Bediüzzaman Sempozyumu 1998

AÇILIŞ KONUŞMASI

Prof. Seyyid Muhammed Nakîb El-Attas 1

Saygıdeğer bilim adamları, değerli misafirler, hanımefendiler ve beyefendiler,

Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuhu

Uluslararası Bediüzzaman Said Nursî Sempozyumunun açılışı için bu sunuş tebliğini arzetmeye davet edilmiş olmamı, şahsım için büyük bir şeref ve hususî bir imtiyaz olarak telâkki ediyorum. Medeniyetimizin, yirminci yüzyıl boyunca yürüttüğümüz mücadelelerimize şâhitlik etmiş olan bu son mevkiinde bu hayırlı vesileyle sizlere hitap etmek üzere bana böyle nazik bir davette bulundukları için, bu sempozyumu düzenleyenlere teşekkürlerimi sunmak, memnuniyetle yerine getirmem gereken bir vazifedir.

Bununla birlikte, hemencecik itiraf etmem gerekir ki, bu büyük ve muhterem âlimden haberdar olduğum halde, kendisiyle entellektüel bir düzlemde tanışma ve yapmamı haklı olarak beklediğiniz gibi, konuşmamda öncelikle bu büyük âlimin tefekkürü üzerinde yoğunlaşmak üzere, onun fikirlerini dikkatle inceleme imkânını hiçbir zaman bulabilmiş değilim. Size sunacağım şey, zihinlere doğru bilginin, marifetin yerleştirileceği bir eğitim sistemi sayesinde Müslümanlar arasında anlayış ve birliğe ulaşma yönünde onun sarfettiği dur-durak bilmez gayretin takdiriyle birlikte, kendi entellektüel çabam içinde, belirli olaylar vesilesiyle onu tanıyabildiğim kadarıyla, bu muhterem âlimin tefekkürü ve vizyonuyla son derece mânidâr bir biçimde örtüştüğünü gördüğüm fikirlerin bir hülâsasıdır.

Bilginin ve bilimlerin kavranış tarzı ve kavramsallaştırılması, kezâ metod ve teorilerin uyarlanması, her bir medeniyette, bu medeniyetin dünya görüşünü teşkil eden özgün metafiziksel sistem çerçevesinde formüle edilir. Her bir metafiziksel sistem ve dolayısıyla onun yansıttığı dünya görüşü, başka hiçbir medeniyetin metafiziksel sistemi ve dünya görüşü ile aynı değildir; medeniyetler, nihaî olarak doğru ve gerçek diye mütâlâa olunan şeyin yorumuna dair farklılıklar muvâcehesinde ayrışırlar. Şayet bir medeniyetten kök salan bilgi ve bilimler vahyedilmiş hakikatın beyanlarına ve genel hükümlerine bağlanmazlar ise, o zaman doğru olarak mütâlâa edilen şey her zaman için hakikaten doğru olmayabilir, kezâ gerçek olarak mütâlâa olunan şey hakikaten gerçek olmayabilir; ve dolayısıyla, böylesi bir yorumun, dünya görüşündeki ve bu dünya görüşünün yansıttığı metafiziksel sistemdeki değişimleri de içine alan ‘paradigma kaymaları’ denilen şeye ihtiyaç gösteren sürekli bir tashih edici revizyona tâbi tutulması gerekir. Bizler, gerçeklik ve hakikatin ve onlardan türetilen değerlerin ayrı şeyler oldukları; ve bunların anlamlarını eşit derecede geçerliliğe sahip olan izafîlik ve çoğulluk (relativity and plurality) paradigmaları içerisinde dile getirdikleri tezini savunanlarla aynı fikirde değiliz.

Biz, bilginin tamamen insan aklının malı olmadığını düşünüyoruz. Kezâ, bu bilgiden türetilen bilimlerin, sadece ve sadece, insanoğlunun işin içine değer yargısını sokmayan bir objektifliğe mâlik olduğunu ileri süren ve başka hiçbir şeyin yardımına başvurmamış aklî ve hissî bir tecrübesinin ürünleri olmadıkları; bilakis, bilginin ve bilimlerin, vahyedilmiş hakikatin beyanları ile genel hükümlerinin yol göstericiliğine ve onların teyidine muhtaç oldukları düşüncesindeyiz. Bu görüşü savunduğumuza göre, İslâm metafiziğinin ve ondan türetilen dünya görüşünün kalıcı bir biçimde müesses temel unsurlarını tam bir berraklıkla kavramak, aramızdaki, kendilerini öğretim ve eğitime vakfetmiş âlimler ve tahsillilerin boyunlarının borcudur. Bu, böyledir; zirâ metafizik, İslâm’ın entellektüel ve dinî geleneğinde aksettirildiği üzere, yalnızca akıl ve tecrübeye dayalı değildir, gerçekliğin ve hakikatın tabiatı noktasında vahyin te'yidi ve tasdiki dahilinde bizatihî vahyedilmiş dinin de devreye sokulması esasına dayalıdır.

İslâm, bilginin dinî, beşerî ve bilimsel alanları diye bir ayrıma gidilip bunların birbirinden soyutlanmasını asla hoşgörmemiştir; zaten, böyle birşey, İslâm’ın dünya görüşüyle tutarsız olurdu. Gelin görün ki, bilim adamlarımızın pek çoğu, bu dünya görüşü dahilinde temellendirildiği üzere, bilginin birliğini kabul etmiyorlar artık. Bilginin yalnız zihne mahsus kılınmaya başlanmasından beri bilginin birliğini tanıma ve kabul etme noktasında sergilenen bu kabiliyetsizlik, zihinlerin birliğinin olmayışından dolayıdır. Şimdi kısaca tekrarlayacağım, çok temel olduğu halde yine de gözden kaçırılmış ‘entellektüel birlik’ yahut ‘zihinsel birlik’ kavramını; 1985’te düzenlenen bir konferansta, tevâfuka bakın ki, yine burada, İstanbul’da izah etmiştim. Bilginin üç dalının imtizacı ve bütünleştirilmesi hususunda, Nursî rahmetullahi aleyh, Müslüman aklı tâciz eden epistemolojik problemlere doğrudan temas etmese de, bunun kavramsal çerçevesinin farkındaydı. Kendisinin, içinde “İslâm’ın üç büyük geleneğinin; tasavvuf, kelâm ve fünûnun kavramsal birliği”nin idrak edilmesinin gerektiği bir üniversite kurulması önerisi, bunun bir delilidir. 2

İslâm’ın, görünen âlem kadar, bir bütün olarak hayatın perspektifini içine alan gaybî âlemlere dair bir metafizik araştırma hükmündeki gerçeklik ve hakikat vizyonu, salt değişik kültürel nesnelerin, değerlerin ve olguların sun’î bir insicam içerisinde biraraya toplanmasıyla teşkil edilmiş bir dünya görüşü değildir. 3 O, felsefî spekülasyon ve bilimsel keşfin, şartların değişmesi karşısında değişen paradigmalarla uyum halinde müstakbel değişim ve başkalaşımlar geçirmek üzere belirsiz ve açık uçlu bırakma zarûreti duyulan tarihsel ve ilerlemeci bir felsefî spekülasyon ve bilimsel keşif süreci sayesinde tedricen oluşturduğu türde bir dünya görüşü de değildir. O, çağlar boyu tekrarlanagelmiş diyalektik bir dönüşüm sürecine maruz kalan; tezden antiteze, sonra senteze ulaşan; ve önceki her bir aşamanın unsurlarının bu süreç içinde yer alan bir sonraki aşama içerisinde asimile edilmiş olduğu; nitekim asıl itibarıyla tanrı-merkezli olan, sonra yavaş yavaş tanrı-ve-dünya-merkezli hale gelen ve şimdi dünya-merkezli olan ve muhtemelen diyalektik süreç dahilinde yeni bir tez teşkil etmek üzere tekrar değişim geçirmeye başlayan bir düşünce sistemine dayalı bir dünya görüşü de değildir. Böyle bir dünya görüşü, batının kültürel, dinî ve entellektüel geleneğinin tarihinde ortaya çıkmış bulunduğu ve ortaya çıkmaya devam ettiği veçhile, dünya görüşü ve değer sistemlerinin farklı yorumlarını savunan hususî ve birbirine muhalif düşünce sistemlerinden birinin veya öbürünün daha etkili ve baskın durumda olmasıyla karakterize edilen ideolojik çağlarla uyum halinde değişir.

Oysa, İslâm’ın kültürel, dinî ve entellektüel geleneğinin tarihinde; materyalizm veya idealizme dayalı bir düşünce sisteminin baskın hale gelmesiyle karakterize edilen ve rasyonalizm, realizm, nominalizm, pragmatizm, pozitivizm, mantıksal pozitivizm, kritisizm gibi asırlar arasında salınıp duran ve içinde bulunduğumuz zamana gelinceye kadar birinden sonra bir başkası ortaya çıkan birbirini izleyen metodolojik yaklaşımlar ve konumlar ile desteklenen hususî çağlar olmamıştır. İslâmî düşüncenin temsilcileri-ilâhiyatçılar, feylesoflar, metafizikçiler-beraberce ve münferiden, hususî herhangi bir metodu kesin biçimde baskın kılmaksızın, kendi tahkikatlarında, kendi hakikat arayışlarında değişik metodları uygulamışlardır. Araştırmalarında ve aynı zamanda şahıslarında; ampirik olan ile rasyonel olanı, tümdengelimsel metodlar ile tümevarımsal metodları kaynaştırmış ve subjektif (öznel, enfüsî) 4 ile objektif (nesnel, âfâkî) arasında hiçbir karşıt bölünmeyi onaylamamış; bilakis, hepsi de, benim bilgiye dair tevhid metodu adını verdiğim şeye etkide ve katkıda bulunmuştur. İslâm’da ‘klasik,’ sonra ‘orta çağ,’ sonra ‘modern’ diye ve şimdi de, söylendiğine göre tekrar ‘post-modern’e kayma şeklinde karakterize edilebilen tarihsel dönemler olmadığı gibi; orta ve modern çağ arasında bir ‘rönesans’ ve ‘aydınlanma’ olarak tecrübe edilen kritik olaylar da olmamıştır.

Düşünce sistemlerindeki, dünya görüşü ve değer sisteminin temel unsurlarındaki değişimleri kapsayan kaymaları destekleyenler, bütün kültür biçimlerinin böylesi kaymaları tecrübe etmesi gerektiğini söyleyebilirler; ama diğer taraftan, böyleleri değişen şartlarla etkileşim sürecinde kendilerini bitkin hale düşürür ve bir şey ortaya koyamayan (yaratıcı olmayan), sersemlemiş bir duruma gelirler. Maamafih, onların tezi ancak düşünce ve değer sistemleri birbiri ardınca gelen zaman dilimlerinden yardım gören kültürel ve felsefî unsurlardan türetilmiş bulunan medeniyetlerin tecrübe ve bilinci noktasında geçerlidir. İslâm ise bir kültür biçimi değildir ve İslâm’ın gerçeklik ve hakikat vizyonunu yansıtan İslâmî düşünce sistemi ve bundan türetilen değer sistemi, salt bilimden yardım gören kültürel ve felsefî unsurlardan türetilmiş değildir. Bilakis, İslâmi düşünce sistemi ve ondan türetilen değer sistemi, asıl kaynağının vahiy olan, din tarafından tasdik ve entellektüel ve sezgisel prensipler tarafından te'yid olunan bir düşünce ve değer sistemi sunar. İslâm, kendisine, daha işin başında kâmil halde bulunan; işgal ettiği yer ve bir ilerleme süreci içerisinde oynadığı rol muvâcehesinde hiçbir tarihsel açıklama ve değerlendirmeye ihtiyaç duymayan; gerçekten vahyedilmiş bir din olma haki katını izafe eder. Dinin temellerinin hepsi; isim, iman ve amel, ibadetler, inanç sistemi ve akide. bütün bunlar vahiyle gelirler ve Hz. Peygamber tarafından gerek sözleri, gerek bütün ümmete örnek teşkil eden fiilleri ile yorumlanır ve gösterilirler. İslâm’ın temeli vahiy ve sünnettir; tarihselcilik akıntısına ister istemez kapılıp giden kültürel gelenek değil. İslâm dini, vahyedildiği zamandan itibaren, kendi kimliğinin şuurundaydı. Dünya tarihinin ilgili aşamasında zuhur ettiği dakikada İslâm zaten ‘kâmil,’ yani en mükemmel halde idi; kemâle ermek üzere bir ‘büyüme’ süreci yaşamaya hiç mi hiç ihtiyacı yoktu. Ancak ve ancak, ne olduğunu daha en başta kendisi bilen bir din; ve kendini-bilmesi tarihten değil, bizatihî vahiyden gelen bir dindir vahyedilmiş din. İnsanlığın dinî geleneklerindeki sözümona ‘ilerleme,’ asla İslâm’a tatbik edilemez [zirâ, İslâm daha vahyedildiği anda en ekmel sûrette olan bir dindir]; bir ilerleme süreci olarak varsayılan şey, İslâm’ın durumunda, ancak ve ancak, farklı milletlerden mü’minlerin başka başka nesilleri arasında ortaya çıkan ihtiyaçların gerekli kıldığı ve değişmeyen kaynağa atıfta bulunarak yapılan yorumlama ve ayrıntılara inme süreci olabilir. 5 İslâm’ın dünya görüşünü karakterize eden özelliklerden biri otantikliği, diğeri de nihaî olan şeye işaret eden bir kesinlik taşımasıdır. İslâm önceki dinlerden bir şeyler kaparak oluşan bir din olmadığı ve temel unsurlarının kalıcı bir biçimde müesses olduğu bir son din hükmünde olduğu gibi, küllî bir perspektiften bakılırsa, varoluşu ve hayatı beraberce kuşatan bir gerçeklik ve hakikat görüşünü de aksettirir. Bu gerçeklik ve hakikat görüşünün en belirgin ve en ziyade önem arzeden noktaları, Allah’ın, vahyin (yani Kur’ân’ın), Allah’ın yarattığı tüm mahlukatın (yaratılış âleminin), insanın ve insanın nefis ve ruhunun psikolojik yapısının, bilginin, dinin, özgürlüğün, değer ve faziletlerin, mutluluğun tabiatına dair olanlarıdır-ki, tüm bunların, kendilerinden neşv ü nema bulan anahtar terim ve kavramlarla birlikte, değişim, ilerleme ve terakkî hakkındaki fikirlerimiz üzerinde derin ve esaslı bir etkisi vardır. Kendi dünya görüşümüzün, kalıcı, değiştirilemez biçimde müesses olduğunu savunduğumuz bu temel unsurlarıdır ki, babası bir felsefî ideoloji olarak sekülerleşmenin güçleri olan modernitenin meydan okumasıyla yüzyüze bulunuyor. Fakat, işin doğrusu, modernite veya postmodernite, bizatihî bir dünya görüşü olarak tarif edilmeyi hak eden insicamlı bir vizyon sunabilme kabiliyetinde değildir. Şayet bir dünya görüşü ile bir yap-boz bulmacada çizilen bir resim arasında sun’î bir benzerlik kuruverirsek, modernite yap-bozunuz yalnızca tutarlı, insicamlı herhangi bir resim ortaya koymaktan uzak olmakla kalmadığını, üstelik onun böyle bir resmi teşkil etmek üzere oluşturulan parçalarının çoğunun birbirine uymadığını görürüz. Bütün parçaları zaten ortadan kaldırıyor olan postmodernitenin durumu ise haydi haydi böyledir. Sahih hiçbir dünya görüşü, onun yansıttığı büyük ölçekli bir ontolojik sistemin reddedildiği ve hakikat ile gerçeklik arasında ve hakikat ile değerler arasında bir ayrımın var olduğu bir zamanda odağı teşkil edemez. Bu temel unsurlar, dünya görüşümüzü oluşturan birleşik bir sistem olarak insicamlı bir düzen dahilinde bizim bütün anlam, hayat standartları ve değerler sistemlerimize yer eden bütünleştirici prensipler olarak işgörürler; ve bu temel unsurlar tarafından dile getirilen hakikî gerçekliğin en üst prensibi, Kur’ân’da vahyedildiği üzere, Allah’ı bilme üzerinde odaklanır.

İslâm, dünyayı, bütün cüz’leriyle birlikte, daimî bir yeniden yeniye yaratılış süreci içerisinde zuhur eden olaylar muvâcehesinde dünyayı bütün cüz’leriyle birlikte yorumlar. Bu yorumlama, Allah’ın Kendi Zâtını, Kendi yaratma faaliyetini ve Kendi mahlûkatını tarif ediyor olduğu vahiy sayesinde gerçekleşir. Grek veya Helenistik felsefe geleneğiyle yahut şu veya bu felsefe sayesinde değil, bilim sayesinde de değil. Bu yorum, gerçekliklerin te'yidini ve onların birbirini tamamlayan zıt unsurlardan oluşan çifte tabiatını; yine bu gerçekliklerin kalıcılık ve değişimine dair varoluşsal şartları; onların daimî bir yok olma ve misilleri (emsalleri) ile yenilenme sürecine dahil olmalarını; onların geçmiş zamandaki mutlak başlangıçları ile gelecek zamandaki mutlak sonlarını kesin biçimde öngörür. Zamanın ve mekânın dayandığı bir sınır vardır; ve her ikisi de, kâinatı varlık sahnesine getiren yaratıcı fiilin sonucudur. Değişim, eşyadaki varoluşun sürekliliğini tazammun eden olgusal şeylerde değildir yalnızca; bizatihî eşyanın bütün müstakbel durumlarını hâvî olan gerçekliklerinin ontolojik düzeyindedir de. Değişim, o halde, yaratıcı fiil sayesinde eşyanın zaman boyunca kimliklerini koruyan gerçekliklerindeki kalıtsal potansiyelerin başarılı bir biçimde kuvveden fiile çıkarılmasıdır. Bir tarafta gerçekliğin sürekliliği ihtiva eden ikili durumu ve diğer tarafta değişim, varlığın dahilî durumunda haricî vücud ve adem arasında üçüncü bir ontolojik kategoriyi öngörür. Bu, Allah’ın ilminde kalıcı bir biçimde yerleşik varlıklar olarak kâim olan ideal gerçeklikler alanıdır; ve bu ideal gerçeklikler ise, Allah’ın ne aynı, ne de gayrı olan isim ve sıfatlarının suret ve vecihlerinden öte birşey değildirler.

İslâm’da ortaya konulduğu üzere, Allah’ın vasıfları, vahiyden alınan esaslardan hareketle bilinir ve tanınır. Vahiy derken, büyük şair ve sanatçıların bizatihî tecrübe ettiklerini ileri sürdükleri ani rü’yetleri kast etmiyoruz. Kezâ, vahiy ile, kutsal metinlerin yazarları olan havarilerin kendilerine has ilhamlarını yahut bilgelerin ve ehl-i irfanın işrâkî sezgisini kastediyor da değiliz. Vahiy ile, Allah’ın Kendi Zâtı, mahlûkatı, onlar arasındaki münâsebet ve Kendisinin seçilmiş peygamberine ve elçisine ilettiği kurtuluş yoluna ilişkin kelâmını kastediyoruz. Ki, bu kelâm, salt bir sesle veya mektupla değil, bilakis O’nun kelimeler içinde temsil etmiş olduğu herşeyi ihtiva eder biçimde Peygambere iletilmiş; ve Peygamber tarafından, kendi subjektifliğini ve bilişsel muhayyilesini asla işe karıştırmaksızın, mahiyet itibarıyla yeni, ancak herşeyi de kuşatıcı bir linguistik form içinde insanlığa aktarılmıştır. Kur’ân sûretinde nazil olan bu vahiy sondur, nihaî vahiydir; ve önceki vahiylerin hakikatını nazil oldukları aslî formları dahilinde te'yid etmekle kalmaz, bu vahiylerin hakikatı kültürel yaratımlar ile etnik keşiflerden ayıran özlerini de ihtiva eder.

Kur’ân’ın yeni bir Arapça formu içinde vahyedilen Allah kelâmı olduğunu tasdik ettiğimize göre, bu durumda, Kur’ân’da Allah’ın mahiyetinin tarif edilmesi, Allah’ın bu linguistik form dahilinde Kendisini Kendi kelâmıyla tarif etmesi anlamını taşır. Kur’ân Arapçasının, onun gelenek içinde yorumlanmasının ve ona çağlar boyu otorite sahibi otantik bir metin olarak başvurulmasının; gerçeklik ve hakikatı tarif etmeye hizmet ederken Arapça’yı ulaşabileceği en yüksek noktaya eriştirmeleri bundandır. 6 Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncede hüküm süren durumun tersine, şunu savunuyoruz: İslâm’ın meselesi, dil felsefecilerinin genelde bütün dillerin sahih gerçekliğe yaklaşmak veya sahih gerçekliğe tekabül etme noktasındaki yeterlilikleri açısından problematik buldukları semantik ile haddinden fazla iştigal etmek değildir. Vahiyden türetilen Allah’ın mahiyeti telâkkisi, aynı zamanda, beşerî tecrübenin ve insanın Allah ve O’nun mahlûkatı noktasındaki bilincinin bir sonucu olarak, akıl ve sezgi temelleri üzerine ve bazı durumlarda ampirik sezgi üzerine de müessestir.

