Bediüzzaman Sempozyumu 1995

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN’DA KARDEŞLİK VE BİRLİK ÇAĞRISI

Prof. Dr. NEVZAT YALÇINTAŞ

Aziz kardeşlerim, değerli davetliler.

Hepinizi en kalbi duygularımla selâmlıyorum. Yüce Allah’ın (c.c.) rahmeti ve be*reketi üzerinize olsun. Bu güzel şehre ve bu hayırlı toplantıya hoşgeldiniz. Dışardan gelenlerin bu muhteşem şehirden en iyi intibalar ve olumlu hislerle ayrılmalarını te*menni ediyorum. Bu güzel İstanbul, diğer kardeş İslâm şehirleri ile birlikte asırlarca İslâm varlığı, medeniyet ve kültürünün mübarek ve muhteşem bir merkezi olmuştur. İstanbul 4 asır İslâm Hilafetini bağrında koruyarak dünya Müslümanlarının birlik ve beraberliğinin sembolü haline gelmiştir. Bugünde 10 milyonu aşan Müslüman halkı ile, 1000’den fazla camisi ve göklere şehadet parmağı gibi uzanan minareleri, yüzlerce ifade edilebilecek İslâm, eğitim ve öğretim kuruluşları, kütüphaneleri, müzeleri sayısız İslâm eserleri ile bütün dünya Müslümanlarının kıvanç duyacakları bü*yük bir İslâm şehri olma hüviyetini geliştirerek devam etmektedir.

Bu hayırlı toplantının, 3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu’nun, başarılı geçmesine dua ediyorum. Daha önceki senelerde yapılan 2. Uluslararası Toplantının başarılarla sonuçlanması, ilim adamları ve diğer iştirak ve ilgililer tarafından rağ*bet görmesi, bu yeni sempozyumun, tertip edilmesinde cesaret verici olmuştur. Bu sempozyumda çok sayıda ilim adamımızın tebliğleri, komisyon çalışmaları ve panellerde “20. Asırda İslâm Düşüncesinin Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman” merkez konusu etrafında ilmi fikirler ortaya konulacak, tartışmalar yapılacak ve faydalı sonuçlara ulaşılmaya gayret edilecektir. Neticenin müsbet olacağı kanaatine sahi*bim.

Bu ilmi toplantıda fikir, tahlil ve işaret ettiği hedefleri ele alacağımız Bediüzzaman Said Nursî Hazretleri yaşadığı döneme, bugüne ve bütün açıklığı ile görülüyor ki geleceğe ışık tutmuş müstesna bir din âlimidir. Onun eserleri ve örnek hayatı bu*gün bütün tazeliği ve canlılığı ile önümüzde durmaktadır. Bediüzzaman Hazretleri*nin yaşadığı dönem sadece Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye’nin değil ve fakat bütün İslâm dünyasının en derin bir buhran içinde bulunduğu yıllara rastlamıştı. 18. asır İslâm ülkeleri ve milletleri için tam bir dağılma, parçalanma, çökme ve sonuçta Avrupa ülkelerinin fiili hakimiyeti altına girme gibi bir zulmet yüzyılı olmuştur. 20. asrın ilk çeyreğinde normal Türkiye ile birlikte bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar İslâm ülkeleri hariç, mağripten maşrıka ve oradan da Pasifik Okyanusuna ka*dar bütün İslâm toprakları ve halkları sömürgecilerin müstemlekesi ve esiri haline gelmişti.

İslâm âlimleri karanlığın en koyu olacağı gecelerde gökyüzünde parlamaya ve istikamet göstermeye başlayan yıldızlar ve dünyayı aydınlatan dolunay gibidirler. İşte Said Nursî Hazretleri de, Müslümanların kendilerine güvenlerinin kaybolduğu, inançlarının zaafa düştüğü ümitsizlik bulutlarının her yeri kapladığı bir zamanda dinimizin iman hakikatlerini anlatmaya, öğretmeye, yaymaya bütün bir ömrünü son nefesine kadar tahsis etmiştir. O hep İslâmı tebliğ eden ve iman bayrağını en yük*seklere dikmeye çalışan gerçek bir din âlimi olmuştur. Tarihte, inançları, fikirleri ve doğruları yılmadan anlattıkları için baskıya eziyete ve hatta zulme maruz kalmış ger*çek din ve ilim adamlarının kaderi Bediüzzaman Hazretlerinin de yaşadığı bir hayat şekli oldu. Onun talebeleri de yakın zamana kadar bu çileli yaşama çizgisini paylaştı*lar.

Bediüzzaman Hazretleri bir taraftan iman hakikatlerini zulmeti aydınlatan nurlar gibi anlatmak ve yaymaya çalışırken, aynı zamanda İslâm dünyasının içine düştüğü bölünme, dağılma ve esir olarak başkalarının yönetimi altına düşme manzarasında derin bir acı ve sonsuz bir elem duyuyor, bu zillet halinden kurtulma çarelerini göstermeye büyük gayret sarfediyordu. Onun işaret ettiği çarelerin şüphesiz ki başında bölünme ve dağılmanın tam aksi olan birlik, bütünlük ve beraberlik geliyordu.

Said Nursî Hazretleri bütün eserlerinde ana konu, mihver fikir ve tebliğ “iman” ise, onu hemen takip eden unsur ise “ittihad” hedefi olmuştur. Onun çok sayıda eserinde birlik, ittihad-ı İslâm (İslâm birliği) fikri çok vazıh bir şekilde ele alınıp işlen*miştir. O Müslümanların birliği ve beraberliği gayesine o kadar önem vermektedir ki 27 Mart 1909 tarihli ve Sada-i Hakikat başlıklı yazısında aynen şu fikri beyan etmiştir: “...Farzda riya yoktur. Bu zamanın en büyük farz vazifesi ittihad-ı İslâmdır.”

Bediüzzaman’ın “İslâm Birliği” hedef ve kavramından ne kastettiği yine kendisi tarafından Rumuz isimli eserinde şu şekilde açıklanmıştır:

“İttihad-ı İslâm nedir? İttihad-ı İslâm, Şarktan Garba, Cenuptan Şimale mümted bir meclis-i nuranidir... Misak-ı ezeliye ile peyman ve yeminimiz olan iman ile o cemiyete dahil olmuşuz, ehl-i tevhidiz, ittihada memuruz.”

Görülüyor ki, bu anlayışta birlik ve bütünlük en sağlam bir esasa bağlanıyor ve en güçlü bir zemine oturtuluyor. O da her şeyden önce ruhlardaki, kalplerdeki, inanç ve fikirlerdeki birliktir. “Meclis-i Nuraniden” kastedilen önce böyle bir gönül ve düşünce birliğidir. Nitekim Bediüzzaman Hazretleri Hutbe-i Şamiye’sinde “ittiha*dın hedefi ve maksadı i’layı kelimetullah” yani hakkın üstün tutulmasıdır, derken İslâm birliğinin nasıl yüce bir kavram ve anlayışa dayandığını açıkça izah etmiştir. O ayrıca İslâm birliğine giden yolun “Meşveret”ten geçtiğini ve böyle bir ittihadın ancak ilim ve fikirlerin uzlaşması ile mümkün olabileceğini belirtmiştir.

“Lakin ittihat cehl ile olmaz. İttihat, imtizaç-ı efkârdır.” (Münazarat).

Meşveret ve fikirlerin uzlaştırılmasının, birliğin sağlanmasında ana esaslar oldu*ğunu ortaya koyan Bediüzzaman Hazretleri, dinde her türlü zorlamayı da reddede*rek sevgi ve ikna yolunu öğütleyerek Müslümanların birleşmesinde en sağlam ze*mini göstermiş olmaktadır. Bu zemin ise hürriyet ve demokrasinin vücut bulduğu alandır. Böylece iman ve ilimden hareketle ittihadın sağlanması hedef gösterilmekte ve bunun demokrasi diye ifade edilecek bir metodla gerçekleştirilmesini istemek*tedir.

Nur Risalelerinde kardeşlik, birlik ve beraberlik tavsiye edilmekte ve cehaletten, nifaktan, bölünüp parçalanmak ve anarşiden uzak durulması ısrarla öğütlenmekte*dir. Said Nursî Hazretleri İslâm birliğini hedef olarak gösterir ve “İttihadın meşrebi muhabbettir” derken bunu sadece konuşma ve yazılarında bırakmamış, bölücülüğe sapanları doğru yola getirmek için bizzat uğraşmıştır. Ülkemizde bugün en kor*kunç, en vahşiyane cinayet ve tahribatını yapan bölücülüğün bariz özelliklerine ba*kınca şu hükmü rahatlıkla verebiliriz: Nur Risaleleri, ırkçılık mikrobunu kapmış, bölücülük ve tethiş batağına saplanmış talihsiz gençlerin tedavi ve kurtuluşlarında en te*sirli devadır. Bu açık gerçeği göremeyen gafiller, bizzat anarşi ve bölücülüğü meslek edinenler ne yazık ki uzun süreler risalelerin neşrettiği nurlarla mücadele ettiler. Kendileri kaybettiler, millete zarar verdiler.

Bediüzzaman Hazretleri, İslâm Birliği idealini sadece mücerret bir inanç ve fikir olarak sınırlamamış ve fakat onu somut gerçeğe getirerek formüle etmiştir.

Bu da, “Cemahir-i Müttefika-i İslâmiyye” yani “Birleşik İslâm Cumhuriyetleri” hedefidir. 21. asra birkaç adımın kaldığı günümüzde dünyada çok büyük bölgesel bütünleşme politikaları uygulanmaktadır. Hemen bütün Kuzey Amerika’yı içine alan NAFTA, Avrupa’yı birleştiren A.B., eski Sovyetler Birliği Cumhuriyetlerini birleşti*recek B.D.T. ve Uzak Doğu’daki APEC projeleri bu bölgelerdeki ülkeleri bütünleştirme hedefine götürmektedir. Birleşen ülkelerin teşkil ettiği, büyük alanlar karşı*sında İslâm Dünyası bölünmüş durumdadır. Bu haliyle İslâm âlemi dünyanın yumu*şak karnı ve zaaf noktası olmuştur ve her türlü müdahale ve saldırılara karşı açık durumdadır. İslâm Konferansı Teşkilâtı ve Ekonomik İşbirliği Teşkilatı (ECO), Körfez İşbirliği Konseyi, Mağrib Birliği gibi İslâm ülkelerinin birliğini hedef alan resmî kuru*luşlar arzu edilen sonuçlara varamamışlardır. İslâm Konferansı Teşkilâtı, Müslüman*ların birbirlerini katlettikleri Müslümanlar arası silâhlı çatışmaların çözümünde müessiriyet gösterememiş ve büyük itibar kaybına uğramıştır. Son olarak bu teşkilâtın içinde oluşturulan “Temas Grubu” Bosnalı Müslümanların can güvenliklerinin sağlanması, meşru haklarının sağlanmasında varlığını hissettirmiştir.

Müslümanların bir ve beraber olmaları, en önemli ve acil konularda işbirliği ga*yesi ile kurulan bu İslâm ülkeleri arası kuruluşlardan niçin arzu edilen neticeler sağlanamamaktadır? Bu sualin cevabı araştırılabilir fakat temel sebep olarak bütün resmî teşkilâtlanma ve biraraya gelmelere rağmen kalpler, gönüller ve fikirler birleşmemiş denilebilir. Bu asıl güç kaynaklarını birleştirmek, bir iman, ilim, irfan çaba*sıdır ve ancak o zaman birleşen iradeler ittihadı gerçekleştirecektir.

Bugünkü bu toplantı, her cihetten gelen Müslümanların biraraya gelip bir “Meclis-i Nurani” teşkil etmesi, bunun en önemli bir işaret ve müjdelerini veriyor. Bediüzzaman Said Nursî Hazretlerinin mesajına bugün her zamankinden daha çok ihtiyaç vardır. Onu daha derin ve şuurlu anlamak ve anlatmak durumundayız. 3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu’nun bizi bu amaca daha fazla yaklaştırma*sını ümit ve dua ediyorum.

En içten saygılarımı sunarım.

Hepinize tekrar hoşgeldiniz diyorum, toplantımız hayırlı ve başarılı olsun.

[BaRLa]

KEŞFEDİLMEYİ BEKLEYEN BİR HAZİNE: SAİD NURSÎ

RECEP TAYYİP ERDOĞAN

(İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanı)


Bilindiği gibi İslâm dünyasının zengin bir düşünce tarihi vardır.

Bu tarih hâlâ keşfedilmeyi bekleyen bir hazine gibidir. Bazı Batılıların iddia ettiği gibi İslâm tarihinde düşünce hiçbir zaman kesintiye uğramadı. İlk döneminden bu*güne kadar seçkin simâlar, büyük bilginler, filozoflar, kelâmcılar, sufiler ve hukukçu*lar dünyanın kültür tarihini zenginleştiren eserler ortaya koydular.

Hiç şüphesiz, bundan otuzbeş sene önce kaybettiğimiz Bediüzzaman Said Nursî Hazretleri de bu zengin düşünce geleneğinin önemli bir halkasıdır. Bediüzzaman Said Nursî bu topraklarda yetişip eserler vermiş olmasına rağmen, ne yazık ki bu ülkenin insanları bu seçkin insandan gerektiği kadar istifade edemiyorlar.

Bediüzzaman Hazretleri öyle bir dünyada gözlerini açtı ki, bu dünya altüstlerle dop dolu bir dünya idi. Tarihimiz tam bir kırılma hali yaşıyordu. Daha öncesinden başlayan askerî yenilgiler devam ediyor, hilafetin merkezi derin bir sarsıntı içinde, İslâm dünyasının önemli bir kısmı sömürgecilerin işgali altında idi. Bir bakıma İslâm dünyası için askerî ve siyasî çöküşün tamamlanmak üzere olduğu kritik, bahtsız bir dönem yaşanıyordu. Bu dönemde İslâm dünyasının fikrî hayatına baktığımızda ay*dınların hemen hemen tamamının, Batının çekim alanı içine girmiş olduğunu görü*yoruz. Aydınlar, siyasî seçkinler, kendi tarihlerine, dinlerine, onları geçmişte yücel*ten aslî değerlere karşı, öz güvenlerini kaybetmiş durumdaydılar. Sosyal önderlik ulemânın elinden çıkıp, Batıcı seçkinlerin eline geçmiş durumdaydı.

İslâm dünyası içinde etnik ve ulusal çatışmalar, kopmalar had safhadaydı. Batılı ajanlar İslâm coğrafyasının her bölgesinde cirit atıyor, Müslümanlar arasına fitne ve fesat sokuyorlardı. Bütün İslâm dünyası ve Osmanlı Devleti yoksulluk, sefalet ve çaresizlikle kuşatılmış bulunuyordu.

İşte Said Nursî Hazretleri böyle bir dünyanın acılı insanı... Onun bir başka özelli*ği de meşrûtiyeti, tek parti dönemi cumhuriyetini ve çok partili hayatı görmüş ve yaşamış olmasıdır. Bütün bu acılı, ama zengin tecrübeler Said Nursî Hazretlerini pişiriyor, olgunlaştırıyor ve daima yeni ve farklı arayışlara sürüklüyordu.

İlk dönemlerde Said Nursî Hazretlerinin aktif politikaya belli ölçülerde büyük ümitlerle bağlandığını biliyoruz. Kimi zaman da ümidini saraya, padişaha veya yö*neticilere bağlardı.

Sultanın makamına çıkıp Osmanlının toparlanması için projeler sunardı. Ama sonraları çöküşün çok daha derinlerde olduğunu görür ve çalışmasını başka alanlara, çok daha derinlere yöneltirdi. Bediüzzaman Hazretleri şu gerçeğin çok iyi farkın*dadır: Osmanlı aydınları ve seçkin tabaka, inancını kaybetmiş, kendisini mağlup eden güçlerin hayranlığına kapılarak onları taklid etmenin uygun bir çıkış yolu oldu*ğuna inanmıştır.

Bu tesbiti doğru yapan Bediüzzaman kurtarıcı bir kavram olarak “imana” yöne*lir. Bir bakıma imanın yeni bir târifini yapar. Ona göre iman, Müslüman dünyanın en büyük enerji ve güç toplama kaynağıdır. Eğer Müslümanlar ve İslâm dünyası kurtulacaksa bu ancak imanın dönüştürücü bir güç olarak tekrar ruhları istilâ etmesi ile mümkün olacaktır.

Said Nursî Hazretlerinin siyaseti küçümsediği, hatta zararlı gördüğü yolundaki düşünce tabii ki doğru değil. O, haklı olarak Müslüman dünyanın yepyeni bir ham*leye muhtaç olduğunu görmüş ve bu hamlenin enerjisini imandan, fikir ve ilimden alacağını söylemişti. Diğer yandan, o günün ahlâkî hiçbir değere riayet etmeyen, demogoji ve fırsatçılığa dönüşmüş siyasî hayatına bakarak, böyle bir siyasetin Müslüman insana yakışmadığını söylemiştir ki, buna kimsenin itirazı olamaz.

Said Nursî Hazretlerinin üzerinde durulması gereken bir başka özelliği var. O da son nefesine kadar hayatı ile düşünceleri arasındaki tutarlılıktır. Gerçekten o, nasıl düşündüyse ve neye inandıysa öyle yaşadı. Hiçbir zaman boyun eğmedi, taviz vermedi ve korkmadı. Hayatı hapis ve sürgünlerle geçti. Defalarca ölümün eşiğin*den döndü, ama asla boyun eğmedi; bu yönüyle de Said Nursî Hazretlerinin her*kese örnek olduğunda hiç şüphe yok...

Yazımın başında birçok bilgin ve mütefekkir gibi Said Nursî Hazretlerinin de keşfedilmeyi bekleyen bir hazine olduğuna değinmiştim. Nitekim 24-26 Eylül tarih*leri arasında yapılan “3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu” bu hazinenin keşfedilmesine büyük faydalar sağlamış ve hâlâ gözlerini başka yerlere çevirmiş in*sanların dikkatini kendi zengin mirasımız üzerine çekmiştir.

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN’IN TEBLİĞ METODU

HASAN ABBAS ZEKİ 1

Yeryüzündeki varlıkların en şereflisi ve halifesi olan insandır. İnsanın en şerefli yanı ise, aklı nûruyla ışıklandıran, hisleri ve fikirleri Allah’a itaat konusunda hidayete ulaştıran iman dolu kalbidir. Aklın en önemli vazifesi, ilerlemenin ve medenileşme*nin temel direği olan tefekkürdür. Tefekkür ise, en doğru ve en sıhhatli terbiye yolunu doğurur. Böylelikle dünya ve âhirette toplumları mutluluğa yöneltecek yenilikler ortaya koyma melekesi terbiye edilmiş olur.

Milletler ve topluluklar Allah’a iman eden birtakım fertlerin elinde kalkınırlar ve saadete ulaşırlar. Zira bunlar, gayet esaslı metodları takip etmekte, hayatlarını top*lumun genel özelliklerini, kalkınmanın keyfiyetini araştırmaya, insanların din ve dünya işlerini gözetmeye hasretmişler, kalplerini ve akıllarını bu yüce hedefe mu*sahhar kılmışlardır.

Bu gün İslâm âlemi çok esaslı gayretler gerektiren tehlikeli bir merhaleden geçmektedir. Bizler bu darboğazdan çıkabilmek için bütün toplumsal müşküllerin hallinde yardımlaşmamız ve işbirliği yapmamız, dinimizin sahih ta’lim usûllerine tek*rar dönmemiz gerekmektedir. İşte bizler bu toplantıda belirttiğimiz hususu gerçek*leştirmekteyiz. Ehl-i ilmin, onların tefekkür yollarının, meselelere getirdikleri çözüm yollarının tanınması bizim önümüzü aydınlatacak, tefekkür yapımıza ışık tutacaktır. Bu sebeple bu gibi toplantıları tertipleyen ve bu düşünceye sahip olan kişileri tebrik ediyorum. Zira bu gibi toplantıların, İslâm düşünürü Said Nursî gibi şahsiyetleri ya*kından tanımak isteyenlere bu fırsat tanındığından dolayı büyük önemi bulunmak*tadır.

Üstad Bediüzzaman’ın hareketi, gayet şümullü İslâmî bir harekettir. Diğer ülke*lerdeki Müslümanların da kalkınma ve yenilenme konularında ittibâ edebilecekleri çok güzel bir örnektir. Zirâ Bediüzzaman, Resulüllahın (a.s.m.) yaptığı uygulamalara bağlılığı açısından bir örnek ve önder, onun nûrundan istifadeyle materyalist me*deniyete, Batılı akımlara ve İslâmi uyanışı önlemeye çalışan mihraklara şiddetle karşı koyan bir dâvâ adamıdır. Hiç şüphesiz, böyle bir hareketin daha fazla ince*lenmeye ve araştırılmaya ihtiyacı vardır. Zira bu, Müslümanların durumlarını ıslâh etmek, onları içinde bulundukları sıkıntılardan kurtarmak yolundaki fikirleri ve görüş*leri ihtiva eden önemli bir tecrübedir. Bu durumda, Bediüzzaman’ın hayatından bahsederek söze başlama zarureti vardır. O, gerçek bir mü’minin ahlakî hasletlerini temsil etmekte, Allah’tan başka hiç kimseden korkmamaktaydı. Batılı devletlerin oyunlarından uzak olmanın, materyalist medeniyetin her tarafı kaplayan ağından kurtulabilmenin reçetesi olarak İslâma sıkıca sarılmayı, uyanık bulunmayı, modern ilimlerden münasib olanları almayı, insanları Kur’ânî ve îmanî meselelerde, cehaletle mücadele konularında irşad etmeyi ortaya koymuştu. Aynı zamanda kalpten çıkıp başka kalplere ulaşan söz silâhının bu zamanda Müslümanlara îman hakikatlerini, Al*lah’a bağlanmayı ve bütün ilim ve ma’rifet sebeplerine bağlandıktan sonra Ona te*vekkül etmeyi öğretmede çok büyük bir öneme sahip olduğuna derin bir inancı vardı. Zira imanın merkezi kalptir. Böyle bir iman gerçekleşirse bir fert bir üm*mete, bir ümmet de Seyl-i Arîme, önünde hiçbir şeyin duramadığı parlak bir nûra dönüşür. Bütün söylediklerimizden hareketle diyebiliriz ki, Risale-i Nuru inceleyerek ve düşünerek okuyan herkes aynı şeyleri hissedebilir. Bu yüzden Bediüzzaman za*manın idarecilerine bu eserlerin önüne set çekmemelerini istemiştir. Çünkü burada*ki sözleri Kur’ân-ı Kerim’in feyzinden fışkıran ifadelerdir. Aynı şeyleri, çeşitli mah*kemelerde kendisini müdafaa etmek için defalarca söylemiştir. Bunun neticesi ola*rak da bir hapisten diğerine konulmuş, ancak her mahkeme celsesinde insanlar idam kararı beklerlerken Allah, inayetiyle onu korumuş ve mahkemelerin çoğu be*raatle neticelenmiştir. Ne var ki, insanlar arasındaki şeytanın avaneleri yetkili ma*kamlara yaranabilmek için her türlü kötülüğü ona reva görmüşler, hatta cenazesi defnedildikten sonra dahi mezarını açıp bilinmeyen bir yere defnetmişlerdi.

Bir çok defalar ehl-i dalaletin ehl-i hakka galebe çalmasının sebeplerini açıklar*ken, Müslümanların kendi aralarında ihtilafa düşmelerini, ittihat etmemelerini, sâlim bir şuur esasına dayanarak İslâma bağlanmamalarını bunun en önemli sebepleri ara*sında sayar. Çünkü, dünya menfaatı onların bütün işlerinde galebe etmiş, Vahid-i Kahhâr olan Cenab-ı Hakka abd olacak yerde, paraya, makama ve şöhrete âdeta kul olmuşlardı. İşte bizler günümüzde de aynı durumu görmekteyiz. Ne yazık ki ne*fislere hayvanî, nefsanî ve şahsî arzular hâkim durumdadır ve bu yönlerimiz bizleri sırat-ı müstakimden uzaklaştırmaktadır.

Şimdi birlikte düşünelim; günümüzde Müslümanların ellerindeki para mikdarı 800 trilyon dolar civarındadır. Bunların büyük bölümü Batılı ülkelerin bankaların*dadır. Bunları kullanmaktan dahi aciz olan Müslümanın parası, Batının iktisadî yapı*sının en esaslı direğidir. Eğer bizler bu paraların kârlarından ve gelirlerinden fayda*lanacak olsaydık, elde ettiğimiz gelirin sadece çok az bir kısmı dahi bütün İslâm âleminin sanayi bakımından kalkınmasına, bütün ziraî ihtiyaçlarını bizzat kendi imkân*larıyla karşılamasına, Batının teknolojisini en güzel şekilde istihdam etmesine yete*cekti.

İslâm âleminin durumunu birlikle inceleyelim. İçlerinden bazılarının sahip olduğu mali imkân ihtiyaçlarının yüzlerce, binlerce kat üzerinde olmasına rağmen, elindeki iş gücü yok denecek kadar azdır. Bazılarında milyonlarca atıl vaziyette bekleyen iş gücü bulunmasına karşılık, iktisadî kalkınmasını ve gelişmesini sağlayacak seviyede malî imkânı yoktur. Bazı devletlerin ziraî, sınâî ve turistik imkânları fazlasıyla bulun*masına rağmen, bunları verimli bir şekilde işletme imkânları bulunmaz. İşte bu şe*kilde İslâm toplumları Doğudan Batıya kadar uzanmaktadır. Âdetâ Allah-u Teâla Müslümanları bu şekilde birbirine muhtaç hale getirmiş, ittihat etmemizi, birbirimizi tamamlamamızı, kendi gücümüzü kazanabilmek ve arttırabilmek için yardımlaşma*mızı zımnî olarak istemiştir. Eğer bizler bu birliği ve dayanışmayı kendi aramızda gerçekleştirebilirsek, en az Avrupa devletleri kadar kuvvetli olabiliriz. Bu ise, dini*mize daha çok sarılarak, geçmiş ümmetlerin çöküşüne sebep olan lehviyatı, sefa*heti, ahlâkî sapıklıkları bir kenara bırakıp, Batı medeniyetinden lâzım olan ilmî ve teknolojik yönleri alarak gerçekleşebilir. Kaldı ki, gerek Kur’ân-ı Kerim, gerek sün*net-i şerife bizlere en güzel örnekleri ve en doğru yolu göstermektedir. Eğer bu yolda zaaf göstermez, bu örneklere bihakkın uyar, içimize sindirebilirsek başarılı olmamak için hiç bir sebep kalmaz.

Burada Üstad Bediüzzaman’ın nidâsına dönelim ve kardeşlerine hitaben söyle*diği sözlerine kulak verelim; Sizi korkutmak, ta ki mukaddes cihad-ı manevinizden sizleri uzaklaştırmak için ehl-i dalâlet ve ehl-i ilhâd üzerinize hücum ettiğinde onlara deyin ki: Bizler hizb-i Kur’ânız. Onun himayesine ve kal’ay-ı hasînine sığınırız. Batı dünyasının Müslümanlar arasında tefrikaya yolaçmak için ektiği ırkçılık fikri, Müslü*manları birbirine düşürmüştür. Buradan hareketle Bediüzzaman dinsizliğe dayalı materyalist felsefeyi şiddetle tenkid etmiştir. Zira bu felsefe Müslümanların ruhların*daki nuru söndürmeyi hedeflemektedir.

İşte bakınız; günümüz İslâm âlemindeki basın-yayına bir göz gezdirecek olursak, Batı kültürünün en kötü yönlerini bize gösteren dans, caz, şarkılar, sinemalar ve bu konuları işleyen kitapların reklâmlarıyla doludur. Bu şartlar altında Bediüzzaman’ın takip ettiği metod, İslâm devletlerinin kendi aralarındaki çekişmelerden kaçınmala*rını, bizlerin birbirimizle hayır üzere muamelelerde bulunmamızı, Batının bizim için biçtiği tefrika ve ayrılık kılıfından sıyrılmamızı gerektirir. Bediüzzaman’ın metodu sa*dece belirli bir toplum ve devlet dikkate alınarak ortaya çıkmamıştır. Her toplumda ve ülkede uygulanabilecek özelliklere sahiptir. Kitabullahta, sünnet-i seniyyede ve sahabe fiillerinde gelen kurallar üzerine kurulu Kur’ânî bir metoddur.

Bediüzzaman Batı medeniyeti ile İslâm medeniyetini karşılaştırırken şu noktalara temas eder; Batı medeniyeti hakka değil kuvvete inanır. İslâm ise kuvvetin üzerin*de yükselen hakka dâvet eder. Batı medeniyeti menfaate inanır. Batının iktisadi an*layışı bu esas üzerine kuruludur. İslâm ise maslahatı kabul eder. Batı medeniyeti pa*raya adeta tapar ve bunu hayatın vazgeçilmez bir temeli olarak kabul eder. İslâma göre paranın ve malın gerçek sahibi Allah’tır. İnsan ise yeryüzünde halifelik görevi gereği bunu faydalı şekillerde kullanır. Aksi olursa ondaki bu halifelik özelliği de or*tadan kalkar. Dînî hareket tarzı insanları, paranın ve malın bütün insanların maslaha*tına uygun bir şekilde kullanmaya çağırır. Üzerine düşen zekat ve sadaka gibi gö*revleri yerine getirmesini ister. Batı medeniyeti mücadele ve müsademeye inanır. İslâm ise yardımlaşmaya çağırır. Batı medeniyeti hürriyet ve demokrasiyi sınırsız bir şekilde kabul eder. İslâm ise Allah’ın emirlerini ön plana çıkararak, İslâmî esasların belirlediği ve şeriatta sınırları çizilen ölçüler dahilindeki bir hürriyeti kabul eder.

İslâm, nuruyla aklı aydınlatan imanın mekânı olan kalple yücelir. İnsanı, şanı yü*ce olan Allah’ın metoduna bütün uzuv ve hisleriyle bağlanmaya yönelterek Allah’a itaatı gerçekleştirir. Batı medeniyetinin ilmî yönleri hakkında Bediüzzaman’ın görü*şü, İslâmın Müslüman insana bir görev olarak yüklediği maddenin, hayat kanunları*nın künhüne vakıf olmak, ondan azami derecede istifade etmek görevine paraleldir. Çünkü insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Allah’a ibadette bulunmak, kendini tah*kik etmek, hayır tohumları ekmek ve ilerlemeyi gerçekleştirmek için yaratılmıştır. Buradan hareketle Bediüzzaman ilmî ve sınaî yönden medenileşme sebeplerini elde etmeye çağırır. Çünkü bu yol, İslâm âleminin kalkınması, kendisinin ve İslâmın me*sajını bütün dünyaya bihakkın yayabilmesi için şiddetle ihtiyaç duyduğu kuvvetli bir toplum teşkil etmenin zaruretlerindendir.

____________________

1 Dr. HASAN ABBAS ZEKİ

2 Ocak 1917 tarihinde Mısır’ın Porsaid kentinde doğdu.

1938’de Kahire Üniversitesi Ticaret Fakültesinden mezun oldu. 1953’de Washington’da Amerikan Üniversitesinde doktorasını yaptı. Yirmi kadar resmî ve gayr-ı resmî görevler üstlendi.

Bazıları şöyle:

1. Washington’da ticâri sekreterlik (1952).

2. B.M.M. üyeliği (1957-1970)

3. Hazine, Kalkınma ve İktisad Bakanlığı (1958-1962).

4. İktisat ve Dış Ticaret Bakanlığı (1965-1972).

5. Uluslararası Şubban-ı Müslimîn Cemiyeti Yüksek Kurulu Başkanı.

6. Dünya İslâmî Kaynaklar ve Eğitim Merkezi Başkanı.

Yurt içinde ve yurt dışından bazı devlet madalyaları aldı, konferans ve sempozyumlara katıldı.

Yayınlanmış eserleri:

Gelişen Arap Toplumuna Doğru, Dışarıdaki Âtıl Arap Emvâli, İslâmî Garanti Vasıtaları Oluşturmak, Yarına Giden Yol.

[BaRLa]

ABDULVEDUD ÇELEBİ

1957 tarihinde, Fransızlara karşı Cezayir’de kendini gösteren ihtilalde Fransa, Cezâyirli ihtilalcilere karşı Senegal’den getirdikleri askerleri kullandılar.

Cezayirlilerin hapsedildikleri zindanların kapısı açıldığında, Senegalli askerler, el*lerinde Kur’an okuyan Cezâyirlilerle karşılaştılar. Şaşkınlık içinde ellerindeki silahları düştü. Hapishanenin boş alanına doğru koştular ve Fransız komutanın yüzüne şöyle bağırdılar;

“Onlar Müslüman! Müslüman!”

Ne gariptir ki Senegalliler, Cezayirlilerin Müslüman olduklarını bilmiyorlardı. Çünkü Fransızlar onlara, Cezayirlilerin Müslüman olmadıklarını ve Senegallilerin düşmanı olduklarını telkin etmişlerdi.

Şüphesiz, İslâm râbıtası çok kuvvetlidir. Bu yüzden batılılar, Müslümanların bu dünyada bir yerlerinin olmaması için bu rabıtanın zayıflatılması ve parçalanması için çalıştılar.

Allahu Teâla Müslümanlara birlik beraberlik konusunda şöyle buyurmaktadır:

“Allah’ın dinine ve Kur’an’a hep birlikte sımsıkı sarılın; ayrılığa düşmeyin. Bir de, Allah’ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın ki, siz birbirinize düşman iken, O sizin kalple*rinizi kaynaştırdı da, Onun nimeti sayesinde kardeş oluverdiniz. Siz ateşten bir çuku*run kenarındaydınız; Allah sizi oraya düşmekten kurtardı. Doğru yola erişesiniz diye, Allah size ayetlerini işte böyle açıklar.” 15

“Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ihtilafa düşenler gibi ol*mayın. İşte onlar için pek büyük bir azap vardır. O gün yüzler vardır ağarır, yüzler vardır kararır. Yüzleri kararanlara gelince; siz imanınızdan sonra tekrar küfre mi döndünüz? Öyleyse, inkârınızdan dolayı tadın azabı!” 16

“Dinlerinde ayrılığa düşerek fırkalara bölünenlere gelince, sen hiç bir hususta onlardan değilsin. Onların işi Allah’a aittir; işleyip durduklarını sonra kendilerine O bildirecektir.” 17

“Yüzünü hak din olan İslâma çevir, o fıtrat dini ki, Allah insanları o din üzerine yaratmıştır... Hepiniz Ona yönelin, Onun emir ve yasaklarına karşı gelmekten sakı*nın... O müşriklerdir ki, dinlerinde ayrılığa düşerek parça parça olmuşlardır ve her bir fırka kendi diniyle övünüp durur.” 18

Bu âyetlerden şu neticeleri çıkarabiliriz;

Birincisi: İstikamete davet. İstikamet, Allah’ın şeriatine ve metoduna bağlan*maktır. Allah’ın şeriati ise, bütün hevâ ve tefrika sebeplerinden daha üstündür.

İkincisi: Fıtrata davet. Birleşme yerine tefrika, birlik yerine dağılmayı gerektiren nefsânî arzu ve isteklerden uzak bir şekilde, kalb-i mü’minin imanla dolmasıdır.

Üçüncüsü: Namazı kılmaya davet. Namaz, mü’min cemaatinin birlik remzi, ferd ile cemiyet, toplum ile ümmet arasındaki bağlılık ve kardeşlik alâmetidir.

Dördüncüsü: Şirk davranışlarından ve buna dair inançlardan kaçındırmak. Çünkü şirk, ilahların teaddüdü, o da fikirlerin ve gayelerin, üslûbların ve vesîlelerin tead*düdü anlamını taşır. İlahlar müteaddit oldukça, bu ilahlara inanan cemaatler ve fır*kalar da taaddüd edecektir. 19

İslâm ümmetinin birliği ve dağılmanın önlenmesi konusunda yoğunlaşan en önemli hareketlerden birisi Cemâleddin Efgânî hareketidi. Amerikalı Laudrub Stuard bu hareket hakkında şunları söyler;

“Özet olarak Cemâleddin Efgânî’nin öğretileri, Doğunun önüne Batılılar tarafın*dan konulan bir çok engellerin bulunması üzerinde odaklaşır. Haçlı ruhu, henüz iç*lerinden çıkmamış, bunun ötesinde daha da kökleşmiştir. Bütün unsurlarında var olan taassup hale devam etmektedir. Bu yüzden, Müslümanları ıslâha ve uyanışa yönelten her türlü hareketi yok etmek için bütün vesileleri kullanmaktadırlar...

“Bu durumda Müslümanlara düşen görev, varlığını sürdürebilmesi için, kendile*rine yöneltilen bu hücumlara karşı ittihad etmeleridir. Batının ilerlemesini önlemek, onların üstünlük kurduğu amillere karşı koyma konusunda, bundan başka bir yol yoktur.”

Cemâleddin Efgânî şöyle der:

“Fikrimdeki dağınıklığı topladım, tasavvurumdaki kopukluğu giderdim, sonra şarka ve şark insanına baktım. Topraklarına ayak bastığım Afganistan ilk durağım oldu. Sonra Hindistan. Orada aklım bilgilendi. İran bir komşu ve bir köprü hük*münde. Ceziretü’l-Arab: Emniyeti ve ulviyeti ile vahyin iniş yeri olan Hicâz, Hâ*run’u ve Me’mûn’uyla Necd, Irak ve Bağdat, Emevî dehâlarıyla Şam, Hamrâ sara*yıyla Edülüs. İslâm âleminin her bir köşesi, her bir devleti ve içinde bulundukları durum işte böyle. İşte şark. Ondaki hastalığın teşhisi için beynimi alabildiğince zor*ladım. Onun ilacını aradım. Ehl-i İslâmı parçalayan, görüşlerini karıştıran, ihtilafta it*tihat, ittihadda ihtilaf ettiren bu öldürücü hastalığın devâsını sonunda buldum. Onla*rın birliğini sağlamak, batının tehlikeli aldatmacalarına karşı onları uyandırmak için bu ilacı kullandım...”

Bediüzzaman Said Nursî bütün hayatını sürgünlerde, zindanlarda, hapislerde ve baskı altında geçirdi.

Ancak o asla vazgeçmedi ve geri adım atmadı. Korkmadı ve ye’se düşmedi. Hayatı bir çok yönleriyle “Cemâleddin Efgânî”nin hayatına benziyordu.

Her ikisine göre, sûreten muhtelif olsa da hedef aynıydı.

