Bediüzzaman Sempozyumu 1998
AÇILIŞ KONUŞMASI
Prof. Seyyid Muhammed Nakîb El-Attas 1
Saygıdeğer bilim adamları, değerli misafirler, hanımefendiler ve beyefendiler,
Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuhu
Uluslararası Bediüzzaman Said Nursî Sempozyumunun açılışı için bu sunuş tebliğini arzetmeye davet edilmiş olmamı, şahsım için büyük bir şeref ve hususî bir imtiyaz olarak telâkki ediyorum. Medeniyetimizin, yirminci yüzyıl boyunca yürüttüğümüz mücadelelerimize şâhitlik etmiş olan bu son mevkiinde bu hayırlı vesileyle sizlere hitap etmek üzere bana böyle nazik bir davette bulundukları için, bu sempozyumu düzenleyenlere teşekkürlerimi sunmak, memnuniyetle yerine getirmem gereken bir vazifedir.
Bununla birlikte, hemencecik itiraf etmem gerekir ki, bu büyük ve muhterem âlimden haberdar olduğum halde, kendisiyle entellektüel bir düzlemde tanışma ve yapmamı haklı olarak beklediğiniz gibi, konuşmamda öncelikle bu büyük âlimin tefekkürü üzerinde yoğunlaşmak üzere, onun fikirlerini dikkatle inceleme imkânını hiçbir zaman bulabilmiş değilim. Size sunacağım şey, zihinlere doğru bilginin, marifetin yerleştirileceği bir eğitim sistemi sayesinde Müslümanlar arasında anlayış ve birliğe ulaşma yönünde onun sarfettiği dur-durak bilmez gayretin takdiriyle birlikte, kendi entellektüel çabam içinde, belirli olaylar vesilesiyle onu tanıyabildiğim kadarıyla, bu muhterem âlimin tefekkürü ve vizyonuyla son derece mânidâr bir biçimde örtüştüğünü gördüğüm fikirlerin bir hülâsasıdır.
Bilginin ve bilimlerin kavranış tarzı ve kavramsallaştırılması, kezâ metod ve teorilerin uyarlanması, her bir medeniyette, bu medeniyetin dünya görüşünü teşkil eden özgün metafiziksel sistem çerçevesinde formüle edilir. Her bir metafiziksel sistem ve dolayısıyla onun yansıttığı dünya görüşü, başka hiçbir medeniyetin metafiziksel sistemi ve dünya görüşü ile aynı değildir; medeniyetler, nihaî olarak doğru ve gerçek diye mütâlâa olunan şeyin yorumuna dair farklılıklar muvâcehesinde ayrışırlar. Şayet bir medeniyetten kök salan bilgi ve bilimler vahyedilmiş hakikatın beyanlarına ve genel hükümlerine bağlanmazlar ise, o zaman doğru olarak mütâlâa edilen şey her zaman için hakikaten doğru olmayabilir, kezâ gerçek olarak mütâlâa olunan şey hakikaten gerçek olmayabilir; ve dolayısıyla, böylesi bir yorumun, dünya görüşündeki ve bu dünya görüşünün yansıttığı metafiziksel sistemdeki değişimleri de içine alan ‘paradigma kaymaları’ denilen şeye ihtiyaç gösteren sürekli bir tashih edici revizyona tâbi tutulması gerekir. Bizler, gerçeklik ve hakikatin ve onlardan türetilen değerlerin ayrı şeyler oldukları; ve bunların anlamlarını eşit derecede geçerliliğe sahip olan izafîlik ve çoğulluk (relativity and plurality) paradigmaları içerisinde dile getirdikleri tezini savunanlarla aynı fikirde değiliz.
Biz, bilginin tamamen insan aklının malı olmadığını düşünüyoruz. Kezâ, bu bilgiden türetilen bilimlerin, sadece ve sadece, insanoğlunun işin içine değer yargısını sokmayan bir objektifliğe mâlik olduğunu ileri süren ve başka hiçbir şeyin yardımına başvurmamış aklî ve hissî bir tecrübesinin ürünleri olmadıkları; bilakis, bilginin ve bilimlerin, vahyedilmiş hakikatin beyanları ile genel hükümlerinin yol göstericiliğine ve onların teyidine muhtaç oldukları düşüncesindeyiz. Bu görüşü savunduğumuza göre, İslâm metafiziğinin ve ondan türetilen dünya görüşünün kalıcı bir biçimde müesses temel unsurlarını tam bir berraklıkla kavramak, aramızdaki, kendilerini öğretim ve eğitime vakfetmiş âlimler ve tahsillilerin boyunlarının borcudur. Bu, böyledir; zirâ metafizik, İslâm’ın entellektüel ve dinî geleneğinde aksettirildiği üzere, yalnızca akıl ve tecrübeye dayalı değildir, gerçekliğin ve hakikatın tabiatı noktasında vahyin te'yidi ve tasdiki dahilinde bizatihî vahyedilmiş dinin de devreye sokulması esasına dayalıdır.
İslâm, bilginin dinî, beşerî ve bilimsel alanları diye bir ayrıma gidilip bunların birbirinden soyutlanmasını asla hoşgörmemiştir; zaten, böyle birşey, İslâm’ın dünya görüşüyle tutarsız olurdu. Gelin görün ki, bilim adamlarımızın pek çoğu, bu dünya görüşü dahilinde temellendirildiği üzere, bilginin birliğini kabul etmiyorlar artık. Bilginin yalnız zihne mahsus kılınmaya başlanmasından beri bilginin birliğini tanıma ve kabul etme noktasında sergilenen bu kabiliyetsizlik, zihinlerin birliğinin olmayışından dolayıdır. Şimdi kısaca tekrarlayacağım, çok temel olduğu halde yine de gözden kaçırılmış ‘entellektüel birlik’ yahut ‘zihinsel birlik’ kavramını; 1985’te düzenlenen bir konferansta, tevâfuka bakın ki, yine burada, İstanbul’da izah etmiştim. Bilginin üç dalının imtizacı ve bütünleştirilmesi hususunda, Nursî rahmetullahi aleyh, Müslüman aklı tâciz eden epistemolojik problemlere doğrudan temas etmese de, bunun kavramsal çerçevesinin farkındaydı. Kendisinin, içinde “İslâm’ın üç büyük geleneğinin; tasavvuf, kelâm ve fünûnun kavramsal birliği”nin idrak edilmesinin gerektiği bir üniversite kurulması önerisi, bunun bir delilidir. 2
İslâm’ın, görünen âlem kadar, bir bütün olarak hayatın perspektifini içine alan gaybî âlemlere dair bir metafizik araştırma hükmündeki gerçeklik ve hakikat vizyonu, salt değişik kültürel nesnelerin, değerlerin ve olguların sun’î bir insicam içerisinde biraraya toplanmasıyla teşkil edilmiş bir dünya görüşü değildir. 3 O, felsefî spekülasyon ve bilimsel keşfin, şartların değişmesi karşısında değişen paradigmalarla uyum halinde müstakbel değişim ve başkalaşımlar geçirmek üzere belirsiz ve açık uçlu bırakma zarûreti duyulan tarihsel ve ilerlemeci bir felsefî spekülasyon ve bilimsel keşif süreci sayesinde tedricen oluşturduğu türde bir dünya görüşü de değildir. O, çağlar boyu tekrarlanagelmiş diyalektik bir dönüşüm sürecine maruz kalan; tezden antiteze, sonra senteze ulaşan; ve önceki her bir aşamanın unsurlarının bu süreç içinde yer alan bir sonraki aşama içerisinde asimile edilmiş olduğu; nitekim asıl itibarıyla tanrı-merkezli olan, sonra yavaş yavaş tanrı-ve-dünya-merkezli hale gelen ve şimdi dünya-merkezli olan ve muhtemelen diyalektik süreç dahilinde yeni bir tez teşkil etmek üzere tekrar değişim geçirmeye başlayan bir düşünce sistemine dayalı bir dünya görüşü de değildir. Böyle bir dünya görüşü, batının kültürel, dinî ve entellektüel geleneğinin tarihinde ortaya çıkmış bulunduğu ve ortaya çıkmaya devam ettiği veçhile, dünya görüşü ve değer sistemlerinin farklı yorumlarını savunan hususî ve birbirine muhalif düşünce sistemlerinden birinin veya öbürünün daha etkili ve baskın durumda olmasıyla karakterize edilen ideolojik çağlarla uyum halinde değişir.