Dil ontolojiyi yansıtır. Bir dile yabancı anahtar kavramların sokulması, yalnızca kelimelerin tercüme edilmesiyle olup biten birşey değildir. Bu iş, daha esaslı bir biçimde, böyle kavramların içinde sokulduğu dil tarafından yansıtılan dünya görüşüyle uyumlu olmayan yabancı bir dünya görüşünün üst sistemine ait sembolik formların tercüme edilmesini de içerir. Bu yabancı anahtar kavramların dile sokulması hususunda ve bunların dile yerleşmiş olmasını savunma noktasında sorumluluk taşıyanlar, dinin esaslarını sıkı bir biçimde bilmeyen ve onun gerçeklik ve hakikat vizyonu üzerinde sıkı bir biçimde temellenmemiş olan âlimler, akademisyenler, gazeteciler, eleştirmenler, siyasetçiler ve amatörlerdir. Ortaya bir entellektüel karmaşa ve anarşinin çıkmasının başlıca sebeplerinden biri, bu saydığımız kişilerin İslâm’ın vahiyden türetilen dünya görüşünün yansıttığı anahtar terimlerin anlamları noktasında etkilerine mârûz kaldıkları değişim ve kısıtlamalardır. Onların düşünüş tarzını etkileyen en önemli faktör, hiç şüphesiz, dilimize ve söylem evrenimize seküler kavramı ile bu kavramın tazammumlarının sokulmasıdır; ki, bir bütün olarak Müslümanlar, henüz, seküler kavramına dair esaslı bir perspektife sahip değillerdir.

Sağlam bir gerekçeye dayanarak kuvvetle inanıyorum ki, bugün Müslümanların konuştuğu dillere müphem sekülarite kavramının girmesi ve bu kavramın Arapçalaştırılması, büyük ölçüde, bir ‘teokratik devlet’ olarak mütâlâa ettiği şeyi bir ‘seküler devletten ayıran kapanması güç bir gedik açan sosyopolitik nosyonun içinde vücut bulduğu şeyden; kutsal ile din dışı (profane, lâdinî) ayrımının birbirine karşıt biçimde Müslüman zihnine farkına varılmaksızın sokulmuş olmasından sorumludur. Müslümanların zihinlerinde, Müslüman ‘seküler’ devleti nosyonu bir yanlış anlamayla ‘teokratik’ devletle zıtlık içinde mütâlâa edilip onun yerine ikâme edildiği için, ciddi bir karışıklık mevcuttur. Fakat İslâm bizatihî kutsal ile lâdinî arasında karşıt bir bölünmeyi ihtiva etmediğine göre, bir Müslüman zihin nasıl bu seküler devlet ile teokratik devleti birbirine zıt bir konuma yerleştirebilir? Bir İslâmî devlet ne bütünüyle teokratiktir, ne de bütünüyle seküler. Kendisini bir Müslüman devlet olarak adlandıran veya başkalarınca ‘seküler’ diye adlandırılan bu devlet, benim ‘sekülerizasyon’ adını verdiğim felsefî ve bilimsel sürecin manevî anlamın yaratılış âleminden koparılıp atılmasını, siyasette ve beşerî işlerde dinî değerlerin ve erdemlerin reddini, insanın aklında ve hal ve hareketlerinde bütün değerlerin ve hakikatın izafîleştirilmesini zorunlu olarak içerdiği şekilde, manevî anlamın tabiatının bölünmeye maruz kalmasını zorunlu olarak gerektirmez; siyasette ve bütün beşerî işlerde dinî değerlerin ve erdemlerin reddini zorunlu olarak gerektirmez; dinî hakikat ve dinî eğitime zorunlu olarak karşı çıkmayı gerektirmez.

Bizim sosyal ve siyasî alanda kargaşalar ve keskin ihtilaflar ortasında kalmamıza sebep olan, Müslümanların zihnindeki bu karışıklıktır. Birliğin iki veçhesi vardır: cemaatî ve millî dayanışma olarak toplum içinde tecellî eden haricî, dışsal birlik; ve cemaatî ve millî sınırların ötesindeki alanları kuşatan entellektüel ve manevî insicam içinde ifşa olunan fikirlerin ve zihnimizin enfüsî, içsel birliği. Müslümanlar olarak kimliğimizi nasıl anlayıp anlamlandırdığımız hususu, sözünü ettiğim ilk birliğin gerçekleştirilmesinin de esası ve temeli olan bu ikinci veçheye bakar. Bu ikinci veçhenin insicamı, aklın, kullanıcılarının muhakemesini etkileyen bir akıl yürütme ve iletişim vasıtası olarak dilin önümüze sunduğu kavramların sıhhatine ve birbiriyle tutarlı bir bütün arzediyor olmasına bağımlıdır. Eğer dilde kavramların sıhhati ve bütünlüğü bozulur da karmakarışık bir hale maruz kalınırsa, bu, ‘dünya görüşü’nde temsil edilen bilginin ifsada uğramasıyla sebep olunan bir karışıklıktan dolayıdır.

Bizim karşı karşıya olduğumuz gerçek meydan okuma, işte bu problemdir, bilginin ifsada uğraması problemidir. Bu, modern batı kültür ve medeniyetinin felsefe, bilim ve ideolojisinden gelen etkilerden, kezâ kendimizin karmaşaya maruz kalmamızdan dolayı ortaya çıkar. Entellektüel karışıklık vahiyden türetilen dünya görüşünü yansıtan ana terimlerin anlamındaki değişimlerin ve bir anlam daralmasının sonucu olarak ortaya çıktı. Bu entellektüel karışıklığın akisleri, kendilerini, dinî bilgi, iman ve değerlerin dejenere olmasının belirtisi hükmündeki moral ve kültürel altüst oluşla açığa vururlar Bu gibi anahtar terimlerin anlamlarındaki değişim ve daralmalar, hakikat krizine ve kimlik krizine yakalanmış kalbleri ve akılları bocalatıp yalpa yaptıran bir felsefî program olarak sekülerizasyonun yayılmasından dolayı ortaya çıkar. Bu krizler, sırayla, bizlerin hikmet sahibi ve meşhur seleflerimiz tarafından dinin hayatiyet kazandırdığı temeller üzerine sıkı bir biçimde kurulmuş bulunan tarihsel köklerden kopmaya değilse de, sapmalara yol açan sekülerleştirilmiş bir eğitim sisteminin sonucu olarak gerçekleşmişlerdir. İnsanın, yüzyüze geldiğimiz problem türünün basitçe kanunî ve siyasî araçlar tarafından çözüme kavuşturulamayan; dünya görüşümüzün bütün temel unsurlarını kucaklayacak bir çabayı gerektiren, böylesine derin bir mahiyetinin bulunduğunu görmesi gerek. Kanun ve düzen; ancak ve ancak, hakikatın dalâletten ayrılmış olarak, gerçeğin vehmî olandan ayrılmış olarak kabulünün peşisıra, bu kabulün teslim ve iz’an düzeyine eriştiğinin amelî planda te'yid ve tasdiki gerçekleştiğinde, yerlerini bulmuş olabilirler. Bu, doğru bilgi ve onu yayan doğru metod sayesinde başarılır. Öyleyse, enerjilerimizi legalizm labirentlerinde yolumuzu el yordamıyla bulmaya çabalayarak heba etmeyelim; bunların yerine, enerjilerimizi, doğrudan insanla, insanın ne olduğunun bilgisi ve onun hayattaki amacıyla, insanın nihaî mukadderatıyla ilgili olduğundan dolayı, dinin ve din tarafından yansıtılan dünya görüşünün sahih biçimde anlaşılması ve değerlendirilmesi ile sıkı bir biçimde bağıntılı olan temel problemle baş etme noktasında yoğunlaştıralım.

Bilginin edinilmesi, iktisabı sürecine; benim edeb adını verdiğim şeyi edinen bir insanda harekete geçen manevî/ahlâkî maksadı içeren bilgi edinilmediği sürece, ‘eğitim’ adı verilemez. Edeb, kaynağı hikmet olan (gerçek) bilgi üzerine kurulu bulunan bir nefis terbiyesinden kaynaklanan doğru harekettir. İnsanların kolay anlaması hatırına, edebi basitçe ‘doğru eylem’ ya da ‘doğru hareket’ olarak tercüme edeceğim. Anlam ile bilgi arasında fıtrî bir bağlantı vardır. ‘Anlam’ı, bir sistem içindeki herhangi bir şeyin yerinin kabulü tanınması olarak tarif ediyorum; ki bu, bir şeyin sistem içindeki diğer şeylerle olan ilişkisi vuzûha kavuşturulmuş ve anlaşılmış hale geldiğinde ortaya çıkmaktadır. ‘Yer,’ sistem içindeki doğru veya asıl yere atıfta bulunur; ve buradaki ‘sistem’ gelenek tarafından bir dünya görüşü içerisinde formüle edilen ve din tarafından dile getirilen Kur’ânî kavramsal sisteme atıfta bulunur. Zaten tarif etmiş olduğumuz üzere, ‘bilgi,’ insanın benliğinde anlama ulaşılmasıdır ve benliğin anlama kavuşmasıdır ve bu, yaratılış düzeninde eşyanın asıl yerlerinin kabulü demektir; bu kabul ise, bizi varlık ve varoluş düzeninde Allah’ın asıl yerinin kabulüne, tanınmasına götürür. Fakat böyle bir bilgi, asıl yerlerin kabulü, kabul olunan şeyin gerçeklik ve hakikatının teslim ve iz’anı-yani, insanın kendi zâtında onu te'yid ve tasdik etmesi ile fiiliyata geçirilmedikçe, bir eğitim haline gelmez. Teslim ve iz’an, kabule asıl olan hareket ve eylemi gerektirir. Edeb veya doğru hareket, işte böyle bir iz’an ve teslimi ihtiva eder. Eğitim, o halde, insanın kendi zâtında edebi özümsemesidir. Edebin kollektif bir varlık olarak toplumu teşkil eden münferid şahıslarda fiiliyata aktarılması, adalet durumunu yansıtır; ve adaletin kendisi, nurunu bir şey veya bir varlık için doğru ve asıl yeri keşfetme alıcısına sahip olan nübüvvet lambasından alan bir ışık olan hikmetin bir yansımasıdır. Asıl yerde olmanın şartı, benim adalet diye adlandırdığım şeydir; ve edeb, asıl yerde olma şartını sayesinde gerçekleştirdiğimiz bilişsel eylemdir (cognitive action). Öyleyse, edeb, benim burada tarif ediyor olduğum anlamda, hikmetin bir yansımasıdır da; ve topluma ilişkin olarak, edeb, toplumun içerisindeki âdil bir düzenin tesisidir. Edeb, kısaca tarif edilirse, adaletin hikmet tarafından yansıtıldığı üzere temsil olunmasıdır.

Edeb ile ne kasdettiğimi açıklamak ve kendi edeb tarifimi değerlendirmek için, meselâ insan nefsini düşünelim. İnsanın nefsi veya benliği iki veçheye sahiptir: biri, övülmeye değer fiiller işlemeye yatkın, fıtraten kavrayışlı, Allah’la olan ahdine sadık nefis; diğeri ise şer amellere meyilli, tabiatı itibarıyla hayvanî, Allah’la olan ahdine aldırış etmeyen nefis. İlkini rasyonel nefs (en-nefsu’n-nâtıka), ikincisini ise dünyevî veya hayvanî nefis (en-nefsu’l-hayvâniyye) diye adlandırıyoruz. Nefs-i nâtıka hayvanî nefse boyun eğdirdiği ve onu kontrol altında tuttuğu zaman, insan hayvanî nefsi asıl yerinde ve nefs-i nâtıkayı da asıl yerinde tutuyor demektir. Bir insan, bu şekilde, kendi iç dünyasında her bir nefsini asıl yerinde tutmuş olur. Bu o kişinin kendi nefsine yönelik edebidir.

Sonra, bu insan, ailesine ve onun değişik fertlerine ilişkin olarak; anne-babasına ve ailesinin yaşlı bireylerine karşı samimi bir tevâzu, sevgi, hürmet, özen, ihsân ve ikram yüklü tavır ve davranışlar arzediyorsa; bu, o kişinin kendilerini asıl yerlerinde tutmakla, onlarla olan ilişkisinde kendisinin asıl yerini bildiğini gösterir. Bu, aileye yönelik edebdir. Ve benzer şekilde, böyle bir tavır ve davranış öğretmenlere, arkadaşlara, cemaate, liderlere uzandığında, ilgili kişinin onlarla olan münasebetinde de asıl yerinin bildiğini gösterir; ve bu bilgi, onların hepsine yönelik edebi gerçekleştirmek için gerekli fiilleri icap ettirir.

Bir insan kelimeleri asıl yerlerine koymalı; tâ ki gerçek anlamları anlaşılır bir hal alsın ve düzyazı veya şiir gibi bir tarzda yazılan cümleler veya dizeler edebiyat haline gelsin. Bu dile yönelik edebdir. Dahası, birisi ağaçları ve taşları, dağları, nehirleri, vadileri ve gölleri, hayvanları ve onların yaşadığı mekânı asıl yerlerine koyduğunda, bu, tabiata ve çevreye yönelik edebdir. Aynısını insan evine tatbik edip mobilyayı düzenlediği ve âhenk sağlanıncaya kadar içindeki eşyayı asıl yerine koyduğu zaman, bütün bu faaliyet, eve ve mobilyaya yönelik edebi ifade eder. Ve renkleri, biçimleri ve de sesleri hoş etkiler husule getiren doğru yerlerine koyduğumuzu belirtirsek, bu, sanat ve müziğe yönelik edebdir.

Bilgi de ve onun bazıları hayatımız ve mukadderatımız üstünde diğerlerinden daha büyük önem taşıyan birçok dalları ve disiplinleri de sözkonusu edilecek olursa; eğer bir insan onları değişik düzey ve özelliklere göre derecelendirir ve değişik bilimleri her birini özelliklerine göre asıl yerlerine koyarak tasnife tâbi tutar ise, bu da bilgiye yönelik edebdir. Edebin anlamına dair yorumumun, edebin bilgiyi tazammun ettiği hususunu açığa çıkardığı herhalde vuzûha kavuşmuş olsa gerektir: Edeb, hikmetten türetilen bilgidir; bilgi aramanın maksadını tecelli ettirir; insan benliğinin ahlâkî ve moral değerler ile erdemlerden kaynaklanan enfüsî ve âfâkî faaliyetidir. Edebin kökeni ve de beslendiği kaynak, ne felsefedir, ne de bilim. Edeb, din pınarından akıp yayılan vahyedilmiş hakikatten doğmakta ve beslenmektedir.

İslâm’daki, hepsi de bilgi kavramıyla ortak bir havuza uzanan başlıca anahtar kavramlardan bazılarının yukarıdaki tariflerinden hareketle, onların anlamlarının, hususan hepsi de sistem içinde belirli bir ‘düzen’e ve birinin bu düzenle ilişkisine işaret eden ‘asıl yer’ nosyonu üstünde odaklaşan anlamlarının sıkı bir biçimde birbiriyle ilişkili olduğu berrak hale gelir. Düzen, varlık ve varoluşun, hem haricî varoluşun, hem de zihinsel varoluşun yaratılmış düzenine nüfuz eden bir hiyerarşi biçimindedir. Kasdettiğim hiyerarşi, beşerî düzene tatbik edildiğinde, insan tarafında vücuda getirilen ve bir kast sistemi yahut ruhbanlıkta olduğu şekilde kademeli bir örgütlenme veyahut herhangi bir sınıfa göre gerçekleşen bir sosyal tabakalaşma misali, bir sosyal yapıya eklemlenmiş türde bir hiyerarşi olarak anlaşılmamalıdır. Bu, olsa olsa, kasdettiğim hiyerarşinin yanlış anlaşılması olur. Kasdettiğim hiyerarşi, bir sosyal yapı içerisinde organize edilecek birşey değildir; bundan ziyade, zihinde organize edilecek ve tavır ve davranış suretinde fiiliyata aktarılacak birşeydir. Zihindeki bu organizasyon, iktidar, refah ve soy gibi beşerî kriterlerce formüle edilmez; bilakis, Kur’ânî bilgi (mârifet), ferâset ve fazilet kriterleri tarafından formüle edilir. İnsan aklı bilgi ve varlığın değişik seviye ve derecelere göre tanzim edilmiş olduğu realitesini kabul ettiğinde ve aklın kabul ettiği şey tavır ve davranışları ile amelî planda teslim olunduğunda, kabul ile teslim arasındaki, sayesinde nefsin teslim ve iz’an fiiliyle mutâbakat halinde asıl yerini kabul ettiği bu uyum, edebden başka birşey değildir. Fakat akıl bilgi ve varlığın seviye ve derecelerini yanlış yerlere koyduğu zaman-ki, meşru hiyerarşide düzeni mahveden birşeydir bu-, bu, bilginin ifsadından dolayıdır. Böyle bir ifsad adaletin karmaşaya maruz kalması ile kendini aksettirir ve iş o noktaya gelir ki, ‘asıl yerler’ nosyonu artık ne akılda, ne de hariçte tatbik edilemez; ve meydanı edebin parçalanışı vâkıası doldurur.

Edebin, bilginin ifsada uğramasının etkisiyle gerçekleşen bu parçalanışı, hayatın bütün alanlarında, sayesinde yanlış ve bâtıl liderlerin ortaya çıktığı bir durum yaratır. Çünkü, bu parçalanış yalnızca bilginin ifsadını içermez, aynı zamanda gerçek liderleri kabulü ve teslimi noktasında insanın kapasite ve kabiliyet kaybına uğraması anlamına da gelir. Bu durumu karakterize eden entellektüel anarşiden dolayı, avâm entellektüel kararların belirleyicileri haline gelir ve bilgiye dair hususlarda otorite düzeyine çıkartılır. Otantik tarifler mahv u perişan hale gelir ve bu aslî tariflerin yerlerini alan, derin kavramlar kılığına bürünmüş lâf ebelikleri ve boş sloganlarla başbaşa kalırız. Tarif etme; problemleri tesbit ve izole etme ve böylece doğru çözümler temin etme yetersizliği; sahte problemler yaratılması; problemlerin salt politik, sosyo-ekonomik ve kanunî faktörlere indirgenmesi, aşikâr hale gelir. Eğer böyle bir durum cehaleti ganimet bilen, çok değişik sapkınlık ve aşırılık örnekleri sergileyen kişi ve grupların zuhûru için münbit bir üreme ortamı temin ederse, bu hiç de şaşırtıcı değildir.

Yukarıda yer alan pasajlarda, kalıcı bir biçimde müesses temel unsurların bir kısmını, İslâm’ın bu unsurlardan neşv ü nema bulan dünya görüşünü oluşturan birleşik bir üst-sistem olarak insicamlı bir düzen içinde bizim anlam ve hayat standartları ve de değerler sistemlerimizin hepsinde yer alan bütünleştirici prensipler olarak işgören anahtar kavramlarla birlikte, yalın bir özet dahilinde serdetmiş bulunuyorum. Bu temel unsurların ve onlarla ilgili anahtar kavramların, daha önce de söylediğimiz gibi, değişim, ilerleme ve terakkî hakkındaki fikirlerimiz üzerinde derin bir etkisi vardır. Bu dünya görüşünün genel atmosferi dahilinde çeşitlilik ve değişim ortaya çıkabilse ve gerçekten çıksa bile, yine de, bu çeşitlilik ve değişim bizatihî bu temel unsurların karakterini ve rolünü asla etkilememiştir; o kadar ki, üst-sistem tarafından bir dünya görüşü olarak aksettirilen şey bozulmamış bir halde durmaktadır. Bunun böyle olduğu İslâm dairesi dahilindeki fıkıh, kelâm, felsefe ve metafizik okullarındaki, geleneklerdeki, kültürler ile dillerdeki çeşitliliğe; ve tarihin seyri içinde değişen talih dalgalarını karşılarken sergilenen değişime mukabil temel unsurların hepsinde aynen sabit kalmasından anlaşılabilir. Bu, çeşitlilik ve değişimin; onların ne hüviyette olduğunun şuurunda olan, bu suretle dünya görüşünün temel unsurlarına hizmet eden anahtar kavramlarda hiçbir değişimin dahlinin olmamasını ve hiçbir karışıklığın bunlara el uzatmamasını temin eden bilen bir topluluk tarafından düşünülüp taşınılmış bilişsel itidalin sınırları içerisinde gerçekleşmiş olmasından dolayı böyledir. İslâm’ın dünya görüşü samimî Müslümanların zihinlerinde her daim kâim durur. Onlar arasındaki ilim ve irfan ehli, İslâm’ın bir ideal değil, realite olduğunu; ve içinde yaşadıkları çağın meydan okumaları tarafından kendilerinden talep edilen şey her ne olursa olsun, bunun bu dünya görüşünü yabancı unsurlarla karıştırıp bozmadan karşılanması gerektiğini bilirler. Onlar, bilim ve teknolojideki ilerlemelerin ve onların gündelik hayatta uygun bir kullanıma konulan varlıklarının gerçeklik ve hakikate dair vizyonları noktasında işin içine zorunlu olarak kavram ve anlayış kargaşasını sokmayı gerektirmediğini de bilirler. Teknoloji bilimle aynı şey değildir; ve faydalı ve uygun teknolojinin kabul edilmesi ister istemez onu dünyaya getiren bilimdeki tazammunların da kabul edilmesini gerektirmez. Kargaşa ancak İslâm’ın ve İslâm tarafından yansıtılan dünya görüşünün yetersiz düzeyde bilinmesinin bir sonucu olarak; kezâ modern seküler felsefe ve bilimin beyanları ile genel hükümlerinde kalıtsal biçimde varolan tazammunların ve yüzyüze gelinen entellektüel, dinî ve ideolojik meydan okumaların mahiyetinin bilinmemesinin sonucu olarak ortaya çıkar.