Şekip Arslan, Cemâleddin’in evini ziyaretinden sonra şöyle der;

“Ataları Atlas Okyanusunu aşıp, ilk olarak Amerika’yı keşfettikleri halde bu gü*nün Müslümanlarının içinde bulunduğu durumu sordum. Cemâleddin şöyle cevap verdi:

“Günümüz Müslümanının himmeti sukût etmiş, izzetleri uyumuş, fikirleri ölmüş*tür. Onlarda uyanan tek şey vardır; şehvetleri...

“Yeni nesillere sıhhatli bir şekilde dinî terbiye verilmesi gerekir. Bu işi, kimseye boyun eğmemek, her türlü musibet karşısında dahi terk etmemek için kendilerine söz veren kimseler üstlenmelidir. Hiç bir tehdidin azimlerini kıramadığı, hiç bir ma*kam-mevkî vaadlerine aldanmayan, ticarete, kazanca bel bağlamayan, bilakis her türlü zorluklara ve baskılara tahammül eden kişiler olmalıdır...”

Cemâleddin’in bu söyledikleriyle, Bediüzzaman’ın söyledikleri ve yaptıkları yüzde yüz aynı değil midir?

Risâle-i Nur ve Nur cemaati, yeni bir neslin terbiyesi için birer hakiki üniversite değil midir?

Nur cemaati ve Risâle-i Nur, Cemâleddin’in hedefi ihlas, geri kalmışlıktan ve yok olmaktan kurtulma olan yeni bir neslin inşâsı için istediği “Üniversite”nin aynısı değil midir?

Bediüzzaman Şam’da bulunan Emeviye Camiinde verdiği hutbesinde şöyle de*mektedir;

“Cihetülvahdet-i ittihadımız, tevhiddir. Peyman ve yeminimiz, imandır. Madem ki muvahhidiz. Her bir mü’min İ’lây-ı Kelimetullah ile mükelleftir. Bu zamanda en büyük sebebi, maddeten terakki etmektir. Zira; ecnebiler fünûn ve sanayi silâ*hıyla, bizi istibdât-ı manevîleri altında bizleri eziyorlar. Biz de fen ve san’at sila*hıyla, İ’lây-ı Kelimetullah’ın en müthiş düşmanı olan cehil ve fakr ve ihtilâf-ı efkâra cihad edeceğiz..” 20

“Şarktan garba, cenuptan şimale uzanan bir silsile-i nuranî ile merbut bir da*iredir; dahil olanlar bu zamanda üç yüç milyondan ziyadedir. Bu ittihadın cihetü’l-vahdeti ve irtibâtı, Tevhîd-i İlâhîdir; peymân ve yemini, imandır; müntesibleri, ka*lûbelâdan dahil olan umum mü’minlerdir; defter-i esmâları da levh-i mahfûzdur; bu ittihadın nâşir-i efkârı, umum kütüb-ü İslâmiyedir; günlük gazeteleri de İ’lây-ı Keli*metullah’ı hedef-i maksad eden umum deni gazetelerdir; kulüp ve encümenleri, cami ve mescidlerdir ve dini medreseler ve zikirhanelerdir; merkezi de Haremeyn-i Şerifeyndir. Böyle bir cemiyetin reisi Fahr-i Âlem’dir (a.s.m.).” 21

Bediüzzaman bir hatırasını şöyle anlatır;

“Hürriyetin başında, Sultan Reşad’ın Rumeli’ye seyahati münasebetiyle Vilâ*yât-ı Şarkiyye namına ben de refakat ettim. Şimendiferimizde iki mektepli müte*fennin arkadaşla bir mübahese oldu. Benden sual ettiler ki:

“Hamiyet-i diniye mi, yoksa hamiyet-i milliye mi daha kuvvetli, daha lazım?

“Dedim:

“Biz Müslümanlar, indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehiddir; itibarî, zâhirî, ârızî bir ayrılık var. Belki din, milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine, birbirinden ayrı ve farklı bakıldığı zaman; hamiyet-i diniye, âvâm ve havassa şâmil oluyor... Hamiyet-i milliye, yüzden birisine, yani menfaat-i şahsiyesini millete feda edene münhasır kalır. Öyle ise; hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı, hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kal’ası olmalı. Hususan biz Şarklılar, Garblılar gibi değiliz. İçimizde, kalplerde hakim, hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî, ekser enbiyayı Şarkta göndermesi işaret ediyor ki, yalnız hiss-i dinî Şarkı uyandırır, terakkiye sevkeder. Asr-ı Saadet ve Tâbiin bunun bir bürhân-ı kat’îsi*dir.

“Hamiyet-i diniye ve İslâmiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamıyla mec*zolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş. Hamiyet-i İslâmiye, en kuvvetli ve metin ve arştan gelmiş bir zincir-i nûranhidir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvetü’l*vüskâdır, Tahrip edilmez, mağlup olmaz bir kudsî kal’adır.” 22

* * *

Sonuç:

Geçtiğimiz günlerde Amerika’da Chris Helsel imzasıyla Peygamberlik ve Siya*set 23 isimli yeni bir kitap çıktı. Nükleer bir savaşın hazırlıklarından bahseden müel*lif, Amerika’daki Anglikan Hıristiyanlarından bir cemaatten davet aldığını, bunların Mesih’in ikinci kez hayata döneceğine ve Büyük İsrail Devletinin kurulması gerek*tiğine inandıklarını zikreder.

Sınırları Fırat’tan Dicle’ye kadar uzanan Büyük İsrail..

Bu rüyanın gerçekleşebilmesi için, önlerinde duran İslâm devletlerini ve onları destekleyen diğer Müslüman ülkeleri yerle bir edecek nükleer bir savaşın yapılması gerekiyor.

Bundan beş sene kadar önce Time ve News Week dergilerinde şu iki haberi okumuştum. Birinci haberde şöyle denmekteydi:

“İsrail, Mescid-i Aksanın yerine bir heykel ikame etmek için mükemmel bir plan hazırladı.”

İkinci haber de şöyleydi:

“Patrik Ketnabery, Papa ll. Jean Paul’e biat ederek, Katolikler ve Protestanlar arasında meydana gelen savaşlar, yıkımlar ve düşmanlıklar hakkında uzun süre gö*rüşerek, barış konusunda anlaştılar.”

Katolikler arasındaki veya Protestanlar arasındaki ya da Protestanlarla Katolikler arasındaki veyahut yahudilerle diğerleri arasındaki yapılan bütün ittihatlar, iki bin se*neden beri süren katetme, kan dökme ve vahşet sergileme eylemlerinin bir deva*mıdır.

Bu ittihatların ilk ve son hedefi, İslâmın ve Müslümanların dünya yüzünden ta*mamen silinmesidir.

NATO, açık bir dille İslâmı kendisine düşman ilan etmiştir..

Avrupa Birliği, Müslümanların aleyhine her an yeni planlar hazırlamaktadır.

Dünya Kiliseler Birliği, İslâmın Ayasofya’dan tardedilip, “İslâmbol”un tekrar Rumların “Vatikan”ı haline dönüştürülmesi için çabalamaktadırlar.

“Colorado Kogresi” en az elli senedir Müslümanların Hıristiyanlaştırılması için faaliyet göstermektedir. 24

Kan dökmekten zevk alan Rus Jirinowsky, Afganistan’ın, İran’ın ve Türkiye’nin işgal edilmesini isteyebiliyor..

İsrail, Mescid-i Aksâ’nın yerine bir heykel ikame etmeye çalışıyor.

Misyonerler, mekke ve Medine minarelerine haçın yükselmedikçe asla rahat uyuyamayacaklarını ilan ediyorlar..

Bunca düşmana karşı tek kurtuluş yolu, ittihad ve vahdettir. Aynı zamanda, bu ümmeti ihtilaf ve tefrika çukurundan çıkarmaktır.

“Ey Müslüman, kendine bir sor; sen kimsin? 25

Sen hala yaşıyor musun?

Yoksa öldün mü?

Ya da yaşayan bir ölü müsün?

İnsanın kendini tanımasından ve gerçek bir iman potasında erimesinden daha güzel ne olabilir?

Aksi takdirde hayat, bir duman halkasından veya zamanın kulağında çabucak si*linip giden bir sayhadan ibaret kalacaktır.

Araplar ve bütün Müslümanlar ittihad etmelidirler. İttifak ve ittifak etmezlerse... Şayet, ittifak ve ittihad etmezlerse, Allah öyle bir kavim getirecektir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar mü’minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı azizdirler. Allah’ın yolunda cihad ederler ve kem söz söyleyenin kötülemesinden asla korkmazlar.

İşte o gün, bütün mü’minler Allah’ın nusreti ve zaferiyle feraha ulaşırlar. Şüp*hesiz bu haktır. Ve bunun gelmesi çok yakındır...

____________________

1 Prof. Dr. ABDÜLVEDÛD ÇELEBÎ

Tahsilini el-Ezher Üniversitesinde yaptı. Yüksek ihtisasını Camridge, Oryantal ve Pencap Üniversitelerinde tamamladı. Mısır’ın İngiliz işgalinden kurtulmasında aktif rol aldı. Bunun üze*rine İngilizler tarafından tutuklanarak işkenceye tabi tutuldu. İhvân-ı Müslimîn saflarında hizmet ettiği yıllarda Cemal Abdünnâsır’ın zulmüne uğrayanlar arasındaydı.

Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde önemli görevler üstlendi. Uzun yıllar Avustralya’nın Sid*ney şehrinde faaliyet gösteren İslâm Merkezinin Müdürlüğünü ve Ezher İslâm Dâvâsı Yüksek Meclisi Genel Sekreterliğini yapmış olan Çelebi, Mısır Yazarlar Birliği, Pakistan İslâm Dâvâsı Yüksek Meclisi ve Sudan İslâm Dâvâsı Cemiyeti gibi kuruluşların âzâsıdır. Mezhepler Arasında Yakınlık Noktalarını araştıran milletlerarası ilmî meclisin de kurucu üyesidir.

Çok iyi bir hatip olan Çelebi, daha çok İslâmî tebliğ konusunda Asya, Avrupa, Afrika ve Avusturalya’da 70’ten fazla milletlerarası konferansa katıldı.

Abdülvedûd Çelebi’nin İngilizce ve Arapça olarak 15’in üzerinde yayınlanmış eseri bulunmak*tadır.

2 Urvetü’l-Vüskâ, 20, Kahire

3 Çin krallarına verilen lakaplardan birisidir.

4 Urvetü’l-Vüskâ, 68 vd.; Ayrıca bkz: Züamâi İslâm, Ahmed Emin

5 Şehir müdebbiri: Emir ya da günümüz diliyle ifade edecek olursak “vali” demektir.

6 Endülûsiyyât, Muhammed Abdullah Annân, 52-53

7 Hâzıru’l-Alemîl-islâmî, 3/307-308

8 Bu tarihten itibaren Âsitâne’nin veya İstanbul’un işgali ve Ayasofya’nın tekrar kilise haline getirilmesi için çalışmalar başlatılmıştır.

9 Bir hadis-i şerifte Resûlüllah (a.s.m.) şöyle buyurmuştur; “Onların çanağından birşeyler yemek için ça*ğırdığınız gibi, kendi aleyhinize başka ümmetleri çağırırsınız.” Bu hadisi Ebû Davud, Beyhakî rivayet etmiş*lerdir. Bkz: Müşkiletü’l-Mesâbîh, C.2, 1381 h.

“Micdâr”ın manası, Arap çiftçilerin, tarlalarına gelecek kuşları ve vahşî hayvanları korkutmak için insan şeklinde yaptıkları korkuluktur.

10 Vesikalar Genel Merkezi, Rakam; 55951371, Londra

11 El-İslâm ve Tahaddiyâti’l-İnhitâtı’l-Muhasıra, Münir Şefîk, 85

12 Tam tersine darmadağın ettiler, paramparça dağıttılar. Bu bölgede şehir gibi devletcikler meydana getirdiler. Özellikle petrol imkanının ortaya çıkmasından sonra nasıl kendi hallerine bırakırlar ki?

13 Araplar bu vaadlerin yalan olduğunu ancak taifelere, kabilelere bölündüklerinde, aralarında kanlı sa*vaşlar patlak verdiğinde anlayabildiler. En büyük facia ise Filistin’in kaybedilmesi ve İsrail devletinin kurul*masıyla yaşandı.

14 “Eyyühel-Muhallifûn: Allahu....lâ....el-Mülk.” kitabının sh. 24 ve devamından nakledilmiştir.

15 Âl-İmrân; 103.

16 Âl-i İmrân; 105-106.

17 En’âm; 159.

18 Rûm; 30-32.

19 El-İslâm: Akîdeten ve Şeriaten; Ve min Tevcîhâtü’l-İslâm; İslâm ve Binâül-Müctema’. Bu eserler bü*yük alim Şeyh Mahmûd Şeltût’a aittir.

20 Tarihçe-i Hayat, 54

21 Tarihçe-i Hayat, 62

22 Tarihçe-i Hayat, 92

23 Bu eser Arapçaya Muhammed Semmân tarafından tercüme edilmiştir. (Davet-i İslâmiyye Cemiyeti-Libya)

24 İslâm alemine karşı savaş planlarından bahseden “Et-Tansîr” kitabına, ayrıca tarafımdan telif edilen “Ez-Zahfü İlâ Mekke” isimli esere bakınız.

25 El-Allâme Muhammed İkbâl, Câvid Nâme

[BaRLa]

BATIDA TEBLİĞ VE İRŞAD

SAİD İBRAHİM 1

Bediüzzaman Said Nursî’ye göre, bu asır iman kurtarmak asrıdır. Risale-i Nur ise, küfre karşı imanın son ordusudur. Kısa bir zaman önce Müslüman olmama rağmen, bu pek mühim mevzuda hizmet tarzları ve muvaffak olma şartları hak*kında bazı fikirlerimi arz edeceğim. Çünkü Batılı ve daha önce bir Hıristiyan olmam sebebiyle, sanırım bazı gözlemlerim bu konuda ilgi çekici olacaktır. Mümkün olduğu kadar görüşlerimi Risale-i Nur’un süzgecinden geçirmeye çalışarak arz edeceğim.

1) Hizmette mühim olan vasıta değil, neticedir

Evvelâ, hak din mensupları olarak, Müslümanların azınlıkta olduğu Batıda, he*pimiz gayr-i Müslimlere tebliğle vazifeliyiz. Aslında Batıda Kur’ân’a ve sünnete göre yaşamak zaten fiilî bir tebliğdir. Böyle bir tebliğ müşahede edildikçe dikkatleri çekip iman hakikatlerine geçişe vesile oluyor. Hatta irşada kadar varıyor. Böyle mutlu bir netice vukubulduğunda ancak seviniriz. Hangimiz buna vesile olursa olsun, önemli olan neticedir. Cenab-ı Hak dilediğini hidayete vesile kılar. Batıda hizmet eden ve İslâmî irşadda vazife yapan grupları; Şeyh Nazım Hakkani, İdris Şah veya New York’taki Şeyh Muzaffer gibi sofiler, Güney Afrika’da Şeyh Ahmed Didat, Seyyid Hüseyin Nasr gibi şiîler, Seyyid Kutub veya Ebul A’la Mevdudî gibi modernistler, Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin yolundan gidenler, Millî Görüşçüler, Vehhabiler şek*linde özetlemek mümkündür. Tebliğ ve irşad için Nur Talebelerinin böyle gruplarla ittifak etmesinde kanaatimce bir mahzur yoktur. İslâm dinini Batılılara tebliğ etme*nin ehemmiyeti o kadar büyüktür ki, Müslümanlar arası teşrik-i mesaîyi ve ittifakı zaruri kılar. İttifak sahasını, bu sebeple geniş tutmakta maslahat olsa gerektir. Bedi*üzzaman Said Nursî Emirdağ Lahikası’nda, “Şimdi ehl-i iman, değil Müslüman kar*deşleriyle, belki Hıristiyanın dindar ruhanileriyle ittifak etmek ve medar-ı ihtilaf me*seleleri nazara almamak, niza etmemek gerektir. Çünkü, küfr-ü mutlak hücum edi*yor” demektedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin öngördüğü 20. asır Müslümanlarının Hıristiyan din*darlar ile ittifakı bence komünizmin çöküşüne kadar süren hadiselerde tahakkuk etti. Doğuda Nakşilerle Batıda Papa ve Katolikler, komünistlerin çöküp kendi ağırlığı al*tında kalmasına kadar onları içten içe çürüttüler. Bunun misalini Asr-ı Saadette görmek mümkündür. Peygamber Efendimiz (a.s.m.), Müslümanlar küçük bir azın*lıkken Musevilerle, Mekkeli müşriklerle ve başka muhaliflerle defalarca, taktik olarak nitelendirilebilen ittifaklar ve antlaşmalar yapmıştır. Elbette bunlarda bizler için ibret*ler vardır.

Bediüzzaman Hazretlerinin tek bir gayesi vardı: Türkiye’de ve bütün dünyada imanın ihyası. Hayatı boyunca, mânevî bakımdan hiç de müsbet olmayan gruplar, partiler, insanlarla bile ittifak etmesi hep bu gayenin tahakkuku içindir. Bugün Av*rupa’da tebliğ ve irşad için pek çok yardıma muhtacız. Bu cihad için, ittifaklardan çekinmemeliyiz.

2) İkna metodlarının, zora ve şiddete dayanmayan usullerin üstünlüğü

Bazen şiddet kaçınılmaz olur. Meselâ, Afganistan’da Ruslara karşı, Bosna’da ve Filistin’de zalimlere karşı olduğu gibi, saldırıya karşı nefis müdafaası şarttır. Ancak kanaatime göre, bu asırda Müslümanların asıl zaferleri, düşmanlarını mânen yıkma*larıyla ortaya çıktı. Meselâ sömürgeci İngilizler, Hindistan’da Gandhi, Apartheidciler Güney Afrika’da Mandela tarafından, bu şekilde mağlup edildi. Sovyet Birliği’nin çöküşünde de, aynı gerçeği görürüz. İran’da Şah Rıza Pehlevi’nin düşüşünde de... İnşaallah istikbalde diğer Müslüman ülkelerde de aynı gerçek görülecek. Herhalde en mükemmel şekilde bu usul Asr-ı Saadette Mekke’nin fethinde tatbik sahasına ko*nuldu. Zaten Batıda böyle tedrici metodları tercih ve takdir edenlerin sayısı hem “mass medya’da”, hem de aydın kesimde oldukça yüksek. Ancak, bu usulün tatbiki hiç de kolay değildir ve geniş maharet, plânlama ve teşkilâtlandırma gerektiriyor.

3) Hedef grubuna göre çeşitli tebliğ usülleri

Tebliğ çeşitli gruplara yönelik olabilir. Hedef grubuna göre tebliğ usulünde de değişiklikler olmalıdır. Bu konuşmada kendimi Batıdaki tebliğle sınırladım. Çünkü bu sınırlar içerisinde katkıda bulunabileceğime inanıyorum.

Batıda birçok ayrım yapabiliriz:

- Millî ya da etnik farklılıklar.

- Batılılar ile İslâm ülkelerinden göç edenler.

- Allah’ı tanımayanlar, mülhidler, kâfirler.

- İmanlarını tatbik etmeyenler.

- Dinde esneklik taraftarları.

- Dindar mü’minler.

- Muhafazakârlar.

- Mutaassıplar.

- Belli bir kilise ya da havraya mensup olanlar.

- Farklı mezhep mensupları (İslâmda, Hıristiyanlıkta ve Musevilikte de olabilir).

Bunların herbirine ait ayrı tebliğ tarzı olmalıdır. Meselâ, Avrupa’ya yerleşmiş olan Müslümanları ve onların çocuklarını ve torunlarını ele alalım. Biz onların dinle*rini, imanlarını muhafaza etmekle mükellefiz. Genelde kalblerinde iman çekirdeği varolduğu için, bu gruba yönelik tebliğ, Batılılara göre daha kolay olacaktır. Ancak, bu gruba yönelik tebliğde diğer tebliğcilerin görüş farkları ortaya çıkmaktadır. “İslâm modernize edilebilir mi? İslâm modern Batılı bir hayat tarzı ile bağdaşabilir mi? Batılı bir ticaret şirketi ortamında İslâm yaşanabilir mi? Sünnet-i Seniyyenin belli maddelerini terketmek, değiştirmek ya da intibak ettirmek olur mu?” Tabii bu soru*lara Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Cemaleddin Afgani, Hasan el-Benna tarafından enteresan cevaplar verilmiştir, ama bence daha önemli ve geniş kap*samlı fikirler ve çözümler Risale-i Nur’da vardır; hem de Sünnet-i Seniyyeden taviz vermeksizin... Meselâ, Bediüzzaman Said Nursî’ye göre, esaslarda hak dinimiz ya*şanmalıdır ve bu esaslardan vazgeçilmez; halbuki teferruatlar aynı seviyede değiller.

Bu Müslüman asıllı gruplar için tebliğ teşkilâtları kurulmalıdır ve Batılılara yönelik olanlardan ayrı olmalıdır. Ayrıca bunları milliyetlerine göre de teşkilâtlandırmak gerekir. Ancak, bir Avrupa ülkesinde, meselâ Türk asıllılar için birden fazla tebliğ ve irşad teşkilâtının olması, bana göre tebliğ gayretlerine halel getirir; hem Türkler arasında, hem de Batılılara yönelik tebliğ bakımından.

Batıda tebliğe gelince, bu konuda bence teşkilâtlanmada ilk hedef direkt Batılı*ları ihtidaya yönelik olmamalı. Böyle bir hedef, Hıristiyan modelini tekrar ve taklit etmek olur. Hem de bu asrın ruhuna aykırı olarak... Onun yerine, İslâmın özünü lâyıkiyle nasıl düşündürebiliriz? Bazı Batılı alt gruplar için bilgi eksikliklerini ne ile doldurabiliriz? Mânevî ihtiyaçların neler olduğunu nasıl bilebiliriz? Öncelikle kursla, programla ve plânlarla bunları nasıl gerçekleştireceğimiz sözkonusudur. Bilgi sun*mak, iletişim kurmak, sözcü ve temsilcilere eğitim düzenlemek, kurslara hazırlamak, özel teşkilâtlar kurmak faydalı olabilir. Tebliğin asıl önemli yanı, dinin esaslarını sair kültürel veya tâli meselelerle karıştırmamaktır. Bu konuda münakaşa götürmez ör*neklerin sayısı çok, meselâ bir Batılı, iyi bir Müslüman olması için, masada değil de, yerde yemek yemek mecburiyetinde değil. Batı giyimleri-iffete aykırı olma*dıkça-onları reddetmenin anlamı yok. Yalnız, beş vakit namaz ve diğer erkanlar, içki içmemek, kumar oynamama, gibi asıl konular tartışılmaz. Bu alanda muhtelif milletlerden Müslümanları biraraya getirmek ve müşterek bir tarzda anlaşmak ge*rekir. Çünkü halis Müslüman olan bir Nijeryalı, bir Arap, bir Türk, bir Pakistanlı ve bir Endonezyalı kendi millî karakteriyle muamele ederse, bunu Batılıya mecbur edemezsiniz. Şimdi, Batıda, böyle bütün İslâm ümmeti için müşterek olan tatbikat*lar ve inançları ihtiva eden, herhangi bir ülke ya da bölgenin kültüründen müstakil, güzel, akıcı İngilizce bir ilmihal bugüne kadar neden hazırlanmadı? Bunu büyük bir eksiklik olarak görüyorum.

Tebliğ metodunda herhalde en mühim ve hassas safha, başlangıç, yani ilk tanı*tım safhasıdır. Âyet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Allah böylece dilediğini saptırır, dilediğine hidayet verir.” 2 ve elbette mü’minlerin Cenab-ı Hakkın rızasına karşı gelmesi yanlıştır, günahtır. Vazifemiz tebliğden ibarettir; hidayet veren Allahu Te*âlâdır. Nitekim, bir kişinin zihnini dini mesajlara açmak için, o kişinin içinde bulun*duğu noktadan hareket etmek lâzım: Meselâ, kendi dininin emirleriyle ve hükümle*riyle bağlı bir Hıristiyan için, İslâm dininin şekli bazı fıkıh esaslarını baştan tarif etmek uygun olabilir, ona kıyaslama imkânı verir, dinin bu yanları ona cazip gelebilir. Ama sözde Hıristiyan olan, dinin emirlerini yerine getirmeyen bir Batılının zihninde İslâmı uyandırmak baştan geniş bir müsamaha ile yaklaşmayı gerektirir. Çünkü Batıda yumuşak ve esnek bir şekilde maalesef, İslâm, fundamentalizmle aynı anlaşılıyor. Bu peşin hükmü bir tarafa koymak gerek. Çünkü o önce bu şartla İslâma bakacak. bundan dolayı evvelâ bu peşin hükümden onu kurtarmak gerek. Diğer yandan modern Batılı gençler, Batının materyalizminden nefret ediyor, lâkin resmi Hıristi*yan kiliseleriyle bu mânevî ihtiyaçlarını karşılayamıyorlar. Hidayet ve desteği Şarkta arıyorlar, çoğu zaman da Budizmde veya daha menfî batınî ve batıl inançlara sap*lanıyorlar. Bu tip gençler, tahmin ediyorum tasavvufla uğraşan tebliğcilerle temasa geçse hak dine kavuşturulabilir. Daha önce dediğim gibi, böyle girişimler profesyo*nel bir tebliğ plânlamasının doğal ve sağlıklı bir neticesidir.

Müslümanların birbiriyle uğraşmaması, Batıda tebliğ için büyük önem taşıyor. Bir Batılı, İslâmın kendisine göre güzel bir yanını keşfetmesine vesile olan ya da ho*şuna giden bir Müslümanla karşılaşırsa, hemen başka bir Müslümandan “Ama bunlar gerçek İslâma ait değiller; bu ancak batıl inançlardır; onlara karışma, gerçek İslâm ancak bizlerinkidir” sözlerini duymamalı. Ancak, ihtidadan belli bir zaman sonra, dinde sağlamlaştıktan sonra Müslüman kardeşler arasında, İslâm içindeki farkları, görüşleri, nüansları ve mezhep özellikleri münakaşa edip araştırmalı. Bilhassa Ba*tıda, İslâmî meselelerde herhangi bir ihtilaftan vazgeçmeliyiz. Âyet-i kerime, “Dinlerinde ayrılığa düşerek fırkalara bölünenlere gelince, sen hiçbir hususta onlar*dan değilsin.” 3 buyurmaz mı? Tebliğde bu sorunları kontrol altına alıp ortadan kaldırmak için, yeniden teşkilâtlanmaya muhtacız. İttihad-ı İslâm ve ittihad-ı üm*mete bu gibi ihlâllerin ne kadar zarar verdiğini bütün Müslüman kardeşlerimize delil*leriyle izah etmeliyiz.

4) Tebliğde bazı hususi vasıtaların ehemmiyeti

Bununla bilhassa kitle iletişim araçlarını eğitim ve kültürel kaynakları kastediyo*rum. Bunlar gerek Hıristiyan ve gerek İslâm tebliğinde olsun, özel bir rol oynar. Bunları kısaca “medya” veya “mass medya” olarak özetlemek mümkündür. Basın, radyo, televizyon, CD-ROM, bilgisayarda muhafaza edilmiş ansiklopediler, Inter*net, video, kablo televizyonu. Bunların yanında okullar, üniversiteler ve İslâm ülke*lerindeki turizm de sayılabilir.

Medyanın ehemmiyeti ve tesirinin çok iyi bilinmesine rağmen, Batıdaki İslâm “imaj”ı, ne yazık ki bugünlerde hâlâ menfî olarak anlaşılmaya devam ediyor. Birçok ferdi ve bazen de teşkilâtlı gayretler olmasına rağmen terörizm, “fundamentalizm”, kadının eşitsizliği ve zulüm, istibdad, insan hakları ihlalleri gibi konularda menfî imaj*lara mani olunamadı. Hayret edilecek şey şu ki, Albay Kaddafi, Saddam Hüseyin, Yaser Arafat ve Hafız Esad gibi yaşayışlarıyla İslâma uymayan liderler, tipik Müslü*man ve İslâma göre örnek şahsiyetler olarak değerlendiriliyor. Elbette onların Müslümanlığını inkâr etmiyorum, ama onların hareket, görüş ve siyasî kararları İs*lâmla bağdaşmıyor.

Batıda netice alınabilecek başarılı tebliğ için bu imajları değiştirmek şarttır. Bu*nun için evvelâ Müslümanları bu maksatla teşkilâtlandırmak ve koordine etmek ge*rekiyor. Bu konuda Musevilerin medya hareketini model olarak almalıyız. Cinayet ve zulüm örnekleri çok. Meğer ne kadar müsbet bir imajları var medyada? Batıda siyasî tesirleri çok büyüktür, hem Amerika’da, hem de başka ülkelerde! Müslüman*ların tesiri, yüksek seciyelerine ve bilhassa hak dine mensubiyetine göre onlardan yüz kat daha güçlü olmalıydı, ama maalesef. Onların medya usüllerini araştırmalı ve faydalanmalıyız. Ta ki en hayırlı ümmet Batıda da gerçek yerine otursun. Bence, onların başarısı genelde iyi teşkilâtlanmadan, hedef kitleleri iyi seçmeden ve disip*linden kaynaklanıyor. Bozuk ve eksik metodlara dayanmıyorlar. Batılıların İslâmla karşılaşacakları ilk ve en ağırlıklı yol, medyadır. Batıda tebliğ için en mühim, en te*sirli ve en şaşmaz yol budur. Bu asrın medyasının hiçbiri Peygamberimiz (a.s.m.) zamanında yoktu. Bunu nazarınıza arz ediyorum.

Tebliğle ilgilenenler için, okullar dikkate şayan diğer bir tesir sahasıdır. Bilhassa Hıristiyanlar dâvâlarını ve İncil’i yaymakta eğitim kurumlarını çok kullanmaktadırlar. Avrupa’da artık okullardan istifade edebiliriz. Çünkü din eğitiminde çoğu Avrupa ülkelerinde sadece Hıristiyanlık değil, bütün dünya dinlerine yol açılıyor. Onun için birçok ders programına İslâm dini dahil edildi. Ama maalesef çoğu yanlışlıklarla dolu, uygun olmayan gayr-i müslimler ve müşteşrik kaynaklardan faydalanılmış bir suretle sunuluyor. Bu ders programlarına sağlıklı, müsbet ve ilmî bir istikamet gücü kazandırılmalıdır. Bu öncelikli bir hizmet olarak bekliyor. Buluğ çağı gençlik yılları; ihtida, biat, dine bağlılık ve dini takviye etmek için en uygun yıllar sayılır. Avrupa’*daki ihtidaların büyük bir kısmı 25 ile 40 yaşı arasında, ya da evliliğe ilişkin vuku bulur. Hıristiyanlık ve Musevilik için de çoğu din seçimleri 10 ile 20 yaş arasında ol*duğundan, ders programlarında İslâmın gerçekçi bir suretle ortaya konulmuş ol*mamasının zararı ve belki de art niyeti daha iyi anlaşılmış olur.

Özellikle Batıda eskiden beri üniversitelerin tesiri ve nüfuzu büyüktür. Bazı ders programlarında belli peşin hükümler, ilmi hakikate aykırı düşünceler ve kısmen san*sür hüküm sürerken, Batı üniversitelerinde genellikle fikir ve araştırma hürriyeti sınırlanmaz. Geçen 10-20 senedir özel İslâmî kurumlarının sayısı çoğaldı. Ancak, bu açılmış fırsatları değerlendirmek için bir insan kıtlığı ya da kalite eksikliği ortadadır. Bir medya çeşidi olarak çabuk yayılan Internet sistemi ve başka tesirler, beynelmilel akademi toplumunu gittikçe daha kaynaştırıyor. Sadece dillerden kaynaklanan sınır*lamalar kalır. Nitekim en büyük, tesirli ve en çabuk büyüyen dil, hem Internet’te, hem de yazılı olarak basılmış ve neşredilmiş eserlerde, İngilizcedir. Risale-i Nur’un bu ortamda sınırlı kalmış tanınmışlığı büyük bir kayıp olarak kabul edilmelidir. İslâmî konularda tanınmış profesörler arasında Risale-i Nur’un şöhreti artsa ve müracaat kaynağı olarak yaygınlaştırılsa, şüphesiz büyük bir hizmet olacaktır.

Yirminci asrın belli başlı bir hadisesi de, uluslararası turizmin büyümesidir. Ço*ğunlukla eğlence ve zevk arayışı olmakla beraber, özellikle gençlerin bir kısmı, yeni arayışların ve tefekkür sistemlerinin peşindedir. Batılıları İslâmdan alıkoyan sebeple*rin birisi de hiç şüphesiz kültür ayrılığı ve büyük kültür farklılıklarında yatıyor. Böyle gençlerin kendi arzusuyla Müslüman bir ülkede bulunması kültür ayrılığının menfî tesirini azaltıp yumuşatıyor. Böylece İlâhî mesajı onları ulaştırma şansları artıyor. Bir daha bu tebliğ fırsatını yakalayamayız. O halde onlara rastgele değil, organize bir şekilde muhatap almakta fayda vardır.

Yukarıda saydığımız sahalar hakkında Bediüzzaman Said Nursî’nin tavrını tahmin edebiliriz. Hayatı boyunca medyadaki gelişmeleri takip etmiştir. Eğitim, okul orga*nizasyonu, ders programları ve üniversitelerle çok ilgilenmiş bir âlimin yukarıdaki tavsiyelere iştirak edeceği ve sevinçle destekleyeceğinde şüphe yoktur, sanırım.

5) Tebliğ usülleri

Burada bu geniş mevzuya fazla girmek istemiyorum. Başta bize, tebliğde ders ve hidayet rehberi olarak Kur’ân-ı Kerim verildi. Bu konuda Kur’ân’dan iktibas edebildiğim âyetlerden ikisini sunuyorum:

“Kitap ehliyle ancak en güzel bir yoldan mücadele edin; güzellikle, yumuşak*lıkla, delil ve ispat yoluyla onlara hakkı anlatın.” 4

“Kötülüğe iyiliğin en güzeliyle karşılık ver; bir de bakarsın, aranızda düşmanlık bulunan kimse candan bir dost oluvermiştir.” 5

Risale-i Nur’da da tebliğ hakkında öğrenebilecek birçok şey var, özellikle Batı insanına tebliğ için, sayısız örneklerden birkaç tane aktarıyorum:

“Senin üzerine haktır ki, her söylediğin hak olsun. Fakat her hakkı söyle*meye senin hakkın yoktur. Her dediğin doğru olmalı, fakat her doğruyu demek, doğru değildir.” 6

“Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak et*mek...” 7

Bu sözleri söylemek kolay, ama tatbik etmek çok zordur.

Yukarıdaki fikirlerimi bir cümlede hülasa edersem, tebliğde bütün ümmet-i Mu*hammed’in teşrik-i mesaide bulunması şarttır. “Taşları birbirine kenetlenmiş bir bina gibi saf tutarak Onun yolunda cihad edenleri muhakkak ki Allah sever.” 8

Tebliğde kişileri ikna etmek, en iyi usul, tatbikî davranış örneğidir. En tesirli mi*sal, tatbikî misaldir. Bu, Allah’ın birliği ve İttihad-ı İslâm ittifakında yegâne simge olmalıdır. Maalesef, şimdilik kavgalarımız ve ihtilaflarımız bu cihadımızı engelliyor. İnşallah istikbalde “en hayırlı ümmet” tekrar tevhide yaklaşacak. Tebliğ ve irşadda muvaffakiyet için en mühim şart, belki tek şart, budur.

6) Batıda tebliğ için Risale-i Nur’un uygunluğu, yayılma şansı

Türkiye’de Bediüzzaman Said Nursî’nin emsalsiz ve parlak itibarını inkâr eden yoktur. Çünkü o, hayatı boyunca Osmanlıya ve Türk devletlerine pek büyük hiz*metler etti ve onun eserlerinin kıymeti ilk incelemeyle belli olur. Halbuki, uluslara*rası seviyede çok farklı bir tablo çizmektedir. Belli gayretlere rağmen, Batıda ter*cümelerinin ya olmaması ya da dağıtılmaması, Batı aydın ve profesörlerinin takdirini engelliyor. Ayrıca, Bediüzzaman Said Nursî’nin Türkiye’ye has büyük katkı ve hiz*metleri, onların modern Batı için uygunluğunu ve kıymetini ispat etmiyor.

Türkiye dışında Bediüzzaman Said Nursî’nin mütefekkir olarak üstünlüğü ve uy*gunluğunu izah ve ispat eden bazı sebepleri arzediyorum:

- İman ve modern ilmin tam imtizacını ve ilmî gerçeklerin dini tasdik edip tak*viye edişini mükemmel delil ve örneklerle ispatladı.

- Modern Batılı laik kültürün kötülüklerinin ve Batılı kültür gelişmelerinin dine ve iman-ı billahı ihlallerinin teşhisinin eşi görülmemiştir.

- Her kim onun modern insan tarafından dine sorulan sorulara cevaplarını müta*laa ederse, onları tasdik eder. İnancı ispat konusunda birçok yenilik getirmesine rağmen Kur’ân ve Sünnet-i Seniyyeden zerre kadar taviz vermez.

- Bilhassa mü’minlerin demokrasiye, siyasete ve milliyetçiliğe karşı tavırlarını inançlara göre ıslah edip yeni düşünce kalıpları ortaya koymuştur.

- Tarikatlar dışında mü’minlerin mânevî ıslahı için, başarısı ispatlanmış hareket tarzlarını ve metodlarını yeniden keşfedip ihya etmiştir.

- Modern ilim, teknoloji ve medeniyetin sağlam ve müspet yanlarını kabul ve muhafaza ederken, ihya-yı din, Darü’l-İslâmın takviyesi, hem de Batılı laisizmin ve aşırı modernizmin hücumuna mukavemet için yeni bir vizyon ve kalıpları belirtip or*taya koymuştu.

Batıda tebliğ için bu üstün fikirlerin uygunluğu ve ehemmiyeti âşikârdır.

7) Hâtime

Çok iyi tanıdığım iş dünyasında, “hedefi olmayan hedefe varamaz” diye bir de*yim var. Aynen Risale-i Nur’da Bediüzzaman Said Nursî, “Gaye-i hayal olmazsa, ya da unutulursa, zihinler enelere döner, etrafında gezerler” 9 diye yazıyor. Elbette tebliğin hedefi, hem Batılıları büyük ölçüde, hem de Batıdaki Müslüman asıllı insan*ları hak dine kavuşturmaktır. Bunun için belki Müslüman asıllılar için bir nesil ve Avrupalılar içinse, iki veya üç nesil gerekecek, inşallah.