Oysa, İslâm’ın kültürel, dinî ve entellektüel geleneğinin tarihinde; materyalizm veya idealizme dayalı bir düşünce sisteminin baskın hale gelmesiyle karakterize edilen ve rasyonalizm, realizm, nominalizm, pragmatizm, pozitivizm, mantıksal pozitivizm, kritisizm gibi asırlar arasında salınıp duran ve içinde bulunduğumuz zamana gelinceye kadar birinden sonra bir başkası ortaya çıkan birbirini izleyen metodolojik yaklaşımlar ve konumlar ile desteklenen hususî çağlar olmamıştır. İslâmî düşüncenin temsilcileri-ilâhiyatçılar, feylesoflar, metafizikçiler-beraberce ve münferiden, hususî herhangi bir metodu kesin biçimde baskın kılmaksızın, kendi tahkikatlarında, kendi hakikat arayışlarında değişik metodları uygulamışlardır. Araştırmalarında ve aynı zamanda şahıslarında; ampirik olan ile rasyonel olanı, tümdengelimsel metodlar ile tümevarımsal metodları kaynaştırmış ve subjektif (öznel, enfüsî) 4 ile objektif (nesnel, âfâkî) arasında hiçbir karşıt bölünmeyi onaylamamış; bilakis, hepsi de, benim bilgiye dair tevhid metodu adını verdiğim şeye etkide ve katkıda bulunmuştur. İslâm’da ‘klasik,’ sonra ‘orta çağ,’ sonra ‘modern’ diye ve şimdi de, söylendiğine göre tekrar ‘post-modern’e kayma şeklinde karakterize edilebilen tarihsel dönemler olmadığı gibi; orta ve modern çağ arasında bir ‘rönesans’ ve ‘aydınlanma’ olarak tecrübe edilen kritik olaylar da olmamıştır.
Düşünce sistemlerindeki, dünya görüşü ve değer sisteminin temel unsurlarındaki değişimleri kapsayan kaymaları destekleyenler, bütün kültür biçimlerinin böylesi kaymaları tecrübe etmesi gerektiğini söyleyebilirler; ama diğer taraftan, böyleleri değişen şartlarla etkileşim sürecinde kendilerini bitkin hale düşürür ve bir şey ortaya koyamayan (yaratıcı olmayan), sersemlemiş bir duruma gelirler. Maamafih, onların tezi ancak düşünce ve değer sistemleri birbiri ardınca gelen zaman dilimlerinden yardım gören kültürel ve felsefî unsurlardan türetilmiş bulunan medeniyetlerin tecrübe ve bilinci noktasında geçerlidir. İslâm ise bir kültür biçimi değildir ve İslâm’ın gerçeklik ve hakikat vizyonunu yansıtan İslâmî düşünce sistemi ve bundan türetilen değer sistemi, salt bilimden yardım gören kültürel ve felsefî unsurlardan türetilmiş değildir. Bilakis, İslâmi düşünce sistemi ve ondan türetilen değer sistemi, asıl kaynağının vahiy olan, din tarafından tasdik ve entellektüel ve sezgisel prensipler tarafından te'yid olunan bir düşünce ve değer sistemi sunar. İslâm, kendisine, daha işin başında kâmil halde bulunan; işgal ettiği yer ve bir ilerleme süreci içerisinde oynadığı rol muvâcehesinde hiçbir tarihsel açıklama ve değerlendirmeye ihtiyaç duymayan; gerçekten vahyedilmiş bir din olma haki katını izafe eder. Dinin temellerinin hepsi; isim, iman ve amel, ibadetler, inanç sistemi ve akide. bütün bunlar vahiyle gelirler ve Hz. Peygamber tarafından gerek sözleri, gerek bütün ümmete örnek teşkil eden fiilleri ile yorumlanır ve gösterilirler. İslâm’ın temeli vahiy ve sünnettir; tarihselcilik akıntısına ister istemez kapılıp giden kültürel gelenek değil. İslâm dini, vahyedildiği zamandan itibaren, kendi kimliğinin şuurundaydı. Dünya tarihinin ilgili aşamasında zuhur ettiği dakikada İslâm zaten ‘kâmil,’ yani en mükemmel halde idi; kemâle ermek üzere bir ‘büyüme’ süreci yaşamaya hiç mi hiç ihtiyacı yoktu. Ancak ve ancak, ne olduğunu daha en başta kendisi bilen bir din; ve kendini-bilmesi tarihten değil, bizatihî vahiyden gelen bir dindir vahyedilmiş din. İnsanlığın dinî geleneklerindeki sözümona ‘ilerleme,’ asla İslâm’a tatbik edilemez [zirâ, İslâm daha vahyedildiği anda en ekmel sûrette olan bir dindir]; bir ilerleme süreci olarak varsayılan şey, İslâm’ın durumunda, ancak ve ancak, farklı milletlerden mü’minlerin başka başka nesilleri arasında ortaya çıkan ihtiyaçların gerekli kıldığı ve değişmeyen kaynağa atıfta bulunarak yapılan yorumlama ve ayrıntılara inme süreci olabilir. 5 İslâm’ın dünya görüşünü karakterize eden özelliklerden biri otantikliği, diğeri de nihaî olan şeye işaret eden bir kesinlik taşımasıdır. İslâm önceki dinlerden bir şeyler kaparak oluşan bir din olmadığı ve temel unsurlarının kalıcı bir biçimde müesses olduğu bir son din hükmünde olduğu gibi, küllî bir perspektiften bakılırsa, varoluşu ve hayatı beraberce kuşatan bir gerçeklik ve hakikat görüşünü de aksettirir. Bu gerçeklik ve hakikat görüşünün en belirgin ve en ziyade önem arzeden noktaları, Allah’ın, vahyin (yani Kur’ân’ın), Allah’ın yarattığı tüm mahlukatın (yaratılış âleminin), insanın ve insanın nefis ve ruhunun psikolojik yapısının, bilginin, dinin, özgürlüğün, değer ve faziletlerin, mutluluğun tabiatına dair olanlarıdır-ki, tüm bunların, kendilerinden neşv ü nema bulan anahtar terim ve kavramlarla birlikte, değişim, ilerleme ve terakkî hakkındaki fikirlerimiz üzerinde derin ve esaslı bir etkisi vardır. Kendi dünya görüşümüzün, kalıcı, değiştirilemez biçimde müesses olduğunu savunduğumuz bu temel unsurlarıdır ki, babası bir felsefî ideoloji olarak sekülerleşmenin güçleri olan modernitenin meydan okumasıyla yüzyüze bulunuyor. Fakat, işin doğrusu, modernite veya postmodernite, bizatihî bir dünya görüşü olarak tarif edilmeyi hak eden insicamlı bir vizyon sunabilme kabiliyetinde değildir. Şayet bir dünya görüşü ile bir yap-boz bulmacada çizilen bir resim arasında sun’î bir benzerlik kuruverirsek, modernite yap-bozunuz yalnızca tutarlı, insicamlı herhangi bir resim ortaya koymaktan uzak olmakla kalmadığını, üstelik onun böyle bir resmi teşkil etmek üzere oluşturulan parçalarının çoğunun birbirine uymadığını görürüz. Bütün parçaları zaten ortadan kaldırıyor olan postmodernitenin durumu ise haydi haydi böyledir. Sahih hiçbir dünya görüşü, onun yansıttığı büyük ölçekli bir ontolojik sistemin reddedildiği ve hakikat ile gerçeklik arasında ve hakikat ile değerler arasında bir ayrımın var olduğu bir zamanda odağı teşkil edemez. Bu temel unsurlar, dünya görüşümüzü oluşturan birleşik bir sistem olarak insicamlı bir düzen dahilinde bizim bütün anlam, hayat standartları ve değerler sistemlerimize yer eden bütünleştirici prensipler olarak işgörürler; ve bu temel unsurlar tarafından dile getirilen hakikî gerçekliğin en üst prensibi, Kur’ân’da vahyedildiği üzere, Allah’ı bilme üzerinde odaklanır.