Değişme, ilerleme ve terakkî, gerçek anlamlarında, bizim için nihaî olarak-şimdilerde yaptığımız gibi-meydan okumalarla yüzyüze geldiğimiz bir zamanda kendi değer ve erdemlerimiz, kendi davranış kalıplarımız, kendi düşünce ve inancımız, kendi hayat tarzımız üzerine çaba sarfettiğimiz, gerçek İslâm’ı kavramaya yönelik, şuurlu ve dikkatlice düşünülmüş bir hareket anlamına gelir. Bizim hâlihazır randevumuz, kafaları karışık modernist Müslüman âlimler, entellektüeller, akademisyenler, yazarlar ve takipçileri tarafından, kezâ birçok türdeki dinsel sapkınlık ve aşırılık taraftarları tarafından Müslüman düşünce ve inancına gizlice sokulan yabancı bir dünya görüşünün meydan okumaları iledir. Onlar, bilerek veya bilmeyerek, bir felsefî program olarak küresel bir sekülerizasyon dalgasını yaymış bulunan modern seküler batı felsefe ve biliminin, teknoloji ve ideolojisinin büyüsüne yakalanmışlardır. Batı bilim ve teknolojisinin tamamının ister istemez dine karşı olma mecburiyetinde bulunmadığı vâkıasının farkında değiliz. Maamafih, bu vâkıa, bizim bilim ve teknoloji ile atbaşı giden bilimsel ve felsefî teorileri ve bizatihî bilim ve teknolojiyi; tazammun ettikleri şeyi ilk etapta anlamadan ve sözkonusu teorilere eşlik eden değerlerin geçerliliğini test etmeden, eleştirel-olmayan bir biçimde peşinen kabul etmek zorunda olduğumuz anlamına gelmez. İslâm kendi içerisinde hakikata sahip olma iddiasının kaynağına mâliktir ve bilimsel ve felsefî teorilerin böyle bir iddianın haklılığını göstermesine ihtiyacı yoktur. Daha da ötesi, İslâm’ın, bilimsel keşiflerin onun hakikatının geçerliliği ile çelişebileceğinden korkma gibi bir meselesi yoktur.

Biliyoruz ki, hiçbir bilim değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla, onun varsayımlarını ve genel hükümlerini onların geçerlilik ve uygunlukları veya diğer taraftan bizim hayatımıza uygunlukları konusunda doğru muhâkemelerde bulunmaya muktedir olmamızı sağlayacak olan-tarihimizin, düşünce ve medeniyetimizin, kimliğimizin de bilinmesini icap ettiren-kendi dünya görüşümüzün sahih bilgisinin yol göstericiliğine başvurmadan kabul etmenin bizim hayat tarzımızda sebep olacağı değişim, basitçe, bizim dünya görüşümüze yabancı olan şeye uygun bir değişim olurdu. Ve böyle bir değişimi ne bir ‘ilerleme,’ ne de bir ‘terakkî’ olarak adlandırırdık. İlerleme, insan salt biyolojik bir varlık olmadığına göre, ’biyolojik insanda mündemiç olan şeyi harekete geçirip görünür ve somut kılmak’tan ibaret değildir: İnsan olmak, akıllı ve canlı olmaktan çok daha fazla birşeydir. Terakkî ne ‘olma,’ ne de ‘vücuda gelme’dir, ne de vücuda gelmiş olup asla ‘varlık’ haline gelemeyene yönelik bir harekettir; çünkü, terakkî kavramında kaçınılmaz biçimde mevcut olan ‘birşeylerin hedeflenmiş olması’ yahut ‘gaye’ nosyonu, ancak kalıcı bir şekilde müesses olarak, zaten varlık olarak anlaşılan şeye atıfta bulunduğu takdirde gerçek ve doğru bir anlam taşıyabilir. Bu bakımdan, zihinde zaten tavazzuh etmiş olan ve onun içinde kalıcı bir biçimde müesses olup, haricî olarak da zaten varlık durumunda bulunan şey, değişime maruz kalamaz. O, ne başarının pençesinden kesin olarak düşme tehlikesine tâbi olabilir ve ne de sürekli bir biçimde, başarıya erişmenin ötesine gidebilir. ‘Terakkî’ terimi, dünya hayatında ulaşılması kasdolunan bir nihaî maksada bağlanmış bulunan belirli bir istikamete atıfta bulunur. Eğer bu istikamet hâlâ boş ise, hâlâ vücuda gelme durumunda ise ve ona bağlı maksat nihaî maksat değilse, bu takdirde onunla iştigale nasıl gerçekten terakkî denilebilir? Karanlıkta elyordamıyla yürüyen insanlardan terakkî ediyorlar diye söz edilemez; böylesi insanların terakkî ediyor olduğunu söyleyenler, terakkînin gerçek anlamına ve amacına karşı katıksız bir yalan söylemektedirler.

‘Değişme,’ ‘ilerleme’ ve ‘terakkî’ kavramları, içinde kendimizi hak ile bâtılın, gerçek ile vehmî olanın karışmış olmasından dolayı zihni bulandırılmış ve müphemiyet alanında esir edilmiş halde bulduğumuz durumları öngörür. Böylesi ikircikli durumlarda bizim daha iyiyi seçme, iyi ve bizim ihtiyaçlarımıza uygun olanı kabul etme, ihtiyaçlar muhakememizde sahih bir biçimde dikkatlice düşünüp taşınma özgürlüğümüzü uygularken olumlu bir eylem sergilememiz, hepsi doğru yola (sırat-ı müstakîme) geri dönme ve adımlarımızı bu yolla uyum içinde olacak şekilde yönlendirme çabamızı muhafaza etmemiz; işte ancak böyle bir çaba ilerlemedir; ve içinde ilerlemeyi ihtiva eden böyle bir geri dönüş de, terakkîdir.

Şimdi tekrar tarihin kavşaklarındayız; ve İslâmî kimliğin farkında olma hali, artık daha iyi bir duruma gelmiş Müslümanların şuurlarında ışımaya başlıyor. Ancak bu farkındalık hakikat güneşi sayesinde tam bir uyanıklık düzeyine eriştiğindedir ki, aramızdan, hakikate arka çıkarken rollerini hikmet ve adalet ile oynamaya muktedir olacak olan, manevî ve entellektüel olgunluğa ve bütünlüğe erişmiş erkekler ve kadınlar zuhûr edecektir. Böylesi erkekler ve kadınlar, geçmişten ders almak ve gelecek için manevî ve entellektüel açıdan donanmak üzere, İslâm’ın Kur’ân-ı Kerîm ile Hazreti Peygamberin Sünnetinin kudsî temeli üstüne müesses bulunan dinî ve entellektüel geleneğinin ilk üstadlarına geri dönmeleri gerektiğini bileceklerdir. Onlar basitçe modern seküler batı medeniyetinin husûle getirmiş olduğu şeye yaklaşmamak veya onu taklit etmemek gerektiğini idrak etmekle kalmayacak; Müslümanların yitiği olan, hayattaki amaçları, tarihleri, ilimlerinde tecessüm etmiş değerleri ile erdemlerine kendi yaratıcı bilgi, irade ve muhayyilelerini kullanarak yeniden erişmeleri gerektiğini idrak edeceklerdir. Zirâ, bu yitiğe, ‘ilerleme’ şamatasıyla sağırlaşan sloganların içerdiği abuk sabuk lâflar ve de kör taklit tarafından asla erişilemez. Onlar, ilerlemenin, İslâm’ın hakikat yolundan çok uzaklara düşmüş bulunan çağdaş olayların zımnında yatan olgularla mütekabiliyet arzetmesi gibi bir meşgaleyle iştigal etmemesi gerektiğini de kavrayacaklardır. Ve yine onlar, İslâm’ın maksadına tekabül edecek bir hükûmete ve de ilerlemenin tabiatına dair kendi özgün tanımlarını ve telakkilerini düşünüp taşınacak, sonra da formüle edeceklerdir. Onların zuhûru salt fiziksel mücadele şartına bağlı değildir; bilakis, bundan ziyade, tarihte büyük değişimler husule getirmeye muktedir olan doğru bilgiye, özgüvene ve vizyon edinme cesaretine ulaşılması şartına bağlıdır.

Bizim tarihimizin seyrini belirlemesi gereken, biziz. Başkaları, kendi tarihlerini bize dayatmasınlar.

____________________

1 Syed Muhammad Naquib al-Attas Endonezya’nın Bogor kasabasında 1931’de doğdu. İlk öğrenimini Sukabumi’de ve Malezya’nın Johor Bahru şehrinde tamamladı. Bundan sonra, Malay Kraliyet ordusunda görev yaptı ve İngiltere’de Sandhurst Royal Military Academy’de Kurmay okulunu başarı ile bitirdi 1952-55). Ancak iki yıl sonra ordudan Malezya Kralından bilimsel eğitimini devam ettirmek için özel izinle ayrılıp Singapur’da Malaya Üniversitesi’nde öğrenimine devam etti.(1957-9). Bunu takiben Yüksek Lisansını Kanada’da McGill Üniversitesi’nde, Montreal (1962) doktorasını ise İngiltere’de Londra Üniversitesinde, İslam felsefesi, Kelam ve Tasavvuf konusunda yaptı (1965).

Ülkesine döndükten sonra kendisinin de kurucularından biri olduğu National University of Malaysia’da Malay Dili ve Edebiyatı Bölümü başkanı olarak göreve başladı. Sonra ayni üniversitenin Fen Edebiyat Fakültesi Dekanlığında bulundu. 1973 yılında Malay Dili ve Edebiyatı Enstitüsünü kurdu ve bir sure bunun müdürlüğünü üstlendi. Daha sonra Kuala Lumpur’daki Malaya Üniversitesi’ne geçti ve burada Malay Dili ve Edebiyatı Bölümünun başkanlığını ve Fen Edebiyat Fakültesinin de Dekanlığını yaptı UNESCO’nun İslam uzmanı seçilmesi ile burada bir sure kendi alanı ile ilgili danışmanlık görevi yaptı ve Temple Üniversitesi’nde İslamî Araştırmalar uzmanı olarak misafir profesör olarak çalıştı Sonra Ohio Üniversitesi’nde ilk olarak "Tun Abdul Razak Distinguished Chair of Southeast Asian Studies" kürsüsüne ve Washington Amerikan Üniversitesi’nde İbn Haldun kürsüsüne seçildi (1986).

Profesör al-Attas dünyanın birçok değişik üniversitelerinde dersler verip seminer ve konferanslara katılmıştır. Yirmiden fazla kitap telif etmiş olup bilimsel dergilerde birçok makaleler yayınlamıştır. Kitaplarının bir kısmı aşağıda verilmiştir. Yayınları genellikle İslam felsefesi, kelam, tasavvuf Malay dünyasında İslam, Malay edebiyatı ve eğitim konusundadır. İngilizce olarak kaleme aldığı eserlerinin bir çoğu Maleyce, Arapça, Türkçe, Farsça, Urduca, Fransızca, Almanca, Rusça, Japonca, Korece, Boşnakça ve Hintçe’ye çevrilmiştir. Karsılaştırmalı felsefe alanına olan katkılarından dolayı 1975’te Imperial Iranian Academy of Philosophy tarafından üstün Başarı Ödülü verilmiştir.

Profesör al-Attas 1987’de Kuala Lumpur’da Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsünü kurarak burada bilimsel faaliyetlerine devam etmektedir. Kurmuş olduğu enstitünün binasını kendi mimari anlayışına göre, iç tezyinatından şehircilik planına kadar hepsini bizzat kendisi çizerek inşa ettirmiştir. Başarılarından dolayı 1993’te Malezya Hükümet Al-Ghazali Chair of Islamic Thought adli kursuyu kurarak onu bu kursunun ilk bilim adamı olarak tayin etmiştir. 1994’te Ürdün Kralı Hussein Profesör al-Attas’ı Kraliyet Bilimler Akademisi Fahri Üyeliği Payesini vermiştir. Sudan Hartum Üniversitesi ise 1995’te Fahri Edebiyat Doktorası ünvanını vermiştir. Al-Attas halen kurmuş olduğu ve üniversite olarak planladığı Enstitüsünun yeni Kampus inşaatı ile mesgul olup bunun Rektörlük görevini yapmaktadır.

Profesör Al-Attas’in Bazı Eserleri

1) A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri (Kuala Lumpur: National Museum, 1975).

2) The Mysticism of Hamza Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970).

3) The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the Aqaid al-Nasafiyyah (Kuala Lumpur: University of Malaya, 1988).

4) Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh (Singapore: The Malayan Branch of the Royal Asiatic Society Monograph Series, 1966).

5) Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995).

2 Örnek olarak bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Letters, çev. Şükran Vahide (İstanbul: Sözler Neşriyat, 1994), s. 388; ve aynı mütercimin kaleme aldığı Bediüzzaman Said Nursî adlı eser (İstanbul: Sözler Neşriyat, 1992), s. 43.

3 Sun’î insicam tabiri ile, bizim fıtrat olarak kasdettiğimiz anlamda ‘doğal’ olmayan bir insicamı kasdediyorum. Bir dünya görüşü olarak yansıtılan böyle bir insicam zorunlu olarak şartların değişmesiyle değişime maruz kalma durumundadır.

4 Sübjektif’ derken, kelimenin genelde insanlarda uyandırdığı anlamı kaydetmiyorum. İnsan benliği yaratıcıdır; idrak, muhayyile ve akıl vasıtasıyla his, imgelerin hissedilebilir tecrübesi ve anlaşılabilir formlar dünyalarının ‘yaratılma’ ve yorumlanmasına iştirak eder. Buradaki ‘sübjektif,’ objektif olana zıt olmayan, bilakis onun tamamlayan bir şeydir.

5 Karş. el-Attas, Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978, bölüm II.

6 Daha fazla ayrıntı için, bkz. benim The Concept of Education in Islam adlı eserim, Kuala Lumpur, 1980, ss. 1-13.

TAKDİM

İstanbul İlim ve Kültür Vakfı hür fikir ve araştırma yolunu açmak için bundan on yıl önce Risale-i Nur Külliyatı üzerinde akademik çalışmaları başlatmış ve bu konuda yapılan çalışmaları desteklemiştir. Bu çalışmaların ilki 1990 İstanbul Hilton Otelde düzenlenen panel ile başladı. Bu toplantı Bediüzzaman'ın vefatının 30'uncu yılı münasebetiyle düzenlenmiş, uluslararası seviyede katılımcılar olmuştu. Gerek toplantıda sunulan tebliğler ve gerekse panele gösterilen ilgi bizleri Bediüzzaman ve eserlerinin ciddi bir şekilde araştırılmasına sevketti. Böylece Bediüzzaman ve eserleri olan Risale-i Nur Külliyatı, yurt içinde ve yurt dışında birçok panel, yarışma ve sempozyumla mercek altına alındı.

Bediüzzaman'ı anmayla başlayan çalışmalar Risale-i Nur'u anlamaya ve nihayet Kur'anî mesajı kavramaya yönelik toplantılara dönüştü. Zira Bediüzzaman ve eserleri Kur'an'la iç içe ve Kur'anî mesajla yüklüdür. Yakın geçmişte dünyada meydana gelen sosyal ve siyasî çalkantıların etkisiyle beşerî formüllerin yoğun bir şekilde çıkmaza girmesi insanlığın Kur'an'a olan ihtiyacını kat kat arttırmıştır. Bu çalışmalar, İslâm düşünce dünyasının asırlardan beri durağanlaşan yapısına yeniden hareket ve şekil kazandıran Kur'ân'ın çağdaş tesfiri Risale-i Nur Külliyatının, ilim ve akademi çevreleri tarafından her geçen gün daha iyi tanınmasına zemin hazırlamıştır.

İslâm hayatı her yönü ile kuşatır ve düzenler. Fakat, onun bu özelliği bir çok çevrede görmezlikten geliniyor. Gerek İslâm dünyasında, gerekse dış çevrelerde, İslâmiyeti daraltıcı ve gerçek özünden saptırıcı bazı kavramlarla asılsız niteleme çabaları, ne yazık ki eksik olmuyor. "İslâmiyet"in hayatın her safhasını tanzime yönelik özelliğini gözardı ederek, "radikal", "fun damantal", "siyasal" gibi eklemelerle İslâm'ı tanımlama çabalarına karşı, gerçeği görme ihtiyacı, günümüzde ayrı bir önem kazanmıştır. İslâm'a yönelik yanlış ve yanlı değerlendirmelere karşı, alternatif ve orijinal yorumlarla cevap veren çağımızın önemli kaynaklarından birisi, şüphesiz Bediüzzaman Said Nursî'nin Risale-i Nur Külliyatıdır.

İslâmiyeti tanımlamadaki iyi niyet ve dürüstlük mahsulü olmayan, veya yanlış değerlendirme neticesi ilmî ve fikrî dayanaktan mahrum, İslâmiyet etrafındaki şüphe ve kavram kirlenmesini, asr-ı saadet saffeti ve çağımız realitesi ile telif eden Bediüzzaman Said Nursi, herkesin kendi üzerinde buluşabileceği, benimseyip paylaşabileceği İslâmı, altı bin sayfalık Risale-i Nur Külliyatı ile günümüze ve gündemimize getirmiştir. Onun bu konudaki hareket noktası, "zaman geçtikçe Kur'ân'ın gençleştiği" gerçeği ile "İslâmın dünya ve ahiret saadetini temine" yeterli bir sistem olduğu inancıdır.

İslâmiyetin çağımız insanına ve düşünce dünyasına takdim ve tanıtımı mahiyetindeki Risale-i Nur Külliyatı üzerinde, İstanbul İlim ve Kültür Vakfını özellikle 1990'lı yıllardan itibaren düzenlediği ulusal ve uluslararası panel ve sempozyumlarda bilimsel tahlil çalışmaları yapılmaktadır. Bu eserin yayınlanmasına kadar toplam 525 ilim ve fikir adamının katılımı ile yapılan panel ve sempozyumların sayısı on altıyı bulmuştur. Bu toplantılarda sunulan tebliğlerin sayısı ise 283'tür. Bunların 151'i yabancı, 132'si ise yerli ilim adamları tarafından takdim edilmiştir.

Ülkeler bazında bu toplantılara katılım ise harf sırasına göre şöyledir: Amerika, Almanya, Azerbaycan, Cezayir, Fas, Filistin, Hindistan, Hollanda, Irak, İngiltere, İran, İspanya, İtalya, Katar, Libya, Lübnan, Malezya, Mısır, Pakistan, Saraybosna, Suriye, Suudi Arabistan, Tayland, Türkiye, Yemen.

Elinizdeki eser, 20-22 Eylül 1998 tarihinde din ve felsefe başta olmak üzere birçok bilim disiplinine mensup ilim ve fikir adamlarının dünyanın dört bir yayından İstanbul'da bir araya gelerek takdim edip tartıştıkları tebliğleri ihtiva ediyor. Konusu, "Kur'ân'ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım: Risale-i Nur Örneği" olan bu kitap, Risale-i Nur Külliyatı üzerinde 21. Asırda daha da hızlanıp yoğunlaşacağına inandığımız ilmi ve fikri çalışmaların 20. Asır damgasını taşıyan son tefekkür meyvelerinden birisidir.

Vakfımız bu ve benzeri çalışmalara devam edecektir. Bilhassa çeşitli boyutlarıyla Risale-i Nur Külliyatının çağdaş bir tefsir olarak Kur'an esaslı yorumları asrın ulaşmış olduğu metodik sosyoloji ve antropoloji ilimlerinin yardımıyla incelenecektir. Bu çalışmalarla Kur'an'ın daha iyi anlaşılması yolunda gayret bizden, tevfik Allah'tan.

İstanbul İlim ve Kültür Vakfı

ALLAH'IN VARLIĞINA İMAN MESELESİNDE BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ'NİN MÜTALAASI

Dr. İmtiyaz Yusuf 1

Risale-i Nur Külliyatı Üzerinde Bir Çalışma 2

Allah'ın varlığı üzerindeki tartışma insan düşüncesinin eksenini oluşturmaktadır. Başarılarıyla övünülen şu asrımızda bu konudaki tartışmalara baktığımızda hem bilim-teknoloji hem din alanlarında ortaya konan iddialar göstermektedir ki bu tartışmalar azalmayacaktır. Bu mesele, bütün zamanlarda geçmişte, halihazırda ve gelecekte insanların dünya görüşünü oluşturma ve şekillendirmede temel ve esas olma gibi bir yere sahiptir. Bu, zamanın geçmesiyle ve insan bilgisinin artmasıyla sûreten değişen ama insanlığın çoğunluğunun hayatını şekillendirme ve güvene alma noktasında esas olma özelliğini asla kaybetmeyen bir meseledir. 3

Burada konuya dinî-felsefî bir bakış açısıyla yaklaşılacaktır. Bu, Müslümanlar arasında daima tartışılagelmiş olan vahiy ve akıl ilişkisi açısından şüphe verici veya tam tersi bir sonuç doğurabilir. Belki konunun dışına çıkarım ama iddia ediyorum ki vahyi aklın vasıtaları ve idrak kabiliyeti ile anlama ihtiyacı ne azalacak ne de önemini yetirecektir. Burada itiraf etmeliyim ki ancak kısa bir süre önce Said Nursî'yi keşfederek vahiy ve akıl arasındaki münasebetle ilgili felsefî çıkmazımdan kurtulabildim. Kaldı ki Said Nursî'nin düşüncelerini anlamak öyle çok da zor değildir. Said Nursî 4 (1876-1868)'nin yazdıkları, aşırı derecede karmaşık olan asrımızda genelde insanlığın ve özelde Müslümanların karşı karşıya bulunduğu felsefî, aklî ve sosyal mücadeleler göz önünde bulundurularak yapılmış, Kur'ân-ı Kerim'in şerh, açıklama, izah ve tefsirleridir. 5Bunlar, Kur'ân üzerinde yapılmış derinlemesine ve eşi benzeri olmayan çalışmalardır.