Yukarıdaki umumi fikirlerimden Nur Cemaati için çıkarılacak neticeler var mı? Şu iki noktaya dikkatinizi çekmek istiyorum.

Birincisi, teşkilâtlandırmada, ittifakın ehemmiyeti çok büyük olduğundan Avrupa ve Amerika’daki Nur talebeleri, hemen hemen her zaman başka gruplar ve organi*zasyonlarla alâka kurup teşrik-i mesai etmelidir. Almanya hariç, diğer ülkelerde Nur talebeleri Müslümanlar arasında bir azınlık olduğundan kanaatimce müstakil teşkilât*lar kurmalarının mahzuru var, avantajı yok. Bu demek değildir ki Nur talebeleri kimliklerinden vazgeçsinler. Bu mukaddes hizmeti en iyi bir şekilde yerine getirir*ken, Nur Cemaatine mensubiyetini Cenab-ı Hak bilsin yeter. Kardeşlerinin çoğu onları sadece Müslüman kardeş olarak tanısın.

Bir noktada daha direk ve gözle görünür bir katkıda bulunabiliriz. Uluslararası en yaygın dil olan İngilizceyle Risale-i Nur’un bir tercümesi behemehal hazırlanmalıdır. Finansman, dağıtım ve tanıtım için profesyonel bir medya stratejisi, üniversitelerle temaslar dahil, geliştirilmelidir. Bu suretle Risale-i Nur’un mübarek meyvelerini or*taya koymak, Batıda tebliğ için pek büyük bir hizmet teşkil edecektir.

“Seni her türlü noksandan tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka bil*gimiz yoktur. Sen herşeyi hakkıyla bilir, her işi hikmetle yaparsın.” 10

____________________

1 SAİD İBRAHİM

1953’de Hollanda’nın başkenti Amsterdam’da doğdu. 1974’de Rotterdam İktisad Fakülte*sini bitirdi. 20 yıldan beri Shell Company uluslararası petrol şirket grubunda çalışmaktadır. İş icabı uzun yıllar yurt dışında bulundu. Birkaç defa İngiltere’de, 1983-1986 yılları Dubay’da ve 1991 ile 1994 arasında İstanbul’da ikamet etti. Hıristiyan bir ailede yetişti. Türkiye’de 1994 ba*şında Risale-i Nur sayesinde ihtida etti. Kısa sürede Türkçeyi öğrendi. Ayrıca İngilizce, Fran*sızca, Almanca ve Hollandaca bilmektedir. Evli ve üç çocuk babasıdır. Halen Londra’da finans di*rektörü seviyesinde görev yapmaktadır.

2 14:4, 74:31.

3 6:159.

4 29:46.

5 41:34.

6 Mektubat, Yirmi İkinci Mektup, 1, 4.

7 Lem’alar, Yirminci Lem’a, 1, 2, 2.

8 61:4.

9 Sözler, Lemeat.

10 2:32.

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN, “AVF MESLEK AHLÂKI” VE “İ’LA-İ KELİMETULLAH”

BÜNYAMİN DURAN 1

Bu çalışmada ilk olarak Bediüzzaman’ın İ’la-i Kelimetullah kavramına yüklediği anlam üzerinde durulacak daha sonra ise İ’la-i Kelimetullah safhasına ulaşabilmek için gerekli kurumlardan olan Avf Meslek Ahlâkı’nın genel nitelikleri yine Bediüzza*man’ın genel yaklaşımları esas alınarak belirlenmeye çalışılacaktır. Bu arada İ’la-i Kelimetullah safhasına ulaşmada Avf Meslek Ahlâkı’nın taşıyıcı kadrosu olan “öncü azınlık”ın çeşitli kategorilerini oluşturan “Esnaf İslâmı” ve “Müçtehid İslâmı” kurum*ları incelenecektir. Meslek Ahlâkı Kavramı içine genel olarak boydan boya bir dünya görüşü girdiğinden burada sadece iktisadî ve iktisadî faaliyetlere yakınlığı öl*çüsünde sosyal ve siyasal olgular ele alınacak, geri kalan kısımları başka bir çalış*mada incelenecektir.

Bediüzzaman ve “İ’la-i Kelimetullah” kavramı

İ’la-i Kelimetullah kavramına Bediüzzaman, İslâm Medeniyeti anlamını yükler ve bu safhaya ulaşılabilmesi için gerekli altyapıların neler olduğunu belirlemeye çalışır. Seleften farklı olarak Bediüzzaman, bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki ve hakiki medeniyete girmekle mümkün olabileceğini” 2 ileri sürer. Aynı şekilde: “Fen ve sanat silâhıyla İ’la-i Kelimetullah’ın en müthiş düşmanı olan cehil, fakr ve ihtilaf-ı efkâra karşı cihad edeceğiz” 3 diyerek İ’la-i Kelimetullah safhasının temel dinamiklerinden olan bilim ve teknolojiye işaret eder. Hatta daha ileri giderek “İ’la-i Kelimetullah’a mani olan (şeyin) şeriata da mani olacağını savu*nur. 4 Bediüzzaman’ın üzerinde kısaca durmak yararlı olacaktır: İ’la-i Kelimetullah safhası başka bir çalışmada ayrıntılı olarak üzerinde duracağım İslâm toplumlarının konjoktürel salınımlarının benim “Fazilet safhası” adını verdiğim bir safhasına denk düşer.

İslâm toplumları tarihi incelendiği ve belirleyici bazı unsurları renkli kalemlerle işaretlendiğinde önümüze şöyle bir anlamlı grafiğin çıktığı görülür: İslâm toplumları genel olarak “çöküntü” veya “resmi zorunlu bozgunculuk safhası” diyebileceğimiz bir safhadan hareketle “zorunlu bozgunculuk gizli iyilik safhası”na; bu safhadan “çatışma ve bunalım safhası”na; bu safhadan “zorunlu iyilik gizli bozgunculuk saf*hası”na ulaşır. Bu safhadan sonra ise süreç devam ederek tekrar “zorunlu iyilik gizli bozgunculuk”; “bunalım ve çatışma” ve “zorunlu bozgunculuk gizli iyilik safhası”na gelerek “çöküntü” safhasına yeniden döner. Veya bu salınımı “fazilet safhası”ndan başlatıp, “çöküntü safhası”na doğru da sıralayabiliriz. Bu safhalardan bizi burada ilgi*lendiren safha “fazilet safhası”na denk düşen İ’la-i Kelimetullah safhasıdır.

Burada vurgulanması gereken başka bir nokta İ’la-i Kelimetullah safhasının tek boyutlu ve homojen bir safha olmadığıdır. Aksine bu safha toplumların birikim, tecrübe düzeyi, ihtiyaçlarının niteliği ve şiddet düzeyi gibi dinamikler tarafından be*lirlenmektedir. İslâm toplumları ölçeğinde şimdiye kadar bana göre iki İ’la-i Kelime*tullah safhasına şahid olunmuştur: Bunlardan biri Asr-ı Saadet, ikincisi 15-16. yüzyıl*lara tekabül eden Osmanlı medeniyetinin belirlediği safhadır. İ’la-i Kelimetullah saf*hasının ümmeti tepeden tırnağa saran bir safha olmadığını hemen belirtelim. Üm*met genel olarak çöküntü veya başka safhalarda iken, bazı İslâm toplumları İ’la-i Kelimetullah safhasına daha yakın safhalarda bulunabilir. Veya tam bu eğilimin tersi olarak ümmet genel olarak İ’la-i Kelimetullah safhasında iken bazı İslâm toplumları daha geri safhalarda olabilir.

Ümmeti içinde bulunduğumuz dönem açısından değerlendirdiğimizde günü*müzde “bunalım safhasında” bulunduğumuzu; fakat süratle İ’la-i Kelimetullah safha*sına doğru sürüklendiğimizi söyleyebiliriz.

Bir çalışmada da ifade ettiğimiz gibi 5 bu zamana denk düşen İ’la-i Kelimetullah safhasının genel niteliklerini şöyle özetleyebiliriz: Bu seviye öyle bir ümmetsel ta*vandır ki, buraya sadece bir cemaat, kavim, millet ve devletin çalışmaları ve biriki*miyle değil, topyekün bir ümmetin gayreti, bilgi, teknoloji, kültür ve düşünce biri*kimiyle ulaşılabilir. Doğal olarak ilk hareket “tecdid çevresi” dediğimiz “mikro çev*rede” buluşan ve adına “öncü azınlık” dediğimiz kesimin akıl almaz dinamizm ve faaliyeti ile başlayacaktır. Fakat zamanla bu hareket anonimleşerek ümmete malola*caktır.

Bu seviyenin genel olarak iki boyutu vardır; biri, içe dönük yaşama tarzı şek*linde oluşan boyutu (insan-ı kâmil); diğeri, dışa dönük eylem tarzında ortaya çıkan boyutu. İçe dönük yaşama tarzının en göze çarpan müesseseleri; Adalet, Şefkat, İffet, Hikmet, Marifet, İhsan ve İktisat gibi müesseselerdir. Aslında dışa dönek eylem ve aksiyon niteliğinden daha önemli ve verimli olan içe dönük yaşama tarzı olan yukarıdaki niteliklerin hayatta gerçekleştirilebilmesidir. Yani A. Toynbee’nin ifadesiyle “makro kozmoz”dan “mikro kozmoz”a vurgu kayması medeniyetin sağ*lıklı şekilde devam ettiğinin en önemli işaretidir. 6 Yoksa, adaletsiz, şefkatsiz, iffetsiz ve hikmetsiz dışa dönük eylem ve aksiyonlar hem uzun ömürden yoksun olurlar, hem de “ruhsuz” ve “şiiriyet”ten uzak olurlar. Max Weber’in, İslâm Dini’nin çeşitli safha*larını değerlendirirken “Kurtuluş Dini” bağlamında göndermede bulunduğu ilk Nebevi ve Sahabi safha “içe dönük” boyutun hakim olduğu safha olmalıdır. 7

Dışa dönük eylem boyutu ise iktisadî, sosyal, siyasî ve bilimsel sahalarda ortaya çıkar. Uluslararası ilişkilerde ifadesini bulur. Bu aşama öyle bir sosyo-ekonomik ya*pıyı ifade eder ki bu safhada İslâm toplumu genel olarak “ümmet”in “marifet”, “tevhid”, “adalet”, “şefkat” ve “ihsan” gibi aşkın ilkelerini yer kürede yaşayan tüm akıl ve şuur sahiplerine her an ve her fırsatta, sürekli ve etkin bir tarzda takdim ve enjekte edebilme güç, imkân ve kapasitesine ulaşabilmesidir. Mevzuyu biraz daha açalım: Sözkonusu ümmet, ilimde, teknolojide, ekonomide, kültürde, sanatta, edebiyatta, siyasette, ahlâkta, askerî alanda, ulaşım ve haberleşmede; öyle bir sevi*yeye çıkmış olsun ki, bu ümmet, ideolojisi olan yukarıda sayılan ilkeleri ve bu ilkeler istikametinde belirlenen davranış kalıpları ve mekanizmaları dünya ölçeğinde tele*vizyon ekranlarından, radyo vericilerinden, sinema perdelerinden, gazete ve kitap sayfalarından, her türlü müzik enstrümanından, baskısız, dayatmasız ve zorlamasız tüm insanlara takdim etme vazifesini yerine getirebilsin.

Böyle bir seviyeye ulaşmak Bediüzzaman’a göre aynı zamanda ümmet için bir farz-ı kifayedir. Ancak bu seviyeye çıktıktan sonra ümmet Allah’ın arzu ve isteklerini insanlığa ulaştırabilir. Sadece bu seviyede “İslâmın izzeti” tam olarak korunabilir. Zaten ümmet fertlerini hareketli bir hayat tarzına zorlayan, onlara çok yüksek ideal*ler ve ufuklar gösteren şey dinamik “İ’la-yı Kelimetullah” hedefidir. Bu safhaya ulaşmak için çalışmak her İslâm toplumu için namaz ve oruç gibi zorunlu bir dinî görevdir. İlginçtir ki, Bediüzzaman Muhakemat adlı eserinde bilimsel alanda gelişme ve sanayileşmeyi “farz-ı kifaye” olarak değerlendirmektedir. Kendi orijinal ifadele*rinden özetleyelim: “...Sani-i Zülcelalin hilkat-ı âlemde cari ve taksimü’l-amal (işbölümü) kaidesinden akan kanun-u tekemmül (gelişme ve uyulması) farz iken...” bu emre ümmet gerekli şekilde itaat etmemiştir. Oysa Bediüzzaman’a göre “...şe*riat-ı hilkatin farzü’l-kifayesi hükmünde olan fünun ve sanayiin edasına bir emr-i mâ*nevî vermişken...” ümmet su-i istimal ile o şevki kırmış ve söndürmüştür. Zorunlu olarak da bunun hem dünyevî hem de ahirete ait sonuçları son derece olumsuz olmuştur. 8

Yukarıda kısaca değinildiği gibi her dönemin İ’la-i Kelimetullah tarzı farklıdır. Bu tarz bizim “öncü azınlık” dediğimiz kesimin ihtiyaçları ve özlemleri istikametinde şekillenir. Öncü azınlığın özlemleri ise “makro çevre”nin tasallutu ve dayatması ta*rafından belirlenir. 15-16. yüzyıl İ’la-i Kelimetullah tarzının geniş ölçüde teorik planda belirleyicisi olan İmam-ı Gazali ve izleyicileri ilginçtir ki tüm vurguyu “içe dönük inşa”ya kaydırmıştır (insan-ı kâmil). İhya; ihlas, riyazet, tevekkül, kanaat, rıza, sabır; gibi içe dönük inşa temalarıyla doludur. İ’la-i Kelimetullah’ın ticaret, endüstri, bilim, imar ve inşa tarafına ciddi bir vurguya şahit olunmadığı gibi, sanki gizli bir ihmal bile sezilmektedir. Bence bunun nedeni sözkonusu dönemdeki insanların ihti*yaçları ve özlemleridir. Bu dönemde ümmetin bilim, teknoloji, sermaye, endüstri ve ticaret gibi maddî alanlarda belli ölçüde yeterliliğe sahip olmasına rağmen ahlâkî ve dinî açıdan derin bir çöküntünün içinde bulunmaktadırlar. Gerçekten bu dö*nemde ümmet derin bir “ye’s” içinde kıvranmaktadır. Maddî araçlara ihtiyaçları ise sınırlı düzeydedir. Bundan dolayı “Tecdid Çevresi”nin bütün vurgusu riyazet, hal*vet, sabır, itaat ve ihlasa kaymış daha sonra gelen İ’la-i Kelimetullah’ın şekilleniş tarzı da bu istikametlerde olmuştur.

Burada zihin karışıklığını önlemek için konuyu biraz daha açmak gerekir. Gele*ceğin İ’la-i Kelimetullah tarzını doğal olarak şimdiden belirlememiz ve açık olarak kestirmemiz mümkün değildir. Fakat kalın çizgileriyle tahmin etmemiz ve belli ipuçlarından hareketle sezinlememiz mümkündür. Bundan dolayı Bediüzzaman’ın bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki” ile olabileceğini öngö*ren düşüncesinden hareketle bilim, teknoloji, endüstri, iletişim, felsefe ve askerî or*ganizasyonlardan sözediyoruz. Ancak bu kurumlar sadece Batı’da emsalleri son derece bol olan kurumların taklidi değil, onlardan istifade de edilerek “Müçtehid İs*lâmı” tarafından geliştirilecek kurumlardır.

İ’la-i Kelimetullah konusunda başka önemli bir nokta bu safhanın bizim şimdiki tahminlerimizin tam tersi bir istikamette şekillenme ihtimalidir. Şimdi biz teknoloji, endüstri, büyüme vs. derken belki gelecek yüzyıllarda insanlık tam bunların tersi bir hayat tarzını tercih edebilir. İktisadi gelişmeden nefret edebilir; siyasî yapılanma ve bloklaşmalardan iğrenip tekrar tabiata dönmek isteyip doğayla bütünleşmek iste*yebilir. Nitekim İngiltere’de yapılan bir çalışmada kent insanını yaklaşık yüzde yetmişinin mevcut teknolojik yaşantı tarzını arzu etmedikleri ortaya çıkmıştır. Gü*nümüzde Batılı eleştirmenler yavaş yavaş böyle bir yaşantı tarzının psikolojik ve ideolojik zeminini hazırlar gibidirler.

O zaman böyle anti-bilim ve anti-teknoloji düşüncesinin hakim olduğu bir or*tamda geliştirilecek paradigma da bu tip hayat tarzına uygun olacaktır.

Gelecekte ortaya çıkacak dünya görüşü ne şekilde olursa olsun şimdi ve yakın gelecekte hakim olan paradigma “maddeten terakki”ye dayandığından bu dönem*lerde de İ’la-i Kelimetullah ancak maddeten terakkiyle olabilecek demektir. Madde*ten terakki için ise genelde iki önemli beşerî dinamik gerekmektedir. Bunların birine biz “Esnaf İslâmı”nın İ’la-i Kelimetullah’a giden yolun döşenmesindeki misyonunu kısaca inceleyelim.

Esnaf İslâmı ve “Avf” Meslek Ahlâkı

Burada ilk olarak “neden esnaf” sorusuna kısaca cevap arayalım Kanaatıma göre İ’la-i Kelimetullah sürecinin ilk ve en önemli mimarlarından biri “Esnaf”tır.

Burada “esnaf” kurumundan; faaliyet hacmi olarak orta ölçekten başlayıp yer yer büyük ölçeklere doğru meyillenen, son derece esnek ve verimli bir üretim ve dağıtım yapısına sahip üretim ünitelerini ve bu üniteleri organize eden kadroları kastediyoruz. Fakat, mülkiyeti tabana yayılarak anonimleşen dolayısıyla mülkiyet duygusunun yıpranmasına yol açan, millî sınırları aşarak çok uluslu şirket haline ge*lerek yoğun bir sömürü ağı kuran, spekülasyon ve bankerlik gibi şaibeli işlemlerle meşgul olarak haram kazanç peşinde koşan ve faaliyet alanını “rant”a endeksleye*rek verimli ve reel alanlarda faaliyet göstermeyen birimleri ve faaliyet alanlarını “esnaf” sınırları içinde değerlendirmiyoruz. Bu tip yapılanmaların gerek psikolojik açıdan gerekse sosyo-ekonomik ve siyasal açıdan faydalı olacağını da sanmıyoruz. Bununla birlikte geleneksel esnaf anlayışımızın basık ve mütevazi sınırlarını taşmış; özellikle verimlilik konusunda son derece dinamik ve esnek bir yapıya kavuşmuş bir üretim ünitesi ve faaliyet hacmi bizim “Esnaf İslâmı” tanımımız içinde yer alacaktır. Tanım içinde ilk olarak dikkati çeken husus öneliren işletmenin orta veya ortanın üzerinde bir işletme ölçeği ve faaliyet hacmi olmasıdır. Neden dev holding ve şir*ketler “Esnaf İslâmı” içine girmiyor? Son derece teknik olan bir konuyu burada de*rinliğine incelememize imkân yoktur. Ancak burada şu kadarını söyleyelim ki, her sektörün veya üretim kaleminin kendine mahsus bir optimum işletme ölçeği vardır. Bu ölçeğin aşılması durumunda ekonomik, sosyal, siyasal, kültürel ve ahlâkî açıdan son derece olumsuz sonuçların doğması kaçınılmaz olur. Günümüzde çok uluslu şir*ketlerin ve tröstlerin dünya ölçeğindeki yıkıcı etkilerini hepimiz biliyor ve yaşıyoruz. İlginçtir ki, kapitalizmin “kutsama” görevini üstlenen ve bunu da geniş ölçüde başa*ran Max Weber bile kapitalizmin gelişmesi ve devamını orta ölçekli veya orta öl*çeğin biraz üstünde üretimde bulunan işletmelere ve küçük zanaat ve tüccar kesi*mine bağlar.

Weber’e göre Avrupa kapitalizminin gelişmesinin temelinde özerk şehirler ve onların gelişmesinde de zanaatkâr ve küçük tüccar gibi belirli statü gruplarının oluş*turduğu şehre ait dindarlık yatar. Weber ne spekülasyon ve bankerlik gibi kirli ve şaibeli faaliyetler peşinde koşan “vurguncu”ları ne de kıraç kesimlerde yaşayan köylüleri kapitalist gelişme için gerekli bir unsur olarak görmez. Weber, köylünün doğanın büyüsel yolla idaresiyle ilgilenmesine karşılık kentlinin fiziksel ve ekonomik olarak doğadan uzaklaştığını; ayrıca kentli zanaatkârlarla küçük tüccarın hayat tarzı onları Hıristiyan dindarlığının rasyonel ve ahlâkî boyutlarını önceden hazırladığını ileri sürer. Hesaplılık unsuruna ilaveten zanaatkârın ekonomik faaliyeti dürüstlük, iyi iş adamlığı, güvenirlik ve kurallara göre oynama gibi nitelikleri de taşırdı. Esnaf, za*naatkârlar ve bazı mesleklerin örneğin bazı tekstil işçilerinin tefekkür için zamanları vardır ve bu yüzden sistematik dinî düşüncelere kapılmaya daha yakındılar. Köylü*lerin aksine bu düşük orta sınıflarda topluluk dinine, kurtuluş dinine ve son olarak da rasyonal ahlâkî dine doğru kesin bir eğilim göze çarpıyordu. 9

Aynı eğilimi ünlü bir Batılı iktisatçı olan Schumpeter’de de bulmak mümkündür. Düşünüre göre kapitalizmi geliştiren ve dünyaya hakim bir sistem haline getirenler “yaratıcı ruh” taşıyan müteşebbislerdir. Ancak kapitalizm geliştikçe anonim şirketle*rin ve çok uluslu şirketlerin piyasalara hakim olmasıyla müteşebbis kesim ortadan kalkmakta, dolayısıyla “yaratıcı yıkıcılık” ölmektedir. Düşünüre göre, kapitalist süreç feodal toplumun kurumsal iskeletini nasıl yıktıysa hemen hemen aynı yolla kendi temelinin de altını oymaktadır. Kapitalist sistemde ortaya çıkan dev denetim birim*leri burjuvaziyi mülkiyet denetiminden uzaklaştırmaktadır. Ayrıca kapitalist süreç kaçınılmaz olarak küçük üretici ve tüccarın ekonomik zeminine saldırıda bulunur ve tahrip eder. Kapitalizm öncesi kesimlere yaptığının aynısını kapitalist sanayinin alt katmanlarına da yapar. Bir taraftan küçük üreticiyi öldürürken diğer taraftan da mülkiyeti devleştirerek anonimleştirir ve sonunda mülkiyeti de öldürür. Kapitalist süreç, bir fabrikadaki duvarların ve makinaların yerine bir paket hisse senedini koyarak mülkiyet düşüncesindeki canlılığı öldürerek insanlarda uğrunda mücadele edecek bir değer bırakmaz. Öyle ki “hisse sahibi” unvanını taşıyan kişi “kendi” fab*rikası ve onun denetimi için dövüşme, gerekirse merdivenlerinde ölme iradesini yitirir. 10

Bu bakımdan Esnaf İslâmı dediğimiz kesimin de orta ve ortanın üzerinde bulu*nan ölçek ve ünitelere mahsus olması; çalışma şevkinin ve mülkiyet duygusunun kaybolduğu, beşeri ve doğal çevrenin istismar edildiği dev holdingler ve kartellerin hem ekonomik gelişme hem de İslâmî duyarlılık açısından arzu edilmeyen bir yapı*lanma olacağı düşüncesindeyiz.

İ’la-i Kelimetullah safhasına giderken gerçekleştirilecek sosyo-ekonomik gelişme herhalde kapitalist araçlar ve meslek ahlâkı ile olmayacaktır. Müslümanın bizzat kendi referans kaynaklarından ürettiği meslek ahlâkı ile olacaktır. Burada biz ahlâkî “Avf Meslek Ahlâkı” denilmesini öneriyoruz.

Avf Meslek Ahlâkı ve İ’la-i Kelimetullah

Başka bir çalışmamızda (Bünyamin Duranoğlu, 1995) kısaca ifade edildiği gibi Avf Meslek Ahlâkı kavramı büyük sahabi Abdurrahman bin Avf’a izafeten türetilmiş bir kavramdır.

Bilindiği gibi Batı’da rasyonel ve aktif meslek ve iş ahlâkı Püriten Meslek Ahlâkı kavramlarıyla ifade edilir. Hatta bir çok Batılı düşünür İslâmdaki iş ve meslek ahlâ*kını incelerken Püriten ahlâka gönderme yaparak inceler. Hatta İslâmın bu niteli*ğine Püriten Meslek Ahlâkı diyenler bile vardır ve bu kavramlaştırma giderek yay*gınlaşma eğilimindedir. Oysa Püriten Meslek Ahlâkı doğrudan Protestanlıktan kay*naklanır ve Protestanlığın değerleri üzerinde yükselir. Oysa bu konudaki İslâm’ın veya daha dar anlamda Müslümanların referans ve ilham kaynakları Kur’ân ve Hadis’in genel ilkeleri ve Sahabilerin yaşantısıdır. Bu bakımdan kavramlaştırma da referans kaynaklarına uygun olmalıdır. Bu çelişkiyi ortadan kaldırabilmek amacıyla Protestanlıkla İslâmın meslek ahlâkı arasındaki farklılığı net bir şekilde yansıtan, fakat olayı kendi anlamlığında vurgulayan yeni bir kavramın üretilmesi gerekliliğine inanı*yorum. Esnaf İslâmı’nın meslek ahlâkını yansıtır nitelikte benim önermek istediğim kavram Aşere-i Mübeşşere’den olan büyük sahabi Abdurrahman Bin Avf’a izafeten “Avf Meslek Ahlâkı” kavramıdır. Burada hemen insanın aklına buna neden “İslâm Meslek Ahlâkı” demediğimiz sorusu gelebilir. Kanaatime göre bu olguya “İslâm Meslek Ahlâkı” dememiz doğru değildir, çünkü İslâm Meslek Ahlâkı içinde aynı za*manda “aktif riyazet” ve “aşırı zühd”e dayanan ve dünyadan el-etek çekmeyi ön*gören Ebuzer (r.a.)’ın ahlâkı ve dünya görüşü de vardır. Oysa burada kasdedilen Meslek Ahlâkı Ebu Zer’in (r.a.) değil, Abdurrahman Bin Avf’ın (r.a.) meslek ahlâkı*dır.

Burada kısaca neden ve hangi tarihi değerlerden dolayı bu kavramı seçtiğimizi anlatmakta yarar vardır. Bilindiği gibi Abdurrahman Bin Avf (r.a.) herşeyini bıraka*rak Medine’ye hicret eden Mekke’nin ileri gelen tüccarlarından biri idi. Hadis külli*yatında Abdurrahman Bin Avf’ın çalışma, kazanma ve tasadduk etmesiyle ilgili yığınlarca materyal mevcuttur. Biz burada konuyla ilgili sadece iki olay naklederek yetineceğiz.

İlk olarak Hz. Âişe’nin (r.a.) naklettiği şu olayı zikredelim: Şiddetli bir kuraklık ve kıtlığın hüküm sürdüğü bir yaz gününde öğle vakti herkes evine çekilmiş istirahat etmekteydi. Peygamberimiz de istirahatte idiler. Bir ara dışarıdan bir gürültü du*yuldu. Gürültü şiddetini artırarak her tarafı kapladı. Hemen odadan dışarı çıktım; in*san sesi deve sesine karışmış Medine ana-baba gününe dönmüştü. “Abdurrahman B. Avf’ın kervanı Şam’dan geliyor” dediler. Medine’ye 700 deve ile erzak getirmiş. O arada Peygamberimiz de dışarı çıktı. Olayı öğrenince öyle mutlu oldu ki: “Abdurrahman B. Avf’ı sürünerek Cennete girerken görüyorum” dedi. Bu söz hemen Abdurrahman B. Avf’ın kulağına gitmiş, biraz sonra Peygamberimizin huzu*runa gelerek: “Ya Resulallah! Sürünerek değil koşarak Cennete girmek istiyorum. Bundan dolayı 700 deveyi üzerindeki yükleriyle beraber Allah yolunda Müslüman*ların istifadesi için tasadduk ediyorum” dedi. 11

Abdurrahman Bin Avf’la ilgili başka bir olay: Peygamberimiz Mekke’den hicret eden Müslümanlarla Medine’li Müslümanları kardeş yapmıştı. Kur’ân’a göre bunlar birbirine varis bile olabiliyordu. Abdurraman Bin Avf’ın Medine’li kardeşi Sa’d Bin Rabi idi. Sa’d, Abdurrahman Bin Avf’ı evine götürdü ve “Bak Abdurrahman, ben Medine’nin en zenginlerindenim. Falanca yaylada şu kadar keçi sürüm var, yarısı senin, falanca yerde şu kadar ağacı olan hurma bahçem var yarısısı senin, evimde iki tane hanımım var, beğen birini boşayayım biri senin” dedi. Abdurrahman Bin Avf teşekkür ettikten sonra “Hiçbir şey istemiyorum. Bana pazarın yerini göster yeter” dedi. Pazarın yerini öğrenen Abdurrahman Bin Avf (r.a.) Medine pazarında alış-verişe ve kısa zaman sonra da sermaye edinerek uzun mesafe ticaretlerine baş*ladı. Birgün sabah namazına zaferan kokusu sürünerek gelmişti. Peygamberimiz “Ya Abdurrahman, evlendin mi yoksa?” dedi. Abdurrahman Bin Avf: “Evet ya Resulallah” dedi. “Kadına mehir olarak birşeyler verdin mi?” dedi. “Bir hurma ağa*cının meyveleri kadar altın verdim ya Resulallah” dedi. 12

Gerek aktif hayat anlayışı, gerekse “infak” ve “ihsan” gibi Müslümanca davranışı Abdurrahman Bin Avf’ın (r.a.) meslek ahlâkını zamanımız Müslümanları için önemli bir model konumuna getirmektedir. Bu seçkin sahabenin bir de dünyada iken Cen*nete gireceği kesinleşen on kişiden biri olması bu modelliği daha da anlamlandır*maktadır.

Avf meslek ahlâkının genel nitelikleri Kur’ânî ilkelere dayanan niteliklerdir. Bun*ları iş ve meslek açısından şöyle sıralayabiliriz: 1) Şevk, 2) Hikmet, 3) İhsan, 4) İn*fak, 5) Adalet, 6) Kudsiyet, 7) Rıza ve 8) Marifet. Bunlardan burada sadece “şevk” ve “hikmet” prensipleri üzerinde durulacaktır. Bu prensipler ve bu prensiplerin ge*rektirdiği insan tipi ve toplum organizasyonları Bediüzzaman’ın genel yaklaşımların*dan üretilmeye çalışılacaktır.

Avf Meslek Ahlâkının birinci niteliği: Şevk

Bilindiği gibi “şevk” ihtiyacın bir üst derecesini ifade eden bir istek ve arzu dü*zeyidir. Nitekim Bediüzzaman da bir ifadesinde “Muzaaf ihtiyaç iştiyak ve muzaaf iştiyak, incizap” diyerek bu mânâya dikkat çeker. Kendi orijinal ifadesiyle “Kainâtta bittecrübe her şeyin bir nokta-i kemali vardır. O şeyin o noktaya bir meyli vardır Muzaaf meyil, ihtiyaç olur. Muzaaf ihtiyaç, iştiyak olur. Muzaaf iştiyak, incizab olur ve incizap, iştiyak ve meyil Cenab-ı Hakkın evamir-i tekviniyesinin mahiyet-i eşya tarafından birer habbe ve hüve-i imtisalidirler” 13

“Şevk” ve “iştiyak” aynı kökten türemiş iki kelimedir. “Şevk” unsurunu, meslek ahlâkı açısından değerlendirdiğimizde ise şunları söyleyebiliriz: Esnaf İslâmının mesleğine ve mesleğinin icrasına karşı ciddi bir şevk içinde bulunması gerekir. Her türlü ataletten, tembellikten ve uyuşukluktan uzak olarak son derece dinamik ve faal bir şekilde dünya ve dünya işlerine sarılmalıdır. Dünyanın “âhiretin mezrası” ol*duğu yaklaşımından hareketle dünya işlerini bir ibadet ve İ’la-i Kelimetullah’a ulaş*mak için bir basamak olduğu bilinciyle yüksek düzeyli bir çalışma şevk ve gayretine sahip olmalıdır. Bu gerçekten hareketle Bediüzzaman, ısrarla ümmeti atalet ve mevcutla yetinmekten uzak durup ileri derecede bir şevkle çalışmaya teşvik eder: “En bedbaht, en muzdarip, en sıkıntılı (kişi); işsiz adamdır. Zira atalet, ademin (yokluğun) biraderzadesidir. Sa’y (çalışma) vücudun hayatı ve hayatın yakazasıdır (uyanık halidir).” 14 Yukarıda da kısaca ifade edildiği gibi Bediüzzaman, zamanı*mızda sanayileşme ve ekonomik gelişmeyi ümmet üzerine yüklenmiş bir farz-ı ki*faye olarak değerlendirir.

Şevkin en önemli kriterleri yüksek teşebbüs gücü ve kişinin mesleğiyle bütün*leşmesidir. Daha açık ifade ile Esnaf İslâmı’nın ileri derecede bir müteşebbis kimlik ve ruhîyatına sahip olmasıdır. “İki gününü müsavi” yapmayacak şekilde sürekli bir faaliyet ve dinamizm içinde bulunmasıdır. Madem İ’la-i Kelimetullah böyle bir faali*yet ve atılım sonunda gerçekleşecek bir toplumsal safhadır; öyleyse Esnaf İslâmı’nın da ticarî ve ekonomik faaliyet ve kararlarını da doğrudan İ’la-i Kelimetullah’a yöne*len bir faaliyet ve karar olarak görmesi ve değerlendirmesi gerekir.

Bediüzzaman’a göre Müslümanların son yüzyıllarda ekonomik ve ticarî açıdan geri kalmalarının ve sefalete düşmelerinin temel nedenlerinden biri bazı seçkin ke*simler tarafından ümmetin çalışmaya yönelik şevkinin ve eğiliminin kırılması ve yok edilmesidir. Oysa Bediüzzaman’a göre: “Leyse li’l-insani illa ma sea” âyetinin ru*hundan “meyelan-ı sa’y” (çalışma şevki) fışkırmaktadır. Bu meyelan ve şevk bazı telkinat ile kırılmış, buna bağlı olarak Müslümanları ileri derecede bir “tevekkül-ü tembelane” sarmıştır. Bu meyelanı ve şevki kıranlar ise İ’la-i Kelimetullah’ın bu za*manda ancak “maddeten terakkiye mütevakkıf olduğunu bilmeyen”; ve dünyanın âhiretin tarlası olduğu cephesini anlamayan ve belki de en önemlisi Ortaçağ ile ya*şadığımız çağın “ilcaat”larını ayırt edemeyen bir kısım vaizlerdir. 15

Bediüzzaman bu ifadelerinde sanki İbrahim Hakkı Hazretleri ve benzerlerine gönderme yapar gibidir. İmam-ı Gazali’nin sadece virtües (seçkin) kesime mahsus olarak değerlendirdiği rızık konusunda “esbabtan sıyrılıp doğrudan Allah’a da*yanma” anlamındaki “tevekkül”ü, 16 İbrahim Hakkı Hazretleri ümmetin her ke*simine teşmil ederek şöyle yorumlar:

“Tevekkül, halktan uzaklaşıp Hakka bütünüyle itimat etmektir. Halkın elinden ümit kesip Allah katında olana itibar edip güvenmektir. Tedbiri bırakıp takdire ulaşmaktır. Yarın için titizlikten vazgeçmedir... 17 ...Allah’a rızk hususunda ve sair ihtiyaçlarda tevekkül etmek herkese iki şey için gereklidir. İlki, ibadet ve hu*zur için feragat etmedir. Zira Hakka tevekkül etmeyen rızık ve ihtiyaç teminiyle uğraşmaktan (dolayı) ibadetle meşgul olamaz... Tevekkül adamı asla erzak stok etmez ve yarını rızkı hususunda hiç gam çekmez. Zira o kendini Yaratıcısının engin nimet denizinde boğulmuş bulur.” 18

Oysa Bediüzzaman “tevekkül”, “tefviz” gibi kavramlara daha değişik anlamlar yükler ve bu konuda “üstadım” dediği İmam-ı Gazali Hazretleriyle geniş ölçüde buluşur. Ona göre:

“Tertib-i mukaddematta (sebeplere başvurmakta) ‘tefviz’ (boşverip oturmak) tembelliktir. Terettüb-ü neticede (sonucu kabulde) tevekküldür. Semere-i sayine (çalışma sonucuna) ve kısmetine rıza; kanaattir, (kanaat) meyl-i sa’yi (çalışma eğilimini) kuvvetlendirir. Mevcutla iktifa dun-himmetliktir (himmet yetersizliğidir).

“Evamir-i Şer’îyeye (Şer’î emirlere) karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evamir-i tekviniyeye (tabiî kanunlara, Sünnetullah’a) karşı da itaat ve isyan vardır. Birin*cisinde mükâfaat ve mücazatın ekseri, ahirette; ikincisinde ağlebi (çoğunluğu), dünyada olur. Meselâ sabrın mükâfatı zaferdir; ataletin mücazatı sefalettir; sa’yin sevabı servettir; sebatın mükâfatı galebedir. Müsavatsız adalet, adalet değil*dir.” 19

Bediüzzaman tevekkül konusunu net bir şekilde ortaya koymakta ve ümmeti bu konuda sıkıntıdan kurtarmaktadır: “... demek iman, tevhidi; tevhid, teslimi; teslim, tevekkülü; tevekkül, saadet-i dareyni iktiza eder. Fakat yanlış anlama, tevekkül es*babı bütün bütün reddetmek değildir; belki esbabı dest-i kudretin perdesi bilip riayet ederek esbaba teşebbüsü ise bir nevi dua-i fiili telakki ederek müsebbebatı yalnız Cenab-ı Haktan istemek ve neticeleri ondan bilmek ve ona minnettar olmak*tan ibarettir.” 20

Bediüzzaman bu ifade ve yorumlarıyla ümmeti zihin ve düşünce karışıklığından kurtarmakta bu konuda Müslümanlara bizim Avf Meslek Ahlakı dediğimiz ahlâkî ilkeleri tavsiye etmektedir.