İslâm, dünyayı, bütün cüz’leriyle birlikte, daimî bir yeniden yeniye yaratılış süreci içerisinde zuhur eden olaylar muvâcehesinde dünyayı bütün cüz’leriyle birlikte yorumlar. Bu yorumlama, Allah’ın Kendi Zâtını, Kendi yaratma faaliyetini ve Kendi mahlûkatını tarif ediyor olduğu vahiy sayesinde gerçekleşir. Grek veya Helenistik felsefe geleneğiyle yahut şu veya bu felsefe sayesinde değil, bilim sayesinde de değil. Bu yorum, gerçekliklerin te'yidini ve onların birbirini tamamlayan zıt unsurlardan oluşan çifte tabiatını; yine bu gerçekliklerin kalıcılık ve değişimine dair varoluşsal şartları; onların daimî bir yok olma ve misilleri (emsalleri) ile yenilenme sürecine dahil olmalarını; onların geçmiş zamandaki mutlak başlangıçları ile gelecek zamandaki mutlak sonlarını kesin biçimde öngörür. Zamanın ve mekânın dayandığı bir sınır vardır; ve her ikisi de, kâinatı varlık sahnesine getiren yaratıcı fiilin sonucudur. Değişim, eşyadaki varoluşun sürekliliğini tazammun eden olgusal şeylerde değildir yalnızca; bizatihî eşyanın bütün müstakbel durumlarını hâvî olan gerçekliklerinin ontolojik düzeyindedir de. Değişim, o halde, yaratıcı fiil sayesinde eşyanın zaman boyunca kimliklerini koruyan gerçekliklerindeki kalıtsal potansiyelerin başarılı bir biçimde kuvveden fiile çıkarılmasıdır. Bir tarafta gerçekliğin sürekliliği ihtiva eden ikili durumu ve diğer tarafta değişim, varlığın dahilî durumunda haricî vücud ve adem arasında üçüncü bir ontolojik kategoriyi öngörür. Bu, Allah’ın ilminde kalıcı bir biçimde yerleşik varlıklar olarak kâim olan ideal gerçeklikler alanıdır; ve bu ideal gerçeklikler ise, Allah’ın ne aynı, ne de gayrı olan isim ve sıfatlarının suret ve vecihlerinden öte birşey değildirler.
İslâm’da ortaya konulduğu üzere, Allah’ın vasıfları, vahiyden alınan esaslardan hareketle bilinir ve tanınır. Vahiy derken, büyük şair ve sanatçıların bizatihî tecrübe ettiklerini ileri sürdükleri ani rü’yetleri kast etmiyoruz. Kezâ, vahiy ile, kutsal metinlerin yazarları olan havarilerin kendilerine has ilhamlarını yahut bilgelerin ve ehl-i irfanın işrâkî sezgisini kastediyor da değiliz. Vahiy ile, Allah’ın Kendi Zâtı, mahlûkatı, onlar arasındaki münâsebet ve Kendisinin seçilmiş peygamberine ve elçisine ilettiği kurtuluş yoluna ilişkin kelâmını kastediyoruz. Ki, bu kelâm, salt bir sesle veya mektupla değil, bilakis O’nun kelimeler içinde temsil etmiş olduğu herşeyi ihtiva eder biçimde Peygambere iletilmiş; ve Peygamber tarafından, kendi subjektifliğini ve bilişsel muhayyilesini asla işe karıştırmaksızın, mahiyet itibarıyla yeni, ancak herşeyi de kuşatıcı bir linguistik form içinde insanlığa aktarılmıştır. Kur’ân sûretinde nazil olan bu vahiy sondur, nihaî vahiydir; ve önceki vahiylerin hakikatını nazil oldukları aslî formları dahilinde te'yid etmekle kalmaz, bu vahiylerin hakikatı kültürel yaratımlar ile etnik keşiflerden ayıran özlerini de ihtiva eder.
Kur’ân’ın yeni bir Arapça formu içinde vahyedilen Allah kelâmı olduğunu tasdik ettiğimize göre, bu durumda, Kur’ân’da Allah’ın mahiyetinin tarif edilmesi, Allah’ın bu linguistik form dahilinde Kendisini Kendi kelâmıyla tarif etmesi anlamını taşır. Kur’ân Arapçasının, onun gelenek içinde yorumlanmasının ve ona çağlar boyu otorite sahibi otantik bir metin olarak başvurulmasının; gerçeklik ve hakikatı tarif etmeye hizmet ederken Arapça’yı ulaşabileceği en yüksek noktaya eriştirmeleri bundandır. 6 Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncede hüküm süren durumun tersine, şunu savunuyoruz: İslâm’ın meselesi, dil felsefecilerinin genelde bütün dillerin sahih gerçekliğe yaklaşmak veya sahih gerçekliğe tekabül etme noktasındaki yeterlilikleri açısından problematik buldukları semantik ile haddinden fazla iştigal etmek değildir. Vahiyden türetilen Allah’ın mahiyeti telâkkisi, aynı zamanda, beşerî tecrübenin ve insanın Allah ve O’nun mahlûkatı noktasındaki bilincinin bir sonucu olarak, akıl ve sezgi temelleri üzerine ve bazı durumlarda ampirik sezgi üzerine de müessestir.