Bu makale, Said Nursî'nin, Allah'ın varlığı, Allah'a imanın Müslümanların hayatındaki müsbet etkisi ve onu inkar edenlerin dünya görüşlerinde yaptığı değişiklikle ilgili derin ve sağlam tefekküründen yararlanarak yazmağa teşebbüs ettiğim ilk çalışmadır. Bu makale, Said Nursî'nin Risale-i Nur Külliyatı'ndan olan Sözler isimli eserinde yer alan ikinci ve sekizinci sözlerde ortaya koyduğu düşüncelerle açıklanacak, tahlil edilecek ve ilişkilendirilecektir. 6

Burada Türkçe bilmediğimden dolayı çalışmamda sadece Risale-i Nurların İngilizceye yapılan tercümelerinden yararlandığımı da itiraf etmek zorundayım.

Bu makalenin birinci bölümünde çok kısa bir şekilde Said Nursî'nin düşüncesinin, modern zamanların İslâm düşüncesi geleneği içersindeki yeri tesbit edilmeye çalışılacaktır. Makalenin ikinci bölümünde, dinler tarihi açısından Allah'ın varlığı ile ilgili kavramlarla Said Nursî'nin Allah'ın varlığı ile ilgili olarak ortaya koyduğu Kur'ânî izah şekli ele alınacaktır.

1. BÖLÜM İslâm Düşüncesinde Said Nursî'nin Yeri Güneydoğu Asya'dan gelmiş biri olarak diyebilirim ki, Said Nursî'nin İslâm düşüncesine yapmış olduğu çok önemli ve emsâlsiz katkı, İslâm dünyasının bu bölgesinde az bilinmektedir. Bu durum, siyasî yönlendirme tarafları ağır basan ve buralarda haklarında çokça bilgi mevcut olan Ebul Ala Mevdudi, Hasan el-Benna, Seyyid Kutup gibi, diğer Güneydoğu Asyalı olmayan İslâm düşünürlerinin durumları ile çelişmektedir.

Bu durumun sebepleri şunlar olabilir:

a) Said Nursî hakkında Arapça ve mahalli dillerde bilginin yaygın olmaması.

b) Mevcut İslâm düşüncesinin geniş çapta politik yönlendirilmesi. 7

c) Milletlerarası olayların uzantıları olarak meydana gelen günlük politik olayların daha çekici görünüp dikkatleri Said Nursî gibi büyük âlimler üzerinde yapılması gereken ciddi çalışmalardan alarak kendine çevirmesi.

Yukarıda zikredilen sebepler dışında Çağdaş İslâm düşüncesinin hukukî ve teolojik yönlendirmeleri de söz konusudur. Mesela, İslâm düşüncesinde katılığa, tıkanıklığa yol açan, adına âdab 8, hikmet denen ve herkesin uyması istenen bazı katı standartların varlığı. 9Bu durum, Said Nursî gibi modern ve çağdaş dönemlerde İslâm medeniyetinin içinde bulunduğu krizle ilgili, Kur'ânî bir bakış açısıyla, çözümler getiren İslâm düşüncesinin harika beyinlerine seyirci kalınması sonucunu doğurmuştur. O, izahlarında fen bilimleri, sosyal ve insanî bilimlerin gelişmelerinden yararlanmayı esas alan yeni bir metodolojiye ihtiyaç olduğunu ortaya koydu. Ancak bu yolla ümmet, düşünce olarak Kur'ândan uzaklaştırılma ve materyalizmin ağına düşme tehlikesine karşı koyabilirdi.

Son olarak, sadece Güneydoğu Asya'da değil İslâm âleminin diğer bölgelerinde de hakim olan, ezberciliğe dayalı geleneksel İslâmî eğitimin yaklaşımı, yeni arayış ve sorgulamalardan uzak kalma sonucunu doğurmuştur. İşte Said Nursî'nin yazdıklarının, geleneksel İslâmî entellektüelin yazdıklarına benzememesinin sebebi budur. Kaldı ki Said Nursî'nin derinlemesine bir tefekkür isteyen, Kur'ân üzerindeki, Çağdaş Müslaman kafasının fazlasıyla ihtiyaç duyduğu çalışmalarına gerekli ilginin gösterilmesi aslında yerine mutlaka getirilmesi gereken bir vazifedir.

Bediüzzaman Said Nursî'nin Risale-i Nur Külliyatın'da toplanan Kur'ân'a dayalı temaların işlendiği derin ve sağlam fikirleri, çağdaş Müslümânâ, Kur'ânî bilgi hazinesini derinlemesine kavrama imkanı veriyor. Farklı meseleleri işleyen 130 parçadan oluşan Risale-i Nur Külliyatı, bilim ve teknolojinin, materyalist dünya görüşünün revaçta olduğu bir çağda, okuyucuyu Kur'ânî vahiy duygusu ile kuşatmaktadır.

Said Nursî de selefleri Ahmed sirhindi (1564-1624) 10ve Hindistanlı Seyyid Ahmed Han (1817-1898) 11gibi Batıyla temasa geçme sonucu ortaya çıkan inanç problemlerini çözecek yeni "Kelâm"ın oluşturulması gerektiğini düşündü. 12

Bediüzzaman Said Nursî, bir insan olarak, modern bilim ve onunla ilişkilendirilen materyalizmin gerek fikri gerekse uygulamaya yönelik taraflarıyla Türkiye'nin de içinde bulunduğu birçok İslâm ülkesinde Kur'ân'ı ortadan kaldırmak tehdidinde bulunduğu bir dönemde yaşadı ve mesaisini Kur'ân üzerinde yoğunlaştırdı. Bugün, onun, Kur'ân'ın mesajının bilimsel ve fikri olarak doğruluğunun delili olan ereslerinin tesir sahası Türkiye ile sınırlı değil; bu tesir uzak doğudan Amerika'ya kadar uzanmıştır. Başka bir ifadeyle Bediüzzaman Said Nursî'nin Kur'ânla ilgili düşünceler ve derin tefekkürü Kur'ân'î mesajların hak ve hakîkat olduğu ve her zaman ve zeminde geçerliliğini koruduğu meselesinde çok mühim rol oynamaktadır.

Kur'ân ile Risale-i Nur arasındaki münasebet ayla güneş arasındaki münasebete benzetilmiştir. Onun amacı Kur'ânın icâzını beyan etmektir. 13Risale-i Nur, Türkçe bilenlerin ve Şimdi artık Türkçe bilmeyen Müslümanların da Kur'ân'ın mesajından derin dersler çıkarması için bir çeşit sondaj vazifesi görmüştür. Bununla birlikte, birçok ideoloji ve görüşün biribirleriyle çelişen sadakat taleplerinde bulunarak Müslümanların aklını allak bullak ettikleri zamanımızda, Risale-i Nur, Müslümanların İslâm'a sadakatını 14 tesis etmektedir. Modern Türkiye örneğine baktığımızda, Risale-i Nur sayfalarının, Kur'ân'ın Türk düşüncesi ve hayatından sökülüp atılması faaliyetini bertaraf ettiği ve böylece İslâmî kimliği koruduğu görülür. Türkiye örneği, benzer entellektüel çatışmalar, modern çağın bilimsel iddiaları, maddecilik, tüketicilik ve geleneksel İslâm gibi problemlerle uğraşmaktan yorgun düşmüş diğer Müslümanlar için de bir modeldir. Böylelikle Risale-i Nur, modern çağda İslâm klasikleri arasındaki yerini almış bulunmaktadır. 15

Said Nursî'nin amacı Kur'ân'ın sönmez ve söndürülmez bir nur olduğunu göstermekti. 16O, Avrupa'daki modern felsefî eğilimlerin ve bunların Türkiye'ye yayılmasından haberdardı. Ayrıca o, aklî bilimlerin hakîkatı arama konusunda kifâyetsiz olduğunun da farkındaydı. Her ne kadar, felsefî tartışmalardan uzak kaldı ise de İslâmiyetin bir din ve dünya görüşü olarak geleneksel yöntemlerle ne anlaşılabileceğinin ne de açıklanabileceğinin farkına vardı. Sadece meseleyi ortaya koymak yetmiyordu, İslâmın doğruluğunu ispat edecek, ikna edici tartışmalara, delillere ihtiyaç vardı 17 Said Nursî'nin Kur'ân üzerindeki derin düşünceleri, Risale-i Nur'da baştan sona kaleme alındığı gibi, İslâmî mesajın mükemmelliğinin delilleridirler.

İslâm modernistlerinden daha öteye giderek 18 modern bilimlerin tahsili ve Müslümanların aynı zamanda aklî bir yaklaşıma sahip olmaları için teşebbüste bulunan Said Nursî, İslâmla bilim arasındaki ilişkiyi esas itibariyle ortaya koydu. Tabiat, insan ve yaratıcı arasındaki ilişkiyi açıklamak için Kur'ân'ın felsefî izahları (philosophical hermeneutics) 19ile meşgul oldu. İddiaların inandırıcı ve yaratıcı olması için zikredilen üç şey arasındaki mesafenin aşılması ve bir olayın diğeri için çıkış noktası olma cihetinde aradaki mesafenin hem engel hem vasıta olması söz konusudur. 20Başka bir ifadeyle, Said Nursî'de felsefe ile ilâhîyat arasında çok keskin bir farklılaşma gözlenmiyor. Onda felsefe feragat etmiş insanlığı, ilâhîyat ise harfi harfine ilâhî prensiplere teslim olmayı temsil eder.

Din felsefesi açısından baktığımızda, Risale-i Nur'da Said Nursî'nin din, Allah ve cemiyetle ilgili felsefî meseleleri ele aldığı görülür. O, Allah'ın varlığının ispatı ile ilgili olarak Batı'da bu konuyla alâkalı ontolojik, kozmolojik ve klişeleşmiş 21 klasik argümanlara benzemeyen başka bir delil sunuyor. Said Nursî'nin Allah'ın varlığını ispat etme metodu "tecrübî" metod olarak isimlendirilebilir.

Bu açıdan bakıldığında, Said Nursî, modern dönemlerde, İslâmî entellektüel geleneği içersinde oluşan öğrenme geleneğinin yeniden hayat bulmasına destek vermiştir. Derinlemesine olan Kur'ân ve Hadis bilgisine dayanarak İslâm düşüncesinde akıl ve vahiy arasındaki karşılıklı ilişkiyi gösterdi. O, şüpheci materyalizmin İslâm imanını tehdit ettiği çağımızda, İslâmı bir bütün olarak, detaylarına varıncaya kadar öğrenme arzusunda olan çağdaş Müslüman nesillerinin entellektüel susuzluğunu gidermeyi başardı.

Said Nursî zamanının çok ötesinde idi. O, Müslümanlar arasında Allah'a iman hususundaki esasları zayıflatan, dinî belirsizlik ve dogmatizmin geleceğini önceden görebilmişti. Bundan dolayı o, olup bitene seyirci kalmayarak ileride, Müslümanların mevcut ama İslâm'ın ortadan kalktığı bir dönemin gelmemesi için, Kur'âna hizmet çerçevesinde, mesaisini Kur'ân üzerinde yoğunlaştırdı. Risale-i Nur, İlahî hitabın muhatabı olan, toplum ve tarih içindeki insanı, Kur'âna ve Allah'a bağlamayı esas alan bu gayretin canlı bir şahididir. Said Nursî öncelikle Allah'ın birliğini pekiştirme ile meşguldu. 22

Said Nursî, Müslümanlar ve diğer insanlar tarafından keşfedilmeyi bekleyen, eşi benzeri çok az bulunan bir elmastır. Bundan dolayı Risale-i Nurlar üzerinde çok daha fazla çalışmaya ve tefekkür etmeye ihtiyaç vardır. Kaldı ki Risale-i Nurlar, Kur'ân'ın mânâ okyanusundan damlalar hükmündedir.

"Eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kâlem olsa, deniz de mürekkep olsa, hatta buna yedi deniz daha eklense de Allah'ın kelâmı yazılmakla tükenmez. Şüphesiz ki, Allah yegâne galiptir, hükmünde hikmete sahiptir." (Lokmân Suresi, 27.)

II. BÖLÜM Risale-i Nur'da Allah'ın Varlığının İspatı a) Dinler Tarihinde Allah'ın Varlığı Kavramının Tarihçesi Louis ve Mary Leakey'ye göre insanlar 175 ile 375 milyon yıl önce 23 dünya üzerinde yaşamaya başlamışlar ve o tarihten beri Allah'ın varlığı meselesi üzerinde durmaktadırlar. Dünyanın değişik bölgelerindeki insanların Allah'ın varlığı kavramı üzerinde durmaları, dinler tarihi çalışmalarının önemli bir konusudur. Bu meseleyi kavrayış, Theos, Gods, Brahman, Dhama vs. gibi farklılık arz eder. 24

İslâmın vahdet anlayışı, Allah'ın kâinatın Rabbi ve yaratıcısı olması en güzel bir şekilde Kur'ândaki İhlâs sûresinde beyan edilmiştir. 25

Meâlen der ki:"Allah birdir, Allah Samed'dir (Her yaratığın muhtaç olduğu eksiksiz bir varlıktır) Kendisi doğurmamıştır ve doğurulmamıştır. Eşi ve benzeri yoktur." (İhlâs sûresi, Âyet: 1-4.)

İslâm'daki Allah anlayışı aşağıdaki şekilde özetlenmiştir.

"Allah'tan başka ilâh yoktur. O, ezelî ve ebedîdir. Hayat sahibi, âlim-i mutlak ve kadir-i mutlaktır. O, beşer üstüdür. Hiç bir şey ona benzemez. (Kur'ân 42: 11). Her şey sıradan, sadece Allah mukaddestir. Onun yarattığı ve ayakta tuttuğu bu âlem ve içindeki herşey bir amaca binaendir. Onun yarattığı ve beslediği hiç bir şey gereksiz değildir. Onlar, insanın öğrenmesi, kullanması, zevk alması içindir. Bu âlem, insan dramasının oynandığı bir sahne olarak yaratılmıştır. Yaratılışın sebebi ve tacı durumunda olan insan, meleklerden daha üstündür. Çünkü kendisine cüz'i irade verilmiş ve sorumluluk yüklenmiş, Allah'ın rızasının önemli ve yüksek bir kısmını teşkil eden ahlâkî değerlerle bezenmiştir. 26

Dini hayatın çekirdeğinde Allah bulunmaktadır. Kelime-i Şehadette "Allah'tan başka ilâh yoktur" denir. Tanrı'nın adı, İslâm dininde Allah'tır. Müslümanların yaşadığı her yerde, Müslümanın her hareketinde ve düşüncesinde işin özünü teşkil eder. 27

Bununla beraber, Müslüman ilâhîyatçıları, filozofları ve düşünürlerinin devam eden bir vazifeleri vardır. O da, sürekli olarak Kur'ân'daki Allah kavramını zaman, tarih ve bilgilerdeki gelişmeye paralel olarak yorumlamak, açıklamak ve değerlendirmektir. Bu faaliyet, bugüne kadar Kur'ân'ın sunduğu Allah mefhumunu değiştirmek veya sulandırmak anlamına gelmedi. Yapılacak şey, meseleyi zamanın idrakine, zamanın diliyle sunmaktır. Bu görev, hümanizm gibi ateizm gibi felsefî akımlar tarafından Allah'ın varlığı meselesinin saldırılara maruz kaldığı, Allah merkezli bir dünya görüşü yerine, insan ve madde merkezli bir dünya görüşünün yerleştirilmeye çalışıldığı modern ve çağdaş dönemlerde, en yaygın şekliyle yerine getirilmek durumundadır. İşte biz Risale-i Nurlar'da Alah'ın varlığı ile ilgili olarak yazılanların önemini bu bağlamda değerlendiriyoruz.

b) Said Nursî'nin Risale-i Nurlar'daki Yaklaşımı

Said Nursî'nin yazdıkları, tahkiyeye, benzetmelere ve kendi nefsine nasihat etmeğe dayanmaktadır. Şerif Mardin bu tarzı, "Mıknatis gibi bir etkiye sahip olmak" şeklinde tanımlar. "Risale'lerin kompleks üslubu ve araya birçok unsur karıştırılmış, gramatik olmayan ifadelerini anlamak zordur. Bu bilge insan, ileri derecede muğlak ve kinayeli üslubuna rağmen talebelerimizin gönlünü fethetmede inanılmaz bir güce sahiptir. Bu eserlerde, semboller ve mecazlar, daldan dala atlayan âlimlerin geleneksel yönteminde olduğundan çok daha yüklü görünmektedir." 28

Said Nursî'nin Allah'ın Varlığı Meselesindeki Yaklaşımı

Said Nursî'nin Allah'ın varlığı, Allah'ın varlığının insan hayatı, düşüncesi ve davranışları üzerindeki etkisi ile ilgili görüşleri, yoğunlukla ikinci ve sekizinci sözde ele alınmaktadır. 29

O, ikinci sözde Allah'ın, mahfi oluşu ile ilgili kısa bir giriş yaparak mutluluk ve ihsanın Allah'a iman etmekte olduğunu söyler. Bu sözde, müellif, meseleyi Müslüman kimliğine sahip olan bir kişi açısından ele alır. Konuya, aynı amaçla, ticaret ve keyif için seyahate çıkan iki kişinin hikâyesi anlatılarak başlanır. İkisi de farklı yollardan gitmeyi tercih ederek Allah'a varmayı amaçlamaktadır. Biri bencillik (hodbinlik), diğeri Allah'a itimad (hudabinlik) yolunu seçer.

Said Nursî, hodbinlikte kibir ve gururun, dikkafalılığın, kendini beğenmişliğin, gülünç duruma düşmenin, karamsarlığın, başkalarının güvensizliğini kazanmanın bulunduğunu ve bunun da ümitsiz bir dünya görüşü doğurduğunu söyler. 30 Böyle bir kişi için herkes düşman, hayat ise bir işkencedir. Herşeye kendi âleminden baktığı için gözleri sadece kendi varlığını görüyor ve âlem ise ona sadece fizikî, maddî ve şehevî olarak görünüyor.

Said Nursî, "Küfür manevî bir cehennem zakkumu tohumunu saklıyor" demektedir. 31

"Gerçekten (cehennemdeki) zakkum ağacı"( Duhan sûresi, Âyet:43.)

"Elbette (cehennemdeki) zakkum ağacının meyvelerinden yiyeceksiniz."(Vakıa Suresi, Âyet:52.)

"İki ağacı birbirine sürterek çıkardığınız ateşe dikkat ettiniz mi) Onun ağacını yaratan siz misiniz yoksa biz miyiz?"(Vakı'a sûresi, Âyet:72.)

Kur'ân'da "zakkum" ağacı cehennemin sembolü olarak zikredilmektedir. Kur'ân'ın tanımlamasına göre cehennem dünyada işlenen amellerin ahiretteki meyvesidir. 32 Zakkum bu yönüyle sembolize edilmektedir.

Allah'ı tanıyan dindar adam, dünyaya dostça ve güvenle bakar. Onun için hayat bir sürurdur. Dünya coşku ve mutlulukla dolup taşmaktadır. 33 Onun dünya görüşü "Allah en büyüktür" ve "ondan başka ilâh yoktur" şeklindeki Kur'ânî prensiplere dayanmaktadır. Mutlu bir insan olarak o, kendini bahtiyar olarak görmekte ve seyahatı esnasında yaptığı ticaretten ettiği kâr dolayısı ile Allah'a daima şükretmektedir.

İkinci sözün sonunda Said Nursî şöyle bir mütalaada bulunur: "Demek ki selâmet ve emniyet yalnız İslâmiyet ve imandadır. Öyle ise biz daima, İslâm dinine mensup olduğumuz ve mükemmel bir imânâ sahip bulunduğumuz için Allah'a hamdolsun" demeliyiz. 34 Allah'ın varlığına iman, hayat tarzımıza neşe katmaktadır.

Said Nursî, biz dünyayı nasıl görür ve hayal edersek dünya öyle görünür, demektedir. Allah'a iman etmemek kişinin kendisini ve dünyayı bedbin bir nazarla görmesi sonucunu doğuruyor. Böylelikle içindeki çirkinlik dış âleme yansıdığı için gülünecek şeyler ona ağlamaklı, vazifenin bitmesi, azledilme ve yağma gibi görünmektedir. 35 Bu insanlık trajedisinin çıkış yolu, Allah'ın varlığına götüren apaçık delilleri görmeyi engelleyen suizanların ve kuruntuların farkına varmaktır. Allah'ın varlığına iman ise huzura, mutluluğa ve dünyayı dostça, cana yakın bir bakış açısıyla görmeğe yol açar. İster mutlu ve tatmin olmuş biri isterse mutsuz, şaşkınlık içinde, ne yapacağını şaşırmış biri olsun, Allah'a iman, onların hayatına yön verir.