Çalışma şevkinin ikinci özelliği Esnaf İslâmı’nın mesleğiyle bütünleşmesi hatta Bediüzzaman’ın ifadesiyle “mesleğinde fani olması”dır. “...bir adam(ın) müstaid ve kabil (kabiliyetli) olduğu şeyi terk ve ehil olmayan şeye teşebbüs etmesi, şeriat-ı hil*kate (yaratılış kanunlarına) büyük bir itaatsizliktir. Zira şanı odur ki; ...sanatın meka*yisine ihtiram ve muhabbet; ve nevasimine (kanunlarına) temessül ve imtisal... el*hasıl: fenafi’s-san’at olmaktır.” 21

Her insanın mesleğiyle bütünleşebilmesi ve mesleğinde fani olabilmesi ise kişinin kendi istidat ve kabiliyetine uygun meslekleri tercih etmesi ve o mesleklerde uz*manlaşması ile mümkün olabilecektir. Aksi takdirde sonuç kaçınılmaz olarak olumsuz olacaktır.

İ’la-i Kelimetullah safhasına götürecek Avf Meslek Ahlâkı’nın diğer bir kriteri Es*naf İslâmı’nın ileri derecede bir teşebbüs ruhuna sahip olmasıdır. Bunun yansımaları ilk olarak esnafın kendi mesleğini ve mesleğinin inceliklerini en iyi ve en sağlıklı bir şekilde kavraması ve benimsemesidir. Bu aşamadan sonra ise o mesleği gelişebile*ceği ölçekte geliştirmesidir. İ’la-i Kelimetullah’ın gerektirdiği meslek zihniyeti, her zaman yeniliklerin peşinde koşarak son derece dinamik ve hareketli bir hayat tarzı*dır. Yoksa durgun-kapalı bir meslek ahlâkıyla babadan ve dededen gördüğü şekliyle icra-i meslek edilmesi statik ve durgun bir meslek ahlâkını ifade eder ki, böyle bir anlayışla İ’la-i Kelimetullah’ın gerektirdiği gelişme trendi sağlanamaz...

Esnaf İslâmı’nın karşılaşacağı ve göğüslemek zorunda kalacağı en büyük handi*kaplardan biri yapısallaşmış gelenek ve görenek kalıplarıdır. Uzun asırların üst üste yığdığı ve adeta birbiriyle kaynaştırdığı âdet, usûl ve örflerin yerinden kıpırdatılması bile son derece yüksek irade direnci ve enerji sarfı isteyen bir faaliyettir. Bir de bu telakkiler ümmet tarafından benimsenmiş bazı “hazretlerin” kitaplarında önemli bir unsur olarak yer alıyorsa onların yıkılması ve yerine Kitabî olanının ikamesi o ölçüde zor olacaktır. Ancak bu gelenek ve âdetler son derece statik ve durgun bir hayat telakkisi ve tarzını öneriyor ve gerektiriyorsa onların yerinden sökülüp atılması ve yerine Kitabî tarz ve usûllerin ikame edilmesi de o kadar anlamlı ve lüzumlu bir fa*aliyet olmalıdır. Meselâ İbrahim Hakkı Hazretlerinin yaptığı gibi fakirliğin sebeplerini soğan ve sarmısak kabuğu yakmak, gece vakti ev süpürmek, çöpleri evin içinde biriktirmek, çerçöple dişleri karıştırmak, eşik üzerinde oturmak, kapının bir kanadına dayanmak, her sabah erken çarşıya gitmek, dişi kırık tarak ile taranmak, lambayı nefesle söndürmek 22 gibi Kitabî ve aklî olmayan yerlerde aranıyorsa Esnaf İslâ*mı’nın omuzlayacağı çok iş, devirmek zorunda olduğu çok “dağ” var demektir.

Bu açıdan Esnaf İslâmı’nın ilk olarak yerinden kımıldatmak fakat zamanla devir*mek amacıyla öncelikle omuz vereceği faaliyet üretim tekniği ve üretim tarzı konu*sundaki geleneksel statik yapıdır. “Hikmet mü’minin yitiğidir, nerede bulursa alır” prensibinden hareketle İ’la-i Kelimetullah’a ulaşmada hız ve sürat kazandıracak her türlü üretim tekniği ve tarzını adapte etmesi veya bundan daha önemli olarak ge*liştirmeye çalışması Esnaf İslâmı’nın en önemli fonksiyonları arasındadır.

Burada doğal olarak her türlü geleneğin tahrip edilmesi sonucu çıkartılmamalı*dır. Bu konudaki genel ilkemiz geleneklere bağlılığın “mutlak” olmaması; Kur’ânî prensiplere uygun olması halinde benimsenmesi ve ısrarla sürdürülmesidir.

Bu arada yeni ve dinamik kitabî bir meslek ahlâkı geliştirirken özellikle esnaf veya meslek geleneklerimizde yer alan “Hırs kapısın bağlaya, kanaat ve rıza kapısın aça, tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, açlık ve riyazet kapısın aça, halktan yana ka*pısın bağlaya, Hak’tan yana kapısın aça...” şeklinde yapısallaşan telkinlerin zamanı*mızın “ilcaatı” da dikkate alınarak yeniden yorumlanması gerekir. Bunlardan özel*likle “kanaat”, “rıza”, “riyazet” gibi kavramlara doğrudan Kur’ân, Hadis ve Sahabi yaşayışı dikkate alınarak yeni anlamlar yüklenmelidir.

Avf Meslek Ahlâkının ikinci niteliği: Hikmet

“Hikmet” İslâmî literatürde “akıl, söz ve hareketteki uygunluk”; “ilim, adalet ve ahlâkın birleşmesinden doğan değerli sıfat” gibi anlamlara gelir. Istılahî mânâsı ise çok kapsamlıdır. “Kime hikmet verirse o muhakkak bir çok hayra verdirilmiş olur” 23 âyetinin tefsirinde Elmalılı Hamdi Yazır Hazretleri “hikmet”e tam 23 an*lam yükler. Biz bunlardan bir kaç tanesini zikrederek genel bir hikmet olgusuna ulaşmaya çalışalım: Hikmet; “kavilde ve fiilde isabettir”; hikmet, “ilm-ü ameldir”; hikmet, “eşyanın mânâlarını anlamadır”; hikmet, “yeni birşey icad etmektir”; hik*met, “eşyayı mevzi ve mertebesine koymaktır” 24 Bediüzzaman’da “Sani-i Zülce*lal İsm-i Hakîm’in (hikmet) muktezasıyla, her şeyde en hafif sûreti, en kısa yolu, en kolay tarzı, en faydalı şekli ehemmiyetle takip ettiği gösteriyor ki, fıtratta israf, abesiyet ve faidesizlik yoktur... İktisat onun (hikmetin) lâzımı ve düstur-u esası*dır” 25

Elmalılı ve Bediüzzaman’ın genel yaklaşımından hareketle “Hikmet”i; niyet, plan ve kararda tüm bilimsel verileri kullanarak “optimalite”yi arama ve bulma olarak tanımlayabiliriz. Genel olarak “hikmet”i; üretim, tüketim, dağıtım, iş organizasyonu, ferdî ve siyasal ilişkiler, dinî karar ve faaliyetlerde her türlü heva, heves, temayül ve Kitabî olmayan gelenekten uzak durarak, objektif, tutarlı, aklî, bilimsel ve rasyonel hareket edebilme süreci olarak değerlendirebiliriz. Tüm boyutlarıyla olmasa da bazı cepheleriyle “hikmet” Weberyen anlamdaki “rasyonalite” ile paralel yönlere sa*hiptir. Özellikle keyfîlik ve hevadan uzak olarak bilimsel ve objektif olma noktala*rında Weberyen rasyonalite ile geniş ölçüde kesişir.

Weber’e göre “Rasyonellik”, insan hayatının bütün yönlerinde geleneksel normlara ve karizmatik duygudaşlığa başvurmayı safdışı bırakan ve genel kurallara ve talimatlara dayanarak insan hayatında hesaplılık ve sistematik denetimin artması olayıdır. Rasyonel ve seküler hayatta geleneksel kurumlara bağımlığı engelleyecek olan bürokratik denetim ve gözetim araçları, endüstriyel ve siyasal faaliyetlere gi*derek hakim olur. Rasyonel ve seküler hayatta toplumsal ilişkiler gayr-i şahsicilik ve resmiyet temeline dayalı olur. Çünkü bürokrasi tayin edilmiş amaçlara ulaşmak için insanlara en etkili yolları sunmaktadır. Hukukta rasyonel hukukî sistemler, kutsal geleneklerin, “kadı adaleti”nin ve hukukî karar çıkarmaktaki keyfîliğin yerini alır. Toplum bir bütün olarak gittikçe örgütlenme ve rasyonel bir yapıya kavuşma açı*sından fabrika şartlarının hükmü altına girer. 26

Schiller’in ifade tarzını izleyerek Weber modern seküler toplum şartına “dünyanın büyüden kurtulması” diye atıfta bulunur. Bununla Weber insanların artık büyüsel ve doğaüstü güçlerin kutsal dünyasında kapalı olmadıklarını kasteder. İlke olarak “Etkili olabilecek hesaplanmayan esrarengiz güçler yoktur... Artık yabanî toplumlar gibi ruhlara galip gelmek veya onlardan yardım dilemek için büyüsel yollara başvurmaya gerek kalmamıştır.” Buna rağmen bilimsel gelişmenin mümkün kıldığı ilerleme ve uygarlık, bir bireyin hayatında artık hiçbir doğal ve kaçınılmaz sınır olmadığı anlamına gelir. Olgunluk artık bir bireyin aşiretinin veya toplumunun ilim ve irfanını iyice öğrenmiş olması anlamına değil; daha çok, bir bireyin sürekli büyüyen bilgi stokuna yetişmesi anlamına gelir. 27

Weber’in öngördüğü gibi toplumların her türlü doğaüstü kaynaklardan bağım*sızlaşarak sadece aklının ve deneylerinin ışığı altında hayatını dizayn etmesi anla*mında değilse de Bediüzzaman da özellikle yeni çağda insanların daha önceki çağ*larda olduğu gibi “his”le, “heva”yla, “temayül”le değil, “ilim”le, “akıl”la ve “bur*han”la hayatlarını dizayn etmeye çalışacaklarını öngörür. Bediüzzaman bu konudaki yaklaşımını şu sözleriyle ortaya koyar: “Elbette nev-i beşer, ahir vakitte ulum ve fü*nuna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise ilmin eline geçecektir” 28 Aslında böyle bir gelişme Batı’da yüzyıllardır hüküm süren taassubun yıkılması, körü körüne ruhbanlara bağlılığın son bulması ve gerçeği ara*manın perdelerinin kalkması açısından son derece sevindirici gelişmelerdir. Ancak zamanla Batı’da bilim kiliseleşmiş, toplumların yaşayış ve düşünüş tarzını belirleyen despotik bir “tekel” haline gelmiştir. Bu gelişmenin sonuçları ise odukça yıkıcı ol*muştur. (P. Feyerabend).

Bediüzzaman’ın öngördüğü bilim ve akla dayalı hayat ve dünya görüşü ise aynı zamanda Kitabî referansları da esas alarak “aklın ziyası ile kalbin nurunu imtizaç etti*ren” bir yaklaşımdır. Bediüzzaman’a göre “hikmet”e uygun hareket edebilmek için zaten akıl ve mantık dini olan İslâmın mensupları olan Müslümanlar süratle “Kitabî” olana dönmeli, geçen asırların “ilcaatı”ndan kaynaklanan akıl ve mantık dışı davranış ve yaklaşımlardan sıyrılmalıdır. Diğer dinlere karşı İslâmın rasyonelliği bir çok Batılı düşünürün de teslim ettiği bir konudur. Konuyu ayrıntılı olarak inceleyen ünlü Marksist düşünür Maxime Rodinson da İslâmın geniş ölçüde rasyonel ve aklî bir din olduğu sonucuna ulaşır. 29

Bediüzzaman, İslâmın aklî ve rasyonel cephesini vurgularken şunları söyler:

“Hasıl-ı kelam: Biz Kur’ân şakirtleri olan Müslümanlar, burhana tabi oluyoruz, akıl, fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyeye giriyoruz. Başka dinlerin tabileri gibi ruhbanları taklid için burhanı bırakmıyoruz. Onun için; akıl, ilim ve fennin hük*mettiği istikbalde, elbette burhan-ı akliye istinad eden ve bütün hükmünü akla tespit ettiren Kur’ân hükmedecektir.” 30

“Hikmet”e uygun yaşayabilmek için bilim bu kadar önemli ve vazgeçilmez bir önşart ise bu bilim nasıl elde edilecek? Bu seviyeye ulaşabilmek için hangi süreçler gerekir? Bu sorulara cevap aramak zorundayız.

İstikbalde Kur’ân hükmedeceğine ve tüm toplumsal organizasyonlar Kur’ân’dan “istinbad” edileceğine göre zorunlu olarak “hikmet” de bu safhada şahsında son de*rece başarılı, “müçtehid” derecesinde bilgi ve niteliğe sahip yüksek ihtisas sahibi bi*lim ve düşünce adamlarına ihtiyaç duyacaktır.

Toplumsal hayat iman safhasından Şeriat safhasına çevrilirken zorunlu olarak beraberinde zihin ve düşünce açısından yüksek performansa sahip kadroları da ge*tirir. Başka bir çalışmada da incelediğimiz gibi 31 Bediüzzaman’ın öngördüğü “Şeriat Safhası” teori üretebilecek teorisyenlere ihtiyaç duyar. Bunlar sahasında birer “müçtehid” sayılabilirler. Ancak bunlar ibadet ve benzeri alanlarda değil de si*yaset, iktisat, hukuk ve genel olarak toplumsal organizasyon alanlarında teori üretir*ler. Ayrıca bunlar İmam-ı Âzam, İmam-ı Şafi gibi “mutlak müçtehid” değil, olsa olsa belli bir alanda yüksek ihtisası olan “meselede müçtehid”dirler. Bediüzzaman’ın genel sisteminin ve “hikmet” yaklaşımının belli bir bütünlük kazanabilmesi için mut*laka “müçtehid” kurumuyla da tamlaşması gerekir. Gelecek 20-30 senede oluşabi*leceğini tahmin ettiğimiz ve adına “Müçtehid İslâmı” dediğimiz kurumun genel özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

Müçtehid İslâmı benim Esnaf İslâmı dediğim iman hizmetini başarılı bir şekilde yürüten kudsî kadronun fideliğinde yetişecektir. Gerçekten de Esnaf İslâmı’nın bü*tün himmeti böyle bir kadronun yetiştirilmesine yöneliktir. Dolayısıyla Şeriat safha*sının mimarları da Esnaf İslâmı’nın “cemaatı”ndan çıkacaktır. Çünkü Müçtehid İslâ*mı’nın gerek meslekî formasyon açısından birikimleri, gerekse takva, samimiyet, sebat, şefkat, hüda ve rıza açısından iç donanımları son derece önemli ve belirleyi*cidir. Bu kadro “hüda-i nabit” gibi gelişigüzel yetişemez. Son derece iyi tahkim edilmiş bir “background”a sahip olmaları gerekir.

Burada genel İslâm tarihinin yöneliş ve eğilimlerinden ve Bediüzzaman’ın ko*nuyla ilgili genel yaklaşımlarından da yararlanarak Müçtehid İslâmı’nın ağırlıklı vasıf*larının nelerden ibaret olacağını öngörebiliriz:

Müçtehid İslâmı’nın en belirgin vasfı fikir ve düşüncede alabildiğine hür olmala*rıdır. Üzerinde çalıştığı alanın son derece “nisbî” ve “izafî” bir alan olduğu bilinciyle “mutlak” alanların dışındaki her konuyu derinliğine tartışır, değerlendirir ve eleştirir. “Rezervasyonları” son derece sınırlı olduğundan zihin dünyalarında hiçbir “tabu”ları yoktur. Aynı şekilde onlara düşünce ve düşünceyi ifade etme konusunda sınır oluş*turacak “normatif” ilişkilerden de oldukça arınmışlardır. Hür düşünmelerini engelle*yecek hiçbir sınırlayıcıya değer vermezler.

Bir diğer özellikleri, madde, makam ve mansıb bağımlılığı gibi beşerî zaafları aşmış olmalarıdır. Bu kesimin içinde bulunduğu sosyal pozisyon onlara yüksek bir statü, iyi bir gelir ve servet düzeyi sağlayacak niteliktedir. Bu açıdan zihinsel ve eylemsel alanda “rezerv” oluşturabilecek “statü” ve “maddî” bağımlılıktan arınmış olacaklardır. İleride de değinileceği gibi, madde ve makama karşı içlerinde bir “tutku”ları olmayınca geliştirecekleri düşünce sistem ve mekanizmaları da o ölçüde “beşerî” eğilimlerden oldukça arınmış olacaktır. Doğal olarak, burada ifade etmek istediğimiz nokta; seçkinci kadronun madde ve makama karşı “tapacak” ölçüde bağımlı olmamasıdır, yoksa her insanın kalbinde madde ve makama karşı sempati hissi mevcuttur. Ancak bu his onlarda asgarî düzeye inmiş ve bağlayıcı olmaktan uzaklaşmıştır.

Başka bir nitelikleri, “içe doğru inşa” dediğimiz iç dünyalarını “peygamberî” vasıflarla imar etmiş olmalarıdır. “İçe doğru inşa” sürecinin en belirgin niteliği Seç*kinci İslâmı’nın bütün hedeflerinin “Rıza-i İlâhî” olması, bunun dışında başka bir amaç gütmemeleridir. Bu iç donanıma sahip olabilmeleri de “geri planları”nın iman ve Kur’ân hizmeti ile tahkim edilmiş olmasıdır.

İman hizmeti nasıl başarılı bir şekilde gerçekleştirilerek insanlık, küfr-ü mutlakın boğucu zulmünden kurtarıldı ise “Müçtehid İslâmı”nın aynı başarılı çalışması ile in*sanlık sömürüden, talandan, zulümden, yabancılaşmadan, meta’laşmadan ve köle*leşmeden kurtarılacaktır.

Bu girişten sonra iktisadî alanda hikmeti Bediüzzaman’ın çeşitli yaklaşımlarına dayanarak şöyle belirleyebiliriz: Birinci olarak hayatta “metodik ve disiplinli” bir yaşantı modunun esas alınmasıdır. Metodik yaşantı her türlü plansız, savuruk ve dö*kük saçık yaşantı şeklinin bir tarafa bırakılarak son derece planlı, disiplinli ve rasyo*nel bir yaşama stilini ifade eder. 32

Metodik yaşantının “zaman”a, “tüketim”e, üretime ve dağıtıma bakan yönleri ve yansımaları vardır. Hikmet veya onun bir alt branşı olan metodik yaşantının “zaman”a bakan yönlerinden biri kişinin zamanı son derece etkin kullanabilmesidir. Millî kültürümüzün bir parçası haline gelmiş “vakit nakittir” özdeyişine uygun olarak zamanın, insanın sahip olduğu en değerli bir “sermaye” olduğu bilinciyle hareket etmesidir. İkincisi, “zaman”ı kısa ve uzun dönemler şeklinde ayırarak ona göre plan ve projeksiyonlar yapmak, kısa dönemde yapılacak faaliyetlerle, uzun dönemde yapılacak faaliyetleri ayrıntılı olarak belirlemektir. Kişi ölçeğinde bu böyle olduğu gibi genel olarak ümmet ölçeğinde de böyledir. Ümmet de kısa ve uzun dönemli plan ve projeksiyonlar yapabilmelidir. Bediüzzaman’ın “üç yüz sene sonraki Saidler, Hamzalar...”la konuşması ve onlara zemin hazırlamaya çalışması uzun dönemli bir projeksiyon olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak “hikmet”e uygun yaşamak iste*yen mü’minin boş ve atıl geçen zamanı olmaması gerekir.

Üretim sürecinde “hikmet”, verimli ve prodüktif bir üretimi ifade eder. Yani en az girdi ile en fazla hasıla ve üretimi gerçekleştirmeyi öngörür. Zaten hikmet pren*sibinin en fazla sözkonusu olduğu alan bizzat “tabiat”tır. Cenab-ı Hak kâinatta öyle bir fabrika kurmuş ki, bu fabrika olabilecek en optimum verimlilik düzeyinde çalışır. Küçücük bir incir tanesinden (girdi) tonlarca incir ürünü elde eder (hasıla). Bir atom parçasının içinde yine tonlarca nükleer enerji depolar.

Üretimde “hikmet”e ulaşabilmek için ise Bediüzzaman’a göre yapılması gereken şey “taksimü’l-amal düsturu”nu (iş bölümünü) hakim kılmaktır. Üretim sektörlerinde branşlaşırken her insanın kendi kabiliyet, eğilim ve kapasitesine uygun üretim branşlarında veya mesleklerde uzmanlaşması; toplum tarafından çok itibar da edilse kabiliyetine uygun olmayan mesleklerde çalışmasıdır.

Bediüzzaman’a göre insanların kabiliyet ve istidadına uygun mesleklerde değil de toplum tarafından itibar edilen mesleklerde çalışmayı tercih etmeleri yaratılış ka*nunlarına doğrudan itaatsizliği de ifade eden patalojik bir durumdur. Böyle bir yapı*lanmanın sonucu doğal olarak toplumsal başarısızlık hatta yıkım olacaktır. Osmanlı’*nın son dönemlerinde medrese eğitiminin çökmesi böyle bir yapılanmanın sonucu olmuştur. Bediüzzaman’a göre medresede öğretim kadrosuna mensup olabilmek için “lütuf”, “irşad” ve “nasihat” gibi görevlerin ifa edilebilmesine uygun niteliklerin taşınması gerekirken medrese öğretim kadrolarında görev alan müderrisler “ağalık meyli”ne sahip olan kişilerden uluşmuştur. Bunlar ise bilim yapma yerine başkala*rına “tahakküm” yapmışlardır.

Hikmetli yaşama konusunda başka önemli bir nokta insanımızın potansiyel kabili*yet ve istidadının kinetik hale gelmesini engelleyen unsurların ortadan kaldırılması ve yok edilmesidir. Artık geleneksel esnaf ahlâkımızın ayrılmaz bir parçası olan oto*rite ve hiyerarşi yapılarının gelişmeyi engellemeyecek ve insanımızın istidadını sınır*lamayacak bir tarzda yeniden düzenlenmesi gerekir. Hepimizin çok iyi bildiği meş*hur usta-çıkar-kalfa ilişkisi ve bu ilişkinin ortaya koyduğu kademelenme yeniden gözden geçirilmeli ve aktif hayatın dinamik ritmine uydurulmalıdır. Kabiliyetlerin gelişmesi ve inkişafını sürekli baskı altında tutan ve her türlü açılma ve saçılma eği*limlerini sürekli törpüleyen kurum ve eğilimlere de aynı şekilde karşı konulmalıdır. Bu bakımdan Esnaf İslâmı özellikle yeni yetişen nesli son derece ileri görüşlü ve teşebbüs ruhuna sahip kişiler olarak yetiştirmek üzere seferber olmalıdır. Yeni yeti*şen gençlerin mutlak bir itaat ve teslimiyet ahlâkına sahip kişiler değil de yine Kitabî anlamda itaat ve teslim olunacak olanın dışında tam bir hürriyet ve serbestlik içinde olmalıdırlar. Özellikle yeni yeni iş imkânları geliştirme, organizasyon ve teknoloji icat etme konusunda tam serbest ve bağımsız olmalıdırlar. Bunlara sağlanan irade ve teşebbüs hürriyeti uluslararası camia içinde onların kabiliyetlerinin alabildiğine gelişmesi ve inkişafına ortam hazırlayacaktır. Aksi durumda Bediüzzaman’ın Müna*zarat isimli eserinde vurguladığı gibi kurumsal veya sosyal baskı altında tutarak in*sanların serbest irade ve teşebbüs sahibi olabilme şansları ortadan kaldırılırsa toplu*mun çalışma ve yeni şeyler ortaya koyma kabiliyetleri yok olur ve “suhre gibi iş*ler”, hatır için çalışıyor gibi davranır, iyilik yapsa da riya ile yapar, meslek hayatında yağcılık ve yalana alışır ve başkaları tarafından sürekli aşağılanır ve kendisinde aşağı*lık hisseder. “Zira sa’yi insanînin buharı hükmünde olan şevk, müntafi (yok) olur. Ağaları ve büyükleri omuzlarına biner ta yalnız (onlar) görünsün, onların etlerinden yer ta (yalnız onlar) büyüsün. O milletin gonca-misal istidadatı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki yalnız o neşv ü nema bulur, inkişaf eder, açılır. 33

Bediüzzaman hayatın her alanındaki feodal kalıntılara sanki bir savaş açarak in*sanları onları elinden kurtarmaya çalışır. Kişiye verdiği misyon ve yetkinlik son de*rece anlamlıdır: Alabildiğine hür, bağımsız, kişilik ve şahsiyet sahibi bir insan tipi. Her önüne çıkan fikri hemen kabul etmeyen, onu eleştirebilen, yorumlayabilen ve sonunda da ya kabul edip ya da reddedebilen bir “aydın” tip. Zaten aydın olmanın gereği de bu değil mi? Bediüzzaman’ın bu konudaki tavrı son derece açık ve nettir:

“...Siz mihenge vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor. Hat*ta benim sözümü de ben söylediğim için hüsn-ü zan edip, tamamını kabul etme*yiniz; belki ben de müfsidim, veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyleyse her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. İşte, size söylediğim sözler ha*yalin elinde kalsın; mihenge vurunuz. Eğer altın çıkarsa kalbte saklayınız, bakır çıktı ise çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gön*deriniz” 34

Bediüzzaman’ın öngördüğü ve gelişmesini istediği insan tipi, kendine güveni olan, bağımsız ve hür, kimlik ve şahsiyet sahibi bir insandır. Aklını ve fikrini ağasının, şeyhinin, ağabeyisinin, üstadının veya hocasının “cebine” emanet eden pasif, kişiliği gelişmemiş, irade ve hür düşünmeden mahrum, tenkid kabiliyet ve cesareti geliş*memiş statik bir insan tipi değildir.

Gelecek nesillerin daha aktif ve daha dinamik olmalarını sağlamak ve İ’la-i Keli*metullah’a giden yolu daha da kısaltmak için Bediüzzaman’a göre tarihin derinlikle*rinden taşıyıp getirdiğimiz bir genel toplumsal eğilimimizin (şimdi za’fımızın) süratle üzerimizden atılması gereği vardır. Bu eğilimimiz de “devlet kapısı”na rampalan*mak, herşeyi oradan beklemektir. Bediüzzaman insanımızın “amiriyet ve memuri*yet belası”ndan süratle kurtulması gerektiğini önerir. İ’la-i Kelimetullah’a giden yo*lun sanayi, ticaret ve teknoloji sektörlerinin geliştirilmesi ve yaygınlaştırılmasından geçtiğini, dolayısıyla kişisel plan ve stratejilerimizin bu istikamette belirlenmesi ge*rektiğini savunur. Gerçekten de olayın değer ve önemini Bediüzzaman ta asrın ba*şında kavramış ve ümmete bu istikamette stratejiler önermişti: “Biz gayr-i tabi (doğal olmayan) ve tembelliğe müsait ve gururu okşayan imaret (memuriyet) ma*işetine el atıp belamızı bulduk” 35 Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman her türlü devlet işlerini servet birikimi ve ekonomik gelişme için doğal olmayan yol, tembel*liğe müsait ve gururu okşayan sektörler olarak değerlendirmektedir. Doğrusu bü*rokrasiyi hem sosyal, hem ekonomik, hem de kültürel açıdan bu kadar veciz bir şekilde tanımlamaya ancak Bediüzzaman’da rastlanabilir. Max Weber’in Patrimonyal yapı olarak nitelendirdiği “memur ağırlıklı” sosyo-ekonomik yapı bu yapı, olsa ge*rek. İmparatorluk asırlarımızın sosyal ve siyasal dayatmalarının insanımızın ruh de*rinliklerine şırınga edip sindirdiği “amiriyet”, “ağalık”, “beylik” ve “paşalık” tutkuları ister istemez doğal ve verimli kazanç yol ve yöntemlerini geniş ölçüde ihmal etti*rip, “ikbal” ve “istikbal”i “devlet kapısı”nda aramalarını zorlayacaktı. Bu doğal ol*mayan yapılanmanın sonuçları ise sosyo-ekonomik alanda beklendiğinden daha “feci” olmuştur. Finalin dramatik şeklini yine Bediüzzaman’dan dinleyelim:

“Maişet için tarık-i tabii (doğal yol) ve meşru ve zihayat sanattır, ziraattır, ti*carettir; gayr-i tabii (doğal olmayan) ise memuriyet ve her neviyle imarettir. Bence imareti ne nam ile olursa olsun medar-ı maişet (kazanç sebebi) edenler bir nevi cerrar ve aceze ve seeledirler (dilenci); fakat hilebaz kısmında... Bence me*muriyete giren yalnız hamiyet ve hizmet için girmelidir. Yoksa yalnız maişet ve menfaat için girse, bir nevi çingenelik eder. İşte memuriyet fil’cümle ve askerlik bi’lcümle bizde olduğu için servetimizi israf eline verip, neslimizi etrafa saçıp zayi ettik. Eğer öyle gitse idi biz de elden giderdik.” 36

Bu yaklaşımı da dikkate alarak geleceğimizi İ’la-i Kelimetullah istikametinde inşa ederken “devlet kapusu”nu geri plana iterek kendi kişisel formasyonuyla uluslar*arası ölçekte işletmeler kurabilecek genç müteşebbisleri yetiştirmek zorunda oldu*ğumuz söylenebilir.

Avf Meslek Ahlâkı’nın bir diğer “hikmet”li tarafı tüketimde “riyazi” bir tüketim kalıbının benimsenmesidir. Gerek Esnaf İslâmı gerekse Müçtehit İslâmı tüketim ve harcama konusunda her türlü savurganlık ve israftan uzak durmak zorundadırlar. Aşırı tüketim, oburluk, lüks ve döküm-saçım yaşantı Avf Meslek Ahlâkı’na girmez. Nitekim Bediüzzaman hem bizzat kendi hayatıyla hem de yazdığı eserlerle ümmete iradî ve aktif bir riyazi yaşantıyı tavsiye etmekte; savurganlık ve tüketim çılgınlığının kapitalizmin bir ahlâkî sapması olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Hatta bu konuyla ilgili bir eser bile telif ederek bu esere “İktisat Risalesi” adını vermiştir. Bu eserde ümmeti ısrarla israftan uzaklaştırmaya “asketik” bir yaşantı modunu benimsemeye çağırır:

“...İsraf ise, şükre zıttır, nimete karşı hasaretli bir istihfaftır. İktisat ise, ni*mete karşı ticaretli bir ihtimamdır. Evet iktisat, hem bir şükr-ü mânevî, hem ni*metlerdeki Rahmet-i İlahiye’ye karşı bir hürmet, hem kati bir sûrette sebeb-i be*reket, hem bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat, hem mânevî dilencilik zilletinden kurtaracak bir sebeb-i izzet, hem nimet içindeki lezzeti (insanın) hissetmesine ve zahiren lezzetsiz görünen nimetlerdeki lezzeti tatmasına kuvvetli bir sebep*tir...” 37

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman insanları her türlü oburluk ve savurganlıktan uzaklaştırmak amacıyla iktisadî, riyazî ve hesabî bir davranış ve yaşantı stilinin psiko*lojik, sağlık ve sosyoloji ve ekonomik bakımdan ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaya çalışır.

Sonuç

Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarını esas alarak bir “medeniyet” sistemine ula*şabiliriz. Bu konuda ulaştığımız sonucu şöyle özetleyebiliriz: Bediüzzaman’a göre İ’la-i Kelimetullah safhası Müslüman ümmetin mutlaka ulaşması gerektiği ümmetsel bir tavandır. Çünkü ümmet, İslâmın izzetini ancak bu seviyeye ulaşarak koruyabilir. Bu seviyeye ulaşabilmek için de gelişmiş bir bilim ve teknolojik yapı, önemli ölçüde branşlaşmış ve yaygınlaşmış bir sanayi ve tarım sektörüne ihtiyaç vardır. İhtiyaç du*yulan bilim ve teknoloji “Müçtehid İslâmı” tarafından Kur’ân’dan “istinbat” edile*cektir. Öte yandan İ’la-i Kelimetullah safhasına ümmeti götürecek kadro olan Esnaf İslâmı ve Müçtehid İslâmı’nın referansını İslâm ve İslâmî gelenek ve kurumlar teşkil edecektir. Bu kadronun sahip olduğu meslek ahlâkını Avf Meslek Ahlâkı teşkil ede*cektir.

____________________

1 Doç. Dr. BÜNYAMİN DURAN

1955 yılında Konya-Ereğli’nin Pınarkaya köyünde doğdu. İlköğrenimini aynı köyde tamamladı. Orta ve liseyi Manisa-Akhisar’da okudu. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve İkti*sadî ve İdari Bilimler Fakültesi mezunudur.

Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde iktisat master ve doktorası yaptı. 1985 yılında İnönü Üniversitesi İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesinde araştırma görevlisi oldu. Aynı fakülteye 1988 yılında yardımcı doçent, 1991 yılında da doçent olarak atandı. 1993 yılında Dumlupınar Üniversitesi Bilecik İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesini kurdu. Halen aynı fakültede dekan yardımcılığı görevini sürdürmektedir.

Yayınlanmış iki kitabı ve çok sayıda yerli ve yabancı makalesi mevcuttur. Yerli ve yabancı dört enstitünün üyesidir. Evli, iki çocuk babasıdır.

2 Münazarat, s. 77.

3 Divan-ı Harb-i Örfi, s. 64.

4 Hutbe-i Şamiye, s. 102.

5 bkz. Bünyamin Duran, Sosyo-Ekonomik, s. 90 vd.

6 A. Toynbee, c. I, s. 184.

7 B. Turner, Max Weber, s. 184-185.

8 Muhakemat, s. 26.

9 B. Turner, Max Weber ve İslâm, s. 135 vd.

10 NPQ, Güz, 1991.

11 İbn-i Sa’d, Tabakat, c. I, s. 98.

12 El-Bidaye, c. III, s. 228.

13 29. Söz, 6. Temsil.

14 Mektubat, s. 495.

15 Münazarat, 77.

16 İhya-i Ulumi’d-Din, c. 4, s. 481 vd.

17 Marifetname, s. 362.

18 İbrahim Hakkı, Marifetname, sadeleştiren Fuat Başar, Kitsan, İst. 1992, s. 375.

19 Mektubat, s. 494.

20 Sözler, s. 292.

21 Muhakemat, s. 39.

22 Marifetname, s. 744-5.

23 2/269

24 Geniş bilgi için bkz: Elmalılı H. Yazır, c. 2, s. 913-929.

25 Lem’alar, s. 297.

26 B. Turner, s. 201.

27 Turner, s. 203.

28 Sözler, s. 246.

29 M. Rodinson, s. 101 vd.

30 Hutbe-i Şamiye, s. 28.

31 Bünyamin Duran, Esnaf, 1995.

32 Bu konuda geniş bilgi için bkz: Sabri Ülgener, s. 38 vd.

33 Münazarat, s. 35.

34 Münazarat, s. 49.

35 Münazarat, s. 77 vd.

36 Münazarat, Yeni Asya Yayınları, 1991, s. 77-79.

37 Lem’alar, . 129.

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ: MODERN ASRIN KELÂM ÂLİMİ

MUHSİN ABDÜLHAMİD 1

Miladî 19. asrın sonlarında, bütün dünyadaki zâlim ve bozguncu güçler İslâm nurunun söndürülmesi, müntesiblerinin ondan uzaklaştırılması, beş asır boyunca Müslümanları şerefle muhafaza eden İslâm devletinin düşürülmesine yönelik plânlar kurulması noktasında birleşmişlerdi. Diğer yandan bünyenin içinden bir takım mür*tedler zuhur etmiş ve gerçek yüzlerini bu fırsatla göstermişlerdi. Böylelikle kendi propagandalarını hızla genişletmekte, insanları yanıltmak, İslâm beldelerinin düş*manlarca işgal edilmesini sağlamak için var güçleriyle çalışmaktaydılar. Bunları mil*letlerarası yahudî liderleri ve mason locaları yönlendirmekte, haçlı zihniyetine sahip devletler devlet-i İslâmiyenin düşürülmesi, şerefinin ayaklar altına alınması, kanların akıtılması, değerlerin, dengelerin ve kanunların değiştirilmesi, yeryüzünde fesat çıkarılması, münkeratın ikamesi, inkarcılığın izharı, ilhadın neşri, Müslümanların ilim ve îman medeniyetinden çıkarılarak, küfür ve tuğyan medeniyetine dönüştürülmesi için çok büyük destekte bulunmaktaydılar.

Ne var ki bu korkunç tehditler kurumuş cesedleri, donmuş fikirleri, şaşkın kala*balıkları, hezimete uğramış kitleleri harekete geçirdi. Islahçı dâvâ adamlarına, gay*yûr sadâlara, ulemânın fikirlerine ve şühêdânın kanlarına ihtiyaç hasıl oldu. Alınan her bir darbe “Lâ ilâhe illallah, Muhammedün Rasûlüllah” kelimesini daha da yü*celtti.

Müslüman Türkiye’deki Müslümanların bu mücadele ve cihâddan nasibi, şühedâ-i ebrârın kanlarıyla uzun asırlar boyunca, güçlü haçlı ordularına karşı ümmet-i İslâmi*yeyi, Haremeyn-i Şerifeyn, Mescid-i Aksâ gibi mübarek beldeleri korumak için İs*lâm yolunda yaptıkları büyük savaşlarda olduğu gibi, bu ümmetin şerefini yeniden yüceltme görevi olmuştu. Böylelikle doğudaki Müslüman Arapların ikinci bir Endü*lüs faciasını yaşamalarının önüne geçildi. Bu açık pencerelerin kapanmasıyla, önle*rindeki denizler kapanmış, ilerleyen ordular frenlenmiş ve bu korkunç boşluk bi*hakkın doldurulmuş oldu.

Âlemlerin Rabbi bu İslâm ümmetinin, bütün kâinata gelen semâvî risâletin son hamelelerinin ölmemesini dilemiş, onların arasından hayattaki İslâm mu’cizesini zahir bir şekilde gösteren sâdık Rabbanîler (Allah dostları), ilmiyle amel eden âlimler, ay*dınlık saçan müçtehidler, ihlaslı müceddidler göndermişti. Ta ki bu ümmeti, içine düştükleri medeniyet çöküşünden kurtarıp, fıtrî akîdeleri, şeriatin hikmetleri ve yüce ahlakıyle İslâmın şefkatli kollarına ve Rabbanî medeniyetine tekrar döndüre*bilsinler.