Dil ontolojiyi yansıtır. Bir dile yabancı anahtar kavramların sokulması, yalnızca kelimelerin tercüme edilmesiyle olup biten birşey değildir. Bu iş, daha esaslı bir biçimde, böyle kavramların içinde sokulduğu dil tarafından yansıtılan dünya görüşüyle uyumlu olmayan yabancı bir dünya görüşünün üst sistemine ait sembolik formların tercüme edilmesini de içerir. Bu yabancı anahtar kavramların dile sokulması hususunda ve bunların dile yerleşmiş olmasını savunma noktasında sorumluluk taşıyanlar, dinin esaslarını sıkı bir biçimde bilmeyen ve onun gerçeklik ve hakikat vizyonu üzerinde sıkı bir biçimde temellenmemiş olan âlimler, akademisyenler, gazeteciler, eleştirmenler, siyasetçiler ve amatörlerdir. Ortaya bir entellektüel karmaşa ve anarşinin çıkmasının başlıca sebeplerinden biri, bu saydığımız kişilerin İslâm’ın vahiyden türetilen dünya görüşünün yansıttığı anahtar terimlerin anlamları noktasında etkilerine mârûz kaldıkları değişim ve kısıtlamalardır. Onların düşünüş tarzını etkileyen en önemli faktör, hiç şüphesiz, dilimize ve söylem evrenimize seküler kavramı ile bu kavramın tazammumlarının sokulmasıdır; ki, bir bütün olarak Müslümanlar, henüz, seküler kavramına dair esaslı bir perspektife sahip değillerdir.
Sağlam bir gerekçeye dayanarak kuvvetle inanıyorum ki, bugün Müslümanların konuştuğu dillere müphem sekülarite kavramının girmesi ve bu kavramın Arapçalaştırılması, büyük ölçüde, bir ‘teokratik devlet’ olarak mütâlâa ettiği şeyi bir ‘seküler devletten ayıran kapanması güç bir gedik açan sosyopolitik nosyonun içinde vücut bulduğu şeyden; kutsal ile din dışı (profane, lâdinî) ayrımının birbirine karşıt biçimde Müslüman zihnine farkına varılmaksızın sokulmuş olmasından sorumludur. Müslümanların zihinlerinde, Müslüman ‘seküler’ devleti nosyonu bir yanlış anlamayla ‘teokratik’ devletle zıtlık içinde mütâlâa edilip onun yerine ikâme edildiği için, ciddi bir karışıklık mevcuttur. Fakat İslâm bizatihî kutsal ile lâdinî arasında karşıt bir bölünmeyi ihtiva etmediğine göre, bir Müslüman zihin nasıl bu seküler devlet ile teokratik devleti birbirine zıt bir konuma yerleştirebilir? Bir İslâmî devlet ne bütünüyle teokratiktir, ne de bütünüyle seküler. Kendisini bir Müslüman devlet olarak adlandıran veya başkalarınca ‘seküler’ diye adlandırılan bu devlet, benim ‘sekülerizasyon’ adını verdiğim felsefî ve bilimsel sürecin manevî anlamın yaratılış âleminden koparılıp atılmasını, siyasette ve beşerî işlerde dinî değerlerin ve erdemlerin reddini, insanın aklında ve hal ve hareketlerinde bütün değerlerin ve hakikatın izafîleştirilmesini zorunlu olarak içerdiği şekilde, manevî anlamın tabiatının bölünmeye maruz kalmasını zorunlu olarak gerektirmez; siyasette ve bütün beşerî işlerde dinî değerlerin ve erdemlerin reddini zorunlu olarak gerektirmez; dinî hakikat ve dinî eğitime zorunlu olarak karşı çıkmayı gerektirmez.
Bizim sosyal ve siyasî alanda kargaşalar ve keskin ihtilaflar ortasında kalmamıza sebep olan, Müslümanların zihnindeki bu karışıklıktır. Birliğin iki veçhesi vardır: cemaatî ve millî dayanışma olarak toplum içinde tecellî eden haricî, dışsal birlik; ve cemaatî ve millî sınırların ötesindeki alanları kuşatan entellektüel ve manevî insicam içinde ifşa olunan fikirlerin ve zihnimizin enfüsî, içsel birliği. Müslümanlar olarak kimliğimizi nasıl anlayıp anlamlandırdığımız hususu, sözünü ettiğim ilk birliğin gerçekleştirilmesinin de esası ve temeli olan bu ikinci veçheye bakar. Bu ikinci veçhenin insicamı, aklın, kullanıcılarının muhakemesini etkileyen bir akıl yürütme ve iletişim vasıtası olarak dilin önümüze sunduğu kavramların sıhhatine ve birbiriyle tutarlı bir bütün arzediyor olmasına bağımlıdır. Eğer dilde kavramların sıhhati ve bütünlüğü bozulur da karmakarışık bir hale maruz kalınırsa, bu, ‘dünya görüşü’nde temsil edilen bilginin ifsada uğramasıyla sebep olunan bir karışıklıktan dolayıdır.
Bizim karşı karşıya olduğumuz gerçek meydan okuma, işte bu problemdir, bilginin ifsada uğraması problemidir. Bu, modern batı kültür ve medeniyetinin felsefe, bilim ve ideolojisinden gelen etkilerden, kezâ kendimizin karmaşaya maruz kalmamızdan dolayı ortaya çıkar. Entellektüel karışıklık vahiyden türetilen dünya görüşünü yansıtan ana terimlerin anlamındaki değişimlerin ve bir anlam daralmasının sonucu olarak ortaya çıktı. Bu entellektüel karışıklığın akisleri, kendilerini, dinî bilgi, iman ve değerlerin dejenere olmasının belirtisi hükmündeki moral ve kültürel altüst oluşla açığa vururlar Bu gibi anahtar terimlerin anlamlarındaki değişim ve daralmalar, hakikat krizine ve kimlik krizine yakalanmış kalbleri ve akılları bocalatıp yalpa yaptıran bir felsefî program olarak sekülerizasyonun yayılmasından dolayı ortaya çıkar. Bu krizler, sırayla, bizlerin hikmet sahibi ve meşhur seleflerimiz tarafından dinin hayatiyet kazandırdığı temeller üzerine sıkı bir biçimde kurulmuş bulunan tarihsel köklerden kopmaya değilse de, sapmalara yol açan sekülerleştirilmiş bir eğitim sisteminin sonucu olarak gerçekleşmişlerdir. İnsanın, yüzyüze geldiğimiz problem türünün basitçe kanunî ve siyasî araçlar tarafından çözüme kavuşturulamayan; dünya görüşümüzün bütün temel unsurlarını kucaklayacak bir çabayı gerektiren, böylesine derin bir mahiyetinin bulunduğunu görmesi gerek. Kanun ve düzen; ancak ve ancak, hakikatın dalâletten ayrılmış olarak, gerçeğin vehmî olandan ayrılmış olarak kabulünün peşisıra, bu kabulün teslim ve iz’an düzeyine eriştiğinin amelî planda te'yid ve tasdiki gerçekleştiğinde, yerlerini bulmuş olabilirler. Bu, doğru bilgi ve onu yayan doğru metod sayesinde başarılır. Öyleyse, enerjilerimizi legalizm labirentlerinde yolumuzu el yordamıyla bulmaya çabalayarak heba etmeyelim; bunların yerine, enerjilerimizi, doğrudan insanla, insanın ne olduğunun bilgisi ve onun hayattaki amacıyla, insanın nihaî mukadderatıyla ilgili olduğundan dolayı, dinin ve din tarafından yansıtılan dünya görüşünün sahih biçimde anlaşılması ve değerlendirilmesi ile sıkı bir biçimde bağıntılı olan temel problemle baş etme noktasında yoğunlaştıralım.