Allah'ın varlığına iman herşeyi değiştirir, hayatın, düşüncelerin ve davranışların mükemmel ve huzurlu olmasını sağlar.

İkinci sözden daha hacimli bir risale olan Sekizinci Söz'de Said Nursî, daha farklı bir yaklaşımla meseleye bakar. Burada, konu, insanın kimliği, Alah'a inanma veya inanmama meselesi karşısındaki tavrı ve ilişkileri açısından izah edilmektedir.

Müellif, dünya, insan ve Allah arasında kurulacak irtibatın gerekliliği üzerinde detaylı olarak durur. Varılan sonuç, Allah'a iman ve dinin emirlerini takip etmenin, dünyanın ve hayatın sırlarını çözdüğü hakîkatıdır. Bu iman, materyalizmin kucağındaki modern insanı tıpkı bir mahkumun kurtuluşu gibi, hayatın zincirlerinden kurtarır.

Karanlıktan kurtulmanın ve hürriyete kavuşmanın sırrı Allah'a ve ondan başka ilâh olmadığına iman etmektir. 36

Sembolik ve tahkiyeye dayalı üslubu ile yine seyahata çıkan ve iki ayrı kola ayrılan yolun başındaki iki kardeşin hikâyesini anlatır. Bunlara, sağ yolda kanuna ve nizama uyma zorunluluğu vardır, fakat bu zorluk içinde güven ve saadet vardır. Sol yolda ise serbestlik ve hürriyet vardır, fakat o hürriyetle beraber tehlike ve sefalet vardır. Şimdi iki yoldan birini seçme konusunda hürsünüz denir. 37 Bediüzzaman burada, şahsiyeti bulmanın ve saadetin Allah'a imanda bulunduğunu ima etmektedir. İmanda emirlere ve kurallara uymak gerekli olduğu halde, imansızlıkta sınırlama yoktur.

Emniyet ve mutluluğa giden yol şansla, talihle bulunmaz, bunun için düşünen insanın aklını kullanması gereklidir. Bu yolu bulmanın diğer bir şartı, materyalistlerin en zor entellektüel çıkmazı ve kriz sebebi olan gözle görülmeyen ve bir olan Allah'a inanma ve itimad etme inancının yerleştirilmesidir. Kur'ân'da, tasdik fiili olarak aşağıdaki âyet zikredilmiştir:

"Ben Allah'a dayandım" (Hûd sûresi, Âyet: 56. )

Allah'ın varlığına güvenmenin yerleştirilmesi, kişisel olgunluğa, kişinin kendine güvenmesine huzur ve güvenliğe yol açar. Öte yandan inanmayanların tavırları, tesadüfî değil kendi düşüncesizlikleri ve ahmaklıklarının sonucudur. 38 İmansızlık, mutsuzluğa ve kedere yol açar, kişi bu durumda öyle bir haldedir ki ne yaşar ne ölür. 39

"Allah'tan başka ilâh yoktur, O, Hayy ve Kayyûm'dur."(Bakara sûresi, Âyet: 225.)

Her iki yolu seçen kardeşlerin mücadeleleri, başlarından geçenler ve karşılaştıkları zorluklar, yazar tarafından sembolik bir şekilde tasvir edilmektedir.

İnanan kişi, ilâhî şuuruyla iyi ve ahlâkî yolu seçer. Onun bakış açısı ve düşünceleri müspettir. Her şeyin iyi tarafına bakar. O düşünür ki, gözle görülmeyen bir hakim vardır, o, herşeyi görür, test eder ve insanı yönlendirir. Böylelikle bu inanç ona mutluluk verir. 40

"Gaybın anahtarları Allah'ın yanındadır. Onları ancak kendisi bilir. O, karada ve denizde olan herşeyi bilir. Onun ilmi dışında bir yaprak dahi düşmez. Yerin karanlıklarındaki bir tek tane, yaş-kuru birşey yoktur ki apaçık bir kitapta (levh-i mahfuzda) bulunmasın."(En'am sûresi, Âyet: 59.)

Said Nursî, hikâyenin sonunda der ki:

Ey nefsim ve ey bu hikâyeyi nefsimle beraber dinleyen arkadaş! Eğer bedbaht kardeş değil de bahtiyar kardeş olmak istersen Kur'ân'ı dinle, onun hükmüne itaat et, ona yapış ve ona göre amel et. Eğer bu temsilî hikâyedeki hakîkatleri anladınsa onu dinin, dünyanın, insanın ve Allah'a imanın gerçeklerine uyarlayabilirsin. En önemlilerini ben söyleyeceğim, incelerini sen kendin bulup çıkar.

İşte bak! O iki kardeşten birisi inanan bir ruh ve salih kalptir. Diğeri kâfir bir ruh ve fasık bir kalptir. O iki yoldan sağdaki, iman ve Kur'ân yoludur. Soldaki ise küfür ve isyan yoludur. O yoldaki bahçe ise, insanlık cemiyeti ve medeniyeti içerisinde geçici olan sosyal hayattır ki hayır ve şer; iyi ve kötü; temiz ve pis şeyler beraber bulunur. Akıllı kişi, "hoş temiz şeyleri al, sıkıntılı ve bulaşık olanı bırak" kaidesine göre hareket edendir. 41

Etrafımızda, her yerde sunulan Allah'ın varlığı ile ilgili deliller, "yaratılışın açığa vurulmamış hikmetini imanın sırrıyla çözmektedir". 42 Dünyaya Allah'a iman gözlüğü ile bakmak, bu âlemi, hayatımızın anlam ve gayesini idrak edişimizde, her gün karşılaştığımız zorlukların üstesinden gelişimizde büyük değişiklik meydana getirir. Bediüzzaman, 8. sözdeki iki kardeşin sonuçta ruh halini tahlil ederken "Birinci kardeşin alçak nefsi ona manevî bir cehennem hazırlarken, ikincinin iyi niyeti, iyi zannı, güzel karakteri, iyi fikirleri onu büyük bir saadet ve mutluluğa, fazilet ve feyze mazhar etmiştir." 43 der.

Sonuç olarak Bediüzzaman, iman edenler ve Kur'ân'ın prensiplerini kendilerine rehber edinenler için kabir, "bu dünya zindanından, sonsuzluk bostanlarına; imtihan meydanından cenet bahçelerine, hayatın zorluklarından Rahman olan Allah'ın rahmetine açılan bir kapıdır." Ölüm, "dünya zindanından cennet bahçelerine bir davet, Rahmân-ı Rahim olan Allah'ın cömertliğinden kişinin hizmetlerinin karşılığı olarak kendisine düşen ücreti almasının vaktidir" der.

Daha önce de ifade edildiği gibi, Bediüzzaman'ın Allah'ın varlığı ile ilgili olarak ortaya koyduğu deliller, tecrübî, ispata dayalı delillerdir. Bu deliller, sadece ileri sürmeye, iddia etmeye dayalı değil; aynı zamanda davet edicidir. Bu yöntem, inanan veya inanmayan insanların ortaya koydukları yaşama biçimi ve davranışların gözlenmesine dayalı, gerçekçi ve güçlü argümanları esas alır.

Bu tebliğde ele alınan "iki söz" bile Said Nursî'nin Kur'ân'la ilgili derin vukûfiyetine ve insan hayatında dini boyutun daima geçerliliğini koruduğu gerçeği konusunda modern ve çağdaş insanı ikna etmekteki başarısına yeterli delildir. Bayağı yaşama biçimi, düşünce ve davranışların hakim olduğu bu materyalist çağda, Risaleler, dinin insanı kâmil kıldığı ve onu mutluluğa erdirdiğini ispat etmektedirler.

Sonuç

Risale-i Nur, Kur'ân-ı Kerim'in mânâsı ve bu asra bakan yönü üzerine yazılmış bir mükemmel eserler bütünü olduğu halde, ne yazık ki araştırma düzeyinde derinliklerine gerekli ölçüde nüfuz edilememiştir.

Risale-i Nur'un geçerliliğini koruması, hayatla, yaşamayla ilgili büyük problemlere ve meselelere çözüm getirmesidir.

Risale-i Nur'un metinlerine bakıldığında bir bütünlük, müştereklik, kılı kırk yaran bir tarzla karşılaşılır. Külliyat, dindar, şarklı bir İslâm âliminin, materyalizmin hızla ilerlediği çağımızla ilgili çözülmemiş, girift meseleleri halletmek, bunları anlamayı sağlamak üzere kâleme aldığı samimi ve büyük bir teşebbüstür.

Risale-i Nur'da, Said Nursî, çağdaş anlamda, varlıkla ilgili tatmin edici izahlar yapar. O, Kur'ân'ın sahih mesajını iletme ve hayatın mânâsını el yordamı ile yakalama belirsizliği içersinde olan insanlığı Kur'ân'ın faydası hususunda aydınlatma gibi çok zor ve kompleks bir görev üstlenmiştir. Felsefî meseleleri izah ederken kullandığı, eşi benzeri olmayan yaklaşımı sayesinde o, üstlendiği görevi hakkıyla ifa etmiştir. Ayrıca o, İslâm'daki dini hayatın sıhhatli olduğunu göstermek, sorgulayan aklı tatmin etmek için vahiy, düşünce ve pratik arasında ilişki kurmayı başarmıştır.

Risale-i Nur'un büyüklüğünü ve dinin günlük hayatımızdaki yerini kavrayabilmek için bu eserler üzerinde daha ileri derecede araştırmaların yapılmasına ihtiyaç vardır. Bu tür çalışmalara, benim gibi yeni bir Risale-i Nur talebesi de dahil, bu karmakarışık dünyada hayatın anlamını bulma problemi ile boğuşan; insan, âlem ve Allah arasındaki münasebeti anlamaya çalışan bütün insanlığın ihtiyacı vardır. Ancak bu sayede, insanların dindarlıklarından dolayı saygı gördüğü, materyalizm tarafından alçanmadığı, manen zengin ve fazilet üzerine bina edilmiş bir hayatı yaşayabiliriz.

İkinci ve sekizinci sözler, bize şahsi kemalât, mutluluk ve Yüce Allah'a karşı tevazunun nasıl elde edileceğinin anahtarını ve bunlara götüren yolu göstermektedir. Başka bir ifadeyle, gözle görülmeyen Allah'ın varlığı hususunda gözle görmüş gibi tatmin oluruz.

Said Nursî'nin Risale-i Nur'da takdim ettiği düşüncelerini anlamak zor bir iş olabilir. Ancak, hayat, düşünce ve davranışlarla ilgili getirdiği açıklık, bizi asrımızın bu önemli eseri üzerinde daha ileri düzeyde araştırmalar yapmak için cesaretlendiren yeterli ödüldür.

Türkiye'nin modernizasyonu üzerinde etkili olan şartlar esas alınarak kaleme alınan Risale-i Nur'daki mânâlar ve öğrenilecek şeyler, aslında bütün dünyadaki Müslümanların istifadesine sunulacak mahiyettedir.

Son yıllarda, ekonomik olarak çok ani bir maddi büyüme halmesine girişen ve şimdi ise ekonomik kriz yaşayan Güneydoğu Asya toplumlarının kimliği ve sosyo-kültürel cepheleri üzerinde bu iki olay da çok derin tesirler bırakmıştır. Güneydoğu Asya Müslümanları, halihazırdaki karışık politik ve sosyo-ekonomik dönemde, bozulmamış İslâmî kimlikle, ekonomik ve sosyo-kültürel olarak kendine gelme meselesinde Risale-i Nur'daki öğretilerden yararlanabilirler. Risale-i Nur'ların odaklaştığı, İslâm ve sosyal değişme arasındaki karşılıklı mücadelede yaklaşımın nasıl olması gerektiği teması, Kur'ân'ın mânâsını ve muteberliğini anlama hususunda yeni bir anlayış sağlayacaktır. Böyle bir anlayış, bilgi alanındaki mücadelelerde, birleşik İslâm liderliğini oluşturmada, pazar güçlerini hayrete düşürmede; dağılan aileler, uyuşturucu tiryakiliği, okuldan ayrılmalar, inatçı çocuklar gibi problemlerin çözümünde yol gösterici olacaktır. 44 Kronolojik olarak çağdaş Güneydoğu Asya toplumları, modernlik, materyalizm ve globalleşme meseleleri ile Türkiye'den sonra yüz yüze gelmişlerdir. Hal böyle olunca Said Nursî'nin Risale-i Nur'larda yer alan görüşleri, modern ve çağdaş zamanların getireceği yeni ve kaçınılmaz mücadelelerde, çıkmazlardan kurtulma çabalarında, İslâmî bir bakış açısıyla karşı koymada başvuru kaynağı niteliğinde olacaktır.

İslâm'ın her zaman ve zeminde muteberliğini gösteren, Allah'ın varlığı gibi Kur'ânî meselelerin anlaşılması büyük ve dindar dimağlar tarafından detaylandırılma ihtiyacındadır. Bu cümleden olarak, Risale-i Nur, Allah'ın varlığını anlamada, dünya misafiri insanoğlunun yolunu aydınlatmada ve imanın hem bu geçici âlemde hem öbür âlemde başarı, mutluluk ve kemal noktasını yakalamadaki önemini idrak etmede önemli bir fener vazifesi görmektedir.

____________________

1 1957 yılında Tanzanya'da doğdu. Halen Pattani - Thailand Prince of Songkla Üniversitesi İslami Araştırmalar Bölümünde Öğretim Üyesi olarak görevini sürdürmektedir.

2 Bu makale, İstanbul İlim ve Kültür Vakfı tarafından 20-22 Eylül 1998 tarihleri arasında İstanbul'da (Türkiye) düzenlenen Kur'ân'ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım: Risale-i Nur Örneği isimli uluslararası sempozyumda takdim edilmek üzere hazırlanmıştır.

3 Eugene G. d'Aquili and Andrew B. Newburg, "The Neuropsychological Basis of Religions, Or Why God Won't Go Away" Zygon, cilt: 33 no. 2, (June 1998): 187-201; Henry Simoni, "Divine Passibility and the Problem of Radical Particilarity: Does God Feel Our Pain" Religious Studies, cilt: 33 (1997): 327-347; David Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1991); Victor Cosculluela, "Death and God: The Case of Richard Swinburne" Religious Studies, cilt:33, (1997): 293-302; Mikael Stenmark"an Unfinished Debate: What are the Aims of Religion and Science" Zygon, cilt: 32, no. 4, (December 1997): 491-514.

4 The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. S.V "Nurculuk" Madde yazarı : Şerif Mardin.

5 Said Nursî'nin hayatı ve mücadelesi ile ilgli olarak İngilizce yazılmış iyi bir kaynak için bkz: Hamid Algar, "Said Nursî and The Risale-i Nur" Islamic Perspectives Studies (Seyyid Abul A'la Mevdudi, Hurşid Ahmed ve Zafer İshak Ensari için çıkarılan armağan sayı). The Islamic Foundation, Leicester, 1979 s. 313-333.

6 Bu makalede Risale-i Nur'a yapılan bütün atıflar ve Risale-i Nur'dan yapılan bütün iktibaslar Şükran Vahide'nin "The Words" olarak İngilizce'ye çevirdiği eserden yapılmıştır. (Sözler Neşriyat, İstanbul - 1992).

7 Muhsin S. Mahdi, The Political Orientation of Islamic Philosophy, Müteferrik Makaleler Serisi, D.C: Center for Contemporary Arab Studies, Washington, 1982.

8 "Üretkenliğin, düzenin, hakikatın ve hukukun gerçekleşmesini sağladığı varsayılan bir zan" şeklinde tanımlanmıştır. Bkz. Yusuf Waghid, "Islamic Educational Institutions : Can the Heritage Be Sustained" The American Journal of Islamic Social Sciences. Cilt : 14, No : 4, 1997 s. 38.

9 a.g.m. s. 45-47.

10 Francis Robin, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, 2. cilt, Ahmed Sirhindi'nin Mevlânâ Halid yoluyla Said Nursî üzerindeki tesiri ve Mevlânâ Halid'in Modern nakşibendiliği Türkiye'ye takdimi için bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey, State University of Newyork Press, Newyork, 1989. s. 57-60.

11 Hafız Malik, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, 2. Cilt" Seyid Ahmed Khan.

12 Hamid Algar, "Said Nursî and the Risala-i Nur" s. 320.

13 a.g.e. s. 326.

14 a.g.e. s. 327.

15 Muhammed Abduh'un Risalat al Tevhid İngilizceye The Tecology of Unity olarak terc. Ishak Musa'ad ve Kenneth Cragg, George Allen ve Unwin Ltd. Londra, 1966; Allame Muhammed İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 2. Baskı, İkbal Akademisi, Lahor, 1989; Malik Bennabi, The Qur'anic Phenomenon terc: Abu Bilal Kırkarı, American Trust Publications, Indianapolis, 1983, Islam in History and Society terc: Asthma Rashid, Berita Publishing, Kuala Lumpur,. 1991. Ali Şeriati, On the Sociology of Islam, terc: Hamid Algar, Mizen press, Berkeley, 1979. Ismail el - Faruki, Islamization of Knowledge VA : International Institute of Islamic Thought, Hernden 1982; Seyyid Hüseyin Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, Longman. London, 1975; Fazlur Rahman Major Themes of the Qur'an, Bibliotheca Islamica Minneapolis, 1980; Seyyid Muhammed Nakuib al Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur, 1995.

16 Şerif Madrin, Religion and Social Change in Modern Turkey, s. 78.

17 a.g.e. s. 173.

18 İslâmi modernizm tartışması için bkz. Fazlur Rahman, İslâm and Modernity, The pres of Cihcago University, Chicago, 1982. Line bkz. Fazlur Kahman "İslâmi Modernizm : Its scope method and Amlternatives" International Journal of Middle East Studies, Cilt 1, 1970, s. 317-333.

19 Hermeneutical Felsefe, mümkün olduğu kadar bir dinî topluluğun kullandığı en temel ifadelere ulaşmaya çalışır. Bu ifadelerle o toplumun mensupları kendi adlarına veya değerleri adına deneyimlerini yorumlarlar. Poul Ricouer, Riguring and Sacred, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1995, s. 36.

20 a.g.e. s. 38.

21 Ninian Smart, Philosopher's and Religiours Truth, 1964.

22 Şerif Madrin, Religion and Social Change in Modern Turkey, s. 224.

23 Louis Leakey, Adam's Ancestors (1953) ve Unveiling Man's Origins (1969).

24 Encyclopedia of Religion, s.v. "God" Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought (1980) "God" by W.L. Reese; The Myth of The Eternal Return (Princeton: Princeton University Press, 1954); Ainslie T. Embree (ed.) The Hindu Tradition (New York: Vintage Books, 1972); Edward Conze, Buddhism: İts Essence and development (Oxford: Oxford University Press, 1959); Keith Ward, The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1974) aynı yazarın Concepts of God (Oxford: Oneworld Publications, 1998); Karen Armstrong, A History of God-The 4000 Year Quest of Judaism Christianity and Islam (New York: Ballantine Books, 1993.

25 Aynı zamanda bkz. The Oxford Encyclopedia of Islamic World, s.v. "Allah" madde yazarı: F.E. Peters.

26 İsmail R. al Farukî ve David Sopher, Historical Atlas of the Religions of the World, Macmillan Publishing Con. Inc. New York, 1974, s.24.

27 İsmail R. al Farukî, Tawhid: Its Implications For Thought and Life, International Institute of Islamic Thougt, Wyncote, 1982.

28 Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern, Turkey, s.177.

29 Bediüzzaman Said Nursî, From the Risale-i Nur, The Words on the Nature and Purposes of Man, Life and All Things Terc. Şükran Vahide, Sözler Neşriyat, İstanbul, 1992, s.27-28, 45-50.

30 a.g.e., s.27.

31 a.g.e., s.28.

32 Kur'ânda zikredilen sembolik ağaç zakkumla ilgili Muhammed Esad'ın yorumları için bkz. Muhammed Esad, The Message of the Kur'ân, Cebelitarık, Dar ül-Endülüs, 1980, s.690.

33 The Words, s.28.

34 a.g.e., s.28.

35 a.g.e., s.28.

36 a.g.e., s.45.

37 a.g.e., s.45.

38 a.g.e., s.46.

39 a.g.e., s.46.

40 a.g.e., s.47.

41 a.g.e., s.49.

42 a.g.e., s.48.

43 a.g.e., s.48.

44 Güneydoğu Asya müslüman toplumlarının, karşı karşıya oldukları mücadelelerle ilgili bkz. Hüssin Muttalib, "Islam in South east Asia and 21 st Century; Managing the Inevitable Challenges, Dilemmas and Tersions" Islamic Studies. Cilt:37, No:2, 1998, s.201-227. ile İmtiyaz Yusuf, "Islamic Revivalism in Centemporary Asia" Asean Forum, Cilt:2, No:2, 1998, s.1-21.

ALLAH’IN KİTABINDA İKİ HARİKA OLAY

Prof.Dr. Muhammad Sa'id Ramadan al-Buti 1

Merhum Üstadın Allah’ın kitabından çıkarıp ortaya koyduğu feyiz dolu hakikatları görünce, sempozyum için belirlemek istediğim ve biraz daha açarak fikir adamlarına sunmayı arzu ettiğim konuların seçiminde zorlandığımı söylemeliyim.