İşte Allah-u Teâla, bu şerefli İslâm vatanında bir çok hayırlı işleri gerçekleştir*mede büyük Üstad, şanlı İmam ve sebatkar dâvâ adamı Bediüzzaman’ı muvaffak eylemiştir.

İslâmî siyaset meydanında çok dikkatli bir yol izlemiş, zekîce davranmış, sükû*netli bir tarzı benimsemiştir. Ümmetin içinde bulunduğu şartlara mürâat ederek, hastalıkların tedavisini ümmetin en derin köklerinde bulmuş, içtimaî hayatın görün*tülerini esaslı kurallara dayandırmış, boş propaganda üslûbuyla mücadele verme ye*rine, meseleleri derin düşünce platformuna aktarmış, böylelikle zihinleri arındırmış, anlayışları tedavi etmiş, düşmanları müşahhas hale getirmiş, dağılmaya yüz tutan ümmeti yeniden şekillenmeye hazır hale getirmiştir.

Bediüzzaman îman kuvvetinden, yakînî itmi’nanından, izzet-i nefsinden, salâbet-i şahsiyesinden ve büyük cesaretinden hareketle bu yolu benimsemiştir. Her ne ka*dar kanlı savaşları idare edebilecek ve zamanın idarecilerine karşı çok şiddetli şekil*lerde karşı koyabilecek bir kişi olsa da O, böyle bir üslûbun ümmetin maslahatına uymadığını çok iyi bilmekteydi. Bu ümmetin günümüzde cereyan eden dahili çe*kişmelerinde şehidlere ihtiyacı olmadığını, bunun yerine sâdık âlimlere, ilmiyle amel eden dâvâ adamlarına, mütefekkir idarecilere öncelikle muhtaç olduğunu tam ola*rak anlamıştı. Îmanların kurtarılması, medeniyetten doğan irtidadın önüne geçil*mesi, cehâletin, haçlı aldatmacalarının, yahudî komplolarının ve münafıkane ihanet*lerin yok edilmesi için bu gerekliydi.

Akîde-i İslâmiye alanında ise Bediüzzaman, yeni zamanların mücadelelerini idare etmede kifayetli bir birikime sahip olunmadığı kanaatindeydi. Istılahlara dayalı, eski ma’rifet maddeleriyle amel edilen, ilâhiyat alanında nazarî çekişmelerle uğraşan kelâm ilmi artı miâdını doldurmuştu.

Evet, İlâhî sıfat mefhumunu hristiyanlığın teslis esaslarından uzaklaştırmak yo*lunda soyutlayıcı bir mücadele içine giren, Müslümanları mevhum bir şirkten ve geçmişteki Ravakîlerin günümüzde yeniden vücuda gelmesinden korumaya çalışan mu’tezilî mütekellimlerin metodu yeterli addedilemezdi.

Aynı şekilde, mu’tezile karşısında, İslâmın evrakıyla, teolojik tartışmalar ve ıstıl*ahlarına ait evrakın birbirine karıştırılmaması dâvâsında ana metinlerin muhafazası metodu da artık bir şey ifade etmemekteydi.

Kezâlik, günümüzün yeni mücahede sahalarında ve bu iki grubu, o günün Müs*lümanları ve toplumları arasında kabule şayan bir ideoloji olarak şekillenmiş eski ilm-i kelâm alanında nakil ve aklı uzlaştırmayla alakalı meselelerde bir orta yol sun*mak için bu ikisini birbirine yaklaştırmaya gayret eden Eş’arîlerin metodu da günü*müzde bir fayda sağlamıyordu.

Son olarak, her yönüyle cahiliyeti aksettiren maddeci medeniyetin ahlakî esasları karşısında, yeryüzüne dönüp bir takım gerçekleri düşünmeksizin seyr ü sülûka yö*nelmiş zâhid mutasavvıflar acaba durabilirler miydi? Bütün âlemi sarmış bu cahiliy*yet tuğyânına, ortalığı kasıp kavuran bozguncu esaslarına karşı nasıl bir hareket yönlendirebilirlerdi?

Günümüzün İslâmı ve Müslümanları büyük bir sabırla, bu geri kalmışlığın, me*deniyeten içine düşülen çöküşün ve zamanımız Müslümanlarının yaşadıkları îmanî zaafiyetin gölgesinde, gelişmiş bir medeniyet şuuruna ve aklına sahip ince nazarlı bir mütekellimi, bütün İslâmî ilimlere, medeniyet-i İslâmiye manzumesi ile Medeni*yet-i Garbiyye manzûmesi arasındaki mücadelenin tabiatına uygun seviyede derin bir îmanî idrake mâlik bir şahsiyeti beklemekteydi.

Allah’ın iradesi bu zamanda belirtilen vasıflara sahip bir kelam âlimi olarak Bedi*üzzaman Said Nursî’yi dilemişti. Şöyle ki:

Birincisi: Bediüzzaman, İslâm akîdesine, onun heybetine ve şeriatının yüceliğine, Müslümanların nefislerine kadar işlemiş bulunan ahlâkî nizâma yöneltilmiş fikrî mer*kezli bir taarruzun varlığını tam mânâsıyla keşfetmiş ve bunun ecnebî dairelerden başlayarak, modern materyalist fikirleri yaymaya çalışan mülhidlerin, münafıkların, masonların ve onların talebelerinin yönlendirdiği basın, yayın, kültür ve eğitim or*ganlarına kadar bir çok yönden geldiğini dile getirmiştir.

İkincisi: Mahsûstan mücerrede (somuttan soyuta) kadar bütün delillere dayanan Kur’ânî bir ilm-i kelâm ortaya koymaya çalışmış, okunan Kur’ân, görünen Kur’ân ve üçüncü Kur’ân olan ve ancak Onun (a.s.m.) gelişiyle kemâle ulaşan kâinatın en değerli meyvesi addedilen örnek şahsiyet Resûlüllah (a.s.m.) arasında mükemmel bir uygunluk şuuru ve tecrübesiyle bunu gerçekleştirmiştir.

Buradan hareketle, Bediüzzaman sadece eski ilm-i kelâmın konularıyla yetin*memiştir. Bunun ötesine geçerek, vücûd (Allah’ın varlığı) konusunda şümullü bir tarz ortaya koymuştur. Burada insan ve tabiata da yer verilmiştir. Materyalist fel*sefe nazarı açısından mezkur konuları ortaya koymada Batılı ideolojik sistemlerin tamamen karşısında modern bir kelâm sistemi vücûda getirmiştir.

Üçüncüsü: Bediüzzaman, ümmetin hüviyetini değiştirmede, derisini adeta yüz*mede, dinen, tarihen, medeniyeten ve lûgaten geçmişiyle hiç bir bağı kalmayacak şekilde sapıtmış bir kültüre ve kafir bir toplum düzenine dahil etmede önüne çıkan bütün engellere karşı gayet dehşetli yapısal tasfiye yolunu kullanıp, küfür düzenine uymayı şart koşan kuvvetli ve mağrur düşmanlar ile mağlup ve zayıf duruma düşen İslâm ümmeti arasındaki mücadelede Müslümanların kifayetli güçlerinin bulunmadı*ğını açıkça görmüştür.

Dördüncüsü: Bir tek cepheden tüm Müslümanların bu büyük taarruz karşısında dimdik ayakta kalabilmeleri için gayet cami’ ve şümullü usûlî (metodolojik) bir me*tod oluşturmaya karar vermiştir. Zira O, bu kâinatta ancak iki cephenin bulunabile*ceğine inanmaktadır; Îman ve Rahmân cephesi, bunun karşısındaki küfür ve şeytan cephesi.

Beşincisi: Üstad Bediüzzaman ma’rifet-i cüz’iyeye inanmaz ve bunu akl-ı beşerî*deki nakısaların bir neticesi olarak değerlendirir. Diyelim ki, bir Müslüman âlim ilimlerden bir ilim veya mahdûd bir ma’rifet elde etse, yahut Vücûd sırlarından bir sırra dalmış olsa, hiç şüphesiz o ma’rifet-i şümûliyeye ve kâinatla olan râbıta kanu*nuna ulaşamayacaktır. Bu durumda ise muvazenesini ve istikametini kaybedecektir.

Buradan hareketle Bediüzzaman, mukaddemeleriyle (öncülleriyle), enfûs ve âfâk âlemlerindeki neticeleriyle Kur’ân-ı Kerim’in anlaşılmasının, Müslüman âlimin ve Müslüman ârifin düşüncesinde kamil bir müvazeneyi şekillendirdiğini beyan eder. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’in yolu fıtrat-ı insaniyeyi yönlendirmeye, kemale yö*nelik hakkı arayan aklı, daim hayattar kalmak için çırpınan kalbi harekete geçirmeye yönelik en kısa yoldur.

Böylelikle Bediüzzaman’ın eşsiz eser Risâle-i Nur’daki metodu, nassların değişen hayatın gereklerine yönelik ele alınmasında karşılaşılan fikrî kaymalardan, beşerî an*layışlardaki avârızdan, Kitâb-ı Azîz’in ve Sünnet-i Mutahhara’nın hidayetinden uzak bulunmaktan sonuna kadar ma’sundur. Takat-ı beşeriye açısından mümkün olan en geniş dairede vücûd mertebelerini ele almaya yönelik en uzak mânâlara sirayet et*medeki üstün kudretini bu meyanda zikredebiliriz.

Altıncısı: Bediüzzaman vahy-i İlâhî ve İslâmî tarih hareketi arasını keskin bir şe*kilde ayırmıştır. Bu yönüyle O, gerçek mânâda bir müceddiddir. Şimdiki zaman ve mekanda, şimdiki medeniyet mücadelelerinde ümmetin hayatını yenilemeye gayret etmiştir. Ancak bunu Kur’ân-ı Kerim’in ve Onun Rabbânî üstadlığının yönetiminde, Resûl-ü A’zâm’ın önderliğinde, mücahid âlimlerin kitaplarına şekil veren yüce ve şerefli değerler ışığında gerçekleştirmiştir.

Bediüzzaman, insanları ne geriye dönmeye, ne de zaman-ı hazıra takılıp kal*maya çağırır. O, İslâm ümmetinin daim harekette olmasının, bütün asırlarda İslâm düşüncesinin yenilenmesinin gereğine inanır. Bir takım yahûdî, nasrânî ve modern asrın zındıkları tarafından yönlendirilen güç merkezleriyle bağlantılı materyalist dü*şüncelerden uzak, insanlığın ulaştığı medeniyet seviyesine varılması taraftarıdır.

Yedincisi: Bediüzzaman hakka ve îmana dayanan felsefeyi reddetmez. O, kâina*tın İlâhını ve Nazzâm’ını inkar eden, din-i hakkın esaslarını reddeden abesiyet üze*rine kurulu felsefeyi kabul etmez. Bu felsefeyi, dalâlet ve ilhada sapmaya, tabiatın kokuşmuş cehennemî çukurlarına düşmeye bir vesile olarak görür. Felsefenin bu şekli, hayat-ı ictimâiyede kuvveti kendine bir dayanak noktası olarak kabul eder; her şeyde menfaati hedefler; hayatta mücadeleyi bir düstûr ittihâz eder; cemaatler ara*sında unsûriyeti iltizâm eder.

Büyük Üstadımızın dediği gibi, malumdur ki, kuvvetin şe’ni düşmanlıktır; men*faatin şe’ni tezâhumdur; mücadelenin şe’ni nizâ’ ve cidâldir; unsuriyetin şe’ni adâ*vettir.

Amma felsefe-i Kur’âniye ise-tabir yerindeyse-kuvvete bedel hakkı, menfaate bedel Allah’ın rızasını, hayatta mücadele yerine teâvünü kabul eder; unsuriyet rabı*tası yerine din ve insaniyet rabıtasına bağlanır.

Bediüzzaman sadece materyalist felsefeyi reddetmekle kalmaz; aynı zamanda Eflatun ve Aristo gibi yunanlı filozofların önderliğini yaptığı, aynı zamanda yunan felsefesinin tesirinde kalan, Kur’ân-ı Kerim’i hayatta kendileri için bir üstad olarak kabul etmedikleri için en düşük îman derecesine dahi ulaşamayan Farabî, İbni Sinâ gibi talebelerinin savunduğu, eski felsefe-i İlâhiyye olarak da isimlendirilen felsefe yolunu reddetmiştir.

Sekizincisi: Bediüzzaman, Batı medeniyetinin kültürel temellerini de reddeder. Çünkü bu medeniyet, maddeciliğe yöneliktir. Bunun yanısıra O, bu medeniyetin ilmi cephesine karşı çıkmaz. Zira Onun hareket noktası, İslâm’ın Müslümanları hayat kanunlarını keşfetmek için harekete geçmeye, medeniyetin ikamesi ve ilerlemenin sağlanması için ondan istifade etmeye çağırmasıdır. Bu yüzden böyle bir hareket tarzı, güçlü toplumlar meydana getirmek için bir zarurettir. Yani Bediüzzaman, İs*lâm toplumlarının kendi îmanlarını, asâletlerini ve zâtî değerlerini korumakla birlikte, modern teknolojiler kurmaya muhtaç olduklarına inanır.

Dokuzuncusu: En sonuncu olmamakla beraber sonuncu olarak Bediüzzaman Said Nursî, sosyal değişim hareketinde anarşizme değil nizâma inanır. Tedricîliği ka*bul ederken aceleciliği reddeder. Zira bu tarz hareket, tedricîliğe dayanan kanunlar ağı üzerine kâim olan kâinatın nizâmına aykırıdır.

Bu noktanın ışığında, sosyal hayatı sarsıntıya uğratacak, her yerde şerri hâkim kılacak ve büyük tahribat meydana getirecek aceleciliğin yerine, tabandan başlaya*rak zirveye kadar devam eden fıtrî değişim kanununa bağlı bir sosyal değişimi ön*görmektedir.

Bediüzzaman değişimin ictimaî şuur, salim bir dâvâ ve sükûnetli bir hareket tar*zıyla gerçekleşeceğine inanır. Hiç şüphesiz O, İslâmî toplumun dahilinde devlete ve müesseselerine karşı silahlı bir cihadı hoş görmez. Çünkü Onun nazarına göre bu yol ancak İslâm toplumunun kötü anını kollayan haricî düşmanlarına karşı kullanılabi*lir.

Bunun yanısıra O, sopanın kullanılmasına yeni bir İslâmî toplumun binasındaki en son merhalelerde, güçlü mü’min idareciler tarafından ihtiyaç duyulabileceğini inkar etmez. Çünkü böyle bir konumda, İmam-ı Şehîd (r.a.) ve üstadımız Bediüzzaman’*ın yorumları veçhile nasihatın ve irşadın fayda vermediği anlamı çıkacaktır.

İşte büyük âlim, terbiyeci, müceddid kelâm âlimi, İslâmî ve insanî yapının ta*mamını daima ileriye doğru yönelten eşsiz ve parlak Sözleriyle keşfedebildiğimiz büyük hareket adamı Üstad Bediüzzaman budur. Aşık olduğu ve her yıl bütün ruhu ve varlığıyla kucağına sığındığı baharın şenliklerindeki bereket misali kendinden be*reket fışkıran; gaflete düçâr olmuş, düşmanları tarafından îmanlarının çalınması, kendi kültürüne yabancılaştırılması, hayat düsturlarının değiştirilmesi, sesinin yeniden gür bir şekilde yükselmemesi amacıyla plânlar kurulan mü’minlerin îmanlarını kurta*rabilmek için kaleme aldığı gayet parlak, nûrânî ve Kur’ânî risâlelerinde eşsiz sözleri bir kumandan misâli bölükler halinde sevkeden önder budur.

O halde diyebiliriz ki, Bediüzzaman’ın değişime yönelik kelâmî ve tecdidî (yenilikçi) metodu sadece muayyen bir zamanla bağlantılı, muayyen müşkilleri çö*zümlemeye dönük dönemlik bir metod değildir. Şüphesiz bu şumûllü metod, asrın diliyle, asrın hayat tarzıyla ve bu cahiliyet asrında cereyan eden asrın mücadelele*riyle uyumlu, İslâm ümmetinin hareket tarzı üzerinde gayet esaslı bir tavan teşkil etmektedir.

Geçmiş kelâmcıların ilmi, yazılan kitaplardakinden ibaretti. Ancak Bediüzzaman kitaplardan başlamış, daha sonra bunları aşarak kâinata, Kur’ân-ı Kerim’e ve Resû*lüllaha (a.s.m.) kadar ulaşmıştır. Buradan da ictimâî ve imânî hareket tarzına vasıl olarak, ifsada uğrayan insanların ıslahına çalışmıştır.

İşte mücerred ve tatbikî, mukayyed ve mutlak olarak iki ayrı ilim arasındaki bü*yük fark budur.

Allah-u Teala üstadımız Bediüzzaman Said Nursîye en geniş şekilde rahmet et*sin; sevabını bol eylesin; Onu en hayırlı bir şekilde mükafatlandırsın; Enbiyâ, mürse*lîn, şühedâ ve salihînle beraber haşretsin. Onlar gerçekten ne güzel dostturlar.

Esselâmü Aleyküm Ve Rahmetüllâhi Ve Berekâtühü.

____________________

1 Prof. Dr. MUHSİN ABDÜLHAMİD

1937’de Kerkük’te doğdu. 1959’da Bağdat Üniversitesinden mezun olduktan sonra “Bir Müfessir olarak Âlusî” adlı çalışmasıyla masterini tamamladı. “Razi’nin Tefsir Anlayışı” ile ilgili olarak hazırladığı doktora teziyle 1972’de Kahire Üniversitesinde doktorasını tamamladı. Riyad ve Fas’ta bir süre öğretim üyeliği yaptı. Halen Bağdat Üniversitesi Eğitim Fakültesinde öğretim üyesidir.

Eserlerinden bazıları şunlardır:

1- İslâm Düşüncesinde Tecdid.

2- Tefsir Usûlü ve Kur’ân Tefsirinin Gelişimi.

3- İslâm Toplumunda Siyasî Muhalefet Hakkı.

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN VE 20. YÜZYILDA İSLÂM DÜNYASININ SİYASASI

AHMED DAVUTOĞLU 1


I. GİRİŞ

Bediüzzaman Said Nursî’nin fikri ve içtimai hayatı ve mücadelesi İslâm Dünya*sının bu asır içinde geçirdiği değişik safhaların bir model şahsın hayatına aksetmiş hali gibidir. İslâm Dünyası bu asırda herbirisi kendi içinde teorik ve pratik bütünlük*ler oluşturan dört önemli safha yaşamıştır. 2 Birinci safha yüzyılın ilk çeyreğinden oluşan ve hilafetin yıkılışına kadar olan dönemi kapsar, ki bu dönemde İslâm Dün*yası Osmanlı hilafeti nezdinde Avrupa-eksenli Batı karşısındaki son direniş mücade*lesini yapmıştır. Sömürgeci rekabetin uluslararası ilişkileri belirlediği bu dönem İs*lâm dünyasındaki sömürge karşıtı mücadelenin teorik ve pratik yansımalarına şahit olmuştur. II. Abdülhamid’in İslâm birliği yoluyla sömürgeci baskıya direnme strate*jisi, İki Balkan Savaşı, Trablusgarp Direnişi, Birinci Dünya Savaşı, İstiklâl Harbi ve Hint-merkezli Hilafet hareketleri bu mücadelenin pratik cephesini, özellikle İstan*bul-Mısır-Hint eksenlerinde yoğunlaşan İslâm dünyasının siyasî anlamda yeniden yapılanması konusundaki teorik tartışmalar, Cemaleddin Efgani'nin şahsında somut*laşan ve çeşitlenen reform çabaları, Meşrutiyet ve Hürriyet fikirleri bu dönemin te*orik cephesini yansıtırlar.

Hilafetin kaldırılmasından II. Dünya Savaşının sonuna kadar olan ikinci dönem ise İslâm Dünyasının hem bir bütün olarak hem de parça parça sömürgeci uluslara*rası sistem karşısındaki direniş noktalarını kaybettiği bir dönemdir. Bu dönem İslâm toplumları açısından sadece bu asrın değil bütün bir İslâm Medeniyeti tarihinin en radikal değişikliklerinin yaşandığı bir dönem olmuştur. Bu dönemde geleneksel bü*tün siyasî kavram ve müesseseler pratik geçerliliklerini kaybetmişlerdir. İslâm Dün*yasının birlik sembolu halinde bulunan hilafet müessesesi kaldırılmış ve İslâmî pren*sip ve kurumlar ciddi bir çevreselleşme sürecine girmişlerdir. Türkiye, İran ve Af*ganistan dışındaki İslâm coğrafyası tamamıyla sömürgeleştirilmiş, bu ülkelerde ise İslâm’ın gerçek bir siyasî ve sosyal güç olma özelliğini sağlayan siyasî kültür ve ku*rumlar terk edilmiştir.

Siyasî destek ve merkezini kaybeden Müslüman topluluklar bu dönemde teorik alanda dinleri ikame etmeye çalışan modernist ideolojiler karşısında İslâm’ı sa*vunma, pratik alanda ise sömürgeci ve baskıcı idareler karşısında cemaatleşerek di*renme yolunu seçmişlerdir. Özellikle Mısır, Pakistan ve Türkiye’de yoğunlaşan ve bugün İslâmî hareketler olarak isimlendirilen cemaat yapılarının büyük çoğunluğu bu dönemin eseridirler.

Müslüman toplulukların teorik ve pratik süreklilik bağlarından uzaklaştırıldığı bu dönemdeki siyasî teori arayışları ile ilgili temel akımları üç şahsiyet etrafında üç ana yaklaşımda özetleyebiliriz: (i) Hilafetin temelini teşkil eden İslâm’ın siyasî mesajını ve belirleyiciliğini tümüyle reddeden yaklaşım ki bunun en önemli simgesi Ali Abdür*razık’ın el-İslâm ve Usul el-Hükm adlı eseridir. 3 Bu yaklaşım ortadaki çelişkiyi yok etmenin yolunu tarihî pratik ve teoriyi reddetmekte bulmuştur. (ii) Başta hilafet ol*mak üzere temel İslâmî müesseseleri reforme etmek gerektiğini esas alan yakla*şımdır ki, Reşid Rıza’nın Hilafet adlı eseri 4 bu yaklaşımın tipik bir misalini teşkil eder. Hilafetin ilgasının hemen arefesinde yazılan bu eser bir taraftan Türkiye’deki yeni rejimin saltanatı hilafetten ayırmasını haksız bir sultanın iktidarını sınırlamak ola*rak görürken, diğer yandan geleneksel kaynaklara başvurarak bu tür bir müessesi*nin bazı reformlarla birlikte mevcudiyetinin zaruretini vurgulamaktadır. (iii) Üçüncü bir yaklaşım ise siyasa meselesini genel felsefî/teorik çerçevenin içinde ele almakta ve prensipte bir yenilenmeyi ön plana çıkarmaktadır. İkbal’in İslâm’da Dinî Düşün*cenin Yeniden İnşası 5 adlı eserinde yaptığı Cumhuriyetçi Ruh’un İcma metodu ile gerçekleştirilebileceği tarzındaki yorumu bu yaklaşıma bir misal teşkil edebilir.

Dolayısıyla bu dönemde İslâm siyasasının temel teorik meselesini tarihî birikim içinde gelen kavram ve kurumların devre dışı bırakılması karşısında yeni bir çerçe*venin oluşturulması; pratikte ise siyasî merkez dışında kalmış olmanın getirdiği problemleri cemaatleşme yolu ile aşma ve sömürgeci uluslararası sisteme karşı di*renişi güçlendirme çabası olarak özetleyebiliriz.

Üçüncü dönem II. Dünya Savaşından özellikle Kıbrıs savaşı, İran Devrimi ve Afganistan cihadı ile ayrıştırılabilecek olan son çeyreğe kadar sürer ki bu dönemin özelliği sömürge devrimleri sonunda çok sayıda Müslüman ulus-devletin ortaya çı*kışı ve bunların IKÖ çerçevesinde biraraya gelme ihtiyacı hissetmeleridir. Bu ulus-devletlerin nitelikleri ve bu nitelikler içinde İslâm’ın yeri meselesi temel teorik tar*tışmaların odağını oluşturmuş, hilafet tartışmalarının yerini İslâm devleti tartışmala*rının alması da bu döneme rastlamıştır. Ulus-devletlerin dayandıkları vatandaş kim*likleri ile evrensel İslâm kimliği arasındaki uzlaşmazlıklar, bu yeni ulus-devletlerin İs*lâmî geçmişleri dolayısıyla uluslararası sistem ile girmiş olduğu çatışmalar, yine bu ulus devletlerin uluslararası sistemin yeni bir bağımsız unsurları olarak siyasî, askerî ve ekonomik hayat alanı oluşturma çabaları bu dönemin pratik problem alanlarını oluşturmuştur.

Bu asrın son çeyreğinin başlarında II. dönemde radikal bir tarzda Batılılaşma yolunu seçmiş ve İslâm’ı ve sosyal alanın dışına itmiş olan Türkiye’nin Kıbrıs konu*sunda Batı ile çatışmak zorunda kalması, İran’da Batı yanlısı Şah’ın devrilerek sosyal bir patlama ile ortaya çıkan devrimci yapılanma ve anti-Batı söylem, büyük bir sü*per gücün aczini ortaya koyarak uluslararası sistemin dayandığı iki-kutuplu yapıyı çözen Afganistan cihadı, İsrail’in militarist yayılmacılığını sosyal-temelli tepkilerle durduran İntifada hareketi, İslâm Dünyasında altmışlı yıllarda Mescid-i Aksa’ya yapı*lan tecavüz ile ortaya çıkan ortak kader ve dayanışma şuurunu güçlendirmiştir. Bütün siyasî problemlerine, ekonomik ve askerî alandaki yetersizliklerine rağmen bugün İslâm dünyası yeni ve daha büyük çaplı bir meydan okuma ile karşı karşıya*dır. Bu meydan okuma ya yeni-sömürgeci yapıların güçlendirilmesi yoluyla İslâm dünyasının hakim sistemik güçler karşısındaki konumunu daha da sarsacak ya da uzun dönemli yeni bir medeniyet uyanışının ilk dinamiklerini ortaya koyacaktır. Bediüzzaman’ın hayatı ve İslâm dünyası ile ilgili görüşleri ele alındığında hem bu dönemlerin değişik özelliklerinin yansımaları hem de bu yeni uyanışın tahayyül âlemindeki öngörüleri tebarüz etmektedir.

II. Birinci Dönem: İslâm dünyasında direniş çabaları ve Eski Said

I. Dönem ile II. Dönemi ayıran tarihî çizgi aynı zamanda Eski Said ile Yeni Sa*id’in teorik ve pratik alandaki farklılıklarını da ortaya koymaktadır. Birinci dönem*deki teorik çözüm arayışları ve pratik siyasî direniş Eski Said’in yoğun ilmî ve siyasî çabalarına da aksetmiş bulunmaktadır. Eski Said her zaman sosyal yönü ağırlık taşı*yan cevval bir çözüm arayışı içindedir. Genelde İslâm dünyasını özelde Osmanlı coğrafyasını ilgilendiren her meselenin içinde zihni ve fiilî gayret göstermiştir. Bu*nun içindir ki Bediüzzaman’ın siyasî ve içtimai görüşleri ile İslâm dünyasının genel durumu ile ilgili tesbitlerini genellikle kendisinin Eski Said olarak adlandırdığı bu dö*nemle ilgili eserlerinde bulmaktayız.

Meşrutiyetin öncesinde ve sonrasındaki konuşma ve yazıları, 31 Mart olayı do*layısıyla maruz kaldığı yargılama esnasındaki konuşmayı muhtevî İki Mekteb-i Musi*betin Şehadetnamesi veya Divan-ı Harb-i Örfî, 1911’de Doğu aşiretleri ile sohbet*lerinden oluşan Münâzârat daha sonra Şam’da irad ettiği Hutbe-i Şamiye, esaret dönüşü Dar-ul Hikmet’te bulunduğu döneme tekabül eden Sünûhat Risalesi bu dö*nemin teorik ve pratik çabalarını aksettiren ve Bediüzzaman’ın siyasî ve içtimai gö*rüşlerini yoğun bir tarzda yansıtan temel eserlerdir. Bu eserlerdeki görüşleri me*deniyetlerarası mukayese, İslâm Dünyasının problemleri ve Çözüm arayışları altında üç başlıkta toplayabiliriz.

1. İslâm ve Batı: Medeniyetlerarası mukayese

Bediüzzaman’ın bu dönemde ortaya koyduğu fikirlerden meseleyi sadece bir si*yasî ya da tarihi bir çatışma olarak değil kapsamlı bir medeniyet mücadelesi olarak gördüğü ve bu noktadan hareketle İslâm dünyasının temel meselelerine yaklaştığı anlaşılmaktadır. Batı medeniyeti ile İslâm medeniyetinin temelleri arasında yaptığı mukayese dünya görüşlerinin sosyal ve siyasî akislerini ortaya koymak bakımından son derece önemli ipuçları vermektedir.

“Çünkü (medeniyet) beş menfî esas üzerine teessüs etmiştir. Nokta-i istinadı kuvvettir. O ise, şe’ni tecavüzdür. Hedef-i kasdı menfaattır. O ise, şe’ni teza*hümdur. Hayatta düsturu cidaldir. O ise, şe’ni tenazudur. Kitleler mabeynindeki rabıtası, âheri yutmakla beslenen unsuriyet ve menfî milliyettir. O ise, şe’ni böyle müthiş tesadümdür. Cazibedar hizmeti, heva ve hevese teşci ve arzularını tatmin ve metalibini teshildir. (...) Şeriat-ı Ahmediye’nin (a.s.m.) tazammun et*tiği ve emrettiği medeniyet ise ki, medeniyet-i hazıranın inkişaından inkişaf ede*cektir. Onun menfî esasları yerine müsbet esasları emreder. İşte nokta-ı istinad, kuvvete bedel haktır ki, şe’ni adalet ve tevazundur. Hedef de menfaat yerine fazilettir ki, şe’ni muhabbet ve tecazüptür. Cihet-ul vahdet de unsuriyet ve milli*yet yerine, rabıta-i dinî vatanî, sınıfîdir ki, şe’ni samimî uhuvvet ve müsalemet ve haricin tecavüzüne karşı yalnız tedafüdür. Hayatta düstur, cidal yerine düstur-u teavundür ki, şe’ni ittihad ve teanüddür. Heva yerine hüdadır ki, şe’ni insaniye*ten terakki ve ruhen tekamüldür. Hevayı tahdit eder, nefsin hevesat-ı süfliyesi*nin teshiline bedel, ruhun hissiyatı-ı ulviyesini tatmin eder.” 6

Bediüzzaman’ın bu mukayesesi klasik İslâm siyasî düşünce tarihinin değer-ba*ğımlı (normatif) özelliklerini aksettirmektedir. Hak, adalet, teavun gibi değerlere is*tinad eden bu düşünce sosyal değişimi tahlilden çok sosyal istikrar ve düzenin sağ*lanması için gerekli değerleri tesbite yöneliktir. İbn Haldun ve Tursun Beg gibi dü*şünürlerce dile getirilen ve hemen hemen bütün İslâm toplumlarının ortak siyasî değeri haline gelmiş olan Adalet dairesi düşüncesi, rekabet ve sınıflararası çatışma esasına dayanan ve sosyal değişimi tahlile yönelen Batı düşünce geleneğinden kesin bir tarzda ayrılır. Bediüzzaman bu mukayesesi ile İslâmî geleneği modern Batı me*deniyetinin kuvvet ve çatışma esasına dayanan sistemi karşısında tekrar yaşanabilir bir model olarak dile getirmektedir. Burada dikkat çeken husus vatan ve sınıf gibi unsurların bu geleneksel şema içinde yerini almasıdır ki Bediüzzaman bu yolla o günün nasyonalist ve sosyalist ideolojilerinin iki temel kavramını temel İslâmî değer*ler bütününü içine almakta ve bu ideolojilerin yıkıcı ve dağıtıcı özelliklerini denge*lemeye çalışmaktadır.

Bediüzzaman’ı Batı medeniyeti ile hesaplaşma sürecinde aynı dönemdeki diğer düşünürlerin yaklaşımlardan ayıran önemli bir husus da yaşadığı dönemin bütün bu*nalım ve yenilgilerine rağmen çoğu zaman doğrudan çatışmacı bir üslubu ve İs*lâm’ın-ya da Doğu’nun-nihaî zafer ve üstünlüğünü vurgulayan kararlı bir tavrı benimsemiş olmasıdır. Kimi zaman rüya, kimi zaman geleceğe müteallik öngörüler ve mânevî işaretlerle desteklenen bu kararlı ve izzetli tutum Eski Said’i yaşadığı şartların menfi havasına rağmen her zaman ümitvar olmaya sevketmiştir. Osmanlı coğrafyasının tarumar olduğu 1335 (1919) senesinde kaleme aldığı Sünuhat risale*sinin Rüyada Bir Hitabe adlı bölümü bu psikolojinin en çarpıcı yansımalarından biri*sini oluşturur.

“Şark husumeti, İslâm inkişafını boğuyordu, zail oldu ve olmalı. Garb husu*meti, İslâm’ın ittihadına, uhuvvetin inkişafına en müessir sebeptir, baki kalmalı. (...) Evet ümitvar olunuz, şu istikbal inkılâbı içinde en yüksek gür sada İslâm’ın sadası olacaktır.” 7

Yine o dönemde Batı karşısında yenilgi psikolojisinin etkisi altında bulunan mo*dernist yaklaşımın dinî etkiyi gelişmenin önündeki en önemli engel gören varsayı*mının aksine İslâm ve doğu toplumlarının gelişmesinin ancak dinî temelde gerçek*leşebileceğini mukayeseli bir tarzda göstermeye çalışmaktadır:

“Hakikat-ı İslâmiyenin kuvveti nisbetinde, Müslümanlar o kuvvete göre hare*ket etmeleri derecesinde ehl-i İslâm temeddün edip terakki ettiğini tarih gösteri*yor. Ve ehl-i İslâm’ın hakikat-ı İslâmiyede zaafiyeti derecesinde tevahuş ettikle*rini, vahşete ve tedenniye düştüklerini ve hercü merc içinde belalara, mağlubi*yetlere düştüklerini tarih gösteriyor. Sâir dinler ise bilakistir. Yani, salâbet ve taassüblarının zaafiyeti nisbetinde temeddün ve terakki ettikleri gibi, dinlerine salâbet ve taassublarının kuvveti derecesinde de tedenni ve ihtilallere maruz kal*dıklarını tarih gösteriyor. Şimdiye kadar zaman böyle geçmiş.” 8 (...) “Cumhur-u Enbiya’nın Şarkta bi’seti, kader-i Ezelî’nin bir remzidir ki, Şarkın hissiyatına hâkim dindir. Bugün âlem-i İslâmdaki tezahürat da gösteriyor ki, âlem-i İslâm’ı uyandıracak, şu mezelletten kurtaracak yine o histir. Hem de sabit oldu ki, bu devlet-i İslâmiyeyi bütün öldürücü müsademata rağmen, yine o his muhafaza etmiştir. Bu hususta Garba nisbetle ayrı bir hususiyete malikiz. On*lara kıyas edilemeyiz.” 9

2. İslâm dünyasındaki temel meselelerle ilgili tesbitler

İslâm’ın Batı karşısındaki akidevî üstünlüğünü ortaya koyan ve gelecekle ilgili ümidini her zaman vurgulamış olan Bediüzzaman, İslâm âleminin pratikteki zaafları ve bu zaafların giderilme yolları ile ilgili olarak da önemli tesbitlerde bulunmuştur. Bu noktada İslâm âleminin aksaklıkları ile İslâmiyet’in kendisini ayırt etmeye özen göstermektedir. Bu ayrım “hem de gördüm ki, medeniyet-i hakikiyeyi teşkil eyle*yen İslâmiyet, maddî cihetinde medeniyet-i hazıradan geri kalmış; güya İslâmiyet su-i ahlâkımızdan darılmış mazi tarafına gidiyor” 10 ifadesinde çok açık bir tarzda te*barüz etmektedir.