Bilginin edinilmesi, iktisabı sürecine; benim edeb adını verdiğim şeyi edinen bir insanda harekete geçen manevî/ahlâkî maksadı içeren bilgi edinilmediği sürece, ‘eğitim’ adı verilemez. Edeb, kaynağı hikmet olan (gerçek) bilgi üzerine kurulu bulunan bir nefis terbiyesinden kaynaklanan doğru harekettir. İnsanların kolay anlaması hatırına, edebi basitçe ‘doğru eylem’ ya da ‘doğru hareket’ olarak tercüme edeceğim. Anlam ile bilgi arasında fıtrî bir bağlantı vardır. ‘Anlam’ı, bir sistem içindeki herhangi bir şeyin yerinin kabulü tanınması olarak tarif ediyorum; ki bu, bir şeyin sistem içindeki diğer şeylerle olan ilişkisi vuzûha kavuşturulmuş ve anlaşılmış hale geldiğinde ortaya çıkmaktadır. ‘Yer,’ sistem içindeki doğru veya asıl yere atıfta bulunur; ve buradaki ‘sistem’ gelenek tarafından bir dünya görüşü içerisinde formüle edilen ve din tarafından dile getirilen Kur’ânî kavramsal sisteme atıfta bulunur. Zaten tarif etmiş olduğumuz üzere, ‘bilgi,’ insanın benliğinde anlama ulaşılmasıdır ve benliğin anlama kavuşmasıdır ve bu, yaratılış düzeninde eşyanın asıl yerlerinin kabulü demektir; bu kabul ise, bizi varlık ve varoluş düzeninde Allah’ın asıl yerinin kabulüne, tanınmasına götürür. Fakat böyle bir bilgi, asıl yerlerin kabulü, kabul olunan şeyin gerçeklik ve hakikatının teslim ve iz’anı-yani, insanın kendi zâtında onu te'yid ve tasdik etmesi ile fiiliyata geçirilmedikçe, bir eğitim haline gelmez. Teslim ve iz’an, kabule asıl olan hareket ve eylemi gerektirir. Edeb veya doğru hareket, işte böyle bir iz’an ve teslimi ihtiva eder. Eğitim, o halde, insanın kendi zâtında edebi özümsemesidir. Edebin kollektif bir varlık olarak toplumu teşkil eden münferid şahıslarda fiiliyata aktarılması, adalet durumunu yansıtır; ve adaletin kendisi, nurunu bir şey veya bir varlık için doğru ve asıl yeri keşfetme alıcısına sahip olan nübüvvet lambasından alan bir ışık olan hikmetin bir yansımasıdır. Asıl yerde olmanın şartı, benim adalet diye adlandırdığım şeydir; ve edeb, asıl yerde olma şartını sayesinde gerçekleştirdiğimiz bilişsel eylemdir (cognitive action). Öyleyse, edeb, benim burada tarif ediyor olduğum anlamda, hikmetin bir yansımasıdır da; ve topluma ilişkin olarak, edeb, toplumun içerisindeki âdil bir düzenin tesisidir. Edeb, kısaca tarif edilirse, adaletin hikmet tarafından yansıtıldığı üzere temsil olunmasıdır.
Edeb ile ne kasdettiğimi açıklamak ve kendi edeb tarifimi değerlendirmek için, meselâ insan nefsini düşünelim. İnsanın nefsi veya benliği iki veçheye sahiptir: biri, övülmeye değer fiiller işlemeye yatkın, fıtraten kavrayışlı, Allah’la olan ahdine sadık nefis; diğeri ise şer amellere meyilli, tabiatı itibarıyla hayvanî, Allah’la olan ahdine aldırış etmeyen nefis. İlkini rasyonel nefs (en-nefsu’n-nâtıka), ikincisini ise dünyevî veya hayvanî nefis (en-nefsu’l-hayvâniyye) diye adlandırıyoruz. Nefs-i nâtıka hayvanî nefse boyun eğdirdiği ve onu kontrol altında tuttuğu zaman, insan hayvanî nefsi asıl yerinde ve nefs-i nâtıkayı da asıl yerinde tutuyor demektir. Bir insan, bu şekilde, kendi iç dünyasında her bir nefsini asıl yerinde tutmuş olur. Bu o kişinin kendi nefsine yönelik edebidir.
Sonra, bu insan, ailesine ve onun değişik fertlerine ilişkin olarak; anne-babasına ve ailesinin yaşlı bireylerine karşı samimi bir tevâzu, sevgi, hürmet, özen, ihsân ve ikram yüklü tavır ve davranışlar arzediyorsa; bu, o kişinin kendilerini asıl yerlerinde tutmakla, onlarla olan ilişkisinde kendisinin asıl yerini bildiğini gösterir. Bu, aileye yönelik edebdir. Ve benzer şekilde, böyle bir tavır ve davranış öğretmenlere, arkadaşlara, cemaate, liderlere uzandığında, ilgili kişinin onlarla olan münasebetinde de asıl yerinin bildiğini gösterir; ve bu bilgi, onların hepsine yönelik edebi gerçekleştirmek için gerekli fiilleri icap ettirir.
Bir insan kelimeleri asıl yerlerine koymalı; tâ ki gerçek anlamları anlaşılır bir hal alsın ve düzyazı veya şiir gibi bir tarzda yazılan cümleler veya dizeler edebiyat haline gelsin. Bu dile yönelik edebdir. Dahası, birisi ağaçları ve taşları, dağları, nehirleri, vadileri ve gölleri, hayvanları ve onların yaşadığı mekânı asıl yerlerine koyduğunda, bu, tabiata ve çevreye yönelik edebdir. Aynısını insan evine tatbik edip mobilyayı düzenlediği ve âhenk sağlanıncaya kadar içindeki eşyayı asıl yerine koyduğu zaman, bütün bu faaliyet, eve ve mobilyaya yönelik edebi ifade eder. Ve renkleri, biçimleri ve de sesleri hoş etkiler husule getiren doğru yerlerine koyduğumuzu belirtirsek, bu, sanat ve müziğe yönelik edebdir.
Bilgi de ve onun bazıları hayatımız ve mukadderatımız üstünde diğerlerinden daha büyük önem taşıyan birçok dalları ve disiplinleri de sözkonusu edilecek olursa; eğer bir insan onları değişik düzey ve özelliklere göre derecelendirir ve değişik bilimleri her birini özelliklerine göre asıl yerlerine koyarak tasnife tâbi tutar ise, bu da bilgiye yönelik edebdir. Edebin anlamına dair yorumumun, edebin bilgiyi tazammun ettiği hususunu açığa çıkardığı herhalde vuzûha kavuşmuş olsa gerektir: Edeb, hikmetten türetilen bilgidir; bilgi aramanın maksadını tecelli ettirir; insan benliğinin ahlâkî ve moral değerler ile erdemlerden kaynaklanan enfüsî ve âfâkî faaliyetidir. Edebin kökeni ve de beslendiği kaynak, ne felsefedir, ne de bilim. Edeb, din pınarından akıp yayılan vahyedilmiş hakikatten doğmakta ve beslenmektedir.