Kur'ân’ın malı olan bu eşsiz hakikatlardan bazılarını seçip üzerinde çalışma yapmaya karar verdim.

Ben bu araştırmamda Üstad Nursî’nin ortaya koyduğu iki Kur'ânî hakikatın üzerinde önemle durulmasının gereğine inanmaktayım.

Merhum Bediüzzaman’ın bu hususta ortaya koyduğu düşüncelerini arapçaya tercüme edilmiş Nur Risalelerinden aynen aktaracağım. Ancak daha önce işaret ettiğim gibi günümüz gerçeklerine ve değişik düşüncelerdeki araştırmacılara ışık tutacak bu ifadelerin daha iyi anlaşılması için, Nur Risalelerindeki değişik parçalardan yapacağım yeni bir metin çerçevesinde konuyu değerlendirmeye çalışacağım.

Birinci hakikat: Bediüzzaman’ın ifadesiyle Kur'ân’ın, “yüce ilahî hakikatlar” arasında mevcut olan müvazeneyi korumasıdır. O bu konuda şöyle der: Kur'ân’ı Hakim’in ulviyetine en sadık bir delil ve hakkaniyetine en zahir bir burhan ve icazına en kuvvetli bir alâmet şudur ki: Kur'ân, Tevhidin bütün mertebelerini, bozmamış, muhafaza etmiştir. Bu hususiyet, insanların söz ve eserlerinde asla mevcut değildir. Bu özellik, ne en büyük mütefekkirlerin düşüncesinde, ne evliyanın ve ne de metafizik ile ilgilenen işrakiyyun hükemasının kitaplarında görülebilir. Bilakis onlardan en üst seviyeye çıkmış olanlar bile ya cehaletinden veya ilgi alanına girmediği için bu hikakat ağacının ancak bir veya iki dalının meyveleriyle meşgul olmuştur. Âdetâ bir iş bölümü çerçevesinde onlardan herbiri, bu hakikat ilminin farklı bir dalında uzman olmuştur.

Evet, mutlak hakikat, sınırlı olan fikirlerle şekilledirilemez. Onun bütün yönlerini görmek için, Kur'ân gibi külli ve kuşatıcı bir perspektif gerekir. Beşerî düşünceler, yalnız hakikatın bir - iki yönüyle meşgul olduğundan, âdetâ orada haps olur ve başka tarafları görmezlikten gelir. Ya ifrat veya tefrit ile hakikatın müvazenesini bozar ve mevcut dengeleri ihlâl eder. 2

Bediüzzaman bu konuyu şöyle bir misalle açıklamaya çalışır: Mesela; bir denizde hesapsız ve çişit çeşit cevherlerin dolu olduğu bir definenin bulunduğunu farzedelim. Gavvas dalgıçlar, o definede bulunan mücevheratı aramak için o denize çalışıyorlar. Gözleri kapalı olduğundan ancak el yordamıyla onları almaya çalışırlar. Bir dalgıcın eline uzunca bir elmas geçer. Ona göre bütün hazine uzun direk gibi elmastan ibarettir. Diğer arkadaşlarından duyduğu farklı cevherleri kendisinin bulduğu definenin bir teferruatı olduğuna hükmeder. Bir diğerinin eline yuvarlık bir yakut geçer. Başka birinin eline dörtgen şeklinde bir kehribar geçer. Bunlardan herbiri definenin aslı kendisinin bulduğu türden cevherleri ihtiva ettiğine, arkadaşlarının gördükleri ise bu definenin tamamlayıcısı durumundaki ikinci derecede değer ifade eden unsurlar olduğuna inanır. Böylelikle hakikatın müvazenesi bozulur, rengi değişir ve fasit tevillerle kendini kandırmaya çalışır.

İşte bunun gibi, birer hakikat denizi olan Kur'ân’ın âyetleri de, birer dalgıç gibi hakikatın denizine dalmış gerçekleri keşfediyor. Ancak âyetlerin gözü açık olduğundan definenin her tarafını çok net bir şekilde görebiliyor ve hakikat cevherlerini olduğu gibi yansıtıyorlar. 3

Üstadın söylediği bu gerçeklerin doğruluğu, ilmi çevrelerde ortak bir kanı olarak ispatlanmıştır. Bu husus, bugün batı dünyasında, hatta Kur'ân’ın ışığından nasibini alamamış kimselerin de araştırmalarında ortaya koyduğu ve büyük bir hayranlıkla kabul ettiği ve biraz sonra değineceğim gibi kitaplarında ve değişik sohbetlerde itibar edip dile getirmekten kendilerini alamadıkları bir hakikattır.

Bir çok kimse, içinde bulunduğumuz kâinatın değişik, farklı hakikatları ihtiva ettiğini düşünmektedir. Bu tamamen yanlış bir vehimdir. Çünkü kâinat, bir tek hakikattan ibarettir. Diğer değişik ve çeşitli görüntüler ise sözkonusu hakikatın dal-budağı hükmünde olup ona hizmet etmek için vardır.

Buna göre, astronomi, jeoloji, zooloji, tarih, psikoloji, felsefe ve ahlâk gibi ilimlerin hepsi de kâinatta mevcut olan bir tek hakikatın farklı yönlerini inceleyen ilim dallarıdır. Ancak, kâinattaki mevcut bir tek hakikatın çok geniş çok büyük ve çok yönlerden dallı budaklı olması, aralarında kültür seviyesi yüksek ve sahasında uzman olan kimselerin de bulunduğu bir çok insana, birbirinden bağımsız çeşit çeşit ilmî hakikatların bulunduğu vehmini vermiştir. Bu sebepledir ki, onlardan herbiri, sırf kendi dünyasında gördüğü hakikatle meşguldur.

İşte bu yapay farklılıktan dolayıdır ki, malumatlar değişik ve bir kısmı saptırıcıdır. Bununla beraber, bulunan hakikatler, onları bulanların kendisini bile doyurmaktan uzaktır. Onlar, derinlere daldıkları nispette şaşkınlıkları artmaktadır. Buldukları hakikatı olduğu gibi algılamaktan aciz olduklarından, derinleştikçe bir başka bilinmezle karşılaşmakta ve ızdıraplara düşmekten kurtulamamaktadırlar.

Şüphesiz, bir tek hakikattan ibaret olan şu kâinatın değişik şekillerde kendini gösteren farklı hakikatlarını birbirinden bağımsız olarak görmek, aynı konunun farklı yönlerini değişik bölümlerde işleyen bir kitabın yalnız bazı parçalırını görmek gibidir. Sözkonusu kitabın belli bazı bölümlerini okuyan bir kimsenin, o kitabın tamamını kavramaktan uzak olduğu gibi, değişik ilmî gerçekleri ihtiva eden kâinat kitabının farklı hakikatlarını, bağımsız birer bölüme olarak gören kimsenin de, sadece şifa verecek bir malumat elde etmekten aciz kalması kaçınılmazdır.

Bugün dünyanın, ünlü olarak kabul ettiği insanların en meşhur fikir, felsefe ve ilim erbabı sayılanların bile, şimdiye kadar ortaya koyduğu gerçeklerin kendi kendilerini bile tatmin etmekten uzak olması ve ömürlerinin son nefeslerini verirken, cehaletten gelen sıkıntılar içerisinde çırpınmaları, Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu düşüncenin doğruluğunun en açık delilidir.

Örneğin, B.R.Şiko, hayatından bahsederken; kendisinin şimdiye kadar birçok gerçeği keşfettiğini, sevgi ve barış gibi konularda çeşitli hayallerini gerçekleştirdiğini, ancak aldatıcı duygular dışında, ilk hayalleri olan “marifet”ten başka bir şeyle kendini tatmin edemediğini itiraf etmektedir. 4

Genel çekim kanunu ve izafiyet teorisinin sahibi, Einstein de aynı problemden şikayetçidir. Kendisinden ölümün hakikatını soran Amerikan asıllı arkadaşı Corç Frik’e verdiği cevapta: “ölümün ne olduğunu bilmediğini” seyledikten sonra, “şimdiye kadar kâinat ile ilgili olarak topladığım bilgilerin hepsi, çözülmesi güç birer bilmece olmaktan öteye gidemedi” 5 diyerek, yaşadığı hayal kırıklığını ortaya koyan ifadelere yer vermiştir.

Enghels, “Anti duhernik” adlı eserinde kâinatla ilgili olarak yaptığı uzun tahlillerinde şu görüşlere yer vermektedir: Kandaki al ve ak yuvarlarla ilgili bilgimiz ne kadar da kıttır. Öyleki, hücre ile ilgili ortaya çıkan yeni bir buluş, bizi biyoloji ile alâkalı olan önceki bilgilerimizi ve daha sonraki malumatlarımızı yeniden gözden geçirmeye zorlamaktadır. Daha önce kesin olarak kabul görmüş bilgilerimiz, bir anda bilmeceler sırasına kayıverir. Hakaik-i ebediye ile ilgili malumat ise bizim için çok daha yaralayıcı ve yıpratıcı olmaktadır. İnsanlık tarihi ile ilgili bilgilerimiz ise, biyoloji bilgilerimizden çok daha gerilerdedir. Öyle anlaşılıyor ki gelecek nesil, bizim şimdiki bilgilerimizden istifade etmekten çok, onları düzeltmek için uğraş verecektir. 6

Kanaatıma göre, idealizm ve eksistansiyalizm gibi sapık felsefî doktrinlerin ortaya çıkış sebebi, sahiplerinin kâinata ait malumatlarının bölük pörçük olması ve dolayısıyla kapsamlı bir şekilde bir bütünlük gösterememesidir.

O halde kâinat çapında herhangi bir konudaki bilginin doğruluğu, yalnız aklı tamin etmesi ve nefsin hoşuna gitmesi ile ölçülemez. İnsan, kâinat ve hayat arasında var olan ilişkiyi tespit edebilecek geniş kapsamlı ve bütünlüğü gözeten bir perspektife sahip olmayan bir bilginin doğruluğuna hükmedilemez.

Önemli olan bilginin derinliği değil, doğru ve kapsayıcı olmasıdır.

Bu söylediklerimize bir delil teşkil edecek olan şu ilmî kaideyi de vurgulamadan geçemeyeceğim: Değişik parçalardan meydana gelen bir kütlenin %20’si hakkında doğru olduğunu söylemek mümkün değildir. Bilâkis böyle bir araştırma, o kütlenin gerçekleri hususundaki doğru bilgi oranı %1 bile olmaz. Böyle bir bilgi, olsa olsa sözkonusu kütle hakkında çelişkili, şüphelerle dolu, insanda tereddütler meydana getiren ve yanlış bazı tasavvurlara götüren bir özelliğe sahip olur.

Yine bir harita hakkında kapsamlı bir bilgiye sahip olmadan, sadece büyüteç altına aldığı bir parçadaki birkaç farklı renklerin özelliğini bilmekle, ilgili konular hakkında doğru bir tahlil yapmak mümkün müdür?

Aynen bunun gibi, kâinat hakkında kuşatıcı ve her tarafı gören bir göze sahip olmayan bir bakış açısının ortaya koyacağı bilgiler, her zaman eksik olmaya mahkûmdur.

Peki, şu kapsamlı bilgiye nasıl ulaşılabilir? Diğer bir ifadeyle, kâinatın tümünü gösteren bir haritayı okumamızı sağlayan, onun parçaları arasında var olan alâkayı olduğu gibi yansıtan bir gözlük var mıdır?

Bediüzzaman’ın ifade ettiği gibi, böyle bir haritayı doğru olarak çizen ve insanlara takdim eden tek kitap, Kur'ân’dır. Bu noktadan hareketle rahatlıkla anlıyoruz ki Kur'ân, şu kâinat sahibinin kitabıdır. Yoksa kâinat hakkında bu kapsamda doğru bilgi sahibi olmak kimin haddinedir?

Kur'ân’ı yakından tetkik edenler çok iyi bilirler ki, orada önce insanın yaratılışı, özellikleri, ona yakışan bir hayat tarzı sözkonusu edilir. Daha sonra insanın içinde bulunduğu çevresinden, yeryüzü ve kâinatla olan alâkasından sözedilir? Böylelikle kâinatın temel direği ve bilginin asıl kaynığı olan insan hayat ve diğer varlıklar bir bütün halinde incelenmiştir.

Allah’ın i’câzlı kitabı olan Kur'ân’ı yakından inceleyen bir kimsenin gözünde, kâinat bir ağaç, parçaları ise birer yaprak ve meyve gibi çok açık bir ilişki içerisinde ortaya çıkmış olacaktır.

Kur'ân’ın şu geniş perspektifinden kâinata bakan herhangi bir kimse, kendi kabiliyeti nisbetinde doğru ve sahih bilgiler almaya muvaffak olur; artık kırık şişeler hükmündeki değersiz bazı bilgiler onu tatmin edip aldatmaz. Yarım yamalak bilgylerden gelen vesveseler, Kur'ân’ın ışığı altında yadınlanmış olan akıl ve kalbini sapıklığa sevkedemez. O artık herşeyin üzerinde bir mühür görmüştür. Hakkı hak, batılı ise batıl olarak okumaktadır.

Kur'ân’ın vermek isteği bilgi budur. “Allah’ın kullarından O’na karşı gereği gibi saygılı olanlar ancak âlim olanlardır” âyeti, bu gibi bilginler hakkındadır. Yarım yamalak; bölük, pörçük bilgiler ile kendilerini dev aynasında görenlerin durumu "Onlar dünyanın sadece dışa yansıyan hayatından haberdardır” âyetin ifadesinde çok çarpıcı bir şekilde gözler önüne serilmektedir.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle - Kur'ân’ın fen ve felsefeye karşı hâkimiyetini gösteren yukarıdaki bilgilerden sonra, şöyle bir soru sormak yerinde olacaktır. Şimdiye kadar Kur'ân’ın vermek istediği bilgi budur. “Allah’ın kullarından O’na karşı gereği gibi saygılı olanlar ancak âlim olanlardır” âyeti, bu gibi bilginler hakkındadır. Yarım yamalak; bölük, pörçük bilgiler ile kendilerini dev aynasında görenlerin durum." Onlar dünyanın sadece dışa yansıyan hayatından haberdardır." âyetin ifadesinde çok çarpıcı bir şekilde gözler önüne serilmektedir.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle Kur'ân’ın fen ve felsefeye karış hâkimiyetini gösteren yukarıdaki bilgilerden sonra, şöyle bir soru sormak yerinde olacaktır. Şimdiye kadar Kur'ân’ın terbiyesiyle yetişmiş hangi insan var ki, Einstain gibilerin ölüm vaktinde düştüğü duruma düşmüş ve kâinat ile ilgili bilgilerini bir bilmece olarak değerlendirmiş olsun? Ya da Kur'ân’ın perspektifi ile kâinatın haritasını inceleyen hangi insan var ki materyalist fen ve felsefecilerin düştüğü şaşkınlığa ve fikrî karanlığa düşmüş olsun?

İster tarihe, isterse günümüze bakılsın, Kur'ân’ın hayatının ölçüsü olarak kabul eden hiçbir kimsenin ilmiyle bir şaşkınlığa düştüğü gösterilemez. Bunun aksi ise daima geçerlidir. Yanlışa düşen, Kur'ânî bilgilerinden dolayı değil, gereği gibi bilgi edinemediğinden düşmüştür.

İkinci Hakikat: Bediüzzaman’ın ifadesiyle Kur'ân’ın şebabetidir. Her asırda taze nazil oluyor gibi tazeliğini, gençliğini muhafaza ediyor. Evet, Kur'ân, bir hutbe-i ezeliyye olarak umum asırlardaki umum tabaka-i beşeriyyeye birden hitabettiği için, öyle daimî bir şebabeti bulunmak lazım gelir. Hem de öyle görülmüş ve görünüyor. Hatta fikirleri farklı ve kabiliyetleri değişik olan asırların herbirisine ayrı ayrı sanki o asra mahsus gibi bakar, baktırır ve ders verir.

İnsanların eserleri ve kanunları, insan gibi yaşlanıyor, değişiyor ve zamanlara göre farklılık arzediyor. Oysa Kur'ân’ın hükümleri ve kanunları, o kadar sabit ve köklüdür ki, asırlar geçtikçe daha ziyade kuvvetini gösteriyor.

Evet, en ziyade kendine güvenen ve Kur'ân’ın sözlerine karşı kulağını kapayan şu asr-ı hazır ve şu asrın ehl-i kitap insanları, Kur'ân’ın “Ey ehl-i Katab! Ey ehl-i katab!” şeklindeki irşad dolu hitabına o kadar muhtaçtır ki güya o hitap doğrudan doğruya şu asra müteveccihtir ve “ehl-i kitab” deyimi, “ehl-i mektep” mânâsını de içine almaktadır. Bütün şiddetiyle, bütün tazeliğiyle “ey ehl-i kitap, bizimle sizin için aynı/eşit olan söze gelin!” sayhasını, dünyanın her tarafına savuruyor. 7

Merhum Üstad burada Kur'ân’ın her asırda taze inmiş gibi gösterdiği şebabet ve gençliği için bir çok misaller zikretmiştir.

Ben diyorum ki: Bu özellik, Allah’ın kitabından başka hiçbir şey için sözkonusu olmadığı gibi, Kur'ân’ın en çarpıcı bir özelliğidir. Şu var ki, bu özelliğin ortaya çıkması için asırların geçmesi gerekiyordu. Birbirini takip eden asırların ve nesillerin rahminde olgunlaşan bu özellik geçmiş asırda bilinmesi mümkün değildi. Çünkü bunun ortaya çıkması zamana bağlıdır. Onların gelecek zamanlarda ortaya çıkacak olan bilgilerin ve değişik sosyal, kültürel durumların nasıl olacağını bilmedikleri için Kur'ân’ın bu özelliğini keşfetmeleri sözkonusu olamazdı.

Bediüzzaman’a göre, 14 asır önce gelmiş olmasına rağmen Kur'ân, ihtiva ettiği hakikatların eşsiz olması ve her asırdaki insanların ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir geniş kapsama sahip olması ile şebabetini ve gençliğini ispat etmiştir.

Bununla beraber, Kur'ân’ın muhatapları arasında, âlimin yanında cahillerin, tahsilli ve kültürlü kimselerin yanında âmi kimselerin, ufku geniş ihtisas sahibi kimselerin yanında, ufku dar kimselerin bulunması ve hepsinin de kendi kabiliyetleri nisbetinde ondan dersini alması gerçekten hayret verici ve Kur'ân’a mahsus bir durumdur. Kur'ân, kullandığı ifadelerde çok basit alelâde insanların, basit malumatları çerçevesinde, gözleriyle gördükleri hakikatlara tatbik edebildikleri birtakım kelimelere yer verdiği gibi, ancak zamanla ortaya çıkan ilmi gerçekleri gösteren bazı işaretleri, işin ehli olan kimseler için koymayı da ihmal etmemiştir.

Kur'ân, birden fazla olan hakikatlara işaret etmek üzere kullandığı iadelerinde bir çelişkinin sözkonusu olmaması ayrı bir harikalıktır.

Örneğin “Yeri biz döşedik; ne güzel düşeyiciyiz biz” ayetini inceleyin. Bir bedevî insan, şüphesiz bu âyetin açık lafızları itibariyle ortaya koyduğu gerçekler penceresinden yerküresine bakar. Ona göre, yeryüzü gerçekten bir döşek gibi öyle serilmiş ki, rahatlıkla üstünde dolaşılabilmekte ve yerin döşek gibi serildiği ve gerekli donanımla döşendiği, gözle görülmektedir. Halbuki işin ehli bir mutahassıs âlim bu ifadeden anlıyor ki: Yeryüzü bir küre şeklinde döşenmiştir. Elips şeklinde yuvarlak ve sürekli olarak, 23 küsür derece eğik olduğu için, doğu-batı, kuzey-güney; hangi tarafa gidilirse gidilsin, yeryüzünün bittiği bir noktaya varılamaz. Demek yeryüzü, üstünde (sathında) yuvarlak daireler oluşacak şekilde bir eğim içerisinde uzatılarak döşenmiştir... Kur'ân bu gerçeği dile getirdiği zaman, hiç bir insan ondan haberdar değildi. “Yeryüzünün nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?” âyetinde kullanılan “satıh” (yayılma) kelimesi bu gerçeğe işaret etmektedir.

İşte bütün bunlar Bediüzzaman’ın tabiriyle Kur'ân’ın şebabetini ve her asırda yeni nazil olmuş gibi gençliğini ve tazeliğini göstermektedir.

“Deh” kelimesi Arapçada büyümek, geniş olmak ve yuvarlak olmak anlamına gelir. Kur'ân’da “ondan sonra yeri dahvetti / yaydı” buyurulmaktadır. Yerküresinin şeklinden habersiz bir bedevî arap, bu ifadeden yerin gözle görüldüğü şeklinde bir sergi gibi döşendiğini anlar. Bu anlayış doğrudur ve Arapça dil kurallarına muvafıktır. Ancak, bir astronomi bilgini bu ifadeden daha farklı şeyler anlar. Birinci mananın yanında o, bu ifadeden yerin yuvarlak olarak döşendiğini de anlar. Şimdi düşünün ki, tek bir kelime, biri çok yüzeysel, diğeri çok derin ilmi olmak üzere iki manayı ihtiva etmekte ve 14 asır önceki bedevî bir Araba da, 14 asır sonra gelen ve alanında uzman olan insana da hitap etmektedir.

Bu konuda birkaç misal daha vermekte fayda vardır.