Âlem-i İslâm’a “gayr-ı muntazam veya intizamı bozulmuş bir meclis-i mebusan ve encümen-i şûra nazarıyla” 11 bakan Eski Said değişik vesilelerle İslâm dünya*sını geri bırakan hastalıkları tespit etmeye çalışmıştır. Bunlar kimi zaman topluma hakim olan genel davranış bozuklukları, kimi zaman da İslâm dünyasındaki elitin yanlış yaklaşımları şeklinde ortaya konmaktadır. Topluma hakim olan genel davra*nış bozuklukları Hutbe-i Şâmiye’de altı sınıfta toplanmıştır:

“Birincisi, ye’sin, ümitsizliğin içimizde hayat bulup dirilmesi, ikincisi sıdkın ha*yat-ı içtimaiye-i siyaside ölmesi, üçüncüsü adâvete muhabbet, dördüncüsü ehl-i imanı birbirine bağlayan nuranî rabıtaları bilmemek, beşincisi çeşit çeşit sarî has*talıklar gibi intişar eden istibdad, altıncısı menfaat-ı şahsiyesine himmeti has*retmek.” 12

İslâmiyet ve Şeriat ile Müslümanların kötü ahvali arasında yapılan ayırım elit davranışlarındaki bozuklukları ve yanlış yaklaşımları da gündeme getirmektedir:

“Asr-ı saadet olan sadr-ı evvelin hürriyet ve adalet ve müsâvatı bahusus o za*manda delil-i kat’îdir ki, Şeriat-ı garra müsâvatı ve adaleti ve hakiki hürriyeti cemi revabıt ve levazımatıyla câmidir. İmam-ı Ömer (r.a.), İmam-ı Ali (r.a.) ve Selâhad*din-i Eyyubî âsarı bu müddeaya delil-i alenîdir. Buna binaen katiyyen hükmediyo*rum: Şimdiye kadar noksaniyetimiz ve tedenniyatımız sûi ahvalimiz dört sebep*ten gelmiş: 1. Şeriat-ı garrânın adem-i mürâât-ı ahkâmından; 2. Bazı müdâhinle*rin keyfemâyeşâ sû-i tefsirinden; 3. Zâhirperest âlim-i câhilin, veyahut câhil-i âli*min taassubat-ı nâ-be mahallinden; 4. Sû-i tali’ cihetiyle ve sû-i intibah tarikiyle müşkilüttahsil olan Avrupa mehasinini terk ederek çocuk gibi heva ü hevese mu*vafık zünub ve mesavi-i medeniyeti tuti gibi taklittendir ki, bu netice-i seyyie zü*hur ediyor.” 13

3. İslâm dünyasındaki bunalıma karşı çözüm arayışları

A. TEMEL PRENSİPLER:

a. Kendine güven duygusu: Bediüzzaman’ın bu bunalımlardan çıkış reçetesi ferdden İslâm âlemine doğru gelişen iç içe halkalar şeklinde düşünülebilir. Ferdî planda en çok vurguladığı husus Müslümanların kendine güven duygusunun tam bir psikolojik yenilenme ile takviye edilmesidir. İslâm âleminin büyük bunalımlar ve yenilgiler yaşadığı bir dönemde Eski Said bütün risale ve konuşmalarında yeise karşı ümidi tavsiye etmektedir. Gerçekten toplumları bunalım dönemlerinde ayakta tuta*cak ve gelecek için mücadelelere yöneltecek en önemli psikolojik temel kendine güven duygusudur. Eski Said Müslümanların tek tek ferd olarak bu psikolojik direnç temelini kaybetmemeleri için kimi zaman akidevî esasları kimi zaman tabiî olayları kimi zaman da mânevî öngörüleri devreye sokmaktadır. “İstikbal yalnız ve yalnız İslâmiyet’in olacak ve hâkim hakaik-i Kur’âniye ve imaniye olacak. Öyle ise şimdiki kader-i İlâhî ve kısmetimize razı olmalıyız ki, bize parlak bir istikbal, ecnebilere mü*şevveş bir mâzi düşmüş” 14 diyerek kader inancını dinamik bir psikolojik direnç odağı haline dönüştüren Bediüzzaman “her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak inşaal*lah. Hakikat-ı İslâmiye’nin güneşi ile, sulh-u umumî dairesinde hakiki medeniyeti görmeyi Rahmet-i İlâhiyeden bekleyebilirsiniz.” 15 diyerek sıradan insanların dahi her gün gözledikleri tabiî olaylardan hareketle Müslüman kitlelerin gelecekle ilgili ümitlerini ayakta tutmaya gayret etmiştir. Ümid ve kendine güven duygusu konusu o derece önemle ele alınmıştır ki, I. Dünya Savaşı sonundaki felaketler bile gele*cekteki başarılar ve İslâm Birliği için delil olarak değerlendirilmiştir:

“Musibet şerr-i mahz olmadığı için, bazen saadette felaket olduğu gibi, felaket*ten dahi saadet çıkar. Eskidenberi i’la-yı kelimetullah vle beka-yı istiklâliyet-i İslâm için kendini yekvücud olan âlem-i İslâm’a fedaya vazifedar ve hilafete bayraktar görmüş olan bu devlet-i İslâmiyenin felâketi, âlem-i İslâm’ın saadet-i müstakbele*siyle telâfi edilecektir. Zira şu musibet, may-i hayatımız ve âb-ı hayatımız olan uhuvvet-i İslâmiyenin inkişaf ve ihtizazını hârikulade ta’cil etti. Biz incinirken âlem-i İslâm ağlıyor. Avrupa ziyade incitse bağıracaktır. Şayet ölsek; yirmi öle*ceğiz üç yüz dirileceğiz. Hârikalar asrındayız. İki-üç sene mevtten sonra mey*danda dirilenler var. Biz bu mağlubiyetle bir saadet-i âcile-i muvakkata kaybettik. Fakat bir saadet-i âcibe-i müstemirre bizi bekliyor. Pek cüz’î, müthevvil ve mah*dut olan hâli, geniş istikbal ile mübadele eden kazanır.” 16

b. Hürriyet ve Meşrutiyyet: Bediüzzaman’ın düşünce sisteminde ferd-toplum ilişkisini kuran temel unsur ise bu psikolojik yenilenmenin ve kendine güven duygu*sunun sosyal ve siyasî katılım haline dönüşmesini sağlayan hürriyet fikridir. Yeni Said döneminde bu temel prensibe verdiği önemi “en ziyade muhtaç olduğum ve hayatımda en esaslı düstur olan hürriyetimdir” 17 ve “ben ekmeksiz yaşarım hür*riyetsiz yaşayamam” 18 diyerek ifade eden Bediüzzaman “Asıl mü’min hakkıyla hürdür. Sâni-i Aleme abd ve hizmetkâr olan, halka tezellüle tenezzül etmemek ge*rektir. Demek ne kadar imâna kuvvet verilse, hürriyet de o kadar kuvvet bu*lur” 19 diyerek akide ile hürriyet arasında doğrudan bir ilişki kurmak suretiyle Ba*tıya mal edilen hürriyet fikrinin gerçek anlamıyla İslâm akidesinde değerini kazan*dığını göstermektedir.

İman, hürriyet ve hukuk kavramları arasında kurduğu mantıkî ilişki Bediüzza*man’ın siyasî görüşlerinin ve ferdin siyasî katılımının temelini oluşturur:

“Zira Rabıta-i iman ile Sultan-ı Kâinat’a hizmetkâr olan adam, başkasına tezel*lül ve tenezzül etmeye ve başkasının tahakküm ve istibdadı altına girmeye o adamın izzet ve şehamet-i imaniyesi bırakmadığı gibi; başkasının hürriyet ve hu*kukuna tecavüz etmeyi dahi o adamın şefkat-ı imaniyesi bırakmaz. Evet bir padi*şahın doğru bir hizmetkârı, bir çobanın tahakkümüne tezellül etmez. Bir biça*reye tahakküme dahi o hizmetkâr tenezzül etmez. Demek iman ne kadar mü*kemmel olursa, o derece hürriyet parlar. İşte Asr-ı Saadet...” 20

Hürriyet ile iman arasında kurduğu ilişkiyi istibdat ve tahakküm karşısındaki en önemli engel olarak görmesi Bediüzzaman’ın Meşrutiyet hareketini desteklemesin*deki en önemli amildir. Bu gerçek Divan-ı Harb-i Örfî’de de dile getirilmiştir:

“Avrupa bizdeki cehalet ve taasub münasebetiyle, Şeriatı-hâşâ ve kellâ-is*tibdada müsait zannettiklerinden nihayet derecede kalben üzülmüştüm. Onların zannını tekzib etmek için, meşrutiyeti herkesten ziyade Şeriat namına alkışla*dım.” 21

Bu açıdan hüriyet, İslâm toplumlarının hem iç siyasî yapıları için hem dış ilişkile*rindeki istiklalleri için mutlak bir zaruret olarak görülmektedir:

“Asya’nın ve Âlem-i İslâm’ın istikbalde terakkisinin birinici kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. (...) Ve hürriyet üç yüz yetmiş milyon İslâmı esaretten halâs etmeye bir çâre-i yegânedir.” 22

Bu tesbitten de anlaşılacağı üzere hürriyet, hukuk ve meşruiyyet ile denetim al*tına alındığı ölçüde siyasî yapının ve içtimaî terakkinin temel prensibidir, çünkü “nâ*zenin hürriyet, âdâb-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyine olmak lâzımdır” 23 ve “hürriyet-i umumî, efrâdın zerrât-ı hürriyâtının muhassalıdır. Hürriyetin şe’ni odur ki ne nefsine ne gayriye zararı dokunmasın.” 24

Bediüzzaman’ın hüriyetin meşruiyyet ve carî hukuki sınırlar içinde kullanılması hususundaki fikri siyasî pratiğine de aksetmiştir. Selanik’te Meşrutiyet’in üçüncü gü*nünde yaptığı konuşmada “hürriyeti sû-i tefsir etmeyiniz, tâ elimizden kaçmasın ve müteaffin olan eski esareti başka kabda bize içirmekle bizi boğmasın, zira hürriyet, mürâat-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk eder” 25 diyerek meşrutiyetçileri meşruiyyet sınırları içinde kalmaya dâvet eden Eski Said aynı ikazı Ayasofya Camiinde mebusana hitaben yapmıştır:

“Meşrutiyeti meşrûiyet ünvanı ile telâkki ve telkin ediniz. Tâ yeni ve gizli ve dinsiz bir istibdat, pis eliyle o mübareği ağrazına siper etmekle lekedar etmesin. Hürriyeti, âdâb-ı şeriatla takyid ediniz. Zira câhil efrad ve avâm-ı nas; kayıtsız hür olsa, şartsız tam serbest olsa, sefih ve itaatsız olur.” 26

Meşruiyyet temelindeki bu ikaz 31 Mart olaylarında isyancı askerlere karşı da dile getirilmiştir. 27

c. İslâm milliyeti ve kimlik meselesi:

Eski Said’in siyasî görüş ve tekliflerine temel teşkil eden diğer önemli bir pren*sip de kimlik meselesi ile ilgilidir. Osmanlı’nın son döneminde devleti yeniden dü*zenlemek için ortaya atılan Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük akımlarının herbiri ayrı bir kimlik vurgulaması yapmaktaydı. Balkanlardaki gayrimüslim unsurların is*yanlarından sonra Osmanlıcılık fikri etkisini büyük ölçüde kaybetmiş bulunuyor*du. 28 Yirminci asrın başlarındaki temel farklılaşma İslâmcılık fikrinin dayandığı dini kimlik ile Türkçülük ve diğer milliyetçilik cereyanlarının dayandığı milli kimlikler arasındaydı. Milliyetçilik akımlarının çözücü etkisini gören Eski Said bir taraftan bu iki kimlik arasında bir uyum ve hiyerarşi kurmaya çalışmış, diğer taraftan İslâm ide*aline hizmet etmiş milli kimlikleri değişik vesilelerle övmüş ve birleştirici İslâm kimli*ğinin parçaları olarak telakki etmiştir.

Din ve milliyet arasındaki birlik İslâm kimliğinin kimlik hiyarşisinin en üstünde yer almasını gerekli kılmaktadır. Bu aynı zamanda milliyetçi kimliği temel alan Batı toplumları ile dini ile milliyeti ayrılmaz bir bütün haline getirmiş olan doğu toplum*ları arasındaki en önemli farktır. Sultan Reşad’ın Rumeli seyahatine refakati esna*sında hamiyet-i diniye ve hamiyet-i milliyet konusunda kendisine yöneltilen soruya Eski Said’in verdiği cevap bu konudaki tavrını çok iyi özetlemektedir:

“Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir. İti*barî, zahirî, ârızî bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine bir*birinden ayrı ve farklı bakıldığı zaman; hamiyet-i diniye, avâm ve havassa şamil oluyor. Hamiyet-i milliye, yüzden birisine-yani, menâfi-i şahsiyesini millete feda edene-has kalır. öyle ise hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye, ona hâdim ve kuvvet ve kal’ası olmalı. Hususan, biz şarklılar garplılar gibi değiliz. İçimizde kalplere hâkim hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî ekser En*biyayı şarkta göndermesi işaret ediyor ki, yalnız hiss-i dinî şarkı uyandırır, te*rakkiye sevkeder. Asr-ı Saadet ve Tâbiîn bunun bir burhan-ı kat’îsidir. (...) Hami*yet-i diniye ve İslâmiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamıyla meczolmuş ve kebil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş. Hamiyet-i İslâmiye en kuvvetli ve metin ve Arştan gelmiş bir zincir-i nuranîdir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvetu’l vuskadır. Tahrip olmaz, mağlup olmaz bir kudsî kal’adır.” 29

Bediüzzaman Yeni Said döneminde Eski Said lisanıyla yazdığını ifade ettiği Yirmi Altıncı Mektubun Üçüncü Mebhasında da bu temel fikrini sürdürmüş ve özellikle Türklere hitap ettiği kısımda Türkler arasındaki bu kimlik özdeşleşmesine dikkatleri çekmiştir:

“Türk Milleti, anâsır-ı islâmiye içinde en kesretli olduğu halde, dünyanın her tarafında olan Türkler ise Müslümandır. Sâir unsurlar gibi müslim ve gayrimüslim olarak iki kısma inkısam etmemiştir. Nerede Türk taifesi varsa, Müslümandır. Müslümanlıktan çıkan veya Müslüman olmayan Türkler, Türklükten dahi çıkmış*lardır (Macarlar gibi). Halbuki küçük unsurlarda dahi, hem Müslim hem de gayri*müslim var. Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin İslâmiyetle imtizaç etmiş. Ondan kabil-i tefrik değil.” 30

Milliyetçiliğe bir üst kimlik olarak şiddetle karşı çıkan Bediüzzaman aynı zamanda fikr-i milliyetteki gücün müsbet bir şekilde ve üst kimlik olan İslâm kimliğinin em*rinde kullanılabileceğini ifade etmektedir:

“Hem fikr-i milliyette bir zevk-i nefsani var; gafletkârâne bir lezzet var; şe*âmetli bir kuvvet var. Onun için şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul olan*lara, fikr-i milliyeti bırakınız denilmez. Fakat fikr-i milliyet iki kısımdır. Bir kısmı menfîdir, şeâmetlidir, zararlıdır; başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine adâvetle devam eder, müteyakkız davranır. (...) Müsbet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihti*yac-ı dahilisinden ileri geliyor; teavüne, tesanüde sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslâmiyeyi daha ziyade te’yid edecek bir vâsıta olur. Şu müsbet fikr-i milliyet; İslâmiyete hâdim olmalı, kal’a olmalı, zırhı olmalı, yerine geçmemeli.” 31

Bediüzzaman’ın Eski Said lisanıyla daha sonraki dönemlerde ifade ettiği bu an*layış ve ayrım Eski Said’in siyasî yaklaşımında ve pratiğinde de kendini göstermek*tedir:

“Unsuriyetin intibahı ya müsbettir ki, şefkat-ı cinsiye ile intiaşe gelir ki, tea*rüfla teavüne sebeptir. Veya menfidir ki, hırs-ı ırkî ile intibaha gelir ki, tenakürle teanüdün sebebidir. İslâmiyet bunu reddeder.” 32

Yeni Said döneminde Eski Said lisanıyla “Dessas Avrupa zalimleri, bunu (fikr-i milliyeti A.D.) İslâmlar içinde menfî bir surette uyandırıyorlar; tâ ki parçalayıp on*ları yutsunlar” 33 diyen Bediüzzaman Eski Said’in yaşadığı bu asrın ilk çeyreğinde bu parçalanmanın önüne geçmek için büyük çaba sarfetmiştir. Meşrutiyet’in ilanını müteakib ortaya çıkacak menfî milliyetçilik hareketlerinin çözücü etkisine karşı İslâm milliyeti fikrini diri tutmaya çalışmıştır:

“Madem ki meşrutiyette hâkimiyet millettedir. Mevcudiyet-i milleti göstermek lâzımdır. Milletimiz de yalnız İslâmiyettir. Zira Arap, Türk, Kürt, Arnavut, Çerkez ve Lazların en kuvvetli ve hakikatlı revabıt ve milliyetleri İslâmiyetten başka bir*şey değildir. Nasıl ki az ihmal ile tevaif-i müluk temelleri atılmakta ve on üç asır evvel ölmüş olan asabiyet-i cahiliyeyi ihya ile fitne ikaz olunmaktadır. Ve oldu gördük...” 34

Daha sonra irad ettiği Şam hutbesinde de özellikle Türkler ve Araplar arasında ekilmeye çalışılan düşmanlık tohumlarına karşı İslâm milliyeti anlayışının birleştiricili*ğine çağrıda bulunmaktadır:

“Hürriyet-i şeriyye ve meşveret-i meşrua hakiki milliyetimizin hâkimiyetini gösterdi. Hakiki milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyettir. Ve Hilâfet-i Osmaniye ve Türk ordusunun o milliyete bayraktarlığı itibarıyle, o İslâmiyet milliyetinin sa*defi ve kal’ası hükmünde Arap ve Türk hakiki iki kardeş, o kal’a-i kudsiyenin nö*bettarıdırlar. İşte bu kudsî milliyetin rabıtâsıyla, umum ehl-i İslâm bir tek aşiret hükmüne geçiyor. Aşiretin efradı gibi İslâm taifeleri de birbirine uhuvvet-i İslâ*miye ile mürtebit ve alakadar olur.” 35

Eski Said İslâm milliyeti ve birliği ile akaid arasında da doğrudan bir ilişki kurarak İslâm kardeşliği ve birliği konusunda çalışmayı dini bir vecibe olarak görmektedir. Bu yaklaşım Müslümanların tek bir kimlik etrafında birleşmeleri gerektiğini ortaya koymakta ve İslâm birliği fikrinin dinî vecibe anlamında teorik temelini belirlemek*tedir:

“İttihad-ı İslâm hakikatında olan İttihad-ı Muhammedî’nin (a.s.m.) cihet-ul vah*deti Tevhid-i İlâhîdir. Peyman ve yemini de imandır. Müntesibîni, umum mü’min*lerdir. Nizamnamesi sünen-i Ahmediyyedir (a.s.m.). Kanunu, evamir ve nevâhi-i şer’iyyedir. Bu ittihad; âdetten değil ibadettir. İhfa, havf; riyadandır. Farzda riya yoktur. Bu zamanın en büyük farz vazifesi, ittihad-ı İslâmdır.” 36

Bediüzzaman’ın bu milliyet anlayışı hürriyet fikri ile birlikte İslâm dünyasının sö*mürgecilik karşısındaki direniş ve istiklal mücadelesine de ışık tutacaktır:

“Eğer siz sahfie-i efkârı okusanız, tarîk-i siyaseti görseniz, huteba-i umumî olan-doğru konuşan-cerâidi dinleseniz, anlayacaksınız ki: Arabistan, Hindis*tan, Cava, Mısır, Kafkas, Afrika ve emsallerinde o derece fikr-i hürriyetin gale*yanıyla, âlem-i İslâmın efkârında öyle bir tahavvül-ü azîm ve inkılâb-ı acîb ve te*rakkî-i fikrî ve teyakkuz-u tam intâc etmiştir ki, bahasına yüz sene verse idik yine ucuzdu. Zira hürriyet, milliyeti gösterdi. Milliyet sadefinde olan İslâmiyetin nuranîsi tecelliye başladı.” 37

Gerçekten de sömürge karşıtı milliyetçilik hareketleri İslâm kimliği ile güç ka*zanmış ve daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan İslâm birliği fikirlerine zemin hazır*lamıştır. Sömürge ve Batı-karşıtı hareketler kimlik arayışlarını genellikle İslâm kim*liği etrafında sürdürmüşlerdir.

B. SİYASÎ MÜESSESELERİN İHYA VE ISLAHI:

İman ve kendine güven prensipleriyle psikolojik altyapıyı güçlendirmeye, hürri*yet ve meşruiyyet prensipleriyle ferdin sosyalleşme sürecini ferd-toplum dengesi içinde geliştirmeye çalışan Bediüzzaman, bu prensipler çerçevesinde meşverete dayalı yeni bir siyasi iletişim ağı kurmaya, hilafet ve meşihat gibi müesseseleri bu çerçevede islah etmeye gayret etmektedir.

Ona göre meşruiyyet ile denetim altına alınan hürriyet, siyasî iletişim ağının te*meli olan şûrâ müessesesinin ön şartıdır. Âlem-i İslâm’ın istikbaldeki terakkisi için ilk şart olarak değerlendirilen meşru hürriyet aynı zamanda şûrâ ve hakimiyet meka*nizmaları ile doğrudan irtibatlıdır:

“Ve tali’ ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrutiyetteki şûrâdır. (...) Şimdi hakimiyet-i İslâmiyye, âlemde, bahusus bundan sonra Asya’da hüküm*fermâ olduğu halde herbir ferd-i Müslüman hakimiyetin bir cüz-ü hakikisine mâlik olur.” 38

Şûrâ ve hakimiyetin cüz-ü hakikisi konusunda Bediüzzaman siyasî ve sosyal katı*lım ile ilgili olarak klasik dönem İslâm siyasî düşüncesinin boyutlarını aşarak yeni bir takım unsurlar getirmiştir. Halife’nin ferdî siyasî hakimiyetinden, Müslümanların ha*kimiyetin bir cüz-ü hakikîsine malik olmaları suretiyle hakimiyetin toplum katmanla*rına yayılması gerektiği görüşüne geçiş, gayrimüslimlerin klasik ehl-i kitap huku*kundan vatandaş hukukuna geçerek şûrâ mekanizmasına eşit olarak katılmaları gibi konular bu yeni unsurlar arasında özellikle tebarüz etmektedir. Bediüzzaman İslâm birliği ve Müslümanların siyasî hakimiyeti fikrini savunmakla birlikte gayrimüslimlerin siyasî katılım ve idare içinde yer alışlarını şeriat nokta-ı nazarından mümkün gör*mektedir. Buradaki en önemli yenilik pratik siyaset mekanizmasının işleyişinin inanç-bağımlı bir olgu olmaktan çok bir sanat olarak değerlendirilmesi ve bu çerçevede gayrimüslimlerin görüşlerine itibar edilmesi gerektiği fikridir:

“Saatı yapmakta veyahut makineyi işletmekte sanatkâr bir Haço veya Ber*hamın reyi muteberdir. Şeriat reddetmediği gibi, Meclis-i Mebusândaki mesalih-i siyâsiyye ve menâfi-i iktisâdiyye dahi ekseri bu kabilden olduğundan reddetme*mek lâzım gelir.” 39

“Daire-i itikadı, daire-i muamelata karıştırmamak” 40 görüşüne dayanan bu yaklaşım Osmanlı’nın son döneminde geliştirilmeye çalışılan vatandaşlık kavramını şer’an tezkiye etmektedir.

Hakimiyet konusuna getirilen yeni yaklaşım da hükûmeti bir hizmet yeri olarak değerlendirmekte ve amaç-hükûmet fikrinden araç-hükûmet fikrine doğru bir kaymayı beraberinde getirmektedir. Bu çerçevede gayrimüslimlerin vali ve kay*makam olmalarında da bir sakınca yoktur, çünkü “meşrutiyet, hakimiyet-i millettir. Hükûmet hizmetkârdır. Meşrutiyet doğru olursa; kaymakam ve vali reis değiller, belki ücretli hizmetkârlardır. Gayrimüslimler reis olamaz, fakat hizmetkâr olur.” 41

Bu durum fıkhî hükümlerin yeni siyasî çerçeveler içinde nasıl tekrar gözden ge*çirildiğinin bir misalidir. Bazı zaruretler ve ihtiyaçlar hükümlerde ve kurumlarda ciddi değişiklikleri beraberinde getirmektedir, çünkü “ihtiyaç her işin üstadıdır” 42 Bediüzzaman:

“Saltanat ve hilafet gayr-ı münfek, müttehid-i bizzattır. Cihet muhteliftir. Bina*enaleyh, bizim padişahımız hem sultandır, hem halifedir ve Âlem-i İslâm’ın bayra*ğıdır. Saltanat itibarıyle otuz milyona nezaret ettiği gibi, Hilafet itibarıyle üç yüz milyonun mabeynindeki rabıta-i nuraniyenin makes ve istinadgâh ve medetkârı ol*mak gerekir. Saltanatı sadaret, hilafeti meşihat temsil eder.” 43 diyerek hilafet ve saltanatın bir elde toplanması konusundaki geleneksel görüşü tekrar etmekle birlikte özellikle hilafet müessesesinde şûrâya dayalı ciddi bir yenilenmenin zaruretini vurgu*lamaktadır.

Ona göre İslâm dünyasının canlanması ve ayağa kalkması için hilafet müessese*sinde bütün İslâm âleminin katılımını sağlayacak bir düzenlemenin yapılması kaçı*nılmazdır:

“Zaman gösterdi ki, hilafeti temsil eden şu meşihat-ı İslâmiyye, yalnız İstanbul ve Osmanlılara mahsus değildir. Umum İslâm’a şamil bir müessese-i celiledir. Bu sönük vaziyetle değil koca âlem-i İslâm’ın belki yalnız İstanbul’un irşadına da kâfi gelmiyor. Öyle ise bu mevki öyle bir vaziyete getirilmelidir ki, âlem-i İslâm ona itimad edebilsin. Hem menba hem makes vaziyetini alsın. Âlem-i İslâm’a karşı vazife-i diniyesini hakkıyla ifa edebilsin.” 44

Hilafet müessesesinde yapılacak en önemli yenilenme şûrânın ve bu şûrânın oluşturduğu şahs-ı mânevînin hakim mevkiine gelmesidir. Meşihat’ın gerçek gücüne kavuşması ancak bu yolla olabilir. Şûrâ mekanizmasının ve bu mekanizmadan gü*cünü alacak olan bir şahs-ı mânevînin hakim olması gerektiği doğrultusundaki gö*rüşleri Bediüzzaman’ın bu asrın ilk çeyreğinde hilafet müessesesini yeniden düzen*leyerek İslâm birliğini sağlama çabalarına yaptığı özgün bir katkıdır.

Bu görüş fıkıh usulüne de yeni boyutlar getirmektedir. İçtihadın ve hilafeti meşru kılan bey’atın ferdîliği yerine ruh-u cemaat, şahs-ı mânevî gibi daha anonim ve soyut kavramlara yönelinmiş olması, 19. yüzyılda anonimleşen ve soyutlaşan devlet ve hakimiyet kavramları ile İslâmî müesseseler arasında yeni ve özgün bir bağ kurma çabası olarak değerlendirilebilir:

“Eski zamanda değiliz. Eskiden hakim bir şahs-ı vahid idi. O hakimin müftüsü de, onun gibi münferid bir şahıs olabilirdi. Onun fikrini tashih ve tadil ederdi. Şimdi ie zaman cemaat zamanıdır. Hâkim, ruh-u cemaattan çıkmış az mütehas*sis, sağırca, metin bir şahs-ı mânevîdir ki, şûrâlar o ruhu temsil eder. Şöyle bir hâkimin müftüsü de ona mücenis olup, bir şûra-yı âliye-i ilmiyeden tevellüd eden bir şahs-ı mânevî olmak gerektir. Ta ki sözünü ona işittirebilsin. Dine taalluk eden noktalardan, sırat-ı müstakime sevkedebilsin. Yoksa ferd dâhi de olsa, ce*maatin ferd-i mânevîsine karşı sivrisinek kadar kalır. Şu mühim mevki böyle sö*nük kalmakla, İslâmın ukde-i hayatiyesini tehlikeye mâruz bırakıyor. Hatta diyebi*liriz ki, şimdiki za’f-ı diyanet ve şeair-i İslâmiyetteki lakaydlık ve içtihadtaki fevza, meşihatın za’fından ve sönük olmasından meydan almıştır. Çünkü hariçte bir adam reyini, ferdiyete içtihad eden meşihata karşı muhafaza edebilir. Fakat böyle bir şûrâya istinad eden bir şeyhul-İslâm’ın sözü, en büyük bir dâhiyi de, ya içtihadından vazgeçirir, ya o içtihadı ona münhasır bırakır. Her müstaid çendan içtihad edebilir, lakin içtihadı o vakit düstur-ül-amel olur ki, bir nevi icma veya cumhurun tasdikine iktiran ede. Böyle bir şeyhul-İslâm mânen bu sırra mazhar olur. Şeriat-ı garrada daima icma ve rey-i cumhur, medar-ı fetva olduğu gibi, şimdi de fevza-ı ârâ için, böyle bir faysala lüzum-u kat’î vardır.” 45

Bediüzzaman, hilafetin ilmî meşveret yolu ile güçlendirilmesinin Darul Hikmetil Aliyye’nin yeniden düzenlenmesi suretiyle gerçekleştirilebileceğini ifade etmekte ve bu tür bir şûrâ müessesesinin kurulamaması halinde İstanbul hilafetinin merkez olma şansını kaybedeceğini ifade etmektedir:

“Şöyle bir şûrâya ihtiyaç şedittir. Merkez-i hilafette tesis olunmazsa, bizza*rure başka yerde teşekkül edecektir. Bu şûrânın bazı mukaddematı olan cemaatı-ı İslâmiyye teşkilatı ve evkafın meşihata ilhakı gibi umurun daha evvel tahakkuku münasip ise de, baştan başlansa, sonra mukaddemat izhar edilse yine maksad hasıl olur. Daire-i intihabiyeleri hem mahdut, hem muhtelit olan ayan ve mebu*sanın vazife-i resmiyeleri itibarıyla bilvasıta ve dolayısıyla bu işe tesiri olabilir. Halbuki vasıtasız, doğrudan doğruya bu vazife-i uzmayı deruhde edecek halis İs*lâm bir şûrâ lâzımdır.

“Birşey ‘ma vudia leh’inde istihdam edilemezse atalete uğrar, matlub eseri göstermez. Binaenaleyh mühim bir maksad için tesis edilen Dârul-hikmetil-İslâ*miyeyi, şimdiki âdi bir komisyon derecesinden çıkarıp, meşihattaki devairin rü*esasıyla beraber şûrânın âzâ-yı tabiiyesi addetmek ve hariçteki âlem-i İslâmdan, şimdilik on beş yirmi kadar İslâmın dinen, ahlâken itimadını kazanmış müntehab ulemasını celbeylemek, bu mesele-i uzmanın esasını teşkil eder.” 46

Bediüzzaman’ın sadaret ile hilafet müesseseleri arasında yaptığı mukayeseler, Osmanlı sınırlarında hükümran olan sadaret ile bütün âlem-i İslâm’ı temsil mevkiin*deki hilafet kurumu arasındaki mesuliyet uyumsuzluğunun getirdiği sonuçları ortaya koyması bakımından çok önemlidir. Gerçekten siyasî otoritenin fiilen ulaşamadığı bölgelerdeki Müslümanların İslâm birliğini temsil eden hilafet müessesesi ile kura*cağı ilişkilerin niteliği o dönemin en önemli meselelerinden birisidir.

Hilafet müessesesini işletmenin teorik zorunluluğunu ve sömürgecilere karşı sağladığı uluslararası siyasî avantajlarını gören Osmanlı idarecilerinin temel pratik sorunu ellerindeki siyasî güç ile yani sadaret ile İslâm coğrafyasının tümünü etki al*tına alacak bir siyasî iradeyi ortaya koyamamış olmalarıdır. Sultan II. Abdülhamid Han’ın çok yönlü diplomasi ile nisbeten ortadan kaldırmaya çalıştığı bu siyasî güç (sadaret)/mesuliyet alanı (hilafet) dengesizliği İttihad Terakki yöneticilerince I. Dünya Savaşı’nda askerî yollarla kaldırılmaya çalışılınca savaşı müteakib önce sada*ret sonra da hilafet müessesesi tarih sahnesinden silinmiştir. Siyasî güç ile dini me*suliyet alanı arasındaki dengesizliğin ve tutarsızlığın ortaya çıkaracağı sonuçlar ko*nusuna I. Dünya savaşı sonlarında İstanbul’da bulunduğu dönemde dikkatleri çeken Bediüzzaman bu anlamda daha sonra ortaya çıkacak gelişmelerle ilgili önemli işaret*lerde de bulunmuştur:

“Sadaret, meşihat iki cenahdır. Şu devlet-i İslâmiye’nin bu iki cenahı mütesavi olmazsa ileri gidilmez. Gidilse de böyle bir medeniyet-i faside için mukaddesatın*dan insilah eder.” 47

III. İkinci Dönem: İslâm dünyasındaki siyasî-dinî otoritesizlik ve Risale-i Nur

Bediüzzaman’ın Eski Said ile Yeni Said dönemleri arasında yaptığı ayrım aynı zamanda İslâm dünyasının birinci dönemi ile ikinci dönemi arasındaki ayrımı yansıt*maktadır. Birinci dönemde Eski Said olarak İslâm âleminin ihtiyaç hissettiği siyasî reformlar için aktif siyaset içinde yer alan Bediüzzaman ikinci dönemde Yeni Said olarak tam bir siyasî fetret dönemine girmiş İslâm âleminin siyasî yapısını yeniden kurmaktan çok bir İslâm bireyinin imanını yeniden inşa ederek bu bireyden bir İs*lâm cemaati çıkarmak gayreti içine girmiştir. Bu gayreti, hür siyasî otorite anla*mında Medine’sini kaybetmiş bir şahs-ı mânevînin yanlış Medine’lerin siyasî çarkları içinde çabalamaktansa yeni bir Medine kuracak olan Müslüman bireyin Mekke ima*nını ve cemaat ruhunu ihya etme tercihi olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla Yeni Said’in ikinci dönemde siyasetten uzaklaşması-Ali Abdurrazık’ın yaklaşımında ol*duğu gibi-İslâm dinini siyasî ve sosyal kapsamlılıktan ayrıştırma tavrı olarak değer*lendirilmemelidir. Bu anlamda Bediüzzaman hem İslâmî kapsamı daraltan Ali Ab*durrazık’ın tavrından hem de kurumsal yenilenme çözümleri peşindeki Reşid Rıza’*nın tavrından ayrılmaktadır. Bazı hususlarda İkbal ile yakınlaşmaktaysa da bireyin imanını yeniden kurmak konusundaki ısrarı ile onun tavrından da farklılaşmaktadır.

Felsefe temelli ideolojilerin siyasî sistem üzerindeki etkilerinin arttığı bir dö*nemde Bediüzzaman’ın bireyin imanını kurtarmak konusuna verdiği önem, temel çözümü müessesevî yenilenmelerden çok bireyin imanının müdafası yoluyla her Müslümanı ideolojik-temelli Batı yayılmacılığına karşı bir direniş odağı haline getir*mekte gördüğünü ortaya koymaktadır. Bu tesbit ve tavır da İslâm âleminin o dö*nemki genel durumu ile uyum içindedir. Coğrafi ve siyasî direniş noktalarını kaybe*den bir medeniyet bu dönemde birey ve cemaat ölçülerinde direnişe geçmiştir ki Bediüzzaman’ın Eski Said ve Yeni Said dönemleri İslâm âleminde yaşanan bu genel halin bir model şahsiyetin hayatındaki yansımaları olarak değerlendirilebilir.

Ona göre İslâm dünyasının temel meselesi bireyin imanını takviyedir ve hayat ile ilgili meselelerin çözümü ancak bu temel meseleye irca ile sözkonusu olabilir:

“Bu zamanda, öyle fevkalade hâkim cereyanlar var ki, her şeyi kendi hesabına aldığı için faraza hakiki beklenilen ve bir asır sonra gelecek o zat dahi bu za*manda gelseydi; harekâtını o cereyanlara kaptırmamak için, siyaset âlemindeki vaziyetten feragat edecek ve hedefini değiştirecek diye tahmin ediyorum. Hem üç mesele var; biri hayat biri şeriat biri iman. Hakikat noktasında ve en mühimmi ve en âzamı iman meselesidir. Fakat şimdiki umumun nazarında ve hâl-i âlem ilca*atında en mühim mesele, hayat ve şeriat göründüğünden; o zat şimdi olsa da, üç meselenin birden umum rûy-i zeminde vaziyetlerini değiştirmek, nev’i beşer*deki câri olan âdetullaha muvafık gelmediğinden, her halde en âzam meseleyi esas yapıp öteki meseleleri esas yapmayacak; ta ki iman hizmeti, safvetini umumun nazarında bozmasın ve avâmın çabuk iğfal olunan akıllarında, o hizmet başka maksatlara âlet olmadığı tahakkuk etsin.” 48

Bütün coğrafyası sömürge haline gelmiş İslâm âleminin din karşıtı ideolojiler karşısındaki konumunun ancak bireylerin imanının kuvvetlenmesinden geçtiğini gö*ren Yeni Said, dünyanın siyasetine karşı lakayd kaldığı yönündeki tenkitlere verdiği cevapta siyasî ve içtimai yolun bir bataklığa girdiğini dolayısıyla mücadelenin o ba*taklıktakileri Kur’ân’ın nuru ile aydınlatmak suretiyle verilmesi gerektiğini ifade et*mektedir:

“Kur’ân-ı Hakim’in hizmeti, beni şiddetli bir surette siyaset âleminden menetti. Hatta düşünmesini de buna unutturdu. Yoksa bütün sergüzeşt-i hayatım şahid*dir ki, Hak gördüğüm meslekte gitmeye karşı, korku elimi tutmuş menedememiş ve edemiyor. (...) Hayat-ı beşeriye bir yoldur. Şu zamanda Kur’ân’ın nuruyla gördüm ki, o yol bir bataklığa girdi. Mülevves ve ufunetli bir çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor.” 49

Siyaset yoluyla hizmeti imana nisbeten onuncu derecede gören Bediüzzaman bu bakış açısını hem teorik hem de pratik gerekçelerle desteklemektedir:

“Amma kader-i İlâhinin vech-i adaleti şudur ki: Risale-i Nur’un hakikatıyla ve şakirtlerinin şahs-ı mânevîsiyle tezahür eden fevkalade imanî hizmetlerin ehem*miyetli bir kısmını biçare tercümanına vermek ve ehl-i dünya ve ehl-i siyaset ve avâmın nazarında birinci derece ve hakikat nazarında imana nisbeten ancak onuncu derecede bulunan siyaset-i İslâmiye ve hayat-ı içtimaiye-i ümmete dair hizmeti, kâinatta en büyük mesele ve vazife ve hizmet olan hakaik-i imaniyenin çalışmasına râcih gördüklerinden; o tercümana karşı arkadaşlarının pek ziyade hüsn-ü zanları ehl-i siyasete, inkılâpçı bir siyaset-i İslâmiye fikrini vermek cihe*tinde, Risale-i Nur’a karşı hayat-ı içtimaiye noktasında cephe almak ve fütuha*tına mani olmak pek kuvvetli ihtimali vardı. Bunda hem hata, hem zarar büyük*tür.” 50

Bediüzzaman’ın bu dönemde siyasetten kaçınmasının sebebi Müslümanların İs*lâm’ı ferdi olarak yaşayıp toplum hayatından uzak kalmaları gerektiği gibi bir anlayış değil câri siyasî hayatın dayandığı prensiplerin onun ahlâkî anlayışı ile uyuşmama*sıdır:

“Evet bu zamandaki siyaset, kalpleri ifsad edip, asabi ruhları azap içinde bırakır. Selâmet-i kalp ve istirahat-ı ruh isteyen adam siyaseti bırakmalı.” 51

Aksine bu dönemdeki diğer Müslüman toplumlarda siyasî desteğin ortadan kalkması ile birlikte doğan cemaatleşme gereğine katılmakta ve dönemi bir cemaat dönemi olarak görmektedir:

“Bu zaman cemaat zamanıdır. Ehemmiyet ve kıymet, şahs-ı mânevîye göre olur. Maddî ve ferdi ve fâni şahsın mahiyeti nazara alınmamalı.” 52

Eski Said döneminde hilafet müessesesini islah ile İslâm dünyasının bir merkez etrafında birliği fikrini savunan Bediüzzaman bu yeni dönemde Dar-ul İslâm ve hila*fetin alternatif dünya düzeni olma noktasındaki son direniş noktalarını kaybetmesine paralel olarak İslâm birliğini mânevî bir birliktelik alanı olarak görmektedir. Siyasî alandan uzaklaşması bu mânevî birlikteliğe verdiği önemi azaltmamıştır. Denizli mahkemesindeki savunmasında İslâm birliğine yaptığı atıf bu noktayı ortaya koy*maktadır:

“Evet, biz bir cemiyetiz ve öyle bir cemiyetimiz var ki, her asırda üç yüz mil*yon dahil mensupları var. Ve her gün beş defa namazla, o mukaddes cemiyetin prensiplerine kemal-i hürmetle alakalarını ve hizmetlerini gösteriyorlar ve ‘muhakkak Müslümanlar kardeştir’ kudsî programıyla birbirinin yardımına, duala*rıyla ve mânevî kazançlarıyla koşuyorlar. İşte biz bu mukaddes ve muazzam ce*miyetin efradındanız ve hususi vazifemiz de, Kur’ân’ın imani hakikatlarını tahkikî bir surette ehl-i imana bildirip, onları ve kendimizi idam-ı ebedîden ve daimî ve berzahî haps-i münferitten kurtarmaktır. Sâir dünyevî ve siyasî ve entrikalı ce*miyet ve komitelerle ve bizim medar-ı ittihamımız olan cemiyetçilik gibi asılsız ve mânâsız gizli cemiyetle hiçbir münasebetimiz yoktur ve tenezzül etmeyiz.” 53

IV. Üçüncü Dönem: İslâm dünyasının hürriyet mücadelesi ve Üçüncü Said

İslâm dünyasında sömürge-karşıtı hürriyet hareketlerinin yoğunlaştığı, Türkiye’*de ise çok partili hayatla birlikte din ve düşünce hürriyetinin genişlediği bu asrın üçüncü döneminde ikinci dönemde siyasî olaylardan ve gelişmelerden özellikle uzak kalmayı prensip edinen Bediüzzaman’ın İslâm dünyasının meseleleri ve Türkiye’nin bu dünya içindeki yeri ile ilgili daha çok kanaat beyan etmeye başladığını görmek*teyiz.