İslâm’daki, hepsi de bilgi kavramıyla ortak bir havuza uzanan başlıca anahtar kavramlardan bazılarının yukarıdaki tariflerinden hareketle, onların anlamlarının, hususan hepsi de sistem içinde belirli bir ‘düzen’e ve birinin bu düzenle ilişkisine işaret eden ‘asıl yer’ nosyonu üstünde odaklaşan anlamlarının sıkı bir biçimde birbiriyle ilişkili olduğu berrak hale gelir. Düzen, varlık ve varoluşun, hem haricî varoluşun, hem de zihinsel varoluşun yaratılmış düzenine nüfuz eden bir hiyerarşi biçimindedir. Kasdettiğim hiyerarşi, beşerî düzene tatbik edildiğinde, insan tarafında vücuda getirilen ve bir kast sistemi yahut ruhbanlıkta olduğu şekilde kademeli bir örgütlenme veyahut herhangi bir sınıfa göre gerçekleşen bir sosyal tabakalaşma misali, bir sosyal yapıya eklemlenmiş türde bir hiyerarşi olarak anlaşılmamalıdır. Bu, olsa olsa, kasdettiğim hiyerarşinin yanlış anlaşılması olur. Kasdettiğim hiyerarşi, bir sosyal yapı içerisinde organize edilecek birşey değildir; bundan ziyade, zihinde organize edilecek ve tavır ve davranış suretinde fiiliyata aktarılacak birşeydir. Zihindeki bu organizasyon, iktidar, refah ve soy gibi beşerî kriterlerce formüle edilmez; bilakis, Kur’ânî bilgi (mârifet), ferâset ve fazilet kriterleri tarafından formüle edilir. İnsan aklı bilgi ve varlığın değişik seviye ve derecelere göre tanzim edilmiş olduğu realitesini kabul ettiğinde ve aklın kabul ettiği şey tavır ve davranışları ile amelî planda teslim olunduğunda, kabul ile teslim arasındaki, sayesinde nefsin teslim ve iz’an fiiliyle mutâbakat halinde asıl yerini kabul ettiği bu uyum, edebden başka birşey değildir. Fakat akıl bilgi ve varlığın seviye ve derecelerini yanlış yerlere koyduğu zaman-ki, meşru hiyerarşide düzeni mahveden birşeydir bu-, bu, bilginin ifsadından dolayıdır. Böyle bir ifsad adaletin karmaşaya maruz kalması ile kendini aksettirir ve iş o noktaya gelir ki, ‘asıl yerler’ nosyonu artık ne akılda, ne de hariçte tatbik edilemez; ve meydanı edebin parçalanışı vâkıası doldurur.
Edebin, bilginin ifsada uğramasının etkisiyle gerçekleşen bu parçalanışı, hayatın bütün alanlarında, sayesinde yanlış ve bâtıl liderlerin ortaya çıktığı bir durum yaratır. Çünkü, bu parçalanış yalnızca bilginin ifsadını içermez, aynı zamanda gerçek liderleri kabulü ve teslimi noktasında insanın kapasite ve kabiliyet kaybına uğraması anlamına da gelir. Bu durumu karakterize eden entellektüel anarşiden dolayı, avâm entellektüel kararların belirleyicileri haline gelir ve bilgiye dair hususlarda otorite düzeyine çıkartılır. Otantik tarifler mahv u perişan hale gelir ve bu aslî tariflerin yerlerini alan, derin kavramlar kılığına bürünmüş lâf ebelikleri ve boş sloganlarla başbaşa kalırız. Tarif etme; problemleri tesbit ve izole etme ve böylece doğru çözümler temin etme yetersizliği; sahte problemler yaratılması; problemlerin salt politik, sosyo-ekonomik ve kanunî faktörlere indirgenmesi, aşikâr hale gelir. Eğer böyle bir durum cehaleti ganimet bilen, çok değişik sapkınlık ve aşırılık örnekleri sergileyen kişi ve grupların zuhûru için münbit bir üreme ortamı temin ederse, bu hiç de şaşırtıcı değildir.
Yukarıda yer alan pasajlarda, kalıcı bir biçimde müesses temel unsurların bir kısmını, İslâm’ın bu unsurlardan neşv ü nema bulan dünya görüşünü oluşturan birleşik bir üst-sistem olarak insicamlı bir düzen içinde bizim anlam ve hayat standartları ve de değerler sistemlerimizin hepsinde yer alan bütünleştirici prensipler olarak işgören anahtar kavramlarla birlikte, yalın bir özet dahilinde serdetmiş bulunuyorum. Bu temel unsurların ve onlarla ilgili anahtar kavramların, daha önce de söylediğimiz gibi, değişim, ilerleme ve terakkî hakkındaki fikirlerimiz üzerinde derin bir etkisi vardır. Bu dünya görüşünün genel atmosferi dahilinde çeşitlilik ve değişim ortaya çıkabilse ve gerçekten çıksa bile, yine de, bu çeşitlilik ve değişim bizatihî bu temel unsurların karakterini ve rolünü asla etkilememiştir; o kadar ki, üst-sistem tarafından bir dünya görüşü olarak aksettirilen şey bozulmamış bir halde durmaktadır. Bunun böyle olduğu İslâm dairesi dahilindeki fıkıh, kelâm, felsefe ve metafizik okullarındaki, geleneklerdeki, kültürler ile dillerdeki çeşitliliğe; ve tarihin seyri içinde değişen talih dalgalarını karşılarken sergilenen değişime mukabil temel unsurların hepsinde aynen sabit kalmasından anlaşılabilir. Bu, çeşitlilik ve değişimin; onların ne hüviyette olduğunun şuurunda olan, bu suretle dünya görüşünün temel unsurlarına hizmet eden anahtar kavramlarda hiçbir değişimin dahlinin olmamasını ve hiçbir karışıklığın bunlara el uzatmamasını temin eden bilen bir topluluk tarafından düşünülüp taşınılmış bilişsel itidalin sınırları içerisinde gerçekleşmiş olmasından dolayı böyledir. İslâm’ın dünya görüşü samimî Müslümanların zihinlerinde her daim kâim durur. Onlar arasındaki ilim ve irfan ehli, İslâm’ın bir ideal değil, realite olduğunu; ve içinde yaşadıkları çağın meydan okumaları tarafından kendilerinden talep edilen şey her ne olursa olsun, bunun bu dünya görüşünü yabancı unsurlarla karıştırıp bozmadan karşılanması gerektiğini bilirler. Onlar, bilim ve teknolojideki ilerlemelerin ve onların gündelik hayatta uygun bir kullanıma konulan varlıklarının gerçeklik ve hakikate dair vizyonları noktasında işin içine zorunlu olarak kavram ve anlayış kargaşasını sokmayı gerektirmediğini de bilirler. Teknoloji bilimle aynı şey değildir; ve faydalı ve uygun teknolojinin kabul edilmesi ister istemez onu dünyaya getiren bilimdeki tazammunların da kabul edilmesini gerektirmez. Kargaşa ancak İslâm’ın ve İslâm tarafından yansıtılan dünya görüşünün yetersiz düzeyde bilinmesinin bir sonucu olarak; kezâ modern seküler felsefe ve bilimin beyanları ile genel hükümlerinde kalıtsal biçimde varolan tazammunların ve yüzyüze gelinen entellektüel, dinî ve ideolojik meydan okumaların mahiyetinin bilinmemesinin sonucu olarak ortaya çıkar.