Kur'ân’ı Kerim, güneşi hep “ışıklı", ayı ise “nurlu” olarak nitelenmektedir: “Güneşi ışıklı, ayı nurlu kılan O’dur (Yunus, 10/5), “Gökte burçlar kılan, orada parlak bir lamba ve aydınlatıcı bir ay yaratan Allah yücedir.” (Furkan, 25/61), “Görmediniz mi, Allah yedi göğü birbiriyle ahenktar olarak nasıl yaratmış? Onların içinde ayı bir nur kılmış, güneşi de bir çıra yapmıştır” (Nur, 71615-16)

Bu âyetlerden farklı kesimler farklı mânâlar anlamış ve o mânâların hepsi de doğrudan. Meselâ: Alelâde bir insan bu son âyetten, güneş ve ayın her ikisinin de yeryüzüne ışık gönderdiğini anlar. Bir Arap ayın her ikisinin de yeryüzüne ışık gönderdiğini anlar. Bir Arap filoluğu ise, âyette geçen “Sirac” kelimesinin şaratiyle güneşte ışık ile birlikte ısındırma özelliğinin de var olduğunu anlar. Bir astronomi bilgini ise, bu tâbirlerden güneşin ışığın bizzat kaynağı ayın ise, ışığını dışarıdan almakta olduğunu anlar. Çünkü Arapçada ışığın kaynağı olan şeyler için “muzi” (ışıklı) tabiri, ışığını dışarıdan alanlar için de “münir”(nurlu) tabirini kullanırken, İşte Kur'ân-ı Hâkim’ın Kur'ân’da ay için “nur-münir”, güneş için “ziya-siraç” tabiri kullanması bu ince farkı belirtmek içindir. Bunu gören kimse, elbette Kur'ân’nın, her zamandaki şebabetini ve her asırda yeni nazil olmuş gibi tazeliğini nasıl koruduğunu anlamakta gecikmeyecektir.

Bu ifadelerden sakın bizim de Kur'ân’ın ifadelerini rastgele ilmî nazariyelere uydurmaya çalışan kimselerden olduğumuz anlaşılmasın. Biz, Kur'ân’ı çağın ilmî nazariyelerini desteklemek için bir ayna gibi kullanan ve kesin olarak kanıtlanmamış zayıf teorileri boyun eğdirmek suretiyle, âyetlerle istediği şekilde oynayanlardan değiliz.

Bizim söylediklerimiz, yeni ilmî buluşlar ortaya çıkmadan önce de bilinen, tefsir iliminin kaidelerine uygun ve Kur'ân’ın indiği asırdan beri değişmeyen lügavî delaletlerden ibarettir.

Kur'ân, daha indiği ilk günlerinde: “Biz, yeryüzünü dirilere ve ölülere toplanma yeri yapmadık mı?” (Mürselât, 77/25-26) buyurmuştur. Âyette geçen “keft/kifat” kelimesi, cazibe anlamındadır. Buna göre âyetin mânâsı şöyledir: “Biz yeryüzünü size bir cazibe merkezi kılmadık mı? Siz hayatta olduğunuz sürece onun üzerinde dolaşıyorsunuz; öldüğünüzde ise altında defnediliyorsunuz. Müfessirler, Batılıların yer çekimi kanununu keşfetmeden önce kelimenin bu sözlük anlamından dolayı zorunlu olarak âyete bu manayı vermişlerdir. Öyle ki, Yunus b.kara, âyette yer alan “kitaf” kelimesinin bu sözlük mânâsını gözönünde bulundurarak, batılılardan çok önce yer çekiminin varlığından sözetmiştir.

Biz, burada, insanların Kur'ân’ın nasıl ilmî teorilere doğru çektiklerini değil, Kur'ân’ın insanları kevnî ve ilmî hakikatlara nasıl ulaştırdığından bahsediyoruz. Bu ikisi arasında büyük bir fark vardır.

Sözün özü: Biz Kur'ân’ın her asırda değişik insanlara ve onların farklı seviyelerini gözönünde bulundurarak hitap ettiğini söyleyen Bediüzzaman (r.a.) ile aynı fikirdeyiz. Kur'ân cahil bir kimseye gücünün üstünde bir anlayış yüklemediği gibi, işin ehli olan kimseler için de seviyelerine uygun ilmî hakikatları gösteren işaretlerden mahrum bırakmamıştır. Kur'ân, bütün bunları indiği günden itibaren Arapçada mevcut olan kelimelerin sözlük anlamlarından anlaşılabilen delaletler çerçevesinde ortaya koymaktadır.

Kur'ân’ın ortaya koyduğu prensiplerin hiç eskimeden her asırda gençliğini koruması hususuna gelince, merhum Üstad Bediüzzaman bu konuda oldukça önemli misaller vermiş ve çok ehemmiyetli bir hakikata dikkatlerimizi çekmek istemiştir. O hakikat da şudur: İnsanlar, zamanla ilim ve teknikte ileri gidebilir. Çünkü ilmî gelişmeler, tedrici olarak önceki ilim ve tecrübelerden yararlanarak ortaya çıkar. İlim ve kültürün gelişmesini sağlayan akıl ve fikirdir. İnsanın kendisini korumak için organlarını kullanması ne ise, eski bilgileri yeni bilgilere eklemek için akıl ve fikrini kullanılması da budur. Yani insanlık, bir seyr-i tabii içerisinde ilmî ve teknik bilgilerini geliştirmek zorundadır.

Halbuki ahlakî ve insanî değerler, tekniğin ve ilmin gelişmesine paralel olarak gelişme göstermemektedir. Bilâkis bu tür gelişmeler, çoğu zaman insanların azgınlık ve şımarıklık göstermesine yol açmaktadır. "Şüphesiz insan, kendini müstağni her yönden ihtiyaçsız hissettiği zaman azgınlaşır" âyeti bu gerçeğe işaret etmektedir.

İşte Kur'ân’ın değer ölçüleri burada devreye giriyor ve insanları zulüm ve şımarıklığı bırakıp hak ve adalet ölçüsüne göre hareket etmeye çağırıyor. Bu hak ölçüsü her zaman tazeliğini koruduğu için Kur'ân da bu değer ölçüleri ile her zaman gençliğini korumaya devam edecektir. İnsanlığın her zaman hak dine olan ihtiyacı da buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü insanoğlu, zulüm ve despotluk gibi bir gericiliğe sapmaması için sürekli olarak Kur'ân’ın hak ve hakikat olan tavsiyelerine kulak vermeye mecburdur. İnsanlık camiası, ancak bu şekilde terakki etmenin iki yolunu birden bulmuş olacaktır. Biri, ilmî, maddî teknolojik sahadaki ilerleme, diğeri ise manevî, ahlakî ve insanî değerlerin hâkim olduğu bir topluma kavuşmakla elde edilen ilerleme.

İyi işlerin ve güzelliklerin ancak kendisinin lütfu ile tamamlanan Allah’a hamdu senalar olsun!

____________________

1 Prof. Dr. Muhammad Sa'id Ramadan al-Buti, Cizre’de doğdu. Dört yaşında iken babası ile birlikte Suriye'ye yerleşti. Orta öğrenimini et-Tecihul-İslâmi” külliyesinde tamamladı. Ezher üniversitesi Şeriat Fakültesini 1955’te, Ezher Üniversitesi Arap dili ve Edebiyatı fakültesinde Yüksek Lisansını 1958’de tamamlayan el-Buti, aynı Üniversitenin usul’uş-şeriatil-İslâmiyye” fakültesinde doktorasını 1965’te tamamladı. Aynı senede Şamdaki Şeriat fakültesinde önce dekan yardımcılığı sonra dekanlık görevini yürüten el-Buti, halen aynı fakültede dinler tarihi bölüm başkanı olarak çalışmaktadır. Değişik uluslararası sempozyum ve konferanslara katılan yazarın, Fıkıh, akaid, felsefe ve edebiyat sahasında yazdığı kırk civarındaki eserleri, Türkçe, İngilizce ve Fransızca'ya tercüme edilmiş bulunmaktadır.

2 bk. Nursî, Sözler (trc, İhsan kasım es-Salihi), 512-513

3 bk. Nursî, a.g.y.

4 bk. B, Rusul, Siretuz-zatiyye (Hayat hikayesi), 6-7.

5 bk. Mecelletu’l-ulum el-Lubnaniyye, sayı: 3.

6 bk. Engelsh, Anti Dorink (?), 150.

7 bk. Nursî, Sözler (trc. İhsan kasım es-Salihi), 471w.

YİRMİNCİ YÜZYILIN ORTASINDA TECDİT VE ISLAH:

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE 1950’LERDE DİN

Prof. Dr. John Obert Voll 1

Modern çağın büyük değişimleri ve dönüşümleri insan hayatının tüm veçhelerini etkilemiştir. Son iki asırda, modernitenin tecrübeleri dinî inanç ve gelenekler üzerinde bir tesir icra etmiştir ve din bütün toplumların modern tecrübelerinin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir. Din ve modernite arasındaki etkileşimlerin en ilgi çekici ve kritik devirlerinden biri, yirminci yüzyılın ortasıdır.

Türkiye 1950’ler boyunca birçok gözlemci tarafından bir dinî uyanışın bazı türlerini tecrübe eden bir ülke olarak görüldü. 2 Bu faaliyetin pek çok kısmı, zamanın siyasî gelişmeleri muvacehesinde müzakere edildi. İkinci Dünya Savaşını takiben, Türkiye çok partili parlamenter bir cumhuriyet haline gelmişti ve dinî konular doğal olarak kamusal tartışmaların-daha önceki durumda vâki olana nazaran-daha aşikâr bir cüz’ü halini aldı. 1950 seçimlerinde Demokrat Partinin kazandığı zafer dine dair politikalarda bazı değişimlere yol açmıştı. Meselâ, ezanın aslî haliyle, (Türkçe yerine) Arapça olarak okunmasına izin verildi ve dinî eğitimde bir derece yayılma sağlandı. Bununla birlikte, bu zamanda, partizan politikayla bilhassa ilgilenmeyen daha geniş entellektüel eğilimler de vardı. Bir grup Türk düşünür ve manevî lider, İslâmî prensiplerin modern ve zuhura başlayan post-modern dünya bağlamında izah ve yeniden ifade edilmesine yönelik daha uzun vadeli faaliyetlerle meşguldüler. Bediüzzaman Said Nursî, Türkiye dışında çok iyi bilinmemesine rağmen, 3 bu gelişmelerde rol oynayan önemli şahsiyetlerden biridir ve 1950’ler onun hayatının son on yılını temsil etmektedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatı, modern Türkiye’nin tarihinin büyük kısmını kapsar. Kendisi 1877’de, Osmanlı İmparatorluğunun son on yılları esnasında, doğu Türkiye’de doğdu ve Osmanlı ordusunda hizmet gördü. Birinci Dünya Savaşını takiben, “Kurtuluş savaşı esnasında yazdığı milliyetçi broşürler, Ankara’daki milliyetçi hükûmetin takdirini kazanmasına yol açtı. Fakat, bu prestij, milliyetçi hükûmetin Meclis üyelerine başarılarının basitçe kendi çabalarından dolayı değil, ilahî müdahalenin sonucu gerçekleştiğini hatırlattığında, kaybolup gitti.” 4 Daha sonra, onun popüler bir dinî öğretici olarak konumu Mustafa Kemal Atatürk’ün yeni reformist hükûmetinin kuşkusunu celbetti ve Nursî sonraki hayatının büyük kısmını hapiste veya Türkiye’nın ücra köşelerine sürgün edilmiş vaziyette geçirdi. 5

Nursî’nin kendisi, hayatını üç döneme ayırır. Hayatının ilk safhasında, o, “Eski Said” idi. Bu dönemde bir dizi muhafazakâr İslâmî dava ile iştigal eden aktivist bir araştırmacı olduğu kadar, Osmanlı ordusunda görev alan faal bir askerdi de. Nursî daha sonraları, bu dönemdeki entellektüel konumunu tarif ederken, şunları söylüyordu: “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin [vahyedilmiş bilgiye zıt] düsturlarını kısmen kabul edip, onların silahlarıyla onlara mübareze ediyorlar; bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünûn-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar, o suretle İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar.” 6

Yeni Said, Birinci Dünya Savaşının sonunda, Bediüzzaman’ın bir süre için esir olarak bulunduğu Rusya’dan İstanbul’a dönüşünü takiben ortaya çıktı. Bu esnada, içinde beşerî felsefelerin zayıflığının, ayrıca kendi gururunun üstesinden gelme ihtiyacının ve sonra “Kur’ân’ı yegâne üstad edinme” 7 meydan okumasının kabul edildiği bir manevî uyanışı tecrübe etti. Bir sonuç olarak, kendisini sosyal ve siyasî meselelerle faal biçimde iştigalden geri çekti ve hayatının geri kalan kısmını dolduran bir projeyi, Risale-i Nur’un değişik kısımlarının yazılmasını üstlendi. Bu eser, Kur’ân tefsirinin hapislerine ve sürgünlerine rağmen sayıları yıllar geçtikçe büyüyen talebeleri ile takipçilerine verdiği talimatlarla mezcolduğu çok ciltli bir hayat eseriydi.

1950’ler esnasında, Said Nursî “Üçüncü Said” dönemine girdi. 1950’ler boyunca Türkiye’de ortaya çıkan yeni siyasal bağlam Risale-i Nur’un yayınlanmasını mümkün kıldı ve Risale-i Nur’un okuyucuları ile talebeleri daha insicamlı bir hareket haline geldi. “Bediüzzaman’da, hayatının bu döneminin Üçüncü Said olarak bilinmesine yol açan başlıca görünür değişim, sosyal ve siyasî hayatla daha yakından iştigal etmesi idi.” 8 Bu, Nursî’nin bir siyasî partiyi örgütlediği ve hatta onun kurduğu hareketin, yani Nurculuğun bir sufî tarikatının formel örgütsel yapılarını almaya başladığı anlamına gelmez. Vuku bulan şey, bunların yerine, hareketin, yayın kurumlarını ve Nursî’nin yazılarından ilham alan bir grup insanı ihtiva eden “bir iman hareketi olarak daha iyi görünür” hale gelmesiydi. 9

1950’lerin gözlenen dinî uyanışında, Üçüncü Said’in önemli katkıları olmuştur. Onun fikirleri çok değişik özellikte insanlara yayılacak etkili bir cazibeye sahipti ve tazammunları itibarıyla ayırıcı biçimde Türk olmayan konularla ilgiliydi. 1950’lerde tahakkuk eden modernitenin dönüşümü olgusunun bazı en önemli konularının muhtevası muvacehesinde Said Nursî’nin yazılarının tümünün ele alınması, uzun ve kapsamlı bir çalışma gerektirir. Bununla birlikte, yazılarının bir kısmında, Lem’alar’da yoğunlaşmak, böylesi bir analiz için bir başlangıç noktası temin edebilir. 10

MODERNİTE, BİLİM VE AKIL

Dünyanın en önemli dinî geleneklerinin tümündeki düşünürler, modern çağda etkili ve ikna edici olan biçimler dahilinde geleneklerinin hakikatlerini sunma noktasında önemli meydan okumalar ve görevlerle yüzyüze gelmişlerdir. Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına gelindiğinde, “moderniteyle başa çıkma” noktasındaki başlıca meselelerden bir kısmı açıkça belirlenmeye başladı ve temel tartışma noktaları ortaya çıktı. Muhtemelen, bütün bu meselelerin en tartışmalısı, dinî iman ile bilimsel akıl arasındaki ilişkinin tanımlanmasıydı. İman ve Akıl, hususan Avrupa’daki “Aydınlanma” döneminin bir sonucu olarak ortaya çıkmış bulunan felsefî geleneklerde, ekseriya çatışma halinde olarak görülmüştür. Dinî iman, “modern” perspektifi tanımlamaya çalışan birçok insan tarafından modern öncesi zamanlardan hasıl olan bir ürün olarak görüldü. Onsekizinci yüzyıl felsefeleri üzerine inşa edilen Modern Çağ bir “akıl çağı” olarak düşünülürken, Orta Çağ ekseriya bir “iman çağı” olarak tarif ve tasvir edildi.

Akıl ile vahiy arasında çatışma, 1950’lerin modern bilincinin önemli bir parçasıydı. Bu, 1950’de yayınlanan, Crane Brinton’a ait The Shaping of the Modern Mind (Modern Zihnin Şekillenmesi) başlıklı etkili bir kitapta açıkça sunulur. 11 Brinton, “onsekizinci ve daha sonraki asırların erkek ve kadınlarının inandığı şeyin büyük kısmının geleneksel Hıristiyan inancının bazı son derece önemli cüzleriyle uyuşmaz halde” olduğunu söylüyor ve bunun “bütün insanların, Hıristiyanlar için ancak bir inayet halinde ve yine onlar için ancak ölümden sonra mümkün olan bir kemal haline şu anki Batı düşüncesi dahilinde burada, bu dünyada erişebileceği inancı”nı taşıyan yeni bir kozmolojiyi içerdiğini ileri sürüyordu. 12 Bu yeni kozmolojinin temel düşüncesi, rasyonalizm ile modern bilimin bir kombinasyonu idi. Bu bağlamda, rasyonalist “evreninden salt doğaüstünü bertaraf etmekle kalmaz; bizatihî insanı bütünüyle doğanın veya ‘maddî evren’in çerçevesi içerisine yerleştirmeye hazırlanır. Rasyonalizm, yavaş yavaş büyüyen prestijinin büyük kısmını doğal bilimin başarılarına borçluydu. Son olarak, Newton’la birlikte bilim şaşılacak ölçüde tam, matematiksel olarak test edilebilen ve başarılı bir tahminde bulunmayı mümkün kılma anlamında işleyen bir kâinat şemasına ulaşmayı başardığında, yeni rasyonalist dünya görüşü için aşama tamamlanmıştı.” 13

Yirminci yüzyıl ortalarına gelindiğinde dünyanın pek çok kısmına hâkim hale gelen işte bu “modern zihin”di ve bütün dinsel düşünürlerin yüzyüze geldiği işte bu “bilimsel rasyonalizm”di. Dinsel modernizmin büyük tartışmaları, vahyedilmiş bir dine inanan bir insanın modern rasyonalizm ile Newton’cu bilimi de kabul edebilip edemeyeceği ile ilgiliydi. İki temel tez gelişti: Başlıca dünya dinlerinin tamamı dinlerin modern terimler dahilinde anlaşılabileceğini göstermenin yolunu arayan “modernist” düşünce okulları geliştirirken, ateist rasyonalistler ve kutsal metinleri yalnızca zahirî anlamıyla yorumlayan fundamentalistler iman ve aklın, modern bilim ile “gerçek din”in birbiriyle uyuşmasının imkânsız olduğunda ittifak ettiler. Modernistler temelde modernitenin geçerliliğini kabul ettikleri ve sonra kendi dinlerinin moderniteyle nasıl uyum içinde olduğunu göstermeye çalıştıkları özür dileyici (apologetic) bir konumu benimsediler. Müslüman dünyada, modernist gelenek, ondokuzuncu yüzyıl sonlarında Muhammed Abduh gibi entellektüellerin eserleriyle güç kazanmıştır.