İslâm dünyasının bu asır içindeki genel seyri ile Bediüzzaman’ın hayat çizgisi arasındaki paralellik burada da göze çarpmaktadır. Bediüzzaman’ın Afyon dönemi olarak adlandırması 54 da bu paralelliğin çok ilginç bir göstergesidir:

“İki-üç defadır ehemmiyetli bir hâlet-i ruhiye bana ârız oluyor. Aynı otuz sene evvel İstanbul’da beni Yûşa dağına çıkarıp İstanbul’un, Dârul Hikmet’in câzibedar hayat-ı içtimaiyesini bıraktırıp hatta İstanbul’da bulunan Nurun birinci şakirdi ve kahramanı olan merhum Abdurrahman’ı dahi zaruri hizmetimi görmek için de yanıma almaya müsaade etmeyen ve Yeni Said mahiyetini gösteren acîb inkılâ*bat-ı ruhînini bir misli, şimdi mukaddematı bende başlamış. Üçüncü bir Said ve bütün bütün târik-i dünya olarak zuhuruna bir işaret tahmin ediyorum.” 55

Devrin Cumhurbaşkanı Celal Bayar’ı tebrik etmesi dolayısıyla yaptığı ifşaatta özellikle İslâm dünyasına atıfta bulunması ve Türkiye’deki yeni yönetim ile İslâm dünyasındaki yeni hürriyet hareketleri arasında bağ kurması çok daha aktif bir tavrın tezahürüdür. Kendi ifadeleriyle “siyaset dünyasına tekrar bakma”ya başlamıştır:

“...Ben de beş on günde iki-üç defa siyaset dünyasına baktım. Acîb bir hal gördüm. Müdafaatımda dediğim gibi istibdad-ı mutlak ve rüşvet-i mutlaka ile ha*reket eden bir cereyan-ı zındıka masonluk, komünistlik hesabına bizi böyle iş*kencelerle ezmeye çalışmış. Şimdi o kuvveti kıracak başka bir cereyan bu va*tanda tezahüre başladığını gördüm. (...) Bu defa bir kaç gün zarfında ahrarların başına geçip milletin mukadderatına sahip çıkması sebebiyle Reis-i Cumhuru ve Heyet-i Vekile’yi tebrik ile beraber bir hakikatı ifşa ediyorum; şöyle ki: (...) Evet biz dini siyasete alet değil, belki vatan ve milletin dehşetli zararına siyaseti mu*taassıbane dinsizliğe alet edenlere karşı; bizim siyasete bakmamıza mecburiy*yet-i kat’iyye olduğu zaman, vazifemiz siyaseti dine alet ve dost yapmaktır ki, üç yüz elli milyon kardeşlerin uhuvetini bu vatandaki kardeşlere kazandırmaya sebep olsun. Elhasıl: Bize işkence edenlere, siyaseti asabiyetle dinsizliğe alet etme*lerine mukabil; biz de siyaseti dine alet ve dost yapmakla bu vatan ve milletin sa*adetine çalışmışız.” 56

Bediüzzaman bu yeni dönemde Türkiye’deki yeni yönetime iç politikada dine açık, dış politikada İslâm birliğine yönelik bir siyaset teklif etmekte ve bu teklifini Türkiye’nin yeni dünya konjuktürü içindeki yeri ile irtibatlandırmaktadır. Bu yeni si*yasetin üç temel mevcudiyet sebebi dikkatleri çekmektedir. Birincisi dini şuurlan*manın asırlar boyu Türkiye aleyhine gelişen yayılmacı Rus siyasetinin yeni ideolojik aracı konumundaki komünizmin yayılmasının önündeki en önemli engel olması, ikincisi ise Rusya içindeki Müslümanlar ile kurulacak iman bağının Rusya karşısında dengeleyici bir unsur olarak elde tutulmasıdır:

“Bu vatan ve İslâmiyetin maslahatı, her şeyden evvel dindarların serbestiyeti hakkındaki kanunun hem, ta’cil, hem tasdik ve hem de çabuk mekteplerde tatbik edilmesi elzemdir. Çünkü bu tasdik ile Rusya’daki kırk milyona yakın Müslümanı, hem dört yüz milyon âlem-i İslâmın mânevî kuvvetini bir ihtiyat kuvveti olarak bu vatana kazandırmakla beraber komünistin mânevî tahribatına karşı şimdiye ka*dar Rus’un Amerika ve İngiliz’e karşı tecavüzünden ziyade bin senelik adavetin*den dolayı en evvel bize tecavüz etmesi adavetinin muktezası iken, o tecavüzü durduran, şüphesiz hakaik-i Kur’âniye ve imaniyedir. Öyle ise, bu vatanda her şeyden evvel o acib kuvvete karşı hakaik-i Kur’âniye ve imaniyeyi bilfiil elde tutup dinsizliğin önüne kuvvetli bir Sedd-i Zülkarneyn gibi bir Sedd-i Kur’ânî yapılması lâzım ve elzemdir.” 57

Bu yeni siyasetin üçüncü sebebi dünya siyasetindeki yeni dengelerin komünist tehdit altındaki Batılı büyük güçleri İslâm birliği düşüncesine karşı çıkmamaya zor*lamasıdır:

“Şimdi bu zamanda en büyük tehlike olan zındıka ve dinsizlik ve anarşilik ve maddiyunluğa karşı yalnız ve yalnız tek bir çare var. O da Kur’ân’ın hakikatla*rına sarılmaktır. Yoksa koca Çin’i, az bir zamanda komünistliğe çeviren musi*bet-i beşeriye; siyasî, maddî kuvvetler ile susmaz. Yalnız onu susturan hakikat-ı Kur’âniyedir. Rehber Risalesindeki Leyle-i Kadir meselesi; şimdi hem Amerika, hem Avrupa’da eseri görülüyor. Onun için şimdiki bu hükûmetimizin hakikî kuv*veti hakaik-i Kur’âniyeye dayanmak ve hizmet etmektir. Bununla ihtiyat kuvveti olan üç yüz elli milyon uhuvvet-i İslâmiye ile ittihad-ı İslâm dairesinde kardeşleri kazanır. Eskiden Hıristiyan devletleri bu ittihad-ı İslâma taraftar değildiler. Fakat şimdilik komünistlik ve anarşistlik çıktığı için; hem Amerika hem Avrupa devlet*leri Kur’ân’a ve ittihad-ı İslâma taraftar olmaya mecburdular.” 58

Bediüzzaman bu yeni konjonktür ve siyaset çerçevesinde ilk dönemde dile ge*tirdiği türde islah tekliflerini de gündeme getirmiştir. Devlet mekanizması içinde sı*radan bir memurluk durumuna indirgenmiş olan Diyanet’in bütün İslâm dünyası ile ilgili misyon üstlenebilecek bir yapıya kavuşturulması düşüncesi bu yeni yaklaşımın en tipik misalidir:

“Diyanet dairesi, meşihat-ı İslâmiye gibi yalnız Türkiye’nin din muallimi değil, belki umum âlem-i İslâm’a meşihat-ı İslâmiye yerine alâkası, nezareti, münasebeti var. Âlem-i İslâm o diyanet dairesine karşı tam hüsn-ü zan etmek, su-i tevehhüm etmemek, hususan bu zamanda ziyade lüzumu var. Hem de Türkiye ile ittifak etmeyen İslâmî hükûmetlerde o mübarek daiye karşı su-i tevehhüm gelmemesine büyük bir vesile olan...” 59

İslâm birliği fikrini Müslümanların sömürge-karşıtı hareketlerle hürriyetlerini ka*zanmaya başladıkları bu dönemde yeniden gündeme getirmeye gayret eden Bedi*üzzaman ırkçılık hareketlerinin çözücü etkisi karşısında Eski Said döneminin uyarıla*rına benzer uyarıları tekrarlamaktadır:

“İslâmiyet milliyet-i kudsiyesini bırakıp-evvelkisi gibi-bir câni yüzünden yüz mâsumun hakkını çiğneyebilen, zâhiren bir milliyetçilik ve hakikatte ırkçılık dama*rıyla hem hürriyetperver dindar Demokratlara, hem bütün bu vatandaki yüzde yetmişi sair unsurlardan bulunanlara, hem hükûmet aleyhine, hem biçâre Türkler aleyhine hem demokratın takip ettiği siyaset aleyhine çalışarak ve serseri ve enaniyetli nefislere gayet zevkli bir rüşvet olarak bir ırkçılık kardeşliği veriyor. O zevkli kardeşliğin içinde, o zevkli gaideden bin defa daha ziyade hakikî kardeşleri düşmanlığa çevirmek gibi âcib tehlikeyi, o sarhoşluğu ile hissedemiyor. Meselâ İslâmiyet milliyeti ile dört yüz milyon hakikî kardeşin her gün ‘Allah’ım mü’min ve mü’mineleri affeyle’ dua-yı umumîsiyle mânevî yardım görmek yerine, ırkçılık dört yüz milyon mübarek kardeşleri, dört yüz serseriye ve lâubalilere yalnız dünyevî ve pek cüzî bir menfaati için terk ettiriyor. Bu tehlike hem bu vatana, hem hükûmete, hem de dindar Demokratlara ve Türklere büyük bir tehlikedir; ve öyle yapanlar da hakikî Türk değillerdir. Necib Türkler böyle hatadan çekinir*ler.” 60

Bu asrın birinci döneminde Osmanlı hilafeti ile sömürgecilere karşı direnen, ikinci döneminde tamamıyla sömürge idarelerinin altında hürriyetlerini kaybeden Müslüman topluluklar bu üçüncü dönemde bağımsız millî devletler oluşturma çaba*sındadır. Bediüzzaman da bu yeni dönemde İslâm dünyasında yeni bağımsızlığını kazanmış ülkeler arasındaki ittifaklara büyük önem vermekte ve bu ülkeler arasında yanlış milliyet anlayışları yoluyla çıkması muhtemel çatışmalara karşı İslâm birliği fikrini öne sürmektedir. Pakistan ve Irak’la yapılan ittifak anlaşması dolayısıyla Reis-i Cumhur ve Başvekil’i tebrik etmesi bu yaklaşımın bir yansımasıdır:

“Sizlerin Pakistan ve Irak’la gayet muvaffakiyetkârane ittifakını, bu millete kemal-i samimiyetle, sürur ve ferah ile kazanmanızı bütün ruh u canımızla tebrik ediyoruz. Bu ittifakınızı, inşâallah dört yüz milyon İslâmın sulh-u umumiyesine ve selâmet-i âmmenin te’minine kat’î bir mukaddeme olarak ruhumda hissettim. (...) Irkçılık fikri, Emevîler zamanında büyük bir tehlike verdiği ve hürriyetin başında kulüpler suretinde büyük zarar görülmesi ve Birinci Harb-i Umumîde yine ırkçılı*ğın istimali ile mübarek kardeş Arapların mücahid Türklere karşı zararları görül*düğü gibi, şimdi de uhuvvet-i İslâmiyeye karşı istimal edilebilir ve istirahat-ı umu*miyeye düşmanları gizli dinsizler, yine o ırkçılıkla büyük zarar vermeye çalıştıkla*rına emareler görünüyor. Halbuki menfî hareketle başkasının zararıyla beslen*mek, ırkçılığın seciye-i fıtrîsi olduğu halde; evvela başta Türk milleti dünyanın her tarafında Müslüman olduğundan onların ırkçılıkları İslâmiyetle meczolmuş, kabil-i tefrik değil. Türk, Müslüman demektir. Hattâ Müslüman olmayan kısmı Türklük*ten de çıkmıştır. Türk gibi Araplarda da Araplık ve Arap milliyeti İslâmiyetle mec*zolmuş ve olmak lâzımdır. Hakikî milliyetleri İslâmiyettir. O kâfidir. Irkçılık bütün bütün bir tehlike-i azîmdir. Sizin bu defaki Irak ve Pakistan’la pek kıymetdar itti*fakınız, inşâallah bu tehlikeli ırkçılığın zararını defedecek ve dört beş milyon ırkçı*ların yerine, dört yüz milyon kardeş Müslümanları ve sekiz yüz milyon sulh ve müsalemet-i umumiyeye şiddetle muhtaç Hıristiyan ve sair dinler sahiplerinin dostluklarını bu vatan ve millete kazandırmaya tam bir vesile olacağına ruhuma kanaat geldiğinden size beyan ediyorum.” 61

Hükûmetlerarası ilişkilerle ilgili bu teşvik edici tavrın ötesinde Bediüzzaman’ın bu dönemde diğer ülke liderleri ve cemaatleri ile de doğrudan temasa geçerek İslâm dünyasındaki birliği pekiştirme gayretleri içine girdiği göze çarpmaktadır. Pakistan Maarif vekili ile Nur risalelerinin Pakistan’da dağıtımı konusunu görüşmesi 62 ve diğer Müslüman ülkelerde özellikle ikinci dönemde ortaya çıkan cemaat hareketleri ile temasa geçmesi bu yeni tavrın önemli göstergeleridir. Özellikle bir İhvan-ı Müs*limîn azasının tebriğine mukabil cevabında Risale-i Nur hareketi ile bu cemaatlar arasında kurduğu irtibat, Bediüzzaman’ın yeni dünya konjonktürünü İslâm dünya*sındaki birlik gayretlerinin toplumsal düzeyde yaygınlaştırılması için değerlendirmek konusunda kararlı olduğunu ortaya koymaktadır:

“Halep’te İhvan-ı Müslimîn azasının bana yazdığı tebriğe mukabil onu ve İh*van-ı Müslîmini rûh-u canımızla tebrik edip ‘Binler Bârekâllah!’ deriz ki, ittihad-ı İslâm’ın Anadolu’da Nurcular-ki eski İttihad-ı Muhammedînin halefleri hük*münde-ve Arabistan’da İhvan-ı Müslimîn ile beraber hakikî kardeş olan Hizbul Kur’ânî ve ittihad-ı İslâm cemiyeti kudsiyesi dairesinde çok saflardan iki müteva*kıf ve müterafık saf teşkil etmeleriyle ve Risale-i Nur ile ciddi alakadar ve bir kıs*mını Arabîye tercüme edip neşretmek niyetleri, bizleri pek ziyade memnun ve minnettar eyledi.” 63

Özetle bu asrın üçüncü çeyreğinde II. Dünya Savaşını müteakib yeni bir dünya kurulmaktadır ve Üçüncü Said gerek hükûmetler gerekse toplumlararası ilişkiler düzeyinde İslâm dünyasının bir birlik içinde bu yeni dünyanın içinde etkin bir güç haline gelmesi için Yeni Said’in gazete dahi okumayarak siyaset dışı kalma prensi*binin ötesine geçerek aktif teklif ve temaslarda bulunmuştur. Bir başka açıdan bakı*lırsa ikinci dönemdeki sömürge kalıplarını kıran İslâm dünyası gibi Üçüncü Said de Yeni Said dönemindeki istibdat kalıplarını kırarak Yeni Said’in inşa ettiği iman temeli üzerine sosyal ve siyasî boyutlar eklemeye çalışmaktadır. Böylece Üçüncü Said ilerlemiş yaşına rağmen Eski ve Yeni Said’in tecrübe birikimlerini meczetmiş ve bunu sosyal ilişkilerine de aksettirmiştir.

V. Dördüncü Dönem ve Bediüzzaman’ın siyasî öngörüleri

Bediüzzaman bu asır İslâm dünyası ile ilgili yaptığımız tasnif ve tahlilin üçüncü döneminin ilk yarısı sonunda vefat etmiş ve dördüncü çeyreği kapsayan son dö*nemi yaşamamıştır. Bu dönemle ilgili olarak sadece Bediüzzaman’ın son derece il*ginç siyasî öngörülerde bulunduğunu söyleyebiliriz. Meselâ asrın başında İstanbul’da bulunduğu ilk dönem esnasında Ezher Üniversitesi reislerinden Şeyh Bahîd Efendi’*nin “Avrupa ve Osmanlılar hakkında ne diyorsunuz, fikriniz nedir?” sorusuna ver*diği cevapta “Avrupa bir İslâm devletine hamiledir, günün birinde onu doğuracak; Osmanlılar da Avrupa ile hamiledir, o da onu doğuracak” demiştir. 64 Daha sonra Üçüncü Said döneminde bu olayı hatırlatarak “birinci tevellüdü gözümüzle gördük. (Osmanlı-Türkiye) bir çeyrek asır Avrupa’dan daha dinden uzak. İkinci tevellüd de inşaallah yirmi-otuz sene sonra çıkacak. Çok emarelerle hem Şarkta hem Garpta Avrupa içinde bir İslâm devleti çıkacak” 65 demek suretiyle bu asrın son çeyre*ğindeki bazı gelişmelere işaret etmektedir. Bu öngörülerde mânevî işaretler kadar özellikle Osmanlı Devleti’nin dağılması ile Balkanlarda, sömürge imparatorluklarının dağılması ile bu imparatorluk merkezleri olan Batı Avrupa ülkelerinde ciddi bir Müslüman nüfus oluşacağını ve bu nüfusun siyasî taleplerde bulunmaya başlayaca*ğını gören bir siyasî gözlem kabiliyetinin de izlerini görmek mümkündür. Bu sonuç*ları sezebilmek için kendi ifadeleriyle “tarîk-i siyaset”i 66 görmek gerekmektedir.

Daha sonra Meşrutiyetten sonra İstanbul’dan Van’a dönerken Tiflis’te medre*semin planını yapıyorum demesi üzerine tartıştığı Rus polise verdiği cevap da son*raki dönemlerle ilgili siyasî öngörüleri açısından son derece önemli bir işarettir:

“Asya’da âlem-i İslâm’da üç nur birbiri arkasında inkişafa başlıyor. Sizde birbiri üstüne üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu perde-i müstebidâne yıkılacak, takal*lüs edecek, ben de gelip burada medresemi yapacağım. (...) Tahsile gitmişler. İşte Hindistan, İslâm’ın müstaid bir veledidir; İngiliz mekteb-i idadisinde çalışıyor. Mısır, İslâm’ın zeki bir mahdumudur; İngiliz mekteb-i mülkiyesinden ders alıyor. Kafkas ve Türkistan, İslâm’ın iki bahadır oğullarıdır; Rus mekteb-i harbiyesinde talim ediyorlar. İlâ âhir... yahu şu asilzade evlâd, şehadetnamelerini aldıktan sonra, herbiri bir kıta başına geçecek, muhterem âdil pederleri olan İslâmiyetin bayrağını âfâk-ı kemalâtta temevvüc ettirmekle, kader-i ezelînin nazarında feleğin inadına nev-i beşerdeki hikmet-i ezeliyenin sırrını ilân edecektir.” 67

Yine materyalist felsefenin ve sosyalist hareketlerin hızlandığı soğuk savaş dö*neminin başlarında “iki dehşetli harb-i umumînin neticesinde beşerde hasıl olan bir intibah-ı kavî ve beşerin tam uyanması cihetiyle katiyyen dinsiz bir millet yaşaya*maz, Rus da dinsiz kalamaz.” 68 diyerek Sovyetlerde sosyalist felsefenin terki ile dini uyanışın başlamasına bir öngörü ile işaret etmiştir.

Üçüncü dönemde ortaya çıkan sömürge devrimlerine ve son dönemde Sov*yetlerin çöküşü ile Kafkaslar ve Orta Asya’nın hürriyetine kavuşmasının öngörüleri olarak değerlendirilebilecek bu sözler söylendiği dönemin özellikleri açısından bü*yük önem taşımaktadır. Birinci Dünya Savaşının hemen öncesinde İslâm dünyasının genelde büyük acılar yaşamakta olduğu bir dönemde söylenen bu sözler güçlü bir imanın ve kendine güven duygusunun işareti olarak değerlendirilmelidir. Eski Said döneminin eseri olan Hutbe-i Şâmiye’de İslâm âleminin en önemli hastalığının yeis ve ümitsizlik olduğunu söyleyen Bediüzzaman’ın bir çok eserinde yer alan bu ken*dine güven hissi yeis psikolojisinin onun çevresine sirayet edememesinde önemli bir rol oynamıştır. Ona İslâm dünyasının o karanlık dönemlerinde “hem de İslâmi*yet güneşinin tutulmasına, inkişafına ve beşeri tenvir etmesine mümanâat eden perdeler açılmaya başlamışlar. O mümanâat edenler çekilmeye başlıyorlar? Kırkbeş sene evvel o fecrin emareleri göründü. Yetmiş birde fecr-i sâdıkı başladı veya baş*layacak. Eğer bu fecr-i kâzip de olsa otuz-kırk sene sonra fecr-i sâdık çıkacak” 69 dedirten de bu kuvvetli iman ve kendine güven duygusudur.

Gerçekten de asrın ikinci çeyreğinde yani tahlilimizin ikinci döneminde İslâm dünyasının önünde yoğunlaşan perdeler üçüncü dönemde açılmaya başlamışlardır. Dördüncü dönemde sistemik güçlerle İslâm dünyası arasında ortaya çıkan çatışma*lar Batı yanlısı siyasî elit içinde bile ortak kader şuurunun gelişmesine yol açmıştır. Son olarak Bosna bunalımı bu ortak kader ve dayanışma şuurunu kamçılayan bir rol oynamıştır.

Bütün siyasî, ekonomik ve kültürel bunalımlarına rağmen İslâm dünyası yeni bir medeniyet açılımının eşiğindedir. Bu yeni ve çetin dönemde, İslâm Dünyasının bir asır içinde yaşadığı safhaları bir model şahsiyet olarak hisseden ve yaşayan Bediüz*zaman’ın mesajlarına, düşmanlarının dahi saygı duyduğu izzetli tavrına ve “Evet ümitvar olunuz, şu istikbal inkılâbı içinde en yüksek gür sada İslâm’ın sadası olacak*tır” 70 diyen gür sesine her zamankinden daha çok ihtiyaç duyulmaktadır.

____________________

1 Doç. Dr. AHMED DAVUTOĞLU

1959 yılında Konya-Taşkent’te dünyaya geldi. 1977’de İstanbul Erkek Lisesinden mezun oldu. 1984’te Boğaziçi Üniversitesi İktisadî İdarî Bilimler Fakültesi Ekonomi ve Siyaset bölümle*rini bitirdi. Aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsünde Kamu Yönetimi konusunda master’*ini, 1990’da ise Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler konusunda doktorasını tamamladı. 1990’*da Malezya Uluslararası İslâm Üniversitesi Siyasal Bilimler Bölümünde Yard. Doçent olarak görev yaptı. Aynı üniversitede 1993’te doçent ünvanını aldı. Bazı uluslararası akademik kurum*ların üyeliğini de yapan Davutoğlu İngilizce, Almanca, Arapça ve Malayca bilmektedir.

Yerli ve yabancı pekçok dergilerde başta Amerika, Kanada ve Malezya olmak üzere yurtdı*şında ve yurtiçinde düzenlenen sempozyumlarda tebliğler sundu.

Davutoğlu, evli ve iki çocuk babasıdır.

Yayınlanan kitapları:

- Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanschauugs on Political Theory. USA, 1994.

- Civilitizational Transformation and the Muslim World. Kuala Lumpur, 1994.

2 Bu dört safhanın teferruatlı tahlili için bkz. Davutoğlu A. (1994). Civilizational Transformation and the Muslim World, K. L.: Quill ve “20. Yüzyılda İslâm Siyasasının Temel Meseleleri”, İlim ve Sanat, Mayıs 1992, 7: 5-14.

3 Abdur-Razık Ali, El-İslâm ve Usul el-Hükm, Beyrut: 1966.

4 R. Rıza, el Hilafe, Kahire: 1988.

5 M. İkbal, The Reconstruction of Muslim Thought, Londra, 1934: 164.

6 Sünûhat, İstanbul: Sözler, 1977: 44-46.

7 Sünûhat, s. 47.

8 Hutbe-i Şâmiye, İst., 1960: 19.

9 Sünûhat, s. 36.

10 İki Mekteb-i Musibetin Şehadetnamesi Veya Divan-ı Harbî Örfî, İstanbul: Sözler, 1978: 68.

11 Münâzrat, İstanbul: Envâr, 1993: 78.

12 Hutbe-i Şamiye, s. 16-17.

13 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 65-6.

14 Hutbe-i Şâmiye, s. 18.

15 Hutbe-i Şâmiye, s. 32.

16 Sünûhat, s. 42.

17 Emirdağ Lahikası, İstanbul: Sözler, 1993: 18.

18 Emirdağ Lahikası, s. 19.

19 Hutbe-i Şâmiye, s. 86.

20 Münâzarat, s. 23.

21 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 15.

22 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 41-42.

23 Münâzarat, s. 18.

24 Münâzarat, s. 19.

25 Tarihçe-i Hayat, İstanbul: Sözler, 1991:52.

26 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 15.

27 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 23-4.

28 Yine de özellikle II. Meşrutiyet ile birlikte gayrimüslimlerin devlet mekanizması içindeki rolleri tartışma konusu olmuş ve Osmanlıcılık akımının öngördüğü bazı fikirler tekrar gündeme gelmişti. Bediüzzaman’ın doğu aşiretleri ile olan sohbetinda (Münâzarat, s. 39) gayrimüslimlerin de vali ve kaymakam gibi idari hiz*metler üstlenebileceklerini beyan etmesi onların vatandaşlık hukukunu ve Osmanlı kimliklerini tanıyan Os*manlıcılık akımı ile paralellik arzetmektedir.

29 Hutbe-i Şâmiye, s. 56-57.

30 Mektubat, İstanbul: Sözler, 1994: 310.

31 Mektubat, s. 308-309.

32 Sünûhat, s. 13.

33 Mektubat, s. 308.

34 Redd-ul Evham, 31 Mart 1909, Hutbe-i Şâmiye, s. 82.

35 Hutbe-i Şâmiye, s. 47.

36 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 50.

37 Münâzarat, s. 28.

38 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 41.

39 Münâzarat (Osm.), 38-39 zikr. Mürsel Safâ, Siyasî Düşünce Tarihi Işığında Bediüzzaman Said Nursî, İst.: Yeni Asya Yayınları, 1989: 155.

40 Münâzarat, s. 34.

41 Münâzarat, s. 39-40.

42 Sünûhat, s. 39.

43 Sünûhat, s. 36-37.

44 Sünûhat, s. 37-38.

45 Sünûhat, s. 38-39.

46 Sünûhat, s. 39-40.

47 Sünûhat, s. 33-39.

48 Tarihçe-i Hayat, s. 256.

49 Mektubat, s. 45-46.

50 Kastamonu Lahikası, İstanbul: Sözler, 1993: 142.

51 Tarihçe-i Hayat, s. 283.

52 Kastamonu Lahikası, s. 6.

53 Tarihçe-i Hayat, s. 349.

54 Tarihçe-i Hayat, s. 537.

55 Şuâlar, İstanbul: Sözler, 1992: 465.

56 Emirdağ Lahikası, İstanbul: Sözler, 1993: 279-280.

57 Emirdağ Lahikası, s. 331.

58 Emirdağ Lahikası, s. 315; Bu görüşler Bediüzzaman’ın yakın talebeleri tarafından da dile getirilmiştir: “Şimdi milletin arzusuyla şeâir-i İslâmiyenin serbestiyetine vesile olan demokratlar, hem mevkilerini muha*faza, hem vatan ve milletini memnun etmek çare-i yeganesi; ittihad-ı İslâm cereyanını kendine nokta-i isti*nad yapmaktır. Eski zamanda İngiliz, Fransız, Amerika siyasetleri ve menfaatleri mâni olurdular. Şimdi men*faatleri ve siyasetleri buna muarız değil; belki muhtaçtırlar. Çünkü komünistlik, masonluk, zındıklık, dinsizlik; doğrudan doğruya anarşistliği intac ediyor. Ve bu dehşetli tahrip edicilere karşı ancak ve ancak hakikat-ı Kur’âniye etrafında ittihad-ı İslâm dayanabilir...” Nur talebeleri ve Nurcu Üniversite gençliği namına Sadık, Sungur, Ziya; (Emirdağ Lahikası, s. 287).

59 Emirdağ Lahikası, s. 426.

60 Emirdağ Lahikası, s. 419-420.

61 Emirdağ Lahikası, s. 463-464.

62 Emirdağ Lahikası, s. 314.

63 Emirdağ Lahikası, s. 296.

64 Tarihçe-i Hayat, s. 50, Hutbe-i Şâmiye, s. 27.

65 Emirdağ Lahikası, s. 368.

66 Münâzarat, s. 27.

67 Tarihçe-i Hayat, s. 73.

68 Emirdağ Lahikası, s. 331.

69 Hutbe-i Şâmiye, s. 23.

70 Sünûhat, s. 47.

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDEKİ ETKİSİ

ENİS AHMED 1

Üstad Bediüzzaman Said Nursî (1876-1960) Türkiye’deki muasır İslâmî düşünce ve hareketin başlıca mimarlarından biridir. Kendisi, hiçbir zaman İhvân-ı Müslimîn veya Cemaat-ı İslâmî gibi bir İslâmî hareket kurmamıştır. Yazılarında sosyal değişim için siyasî veya iktisadî bir program önermez. Yine de, Türkiye’de İslâmî bir kişiliğin, İslâmî bakış açısının ve İslâmî uyanışın vücuda gelmesinde onun çok büyük ve muazzam bir katkısı olmuştur.

Said Nursî, sair Müslüman ıslahatçıların Asr-ı Saadette Medine-i Münevvere’de teşekkül eden model toplumu esas alarak bir İslâmî topluluk tesis etme fikrini ta*mamen paylaşmıştır. Bununla birlikte, sosyal değişime yönelik yaklaşımı, onlarınkin*den çok ama çok farklıdır. Hayatının “Eski Said” olarak adlandırdığı ilk döneminde bariz bir siyasî eğilim taşıyordu. İttihat ve Terakki Cemiyetinin meşrutî reformlar noktasındaki tavrını destekledi. Ve hatta, hayatının “Yeni Said” olarak adlandırdığı son döneminde Adnan Menderes’i siyasî programı itibarıyla, dolaylı bir şekilde des*tekledi. Bununla birlikte, eserleri, önemli Kur’ânî temalarla ilgili 130 kısım veya bölümden oluşan eserlerinde, yani Risale-i Nur’da siyasî veya ekonomik konular üzerinde herhangi bir tartışmadan kaçınmıştır.

Said Nursî tasavvufî bir yola mı çağırıyordu? Siyaset, onun için bir yasak meyve mi idi? Bu soruların yeniden dile getirilmesi gerekiyor. Daha iyi bir soru, onun baş*lıca endişesinin ne olduğudur. Ümmetin yüzyüze olduğunu düşündüğü en önemli ve en hayatî konu ona göre ne idi?

Üstad Said Nursî, muasır Müslümanların en büyük düşmanının içerden geldiğini çok berrak bir şekilde görebildi. En beliğ ve ikna edici üslubuyla, bu problemi, şöyle kelimelere dökmektedir:

“Bana ızdırab veren, yalnız İslâm’ın maruz kaldığı tehlikelerdir. Eskiden tehlike*ler hariçten gelirdi; onun için mukavemet kolaydı. Şimdi tehlike içeriden geliyor. Kurt, gövdenin içine girdi. Şimdi mukavemet güçleşti. Korkarım ki, cemiyetin bünyesi buna dayanamaz, çünkü düşmanı sezmez. Can damarını koparan, kanını içen en büyük hasmını dost zanneder. Cemiyetin basiret gözü böyle körleşirse, îman kalesi tehkilededir. İşte benim ızdırabım, yegâne ısdırabım budur.”

Üstad Nursî, Müslüman ümmet içinde Batılılaşma, dünyevîleşme ve ateizmin yükselişini tahlil ederek, çok değerli gözlemlerde bulunmuştur. Meselâ, şöyle de*mektedir:

“Dünya büyük bir manevî buhran geçiriyor. Manevî temelleri sarsılan Garb cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir taun felâketi gittikçe yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş sârî illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koya*cak?

“Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız îman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum. Yalnız Kur’ân’ın tesis ettiği tevhid ve îman esası üzerinde işliyorum ki; İslâm cemiyetinin ana direği budur.”

Üstad Nursî’nin en öncelikli endişesi, tehlikeli bir şekilde dünyevîleşme ve ateizm belâsına maruz kalan genç neslin kalblerinde îman ateşini tutuşturmaktı.

Görünürde, bütün muasır İslâmî hareketler, müştereken aynı şeyi temel almış*lardır. Hepsi de, büyük ölçüde îmanın sâfiyeti hususuyla ilgilenmişlerdir. İmam Mu*hammed İbn Abdülvahhab’ın, Şehid İmam Hasan el-Benna’nın veya İmam Ebul A’lâ el-Mevdudî’nin hareketi, müşterek bir hareket noktasına sahiptir: ona ârız olan gayri îmanî şeylerden arındırarak, Kur’ân ve sünnet temelinde îmanı sâfiyetine ka*vuşturmak, ve Medine-i Münevvere’deki ilk Müslüman cemaatin model hükmün*deki İslâmî davranış ve kişiliğine dönmek.

Üstad Said Nursî, îmanın değerinin ve öneminin altını çizerken, bu genel anlayışı yansıtıyordu.

O, ümmetin anlamlı bir geleceğe kavuşmasını ancak hayattar, kalbleri ihtizaza getiren, dinamik bir îmanın sağlayabileceğini çok iyi biliyordu.

Fakat bu, İslâm’ın diğer veçhelerinin öneminin pek farkında olmadığı anlamına gelmemektedir.

Zaman zaman, tasavvufî olarak yorumlanabilen bir dil kullanmıştır. Fakat daha yakından gözlendiğinde, kelimelerine akseden şeyin yalnızca îman hususundeki yo*ğun endişesi olduğu fark edilebilir. Hiçbir zaman ne bir tasavvufî önder olmaya ni*yetlenmiş, ne de takipçilerinin bir tasavvufî tarikat olarak kategorize edilmesini is*temiştir.

Meselâ, şöyle demektedir: “Gözümde ne Cennet sevdası var, ne Cehennem korkusu. Cemiyetin îmanı namına bir Said değil, bin Said feda olsun. Kur’ânımız yeryüzünde cemaatsiz kalırsa, Cenneti de istemem; orası da bana zindan olur. Mil*letimizin îmanını selamette görürsem, Cehennemin alevleri içinde yanmaya razı*yım.”

Bu sözler, okuyucuya ne Cehennemden korktuğunu, ne de Cennet sevdalısı ol*duğunu, yalnız ve ancak Allah aşkıyla vazife gördüğünü söyleyen Basralı Rabiatü’l-Adeviyye’nin ilâhî aşkla dolu sözlerini hatırlatır. Üstad Nursî tüm enerjisini ve po*tansiyelini ateizmin istilâsına karşı bir îman kalesi inşa etmek için kullanmıştır.

Müstesna eseri Risale-i Nur’da, insanın îman ve küfür arasındaki tercihine dair yazdığı bir risalede (Yirmiüçüncü Söz), îmanın rolünü ve yerini müsbet bir düzeyde teferruatıyla ortaya koymaktadır:

“İnsan, nûr-u îman ile âlâ-yı illiyyîne çıkar; cennete lâyık bir kıymet alır... Eğer nûr-u îman, içine girse, üstündeki bütün manidar nakışlar, o ışıkla okunur. O mü’*min, şuur ile okur... O vakit birden kâinat bir gündüz rengini alır; nûr-u ilâhî ile do*lar.” Devamla, îmanın geçmişi ve geleceği karanlıktan kurtarıp aydınlattığını da belirttikten sonra, şöyle der Said Nursî: “Îman hem nurdur, hem kuvvettir. Evet, hakikî îmanı elde eden adam kâinata meydan okuyabilir ve îmanın kuvvetine göre hadisatın tazyikatından kurtulabilir. ‘Tevekkeltü alâllah’ der, sefine-i hayatta kemâl-i emniyetle hadisatın dağlarvarî dalgaları içinde seyran eder.” “İman insanı insan eder. Belki insanı sultan eder.”

İmanın aslî ve merkezî konusu olan sahih akideyi ele alırken, Üstad Bediüzza*man ilm-i kelâmı yeniden yapılandırmaya çalışır. Eski ilm-i kelâm, itikadî konularla yeni-Eflâtuncu bir çerçeve içerisinde ilgilenmiştir.