Değişme, ilerleme ve terakkî, gerçek anlamlarında, bizim için nihaî olarak-şimdilerde yaptığımız gibi-meydan okumalarla yüzyüze geldiğimiz bir zamanda kendi değer ve erdemlerimiz, kendi davranış kalıplarımız, kendi düşünce ve inancımız, kendi hayat tarzımız üzerine çaba sarfettiğimiz, gerçek İslâm’ı kavramaya yönelik, şuurlu ve dikkatlice düşünülmüş bir hareket anlamına gelir. Bizim hâlihazır randevumuz, kafaları karışık modernist Müslüman âlimler, entellektüeller, akademisyenler, yazarlar ve takipçileri tarafından, kezâ birçok türdeki dinsel sapkınlık ve aşırılık taraftarları tarafından Müslüman düşünce ve inancına gizlice sokulan yabancı bir dünya görüşünün meydan okumaları iledir. Onlar, bilerek veya bilmeyerek, bir felsefî program olarak küresel bir sekülerizasyon dalgasını yaymış bulunan modern seküler batı felsefe ve biliminin, teknoloji ve ideolojisinin büyüsüne yakalanmışlardır. Batı bilim ve teknolojisinin tamamının ister istemez dine karşı olma mecburiyetinde bulunmadığı vâkıasının farkında değiliz. Maamafih, bu vâkıa, bizim bilim ve teknoloji ile atbaşı giden bilimsel ve felsefî teorileri ve bizatihî bilim ve teknolojiyi; tazammun ettikleri şeyi ilk etapta anlamadan ve sözkonusu teorilere eşlik eden değerlerin geçerliliğini test etmeden, eleştirel-olmayan bir biçimde peşinen kabul etmek zorunda olduğumuz anlamına gelmez. İslâm kendi içerisinde hakikata sahip olma iddiasının kaynağına mâliktir ve bilimsel ve felsefî teorilerin böyle bir iddianın haklılığını göstermesine ihtiyacı yoktur. Daha da ötesi, İslâm’ın, bilimsel keşiflerin onun hakikatının geçerliliği ile çelişebileceğinden korkma gibi bir meselesi yoktur.
Biliyoruz ki, hiçbir bilim değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla, onun varsayımlarını ve genel hükümlerini onların geçerlilik ve uygunlukları veya diğer taraftan bizim hayatımıza uygunlukları konusunda doğru muhâkemelerde bulunmaya muktedir olmamızı sağlayacak olan-tarihimizin, düşünce ve medeniyetimizin, kimliğimizin de bilinmesini icap ettiren-kendi dünya görüşümüzün sahih bilgisinin yol göstericiliğine başvurmadan kabul etmenin bizim hayat tarzımızda sebep olacağı değişim, basitçe, bizim dünya görüşümüze yabancı olan şeye uygun bir değişim olurdu. Ve böyle bir değişimi ne bir ‘ilerleme,’ ne de bir ‘terakkî’ olarak adlandırırdık. İlerleme, insan salt biyolojik bir varlık olmadığına göre, ’biyolojik insanda mündemiç olan şeyi harekete geçirip görünür ve somut kılmak’tan ibaret değildir: İnsan olmak, akıllı ve canlı olmaktan çok daha fazla birşeydir. Terakkî ne ‘olma,’ ne de ‘vücuda gelme’dir, ne de vücuda gelmiş olup asla ‘varlık’ haline gelemeyene yönelik bir harekettir; çünkü, terakkî kavramında kaçınılmaz biçimde mevcut olan ‘birşeylerin hedeflenmiş olması’ yahut ‘gaye’ nosyonu, ancak kalıcı bir şekilde müesses olarak, zaten varlık olarak anlaşılan şeye atıfta bulunduğu takdirde gerçek ve doğru bir anlam taşıyabilir. Bu bakımdan, zihinde zaten tavazzuh etmiş olan ve onun içinde kalıcı bir biçimde müesses olup, haricî olarak da zaten varlık durumunda bulunan şey, değişime maruz kalamaz. O, ne başarının pençesinden kesin olarak düşme tehlikesine tâbi olabilir ve ne de sürekli bir biçimde, başarıya erişmenin ötesine gidebilir. ‘Terakkî’ terimi, dünya hayatında ulaşılması kasdolunan bir nihaî maksada bağlanmış bulunan belirli bir istikamete atıfta bulunur. Eğer bu istikamet hâlâ boş ise, hâlâ vücuda gelme durumunda ise ve ona bağlı maksat nihaî maksat değilse, bu takdirde onunla iştigale nasıl gerçekten terakkî denilebilir? Karanlıkta elyordamıyla yürüyen insanlardan terakkî ediyorlar diye söz edilemez; böylesi insanların terakkî ediyor olduğunu söyleyenler, terakkînin gerçek anlamına ve amacına karşı katıksız bir yalan söylemektedirler.
‘Değişme,’ ‘ilerleme’ ve ‘terakkî’ kavramları, içinde kendimizi hak ile bâtılın, gerçek ile vehmî olanın karışmış olmasından dolayı zihni bulandırılmış ve müphemiyet alanında esir edilmiş halde bulduğumuz durumları öngörür. Böylesi ikircikli durumlarda bizim daha iyiyi seçme, iyi ve bizim ihtiyaçlarımıza uygun olanı kabul etme, ihtiyaçlar muhakememizde sahih bir biçimde dikkatlice düşünüp taşınma özgürlüğümüzü uygularken olumlu bir eylem sergilememiz, hepsi doğru yola (sırat-ı müstakîme) geri dönme ve adımlarımızı bu yolla uyum içinde olacak şekilde yönlendirme çabamızı muhafaza etmemiz; işte ancak böyle bir çaba ilerlemedir; ve içinde ilerlemeyi ihtiva eden böyle bir geri dönüş de, terakkîdir.