Üstad Nursî, kelâm ilminin eski mantığını ve usulünü takip etmek yerine, kendi özgün Kur’ân ve hadis çalışması temelinde, bir basit ve doğrudan doğruya tevhidi isbat eden deliller dizisi geliştirdi. Onun, Müslüman ümmeti hakiki imana sahip kılma hedefini ısrarla vurgulamasının sebebi budur. “Bir tek gayem vardır. [O da, âlem-i İslâmın îman esaslarını zedeleyen] bu imansız kitleye karşı mücadele et[mektir]... Bütün mevcudiyetimle bunlarla mücadele ederek Müslümanları îmana davet ediyo*rum. Bu mücahedem ile inşaallah Allah’ın huzuruna girmek istiyorum, bütün faali*yetim budur. Beni bu gayemden alıkoyanlar da, korkarım ki bolşevikler olsun.”

İleriyi gören bir yaklaşımla, Said Nursî bir İslâm Üniversitesi kurmayı da arzuladı. Hedefi, Kur’ân’ı ve mesajını yalnızca bilmekle kalmayıp hayatına da aktaran bir Nur gençliği nesli husule getirmekti. Arapça, Türkçe ve Kürtçe olarak üç dilde de ders verilecek bu üniversitenin, Anadolu’da kurulmasını öngördü. Medresetü’z-Zehra Üniversitesi geleneksel İslâmî disiplinler kadar modern fizikî ve tabiî bilimleri de öğ*retecekti. O, biri sadece dinî metinlerle ilgilenen ve diğeri sadece seküler bilimleri ele alan iki paralel geleneğin İslâm’ın çıkarlarına zıt olduğu görüşündeydi. Projesi için ondokuz bin altın lira tahsis eden Sultanın desteğini kazanmaya muktedir oldu. Birinci Dünya Savaşının araya girmesiyle, proje bir müddet ertelenmiş oldu. Adnan Menderes iktidarı döneminde, bu projeyi gerçekleştirmek bakımından şartlar bir hayli elverişliydi, fakat hükûmet yeterli destek sağlamadı ve proje mecburen rafa kaldırılmış oldu.

Üstad Nursî’nin önemli bir katkısı, Kur’ânî hakikatları modern bir bilim dili içinde nazarlara sunan Risale-i Nur’un telif edilmesiydi. Risale-i Nur’da gerçekleşen fikir yeni değildi. Pakistan alt-kıtasında Sir Seyyid Ahmed Han ve İslâm dünyasında başka birkaç yazar benzer bir yaklaşımı benimsemişlerdi.

Said Nursî, Kur’ân, tefsir ve izah edilirken i’caz-ı Kur’ân’ın muhakkak dikkate alınması gerektiği görüşündeydi. Yazdığı yüz otuz risale, Kur’ân’ın modern çağa da ışık tuttuğunu isbat eder. Bu risaleler, Yunus ve Eyyüb peygamberlerin başlarına gelen durum, haşrin delilleri, Allah’ın varlığının delilleri, Allah’ın hâkimiyeti, âhirete îman, îmanın gerekleri, namazın zaruri olduğu vs. gibi mevzuları içerir.

Said Nursî, İslâmî davranış, meselâ, İslâmî kardeşlik ve karşılıklı hürmetin aşılan*ması gibi konularda da risaleler yazmıştır. Onun yazdıklarına ve şahsiyetine dair dik*katli bir inceleme, Said Nursî’nin eserlerini değil, kendi şahsiyetini esas alan bir ha*reketin gelişmesine müsaade etmediğini gösterir. Buna rağmen, gerek kendisi, ge*rek takipçileri yeni bir tarikat kurmakla suçlanmışlardır.

Bununla birlikte, hayatı boyunca ve ölümünden sonra, gençlik arasında kendile*rini Nur talebeleri olarak tanımlayan takipçileri kat be kat çoğalmışlardır. Bu Nur talebeleri Üstad Nursî’nin hareketinin onun risaleleri aracılığıyla bilindiği pek çok şehirde, ders halkaları geliştirmişlerdir. Belirli bir zamanda toplanan bu ders halkala*rına on ilâ yetmiş kişilik bir katılım olur. Bu takipçiler Üstad Nursî’nin eserlerine o kadar aşina olmuşlardır ki, bazan Kur’ân ve sünnetin aslî kaynaklarına kadar uzan*mayı bile ihmal etmektedirler. Üstad Nursî’nin yazdığı otuzuç “söz”e çalışmanın onlar için ziyadesiyle yeterli olduğu şeklinde bir sözü vardır. Bu, bir dereceye ka*dar, bir nevi kült olarak yorumlanabilir. Üstadın şunu demek istediği kaydedilir: Onun mesajının özünü ihtiva eden otuzüç “söz”e dair risalesi bir insanı başka birçok şeyden hür kılabilir, çünkü bunlar Kur’ân’ın temel hakikatlarına dayalıdır. Böylesi bir ifade, Said Nursî’yi eleştirenler tarafından, kimi zaman yeni bir tarikat kurmayı arzu*ladığı şeklinde yorumlanır. Oysa Said Nursî’nin kendi perspektifinde tasavvufu ne*reye koyduğuna dair çok manidar bir yorumda bulunduğunu görüyoruz. O, “İnsan ekmeksiz yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tarikat meyve gibidir, hakâik-ı Kur’âniye ekmek gibidir” demektedir.

Barışçı mücadele

Said Nursî İngiliz ve Sovyetlere karşı bir dizi silahlı harekâta katıldı. Bazı vesile*lerle düşmana karşı Müslüman ordularına önderlik ederken, arkadaşlarının çoğu ha*yatlarını yitirdiği halde, yalnız o hayatta kaldı. Fakat ne işgalcilere boyun eğdi, ne de herhangi bir tavize yanaştı. Böyle bir vesileyle en sonunda Ruslar tarafından esir edildi ve Sibirya’daki bir esir kampına götürüldü. Birkaç yılını orada geçirdikten sonra esir kampından kaçmaya ve Türkiye’ye geri dönmeye muvaffak oldu.

Bununla birlikte, ülke içerisinde onu bir yargı savaşıyla haşir-neşir bir vaziyette buluyoruz. Uygulamada neredeyse hayatı boyunca her gün mahkemelere celbe*dildi. Hayatının 28 yılını hapislerde veya gözaltında geçirdi. Seyyid Mevdudî gibi, bir keresinde ölüme mahkum edilmek istendi, fakat daha sonra bu hükmü verdiren*ler onun yerine hayat boyu olası tüm işkence ve zulümleri uygulayarak hapse at*mayı tercih ettiler. Yine de kuvvet kullanmaya kalkışmadı. Mahkemelerde çoğu kez kendi durumunu savundu ve bu mahkemeleri mesajını yayma vesilesi olarak kul*landı. Bir keresinde, mahkemede aşağıdaki sözleri söylemiştir:

“...Halbuki o adamın Kur’ân-ı Hakîmden aldığı hakikat dersi ve talebelerine ver*diği ders şudur: Bir hanede veya bir gemide bir tek masum, on cani bulunsa, adalet-i Kur’âniye o masumun hakkına zarar vermemek için on haneyi yakmasını ve o gemiyi batırmasını men’ettiği halde, dokuz masumu bir tek cani yüzünden mahvetmek suretinde o haneyi yakmak ve o gemiyi batırmak en azîm bir zulüm, bir hıyanet, bir gadr olduğundan, dahilî âsâyişi ihlal suretinde yüzde on cani yü*züden doksan masumu tehlike ve zararlara sokmak, adalet-i İlâhiyye ve hakikat-ı Kur’âniyye ile şiddetle men’edildiği için, biz bütün kuvvetimizle, o ders-i Kur’ânî itibarıyle, âsâyişi muhafazaya kendimizi dinen mecbur biliyoruz.”

Sosyal değişmenin metodolojisi

Üstad Said Nursî, muasır İslâmî hareketlerin liderleri arasında, siyasî mücadele üzerinde odaklanmayan bir sosyal değişme metodolojisi teklif etmeyen belki de tek liderdir. Bu İslâm ile siyaset arasında bir ayrım yaptığı anlamına gelmez. Bilakis, gerçek bir İslâmî şahsiyetin, ailenin ve toplumun tahakkuku, Said Nursî’nin en bariz hedefiydi. Onun îman üzerindeki ve insanın ahlâkî ve mânevî gelişimi hususundaki vurgusu, ve de hizmetini bunun üzerinde odaklaştırması bir metodolojik öncelik ola*rak anlaşılmalıdır.

İslâmî hareketlerin, global bir düzeyde, kendi sosyal değişme stratejilerini belirli durumları nazara alarak geliştirmeleri beklenir; ve dolayısıyla, Mekke ve Medine’de yüzyüze gelinen durumlara karşı nebevî hareket tarzını gösteren Asr-ı Saadet mo*deli, bu stratejinin gelişiminde daima yol gösterici olacaktır. Üstad Said Nursî, Üstad Halil Hamidî’ye göre, takipçilerine İmam Ebu A’lâ el-Mevdudî’nin fikirlerini ve eserlerini tavsiye etmiş ve Mevdudî tarafından “İslâmî İnkılâb Süreci” adlı manidar eserinde teklif edilen metodolojiyi tamamıyla tasvip ettiğini belirtmiştir. Üstad Nursî takipçilerinin Üstad Mevdudî’nin fikirlerini yeni bir zamana ve mekâna uyarlarken hikmetli davranmalarını beklemiştir.

İslâmî hareketlerin takipçileri, tamamen farklı bir tarihî bağlam içindeki bir hare*ketin metodolojisini uyarlamaya ve uygulamaya çalıştıklarında, çoğu kez zihinler karışır. Üstad Mevdudî, Malezyalı bir âlim kendisine İslâmî hareketin Malezya’da neler yapması gerektiğini sorduğunda, o an içine doğan ama ikna edici şu cevabı vermiştir: “Mekke halkı Mekke’deki durumlarla nasıl iştiğal edileceğini daha iyi bilir.” Başka bir deyişle, “İslâmî sosyal değişimin nasıl gerçekleşeceğine dair bir kitap yazmıştım, onu al ve kelimesi kelimesine uygula” demek onun için zor değildi. Fa*kat, aksine bir ülkenin halkının bu belirli durumu düşünmesini, tahlil etmesini ve ona göre mütalaada bulunmasını, ve sonra kendileri için en uygun ahlâkî ve sosyal de*ğişme metodunda karar kılmalarını istiyordu.

Üstad Nursî’nin öncülüğü bu bağlamda anlaşılmalıdır. O pekâlâ biliyordu ki, İs*lâm bir sosyal değişme çağrısında bulunduğu gibi, siyasî değişme çağrısında da bu*lunur. Fakat onun zihni nereden başlanacağı ve dünyevîlik, materyalizm ve hedo*nizmin sunduğu fasit dairenin nasıl kırılacağı meselesiyle meşguldü. Tüm samimiye*tiyle, ilk sıradaki şeyler ilk sırada gelir diye düşündü, ve dolayısıyla îman üzerine vurguda bulundu. Bu îman vurgusu anlamlı olmanın da ötesinde, en muvafık me*todolojik adım olarak gözükmektedir.

Bu husus, bizim, Üstad Nursî’nin Risale-i Nur’unda bir tür mistik yaklaşım teklif ediyor olduğunu düşünmemize yol açmamalıdır. Said Nursî, kısmî ve sınırlı bir re*form değil, topyekün bir İslâmî toplum ve sistem gerçekleştirmek istediğini çok açık bir biçimde göstermiştir. “Şeriat” ve “tarikat” arasındaki ayrımı yorumlayarak, basit bir açıklamada bulunur: “Tarikatsız cennete giren çoktur, ama imansız cennete giren yoktur. İnsan meyvesiz yaşayabilir, fakat ekmeksiz yaşayamaz.” Bundan do*layı, onun îman üzerindeki vurgusunun takipçileri arasında mistik bir yaklaşım husule getirdiğini düşünmek doğru değildir.

Üstad Nursî tüm dünyayı istilâ eden seküler milliyetçilik dalgasına karşı da bir ci*had başlattı. Kan, etnik köken, renk, ırk veya dile dayali milliyetçilik fikrini reddetti. Yaklaşımı çok basit ve netti. Türk halkının tarihine bakarak, yaşadığı topraklarda halen devam etmekte olan Türklerin ve diğer milletlerin göç ve yerleşim sürecin*den söz etti. Milyonlarca insan Türkiye’ye göçtüğüne ve yine milyonlarca insan Türkiye’den göçtüğüne göre, kan veya etnik köken sâfiyetini nasıl belirleyebilece*ğimizi sordu.

Onun ümmet anlayışı, Hucurat sûresindeki, Allah’ın insanları kavim kavim, kabile kabile yaratmasındaki hikmeti bildiren ve Allah katında insanların en üstününün tak*vası en ziyade olan olduğunu hatırlatan Kur’ân âyeti (bkz. 49: 13) hakkındaki tefsi*rine dayalıdır. Bu yaklaşım onun ümmetin anlamına dair derin kavrayışını ve Müs*lüman ümmeti yalnız îman ve takvada değil, fakat mümkün tüm gelişmeye ilişkin faaliyetlerde de diğerlerine öncülük konumunda görme arzusunu yansıtır.

Üstad Said Nursî tarafından teklif edilen sosyal değişme metodolojisi, siyasî sü*recin iç ve dış faktörler yüzünden akamete uğratıldığı durumlar için hayattar bir model olarak kabul olunmalıdır. Bu, nihaî olarak şahsiyet, toplum ve müesseseler noktasında topyekün bir değişime yol açacak olan gelişme stratejilerine esneklik ka*zandırır. Bu, onun fikirlerini onun âhiret âlemine göçmesinin üzerinden otuzbeş yıl geçtikten sonra bile ter ü taze, muvafık ve uygulanabilir kılar.

Kısaca Said Nursî’nin hayatı

Üstad Bediüzzaman Said Nursî, Doğu Anadolu’da Bitlis yakınlarında Nurs adlı bir Kürt köyünde doğdu (sonraları Nursî olarak bilinmesi, köyünün bu isminden dolayı*dır). Eğitimine dokuz yaşında Hizan’da başladı. Temel eğitimini tamamladıktan sonra bir dizi medreseyi dolaştı ve nihaî olarak 1890’da yeni bir ilm-i kelam geliş*tirmek için Bitlis’e yerleşti. Daha sonra, Van gölü kıyılarında bir İslâmî üniversite kurmak istediği Van’a geçti. Birinci Dünya Savaşı sırasında Van Rus işgalcilerin eline düştü. Said Nursî de harpte esir düştü ve esir kampına götürüldü. Sibirya’daki esir kampında iki yıl kaldı. Bu esnada Rus birliklerinin başkumandanıyla çok ilgi çe*kici bir münasebeti oldu. Esir kampını ziyaret eden komutana hürmet için herkesin ayağa kalkıp selam durduğu, ama yalnız Said Nursî’nin oturmaya devam ettiği an*latılır. Rus başkumandanı ona neden ayağa kalkmadığını sorduğunda, Üstad Said Nursî dininin bir İslâm düşmanına karşı ayağa kalkmasına müsaade etmediğini söy*lemiştir. Sonuç olarak idam cezasına çarptırıldı. Arkadaşları onu özür dileyerek idamdan kurtulmaya ikna etmek için uğraştılar, fakat o buna razı olmadı. Yegâne talebi, idam edilmeden önce iki rekat namaz kılmasına izin verilmesiydi. Karakteri*nin ve îmanının bu müstesna kuvveti uzaktan doğru gelmekte olan Rus başkuman*danını bir hayli etkiledi ve Üstad Bediüzzaman’a verdiği emirden vazgeçmiş oldu*ğunu, kendisinin görüşlerine saygı duyduğunu söyledi.

Üstad Bediüzzaman’ın hayatının en önemli dönemi 1925’lerden itibaren Risale-i Nur’un telifiyle başlar. Bu eserlerin yazılması, onun çok sıkı gözetim altında olduğu Barla sürgününde başladı. 1925’ten 1933’e kadar sekiz yıl süren Barla sürgünü bo*yunca Üstad Nursî Risale-i Nur projesini tatbike koydu. Sık sık tevkiflere uğraması, mahkemelere celbedilmesi, oradan oraya sürülmesi onu Kur’ân tefsirine devam etmekten alıkoymadı.

1908’de Üstad Nursî gerçekte İttihat-ı Muhammedî Cemiyetine mensup bir sufi şeyhinin önayak olduğu bir isyana katılmakla suçlandı. Fakat, İttihad ve Terakki Cemiyetinin meşrutî reformlar önerdiği bu dönemde, beraat etti. Sultanın idaresine karşı girişilen reform çağrısını destekledi. Bununla birlikte, tarih sonradan İttihad ve Terakki Cemiyetinin, seküler bir Türkiye’yi hedeflediğini isbatladı. Tek parti döne*minden sonra ise, Said Nursî, Adnan Menderes liderliğindeki Demokrat Partiye destek verdi.

Onun Adnan Menderes’e olan desteği, kendisini iktidar partisini eleştirmekten alıkoymadı. 1952’de, içinde kadınlar için İslâmî kıyafetin güzelliğini ve fıtrata uygun*luğunu da vurguladığı Gençlik Rehberi’ni yazdı. Türkiye’deki Batılılaşma ve dün*yevîleşme politikasının reddedilmesi için de çağrıda bulundu. Said Nursî, Menderes hükûmetinin ellerinde aynı türden zulüm ve eziyetlere maruz bırakıldı.

23 Mart 1960’ta, bu büyük âlim birçok takipçisinin bulunduğu bir yer olan Ur*fa’da son nefesini verdi. Maamafih, yine 1960’taki bir askerî darbeden sonra, ordu yetkilileri mezarının siyasî öneme sahip bir yer halini alabileceğinden korkarak, ce*sedini Urfa’dan gizlice alıp bilinmeyen bir yere götürdüler.

Said Nursî’nin mesajı, ona eziyet edenlerin gerçekleştirdiği her zulüm ve eziyet teşebbüsüyle daha bir güç kazanmıştır. Bu durum, hakikatin iktidarı ellerinde tutan*lar tarafından asla bastırılamadığını gösterir.

Üstad Nursî, bir sadelik, dürüstlük, ilim ve hikmet sembolüydü; ki bunlar, bir dâvâ adamında mutlaka bulunması gereken özelliklerdir. Onun fikirleri, muasır İs*lâmî uyanışın gelişiminde, hususan Adalet partisi ile Türkiye’deki İslâmî hareketin halihazır önderi konumundaki Dr. Necmettin Erbakan’ın liderliği altında Millî Sela*met Partisinin kuruluşunda büyük rol oynamıştır. Dr. Erbakan, global bir düzeyde sekülarizm, Batılılaşma ve sosyalizmin güçlerine de meydan okumuştur. Said Nur*sî’nin eserlerinden ilham alan İslâmî hareketin sosyal değişmeye dair kapsamlı bir plan geliştirmiş olduğu görülmektedir. Allah bu harekete, programlarını tatbikte yardımcı olsun.

Ve âhiru da’vânâ eni’l-hamdülillâhi rabbi’l-âlemîn.

____________________

1 Prof. Dr. ENİS AHMED

İslâmabad Uluslararası İslâm Üniversitesi Dâvâ Akademisi direktörüdür. Ayrıca, Malezya, Uluslararası İslâm Üniversitesi eski dekanı ve Amerika, İslâmî Sosyal Bilimler Derneği eski baş*kanıdır.

“Sosyal Adalet ve Kadın” isimli eseri Türkçe, Arapça ve İngilizceye tercüme edilmiştir. Ur*duca yayınlanmış birçok İslâmî eserleri de vardır.

[BaRLa]

BEDİÜZZAMAN VE DÂVÂSI

EBU’L-HASEN EN-NEDVÎ 1

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla

Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamd, Peygamberlerin Efendisine, onun bütün âl ve sahabilerine ve Kıyamete kadar onların yoluna güzel bir biçimde uyanlara salat ve selâm olsun.

Daha önce İslâm düşüncesiyle Batı düşüncesi arasındaki mücadele konusunda yazılar yazmıştım. Orada, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında çok geniş topraklar üzerine yayılmış hür bir devlete sahip olmalarına rağmen Osmanlı Türklerinin maruz kaldıkları durumun şu olduğunu belirtmiştim:

Asırların geçmesi ve çağların ilerlemesiyle onlar kendine güven ruhunu yitirdi*ler. Kim olduklarını unuttular. İlk dönemlerin hamiyet ve kahramanlığından, kuv*vetli iman ve sarsılmaz tevekkülden pek bir şey kalmadı. Çünkü her şeyden önce âlimler ve dinî liderler, toplum ve ülkeyi ilmî ve fikrî açıdan yönlendirmede zaafa düştüler. Bütün bunların yanısıra,-Allah’ın koruduğu istisnalar dışında-padişahlar din ve hilafet adını kendi özel çıkarları ve şahsî emellerini gerçekleştirmek için kul*landılar. Bütün bunlar yetmiyormuş gibi, o sırada Batı medeniyeti yeni bir ruh, taze bir enerjiyle boy gösteriyor büyük bir cesaret ve yeni ümitlerle her geçen gün yeni atılımlar gerçekleştiriyordu. Sözkonusu medeniyet, fikir ve uygulama alanında Tür*kiye’de Ziya Gökalp ve Mustafa Kemal gibi kimseleri kendisine temsilci olarak buldu. Bunlardan birincisi, Batılı fikrî münevverliğin öncüleri arasında yerini aldı. Bu zat, 1900 yılında Osmanlı Devletinin yıkılacağını ve büyük bir ıztıraba maruz kala*cağını sezerek bunu dile getirdi. Mustafa Kemal ise, yönetimi eline geçirir geçirmez Hilafeti lağvetti ve ülkede laikliği ilan etti. İş o noktaya vardı ki Türkiye, asırlardan beri kendisine öz benliğini sağlayan ve bağrında mânevî gıdasıyla beslendiği İslâmî karekterini yitirdi.

Fakat şu nokta Allah’ın bu âlemdeki bir kanunu ve tarihî bir gerçektir: İslâm Ta*rihini derinlemesine tetkik eden kişi, ıslah ve tecdid alanında bir boşluk ve gedik gö*remez. Yine hiçbir dönem yoktur ki, sapık cereyanlara karşı koyacak, etrafı istila etme istidadi gösteren bozgunculuğu göğüsleyecek, hakkın sesini yükseltecek, za*lim güçlere ve fesat unsurlarına meydan okuyacak ve düşüncelerde yeni pencere ve ufuklar açacak bir kimse Allah’ın izniyla ortaya çıkmış olmasın. İslâm’ın durumu hep böyle olmuştur. Evet İslâm, sarsılmaz inanç esasları ve ebedî hakikatler üzerine kurulmuş olmanın yanısıra hayat dolu ve enerji yüklüdür. Onun bu canlılığı, asla kurumaz bir pınarı ve bitmez tükenmez bir madeni andırır. O, her zaman ve mekan için elverişlidir. İnsanlık hayatının geçirdiği her aşama, gelip geçen her bir nesil, tarihin birbirini izleyen her bir dönem ve çağdaş her bir toplum için her türlü ihti*yaca cevap verecek ve hiçbir dönemin gerisinde kalmayacak özellikleri taşıyor.

İşte bu görevli şahsiyetlerden birisi de, 19. yüzyılın ikinci yarısında Bediüzzaman Said Nursî adıyla Türkiye’nin ufuklarından doğan zattır. Bu zat, Türkiye’nin bir aşa*madan diğer bir aşamaya geçiş yaptığı nazik bir dönemde yaşadı. O, ince duygu*lara sahip, zeki ve kavrayışlı bir zattı. Ülkesini istila edecek tehlikeyi önceden sezdi. O sırada ülkeyi baştan başa sarmış ve topluma yayılmış cehalet, tenbellik, okur ya*zarlığın azlığı gibi hastalıklar ve daha önemlisi asırlardan beri Müslüman Türk toplu*munun ruhunu dolduran din gayreti ve iman şulesinin sönmeye yüz tutması onu derinden yaraladı. Cahilliği yok etmek ve dinî ilimleri yaymak için büyük bir gay*retle kolları sıvadı. Bu amaçla ebedî, hayat ve enerji dolu, problem ve meseleleri çözen, muammaları keşfeden, her zaman ve mekanın ihtiyaçlarına cevap vermeye elverişli bir kitap olarak Kur’ân-ı Kerimi inceden inceye araştırmaya koyuldu. Dini ilimlerin yanısıra, tarih, felsefe, geometri, astronomi ve diğer yeni ilimlerde de de*rin bir vukufiyete sahipti. Kısaca o, klasik ve modern ilimleri kendisinde toplamıştı.

O parmakla gösteriliyor ve döneminin âlimlerinden büyük bir saygı görüyordu. Kendisini ders ve irşada vermişti. Memleketin içinde bulunduğu durum, yaşadığı geçiş dönemi ve fırtına halinde esen değişim rüzgârları, memleketi durmadan ve acımasızca istila eden Batı medeniyeti seli karşısında ilmî inzivasından çıkıp, makale ve nutuklarıyla siyaset ve hükümet adamlarına seslendi. Yazı ve konuşmalarında akıllı düşmanın, Osmanlı Devletinde modern kanunu ilan ettirmekle sinsice kurduğu planlara dikkat çekti, İslâm’da hürriyetin gerçek anlamını açıkladı ve Osmanlı Dev*letinin yöneticilerinden, ülkede Şeriatı tatbik ve icra etmelerini istedi.

Birinci Dünya Savaşına bizzat katıldı. Kafkas Cephesinde Ruslara karşı yapılan savaşta güzel bir imtihan verdi. Çarpışmalar sırasında esir düştü. Rusya’da iki sene esir olarak yaşadı. Daha sonra birbir güçlük ve sıkıntıyla ülkesine döndü.

Bu kahramanlık ve fedâkârlıkları karşısında siyasîler kendisine hayran kaldılar. Mustafa Kemal 1922 senesinde Ankara’ya gelmesi için ısrar etti. Ankara’ya vardı*ğında onu tren istasyonunda büyük bir törenle karşıladı. Fakat çok geçmeden Ke*mal Atatürk’ün yapmaya başladığı inkılapların farkına vardı. Bunun üzerine bir be*yanname hazırlayarak parlemento üyelerine sundu. Bu beyannamesinde İslâmın emirlerine uymaya teşvik etti ve ruhlarındaki gizli iman parıltısını yeniden harekete geçirmeye çalıştı. Altmış kadar milletvekili bundan etkilenerek namaza başladı. Be*diüzzaman Tabiat Risalesi’nde, Ankara’ya yaptığı bu yoculuğuna değiniyor ve gör*dükleri karşısında teessüf ve üzüntüsünü şöyle dile getiriyor:

“Rumî 1338’de Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun Yunan’a galebesinden ne*ş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde, gayet müthiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için gayet dessasane çalıştığını gördüm. ‘Eyvah!’ dedim. Bu ejderha imanın erkanına ilişecek. O vakit "Gökleri ve yeri yaratan Allah’tan mı şüphe ediyorsunuz?" 2 şu âyet-i kerime bedâhet derecesinde Vahdâniyeti ifhâm ettiği cihetle ondan istimdât edip, o zındıkanın başını dağıtacak derecede Kur’ân-ı Hak*îmden alınan kuvvetli bir bürhanı, Arabî Risâlesinde yazdım.” 3

İşte Bediüzzaman bu şartları gözleriyle gördü. Hatta ateşinde kavruldu ve böyle bir ortamı değiştirmek için aktif bir rol oynadı. Fakat o, şu iki noktadan akranların*dan farklılık arzediyor:

Birincisi: Uzun yıllar süren cihadı, Kur’ân ilimleriyle meşbu’ bulunması, bu ilim*lere hizmet etmesi ve neşrine çalışmasının yanısıra, Türkiye’yi istila etmiş malum durumlar karşısında onun zengin düşüncesi, olaylara nüfuz edici bakış açısı ve isa*betli görüşüdür. O, hadise ve şartları inceden inceye değerlendirir, derinliklerine iner, zaaf noktalarını tesbit eder, İslâm’ın şen ve mamur bahçesini kurutan, ateşin ekinleri mahvettiği gibi yeşil yapraklarını da yakıp kül eden azgın fırtınaların ve ka*vurucu rüzgarların eseceği gedikleri çok iyi bilirdi. Bu nedenle o problemlerin can damarına parmak basmıştır. Hiç kuşkusuz o, can alıcı zayıf noktaların başında “kavmiyetçilik” adına neşr ve inşa edilen yanlış düşünceyi ve tahripkâr hareketi gö*rüyordu. Çünkü, İslâm dünyasındaki her kavmiyetçilik hareketi, kendi nizamı için bir felsefe edinmiş ve zamanla bu, inanç derecesine yükselmiştir. Bu inanç, İslâm’a adeta kafa tutmuş ve insanlık hayatının daha önce İslâm’ın hakimiyet ve egemenliği tarafından doldurulan alanları istila etmeye kalkışmıştır. Yine bu hareket, inançlara, ahlâka, duygulara, sevgi ve nefret, dostluk ve düşmanlık hislerine, heyecan ve hamiyete, kısaca semavî dinlerin sahip olduğu ve kendinden bir parça saydığı bütün unsur ve eczaların alternatiflerini içermeye kalkışmıştır. Bu nedenle, bu durum, id*dia, muhteva ve tesire sahip bulunan bütün hareketler son Semâvî dinin mensupları ve onun şuurlu ve inançlı davetçileri olan Müslümanların nezdinde sürekli olarak çekingenlikle karşılanmış ve hatta tehlikeli telakki edilmişlerdir. Müslümanlar, bunu dinlerine bir rakip olarak gördüklerinden hemen sözkonusu cereyanlarla mücade*leye başlamışlardır. Çünkü sözkonusu cereyanların doğuşu ve yayılışı sonuç olarak İslâm birliğini barçalayacak tehlikeler doğuracak din düşmanlığı ve sapıklığın yayıl*masına sebep olacaktır. Bu nedenle, bu tür hareketlere karşı koyup engellemek mü’minlerin gözünde en birinci görevdir.

İşte, Türkiye, İran ve Afganistan gibi bölgelerde baş gösteren kavmiyetçi ve bölgeci hareketler adı geçen tehlikeli akımlardandır. Dinî hamiyet taşıyanlar, gerçek ilim sahipleri ve samimi dindarlar bütün bu gibi yerlerde bu tür hareketlerle müca*dele etmişlerdir. Onların parolası da, bütün bu ırkçılık ve bölgecilik putunu kırmak ve İlâhî gerçeği ilân etmektir:

“Hakikaten bu bir tek ümmet olarak sizin ümmetinizdir. Ben de sizin Rabbini*zim. Öyleyse Bana kuluk edin.” 4

İşte Üstad Bediüzzaman var gücüyle bu kavmiyetçilik hareketine karşı mücadele etmiş, o güçlü ifadeleri ve keskin delilleriyle bu hastalığa mübtela olanları uyarmış ve sakındırmıştır. Nitekim bu hastalığın pençesine düşmüş bir Türk kardeşini, milli*yetinin İslâm ile özdeşleştiğini hatırlatarak şu şekilde uyarmıştır:

“Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin İslâmiyetle imtizac etmiş, ondan kabil-i tefrik değil. Tefrik etsen mahvsın! Bütün senin mazideki mefahirin, İslâmiyet defterine geçmiş. Bu mefahir, zemin yüzünde hiçbir kuvvetle silinmediği halde, sen şeytanların vesveseleriyle, desiseleriyle o mefahiri kalbin*den silme!” 5

“Şu devlet-i İslâmiye yirmi otuz milyon iken, bütün Avrupa’nın büyük devletle*rine karşı hayatını ve mevcudiyetini muhafaza ettiren, şu devletin ordusundaki Nûr-u Kur’ân’dan gelen şu fikirdir: ‘Ben ölsem şehidim, kalsam gaziyim.’ Kemal-i şevk ile ve aşk ile ölümün yüzüne gülerek istikbal etmiş. Daima Avrupa’yı titret*miş. Acaba dünyada basit fikirli, safi kalbli olan neferatın ruhunda şöyle ulvî fedâ*kârlığa sebebiyet verecek, hangi şey gösterilebilir? Hangi hamiyet onun yerine ikame edilebilir? Ve hayatını ve bütün dünyasını severek ona feda ettirebilir?” 6

Üstad, bu hareketin herhangi bir ülke veya topluma fayda getirecek bir esasa dayanmadığını biliyordu. Yine o çok iyi anlamıştı ki bu hareket, bu ümmeti tarihinin kaydettiği cinayetleri geride bırakacak milli bir cinayettir. Hatta dünya tarihinde bi*linen bütün yıkıcı hareketlerden daha büyük bir tahrip ve yıkım cereyanıdır. Milleti yok oluşa ve toplumu intihara sürükleme yolunda kurulmuş uğursuz ve öldürücü bir tuzaktır. Hiç kuşkusuz kavmiyetçilik yeryüzünün her tarafında köhnemiş, tahtaları kırılıp dökülmüş, çivileri sökülmüş, dalgalarla boğuşmakta ve batması kaçınılmaz olan bir gemiden farksızdır. Hal böyleyken, batması mukadder olan bu uğursuz gemiye sığınmaları Müslümanlar için asla doğru olamaz. Kaldı ki önlerinde bütün bir insanlığı içine alacak ve hepsini sahil-i selâmete çıkaracak kurtuluş gemisi tüm ihti*şamiyle durmaktadır.

Üstadın ikinci mümtaz özelliği: Türkiye’nin şartlarına uygun yeni bir davet me*todunu ihtiyar etmiş olması. O, Şeyh Said hareketi bastırılıp dinlerine karşı hamiyetli Müslümanlar malları ve canlarıyla büyük bir kayba uğrayıp, kendisi de çekildiği inzi*vagahından alınarak sürgüne gönderildikten sonra davetinde yeni ufuklar açmak ve etkili mücadele stratejilerini belirlemek için kafa yordu. Nitekim henüz isyan başla*madan merhum Şeyh Said’e böyle bir ortamda isyan metodunu tercih etmemesini öğütlemişti. Çünkü böyle durumlarda, zarar gören yine gayretli dindarlardan baş*kası olamazdı. Buna rağmen Üstad memleketinden alınıp sürgün edildi. Vefatına kadar da sürgünden sürgüne gönderildi. Fakat o yılmadı. Türkiye’de ve Batı me*deniyetinin büyüsüyle kendini kaybetmiş nesiller arasında İslâmî düşüncenin yeniden yerleşmesi, dinî ruhun canlanması, Hz. Muhammmed’in (a.s.m.) evrensel nübüvve*tine güvenin yeniden te’sis edilmesi ve bütün zaman ve mekânlara elverişli İslâmın pak şeriatına imanın bir kez daha tazelenmesi için var gücüyle gayret sarfetti. Bu amaçla gönlünden birer parça ve nefesinden birer esinti taşıyan ve iman meş’alesini ve dinî gayreti tutuşturan risalelerini kaleme alarak Türk toplumuna fert fert grup grup ulaştırmaya çalıştı. O, bu metoduyla İmam Ahmed bin Abdulahad es-Ser*hendî’den esinlenmiş gibidir. Nitekim o da, bu etkili davet metodunu tercih etmiş, bunda son derece başarılı olmuş, tarihin mecrasını değiştirmiş ve genel bir irtidada doğru hızla koşan ülkesinin yönünü bu acı istikametten çekip Şeriat-ı Muhammedi*yeye ve dininin hükümlerini tatbike yöneltmişti.

Onun risaleleri açıkça gösteriyor ki, o şartlar ve ortamda İslâm dünyasının, özel*likle de Türk milletinin, dine, Hz. Muhammed’in (a.s.m.) ebedî risaletine ve İslâm şeriatına güveni yeniden sağlayacak büyük âlimlere ihtiyacı vardı. Üstad bu hallere bakarak için için acı çekiyor, kalbi parçalanıyor ve bu duruma ağlıyordu. Bu çırpını*şıyla o, Müslüman Türk milletini, Türkiye’de baş gösteren ve ülkenin dört bir yanını istila etmeye başlayan itikadî, fikrî ve kültürel irtidat ve çöküşten muhafaza etmiştir. Bu manevî çark ediş ve fikrî irtidat Osmanlı Devletinin yıkılışından ve siyasî çöküşten de daha tehlikeli, daha hassas ve daha derinden yaralayıcıydı.

Kendisine ve risalelerine ilgi ve hayranlık duyanlar, sözkonusu risaleleri, hükü*metten gelebilecek büyük tehlikeye rağmen köy köy, kasaba kasaba yayıp neşretti*ler. Bu risaleler İslâm dinine güveni yeniden sağlamada bu dinin insanlık kervanına ayak uydurmaya, hatta ona önderlik etmeye elverişli olduğunu isbatta büyük bir rol oynamıştır.

Allah, İslâm ve Müslümanlar adına Üstada en hayırlı mükâfatlar versin ve onu cennetlerine koysun.

____________________

1 EBU’L HASEN EN-NEDVÎ

1911 yılında Hindistan’ın Raybereli kazasında doğdu. Babası Hindistan’ın meşhur âlimlerin*den Abdülhayy Hasenî’dir. Ebu’l-Hasen en-Nedvî, ilk İslâmî eğitimini Nedvetü’l-Ulemâ isimli İslâmî İlimler Akademisi’nde aldı. Daha sonra Lahor ve Deobend gibi ilim merkezlerinde ünlü âlimlerden dersler aldı. Henüz on yedi yaşındayken “İzâ Hebbet Rîhu’l-İmân” adlı ilk eserini verdi. Sonraki yıllarda Nedvetu’l-Ulemâ’da Arapça ve tefsir hocalığı yaptı. en-Nedve isimli ilmî derginin de edi*törlüğünü yapan Ebu’l-Hasen en-Nedvî dünyanın çeşitli üniversitelerinde ilmî konferanslar verdi. Arapça olarak vermiş olduğu pek çok eseri, okullarda ders kitabı olarak okutuldu. Bunların en ünlüleri “Muhtârât min Edebi’l-Arab”, “Kısasu’n-Nebiyyîn li’l-Atfâl” ve “el-Kırâetu’r-Râşide”dir.

1957’de el-Mecmau’l-İslâmî el-İlmî’yi kurdu. Hindistan’da dâvet ve ıslah hareketlerine büyük katkısı oldu.

1959’da Nedvetu’l-Ulemâ’nın müdürlüğüne getirildi. el-Mecmau’l-İlmî el-Arabî, İslâm Dünyası Birliği, Medine İslâm Üniversitesi gibi pek çok İslâmî organizasyonda yönetim kurulu üyeliği yaptı.

Arapça ve Urduca 70’i aşkın eseri olan Ebu’l-Hasen en-Nedvî halen Dünya İslâm Edebiyatı Birliği’nin genel başkanlığını yapmaktadır.

2 İbrâhim Sûresi: 10.

3 Lem’alar, s. 167.

4 Enbiyâ Sûresi: 92.

5 Mektûbat, 26. Mektûp, 3. Mebhas, Dördüncü Mesele, s. 367.

6 A.g.e. s. 370.