Şimdi tekrar tarihin kavşaklarındayız; ve İslâmî kimliğin farkında olma hali, artık daha iyi bir duruma gelmiş Müslümanların şuurlarında ışımaya başlıyor. Ancak bu farkındalık hakikat güneşi sayesinde tam bir uyanıklık düzeyine eriştiğindedir ki, aramızdan, hakikate arka çıkarken rollerini hikmet ve adalet ile oynamaya muktedir olacak olan, manevî ve entellektüel olgunluğa ve bütünlüğe erişmiş erkekler ve kadınlar zuhûr edecektir. Böylesi erkekler ve kadınlar, geçmişten ders almak ve gelecek için manevî ve entellektüel açıdan donanmak üzere, İslâm’ın Kur’ân-ı Kerîm ile Hazreti Peygamberin Sünnetinin kudsî temeli üstüne müesses bulunan dinî ve entellektüel geleneğinin ilk üstadlarına geri dönmeleri gerektiğini bileceklerdir. Onlar basitçe modern seküler batı medeniyetinin husûle getirmiş olduğu şeye yaklaşmamak veya onu taklit etmemek gerektiğini idrak etmekle kalmayacak; Müslümanların yitiği olan, hayattaki amaçları, tarihleri, ilimlerinde tecessüm etmiş değerleri ile erdemlerine kendi yaratıcı bilgi, irade ve muhayyilelerini kullanarak yeniden erişmeleri gerektiğini idrak edeceklerdir. Zirâ, bu yitiğe, ‘ilerleme’ şamatasıyla sağırlaşan sloganların içerdiği abuk sabuk lâflar ve de kör taklit tarafından asla erişilemez. Onlar, ilerlemenin, İslâm’ın hakikat yolundan çok uzaklara düşmüş bulunan çağdaş olayların zımnında yatan olgularla mütekabiliyet arzetmesi gibi bir meşgaleyle iştigal etmemesi gerektiğini de kavrayacaklardır. Ve yine onlar, İslâm’ın maksadına tekabül edecek bir hükûmete ve de ilerlemenin tabiatına dair kendi özgün tanımlarını ve telakkilerini düşünüp taşınacak, sonra da formüle edeceklerdir. Onların zuhûru salt fiziksel mücadele şartına bağlı değildir; bilakis, bundan ziyade, tarihte büyük değişimler husule getirmeye muktedir olan doğru bilgiye, özgüvene ve vizyon edinme cesaretine ulaşılması şartına bağlıdır.
Bizim tarihimizin seyrini belirlemesi gereken, biziz. Başkaları, kendi tarihlerini bize dayatmasınlar.
____________________
1 Syed Muhammad Naquib al-Attas Endonezya’nın Bogor kasabasında 1931’de doğdu. İlk öğrenimini Sukabumi’de ve Malezya’nın Johor Bahru şehrinde tamamladı. Bundan sonra, Malay Kraliyet ordusunda görev yaptı ve İngiltere’de Sandhurst Royal Military Academy’de Kurmay okulunu başarı ile bitirdi 1952-55). Ancak iki yıl sonra ordudan Malezya Kralından bilimsel eğitimini devam ettirmek için özel izinle ayrılıp Singapur’da Malaya Üniversitesi’nde öğrenimine devam etti.(1957-9). Bunu takiben Yüksek Lisansını Kanada’da McGill Üniversitesi’nde, Montreal (1962) doktorasını ise İngiltere’de Londra Üniversitesinde, İslam felsefesi, Kelam ve Tasavvuf konusunda yaptı (1965).
Ülkesine döndükten sonra kendisinin de kurucularından biri olduğu National University of Malaysia’da Malay Dili ve Edebiyatı Bölümü başkanı olarak göreve başladı. Sonra ayni üniversitenin Fen Edebiyat Fakültesi Dekanlığında bulundu. 1973 yılında Malay Dili ve Edebiyatı Enstitüsünü kurdu ve bir sure bunun müdürlüğünü üstlendi. Daha sonra Kuala Lumpur’daki Malaya Üniversitesi’ne geçti ve burada Malay Dili ve Edebiyatı Bölümünun başkanlığını ve Fen Edebiyat Fakültesinin de Dekanlığını yaptı UNESCO’nun İslam uzmanı seçilmesi ile burada bir sure kendi alanı ile ilgili danışmanlık görevi yaptı ve Temple Üniversitesi’nde İslamî Araştırmalar uzmanı olarak misafir profesör olarak çalıştı Sonra Ohio Üniversitesi’nde ilk olarak "Tun Abdul Razak Distinguished Chair of Southeast Asian Studies" kürsüsüne ve Washington Amerikan Üniversitesi’nde İbn Haldun kürsüsüne seçildi (1986).
Profesör al-Attas dünyanın birçok değişik üniversitelerinde dersler verip seminer ve konferanslara katılmıştır. Yirmiden fazla kitap telif etmiş olup bilimsel dergilerde birçok makaleler yayınlamıştır. Kitaplarının bir kısmı aşağıda verilmiştir. Yayınları genellikle İslam felsefesi, kelam, tasavvuf Malay dünyasında İslam, Malay edebiyatı ve eğitim konusundadır. İngilizce olarak kaleme aldığı eserlerinin bir çoğu Maleyce, Arapça, Türkçe, Farsça, Urduca, Fransızca, Almanca, Rusça, Japonca, Korece, Boşnakça ve Hintçe’ye çevrilmiştir. Karsılaştırmalı felsefe alanına olan katkılarından dolayı 1975’te Imperial Iranian Academy of Philosophy tarafından üstün Başarı Ödülü verilmiştir.
Profesör al-Attas 1987’de Kuala Lumpur’da Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsünü kurarak burada bilimsel faaliyetlerine devam etmektedir. Kurmuş olduğu enstitünün binasını kendi mimari anlayışına göre, iç tezyinatından şehircilik planına kadar hepsini bizzat kendisi çizerek inşa ettirmiştir. Başarılarından dolayı 1993’te Malezya Hükümet Al-Ghazali Chair of Islamic Thought adli kursuyu kurarak onu bu kursunun ilk bilim adamı olarak tayin etmiştir. 1994’te Ürdün Kralı Hussein Profesör al-Attas’ı Kraliyet Bilimler Akademisi Fahri Üyeliği Payesini vermiştir. Sudan Hartum Üniversitesi ise 1995’te Fahri Edebiyat Doktorası ünvanını vermiştir. Al-Attas halen kurmuş olduğu ve üniversite olarak planladığı Enstitüsünun yeni Kampus inşaatı ile mesgul olup bunun Rektörlük görevini yapmaktadır.
Profesör Al-Attas’in Bazı Eserleri
1) A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri (Kuala Lumpur: National Museum, 1975).
2) The Mysticism of Hamza Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970).
3) The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the Aqaid al-Nasafiyyah (Kuala Lumpur: University of Malaya, 1988).
4) Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh (Singapore: The Malayan Branch of the Royal Asiatic Society Monograph Series, 1966).
5) Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995).
2 Örnek olarak bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Letters, çev. Şükran Vahide (İstanbul: Sözler Neşriyat, 1994), s. 388; ve aynı mütercimin kaleme aldığı Bediüzzaman Said Nursî adlı eser (İstanbul: Sözler Neşriyat, 1992), s. 43.
3 Sun’î insicam tabiri ile, bizim fıtrat olarak kasdettiğimiz anlamda ‘doğal’ olmayan bir insicamı kasdediyorum. Bir dünya görüşü olarak yansıtılan böyle bir insicam zorunlu olarak şartların değişmesiyle değişime maruz kalma durumundadır.
4 Sübjektif’ derken, kelimenin genelde insanlarda uyandırdığı anlamı kaydetmiyorum. İnsan benliği yaratıcıdır; idrak, muhayyile ve akıl vasıtasıyla his, imgelerin hissedilebilir tecrübesi ve anlaşılabilir formlar dünyalarının ‘yaratılma’ ve yorumlanmasına iştirak eder. Buradaki ‘sübjektif,’ objektif olana zıt olmayan, bilakis onun tamamlayan bir şeydir.
5 Karş. el-Attas, Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978, bölüm II.
6 Daha fazla ayrıntı için, bkz. benim The Concept of Education in Islam adlı eserim, Kuala Lumpur, 1980, ss. 1-13.
Alıntı