1950’lere gelindiğinde, “din bilime karşı” tartışması dahilinde yer alan temel konular, bilimsel teorideki önemli gelişmelerin tazammunları halkın zihnine ve entellektüellerin müzakerelerine nüfuz etmeye başlayınca, değişmeye başlamıştı. 1950’lerde, yirminci yüzyılın en önemli fizikçilerinden biri, Werner Heisenberg tarafından yazılan bir kitapta, bilim ile din arasındaki çatışmanın evrimi tarif ve tasvir edilmiştir. Heisenberg şunları söylemektedir: “Ondokuzuncu yüzyıl, yalnızca bilimi değil, aynı zamanda büyük halk kitlelerinin genel bakış açısını da teşkil eden aşırı derecede katı bir doğal bilim çerçevesi geliştirdi... Bu çerçeve o kadar dar ve öylesine katı idi ki, dilimizdeki, her zaman onun tâ en temel özüne ait olmuş bulunan birçok kavrama, meselâ zihin, benlik (nefis) veya hayat kavramlarına onun içinde bir yer bulmak zordu... Bilimin dine karşı açık bir düşmanlığı gelişmişti... Bilimsel metoda ve rasyonel düşünüşe duyulan itimat insan zihninin başka bütün teminatlarının yerini aldı.” 14 Heisenberg “Newtoniyen mekaniğin bilimsel dilinin hatalı bir biçimde gelinecek son nokta olarak kabul edilmiş olduğu”nu, ama eski katı çerçevenin izafiyet teorisi ve kuantum mekaniğinin uyandırdığı muazzam etki dolayısıyla yirminci yüzyılda çözülmeye başladığını da belirtiyordu. 15 Heisenberg’in ulaştığı hükümler yeni ama gene katı bir çerçevede ısrar ediyor değildi, bilakis modern bilim eski kültürel kalıpları parçalayabilmiş iken, dünya etrafındaki medeniyetler bu yeni etkinlikle bağ kurdukça, “modern fiziğin açıklığının, bir dereceye kadar, daha eski geleneklerin yeni düşünce akımlarıyla telif edilmesine yardımcı olabileceğini” belirtiyordu. 16 Modern teknolojinin yayılması eski kültürel geleneklere zarar verebildiği halde, “bu topyekün gelişme uzunca bir zamandan beri beşerî güçler tarafından girişilecek herhangi bir denetimin çok ötesine geçmiş bulunduğundan, onu zamanımızın en esaslı özelliklerinden biri olarak kabul etmek zorunda ve olabildiği kadar fazla biçimde, onun daha eski kültürel ve dinî geleneklerin hedefi olmuş bulunan insanî değerlerle bağlantısını kurmaya çalışma durumundayız.” 17

Heisenberg tarafından tarif edilen bu girişim, 1950’lerdeki tartışmaların yeni tonunu temsil ettiği gibi, Said Nursî’nin etkisinin anlaşılması için bir boyut temin etmektedir. Eski “modern” tartışmalar bilimin dini “tasvip” edip etmediğini göstermeye çalışmakla iştigal ettiği halde, yeni (erken “post-modern”) çaba bilim ile din arasındaki irtibat noktalarını görmeye çalışmakla ve “bilim” ile “dinler”in her ikisine bizim doğal dilimizin cüz’leri olarak nazar etmekle meşguldü. Nursî’nin tarihçesinin yazarı, farklı tartışma tarzlarını yansıtan bir olaydan söz eder. 1950’lerin ortasında, bir “İngiliz oryantalist”* İstanbul’a gelir ve içinde “yedi sema”dan söz eden Kur’ân âyetlerinin Kur’ân’ın bilime aykırı olduğunu gösterdiğini, çünkü modern bilimin uzayda yedi sema bulunmadığını ortaya çıkardığını söylediği bir konferans verir. Nursî’nin iki talebesi dinleyiciler arasındadır ve üstadlarına bu konu hakkında soru yöneltirler. Nursî, talebelerinin çoğaltıp ertesi gün oryantalistin konferansında dağıttıkları, Risale-i Nur’dan seçmelere dayalı bir mektup yazar. Biyografiye göre, mektup “oryantaliste okunmuş, bunun sonucunda oryantalist o günkü konferansını kısa kesip, geri kalan konferanslarını iptal etmiştir.” 18

Bu olay, tartışmanın mahiyetinden dolayı ilgi çekicidir. “İngiliz oryantalist,” açıkça, vahyedilmiş bir metnin iddialarını “reddetmek” için modern bilimi kullanan eski “modern” münakaşa tarzında tartışıyordu. Sözümona bilim adamı ile eski tarz bir fundamentalist, bu tür bir tartışmada, kutsal metnin zahirî bir yorumuna ihtiyaç olduğunda hemfikirdirler. Bediüzzaman’ın cevabı ise bu eski formatta değildir. Onun talebelerine verdiği mektuptaki malzemeye, muhtemelen, Lem’alar’daki, özellikle yedi semanın anlamının nasıl anlaşılacağı sorusuyla ilgili malzeme de dahildi. Birkaç kelimeyle özetleyecek olursak, Bediüzzaman analizine şunu söyleyerek başlar: “Coğrafya ve kozmoğrafya fenlerinin kısacık kanunlarıyla ve daracık düsturlarıyla ve küçücük mizanlarıyla Kur’ân’ın semavatına çıkamadıklarından ve âyâtın yıldızlarındaki yedi kat mânâları keşfedemediklerinden, âyeti tenkid, belki inkârına divanecesine çalışmışlar.” 19 Nursî, tartışmayı, tartışma konusu âyetleri mota mot zahirî anlamıyla “isbat etmek”ten ziyade, “anlam düzeyleri”ni anlamaya çalışma alanına çeker. Getirdiği açıklamada, “Evvelâ, âyetin mânâsı ayrıdır ve o mânâların efradı ve mâsadakları ayrıdır. İşte o küllî mânânın müteaddit efradından bir ferdi bulunmazsa o mânâ inkâr edilmez” der ve “semavatın yedi tabakasına ... dair mânâ-yı küllî”den söz ederek bunu vurgular. 20

Bediüzzaman, açıklamasının daha ileri bir takdimini, bir “orta yol”u (hadd-i vasat) ihtiyar eden öğretisinde muntazaman tezahür eden bir tema muvacehesinde temin eder. Bu durumda, şu açıklamayı getirir:

“Eski hikmet semavatı dokuz tasavvur edip, lisan-ı şer’îde Arş ve Kürsî yedi semavat ile beraber kabul edip acib bir suretle semavatı tasvir etmiştiler. O eski hikmetin dâhi hükemasının şa’şaalı ifadeleri, nev-i beşeri çok asırlar müddetince tahakkümleri altında tutmuşlar... Ve hikmet-i cedîde namı verilen yeni felsefe ise, eski felsefenin mürur ve ubûra ve hark ve iltiyama kabil olmayan semavat hakkındaki ifratına mukabil tefrit edip, semavatın vücudunu adeta inkâr ediyorlar. Evvelkiler ifrat, sonrakiler tefrit edip hakikatı tamamıyla gösterememişler. Kur’ân-ı Hakîm’in hikmet-i kudsiyesi ise, o ifrat ve tefriti bırakıp, hadd-i vasatı ihtiyar edip der ki: Sâni-i Zülcelâl, yedi kat semavatı halketmiştir.” 21

Bediüzzaman daha sonra, izahını, yine bu ifade tarzında, farklı insanların âyetleri kendi anlayış seviyelerine uygun düşen biçimlerde anlayabileceklerini söyleyerek sürdürür. “Evet, hitâbât-ı Kur’âniyenin vüs’ati ve maânî ve işârâtındaki genişliği ve en âmi bir avamdan en has bir havassa kadar derecât-ı fehimlerini mürâat ve mümâşat etmesi gösterir ki: Her bir âyetin her bir tabakaya bir veçhi var, bakıyor. İşte bu sırra binaen, ‘yedi semavat’ mânâ-yı küllîsinde yedi tabaka-i beşeriye, muhtelif yedi kat mânâyı fehmetmişler.” 22 Nursî daha sonra “yedi semavat”ın anlaşılabileceği farklı yolları müzakere eder, ve “Âyetin mânâ-yı küllîsinden bir tek mâsadak sadıksa, o küllî mânâ sadık ve hak olur. Hatta vâkide bulunmayan, fakat umumun lisanında mütedavil bulunan bir ferdi, umumun efkârını mürâat için o küllîde dahil olabilir” hükmünü verir. 23

Bu örnek, din ile bilimin bir sentezini sağlamak üzere Nursî tarafından sarfolunan çok ciddi gayretin bir resmini bize sunar. 1950’ler boyunca, Said Nursî, Risale-i Nur külliyatına eklenen son parça olan bir grup mektup yazdı. Bu mektuplar, onun hayat tarihçesinin ifade ettiği gibi, “Risale-i Nur’un en önemli veçhelerinden birini daha da resmeder: bilimin iman hakikatlarıyla ilişkisini kurması... ve bu ikisinin her hâlükârda çatışma halinde olmaktan ziyade, Kur’ân’ın ışığında ele alınırsa, bilimin imanı genişletip güçlendirebileceğini göstermesi.” 24 Bununla birlikte, “yedi semavat”a dair âyetlerin müzakeresinin gösterdiği gibi, bilim ile din arasındaki münasebete, rasyonalist literalizmin fundamentalist literalizmle birbiriyle iddialaştığı; gerek rasyonalist tarafın, gerek fundamentalist tarafın âyetlere zahirî ve tek bir anlam yüklediği “modern” tartışma ve çatışmalar muvacehesinde nazar edilmemiştir. Bunun yerine, Bediüzzaman, “hitabat-ı Kur’âniyenin vüs’ati” ve “lisan-ı şer’î” açısından; keza zaman, mekân ve sosyal ortama bağlı farklı anlamlar muvacehesinde konuşmaktadır. Gerçi bu özellikle hermenötik bir analiz muvacehesinde sunulmamaktadır; ama onun, din ile bilim arasında çatışma tezini esas alan “modern” söylem muvacehesinde çerçevesi belirlenmiş eski argümanların bir tekrarı olmaktan ziyade, 1950’lerde zuhur eden güçlü post-modern biçimin bir cüz’ü olduğu ortadadır.

MODERNİTE VE ORTA YOL

Yirminci yüzyıl ortalarında, toplum ve dünya meselelerinin en görünür veçhelerinden çoğu, -çatışma halindeki, birbirine açıkça muhalif iki tezle birlikte-birbiriyle rekabet halindeki kutuplarla ilgiliydi. Küresel düzeyde-Amerika Birleşik Devletleri ve Sovyetler Birliği, Doğuya karşı Batı, Komünizme karşı Kapitalizm arasındaki-Soğuk Savaş rekabeti hayatın birçok boyutları için bir referans çerçevesi sunar. 1950’li yıllar ulusal kurtuluş ve sosyal devrim savaşlarının büyük bir önem kazandığına şahit oldu. Bu esnada önde gelen bir siyaset bilimci, Harold Lasswell, şunları söylüyordu: “Zamanımızın küresel ölçekte devrimci bir değişimin gerçekleştiği bir devir olduğu konusunda bir ihtilaf sözkonusu değildir. İhtilafa düştüğümüz şey, yalnızca, bu devrimin özgün tabiatının ne olduğudur.” 25 Bu devir, o sırada yaygın bir biçimde okunan bir kitabın sözlerini kullanmak gerekirse, “kesin inançlı”lar çağıydı. 1951’de, Eric Hoffer, Kesin İnançlılar adlı eserinde şunları yazıyordu: “Şu günlerde, kesin inançlının güdülerine ve verdiği karşılıklara bir derece nazar etmek pek çoğumuz için zarurîdir. Kesin inançlı, her yerde yürüyüş halindedir, veya kendine benzeterek veya ona düşmanlık ederek, dünyayı kendi suretinde şekillendiriyor.” 26 Bu analizde, “kesin inançlı,” kendisine başarılı bir kitle hareketi için zorunlu anahtar olarak bakılan mutlakçı fanatik idi. “Bir ulusu veya dünyayı dönüştürecek olanlar, bunu niyetlenilmiş değişimlerin makuliyetini veya arzu edilebilirliğini göstererek, yahut insanları yeni bir hayat tarzına zorlayarak yapamazlar. Onların abartılı bir ümidi nasıl tutuşturup körükleyeceklerini bilmeleri gerekir.” 27

Zamanın büyük devrimleri ayrı ve rekabet halindeki grupların ve halkların önemini vurguladılar. Başlıca devrimler, “proleteryanın tam anlamıyla evrenselci rolü”ne dayalı Marksist devrimci ideolojilerde görüldüğü üzere, “küresel” grupların doğuşu ideolojilerine kendilerini dayandırdığında bile, gözlenmiştir ki “yirminci yüzyılda başarılan bütün devrimler diğer ulus devletlerin oluşturduğu bir dünyada bir ulus devlet hükûmeti kurarak başarıya ulaşırlar.” 28 Birçok açıdan, yirminci yüzyılın devrimci ihtilafları, yüzyılın ortasındaki savaşlarda yansıdığı üzere, modern olanın bir düğüm noktasıydı. Ulus devlet siyasal modernitenin tecellisi idi ve şimdi de öyledir. Yirminci yüzyılın ortalarında, “modernleşme” süreçleri kavramsal açıdan ekseriya “ulus inşa etme”yle ilintilendirilmişlerdir. Ulus devletler birarada işleyebilirken, milliyetçi ve devrimci “kesin inançlılar” dünya etrafındaki devletlerin ve toplumların önde gelen bir parçası idi. 1950’li yıllar hayli bariz bir ifratkârlık devriydi.

Milliyetçilik ve devrim, inhisarcılık ve modern savaş hali, yirminci yüzyıl boyunca cereyan eden küresel modernleşme süreçlerinin tecellileri idi (ve şimdi de öyledir). Aynı zamanda, yine aşikâr olan ve bunların ötesine uzanan köklü hareketler de vardı. Tıpkı Einstein ve Heisenberg’in Newton’cu fiziği aştıkları doğal bilimlerdeki gibi, siyaset ve dinde de buna benzer önemli değişimler yaşanıyordu. F. S. C. Northrop, bu zaman zarfında şunu belirtiyordu: “Yirminci yüzyıl Einstein’ın ve Planck’ın insanın tabiat telâkkilerinine dair şaşırtıcı yeniden yapılandırmaları ile açıldı. Orta noktasına, hem ülke içi hem de uluslararası politikada benzer bir reformasyon ile ulaştı. Daha az dikkat çekmiş, ama eşit derecede önemli bir değişme ise, din dahilindeki kıyaslanabilir değişimlerdir.” 29 Dinî gelişme muvacehesinde, Northrop şunu belirtir: “Dünya dinleri arasında, dışarıdan misyonerce bir hamiyetten ziyade, içeriden sempatik bir anlayışla doğan mukayeseli din çalışmaları ve karşılıklı saygı, bunun özü haline gelmiştir. O halde, yüzyılın ortasındaki en yeni dinî karakteristiğin beraberlik yanlısı bir zihniyet olması bir tesadüf değildir.” 30 Birçok şekilde, bu perspektif, ikna ile hoşgörüyü mezceden bir orta yol ve ılımlılık lehine literalist fundamentalizmin militanlığından uzak duran bir saiki taşıyordu. Bu ise, çoğulculuğu kabul etmenin ve militan inhisarcılığı reddetmenin önemine dair postmodern bilincin başlangıç noktalarını aksettirir.

Böylesi bir dünyada, Bediüzzaman, Hoffer’in kullandığı anlamda, bir “kesin inançlı” değildi. O, bunun yerine, “orta yol” (hadd-i vasat) olarak İslâm’a kendini adamış bir mü’mindi. Bediüzzaman’ın bilim ve dine birbiriyle çatışma halindeki zıtlar nazarıyla bakmaktan ziyade onları biraraya getirme yaklaşımı, onun modern bağlamda iman ve pratiğe dair tartışma konularına yönelik geniş yaklaşımının karakteristiği idi. Onun yazılarında ve öğretilerinde İslâm’ın bir orta yol, aşırılıktan ziyade bir itidal yolu olduğu temasının sürekli bir tekrarı vardır. Bu, Northrop tarafından müzakere edilen, yüzyılın ortasında dünya dinlerinde mevcut temanın önemli bir ifadesini temsil etmektedir.

Nursî sık sık iki zıt görüşü müzakere ediyor ve sonra gerçek anlamda İslâmî yolu ikisi arasında orta yol olarak tanımlıyordu. Sünnî ve Şiî İslâmî geleneklerle ilgili ihtilaflı meselelerde bile, yaklaşımı buydu. Sünnî ve Şiî farklılıklarına dair müzakeresinde, şu hükmü ortaya koyuyordu: “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır... Ey ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâmı aranızdan kaldırınız... Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı rabıta-i kudsiye mabeyninizde varken, iftirakı iktiza eden cüz’î meseleleri bırakmak elzemdir.” 31

Benzer şekilde, Bediüzzaman gerek Hoffer, gerek Lasswell tarafından tarif edildiği üzere devrimci bir kitle hareketi liderine dair “modern” kalıba uymuyordu. Bediüzzaman İslâm’ın mesajının makuliyetini vurguladı ve farklı birçok bağlamda İslâm’ın temel bir beklentisi olarak itidalden söz etti. Meselâ, Hz. Muhammed’i bir davranış modeli olarak sunduğu “Onbirinci Lem’a”da şunları yazıyordu: “Resul-i Ekrem Aleyhissalâtu Vesselâm, hilkaten en mutedil bir vaziyette ve en mükemmel bir surette halkedildiğinden, harekât ve sekenâtı, itidal ve istikamet üzere gitmiştir... Bütün sünen-i seniyyesinde, ahvâl-i fıtriyesinde ve ahkâm-ı şer’iyesinde, hadd-i istikameti ihtiyar edip, zulüm ve zulümat olan ifrat ve tefritten, israf ve tebzirden içtinab etmiştir.” 32

Bediüzzaman’ın yaklaşımı, çeşitlilik ve bir derece çoğulculuğa açıklık muvacehesinde Northrop tarafından tarif ve tasvir edilen, zuhura başlayan post-modern beraberlik yanlısı halet-i ruhiyeyi de yansıtır. Nursî sık sık gayrimüslimlerle inançlararası ilişkilere dikkat çeken bir konumda değildi ve bu, onun vizyonunun ve misyonunun hayli aşikâr bir kısmı da değildi. Bununla birlikte, kendisi, gelişen beraberlik yanlısı ilişkilerin öneminin farkındaydı ve 1953’te İstanbul’da Rum Ortodoks Patriğini ziyaret etti. Daha geniş tabirle, “Bediüzzaman İslâm dünyasının Batı karşısında ve Batının kültürel bütünlüğü karşısında bağımsızlığını daima savunduğu ve desteklediği ve bunun için mücadele ettiği halde, mütecaviz dinsizliğe karşı İslâm’ın ve samimî Hristiyanların işbirliğini öngördü.” 33 Temel bir siyasî tavrı bu bağlamda müzakere eden Bediüzzaman, Komünist bloka karşı Türkiye’nin sair Müslüman ülkelerle ve önde gelen Hristiyan devletlerle ittifak kuracağı Bağdat Paktına dahil olması yolunda güçlü bir destek veren bir mektup yazdı. 34

Ateizme karşı mücadele etmek için Hristiyanlarla ittifak kavramı, birçok açılardan, daha eski vaziyet alışların bir devamıdır ve çoğulculuğun kabul edildiğine dair temel bir gösterge değildir. Bununla birlikte, Bediüzzaman yorumlama metodları ve yaklaşımları muvacehesinde nisbeten çoğulcuydu. Post-modern düşünce sık sık relativist olmakla ve hiçbir hakikatın mevcut olmadığı hükmünü kabul etmekle suçlanır. Bazı post-modern düşünürler için bu doğru iken, çoğulculuğun gerçekliğinin ve meşruiyetinin kabul edilmesi ve fikir çeşitliliğine açıklık relativizm değildir. Mutlak bir bilimsel hakikatı keşfetme ve isbat etme imkânına dair modern kanaat, müfrit post-modern relativizmle zıtlık içindedir. Bununla birlikte, bu aşırı uçlar arasında “orta yol”lar vardır, ve Bediüzzaman bu yollardan birinin bir örneğini temin eder.

Nitekim, Kur’ân tefsiri muvacehesinde, Said Nursî, Kur’ân âyetlerinin Allah’ın mesajının genişliğini ve anlamların derinliğini aksettirdiğini ileri sürmektedir:

“Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan; mefâhimiyle, mânâ-yı sarîhiyle ifade-i hakâik ettiği gibi; üslûblarıyla, hey’âtıyla çok maâni-i işâriyeyi dahi ifade ediyor. Her bir âyetin çok tabaka-i mânâları var. Kur’ân, ilm-i muhîtten geldiği için, bütün mânâları murad olabilir. İnsanın cüz’î fikri ve şahsî iradesiyle olan kelâmlar gibi bir-iki mânâya inhisar etmez.

İşte bu sırra binaen, âyât-ı Kur’âniyenin ehl-i tefsir tarafından hadsiz hakâikı beyan edilmiş. Müfessirînin beyan etmediği daha çok hakâikı var. Ve bilhassa hurufatında ve mânâ-yı sarîhinden başka, işârâtında çok ulûm-u mühimme vardır.” 35

Farklı birçok anlam düzeylerine bu şekilde açık olunması, relativist bir konum olmayan, ama yorumda bireyin rolünün önemini vurgulayan bir çoğulculuğu yansıtır. Hakikatın dikkatlice dengelenmiş çoğulcu teyidi, ihlâsa dair bir müzakerede Bediüzzaman tarafından açıkça sunulur:

“... Belki hodgâmlık ve enaniyet varsa, kendini haklı ve muhalifini haksız tevehhüm ederek; ittifak ve muhabbet yerine, ihtilâf ve rekabet ortaya girer. İhlâsı kaçırır, vazifesi zir ü zeber olur.

İşte, bu müdhiş sebebin verdiği vahîm neticeleri görmemenin yegâne çaresi, ‘dokuz emir’dir.

...

3. Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek cihetinde hakkı ise: ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veyahut ‘Güzel benim meşrebimdir’ diyemez olan insaf düsturunu rehber etmek.” 36

Bu konum, insanların hakikatı ihata edebileceği yolların çeşitliliğine dair yaklaşımında, ne relativist ne de absolutist olan; izafiyetçi de, mutlakiyetçi de olmayan bir orta yolu yansıtır. Bu perspektifte, Allah’ın vahyi bütün insanlara hakikatı sunar, ama, farklı kapasiteleri, zamanları ve bağlamlarından dolayı, insanlar bu hakikatı farklı şekillerde anlayacaklardır. “Kur’ân’ın müteşabihatı var; gayet derin mes’eleleri temsilât ile ve teşbihatla avama ders veriyor.” 37 Bununla birlikte, “teşbih ve temsiller, havastan avama geçtikçe, yani ilmin elinden cehlin eline düştükçe, mürur-u zamanla hakikat telâkki edilir.” 38 Bediüzzaman bir örnek olarak, modern astronomi dünyanın boşlukta durduğunu öğretirken, onun bir öküz ile bir balığın üzerinde olduğu şeklindeki daha eski bir halk inancını verir. Öküz ve balık imgesini zahirî anlamıyla anlayan biri şimdi anlaşıldığı şekliyle bu inanca ilişirken; bu imgenin önemli bir mecazın bir cüz’ü olduğu vâkıasından hareket edilirse, bu inanç, Kur’ân ve hadisin içinde bir nebze yanlış barındırdığını hiçbir şekilde göstermez; onun yerine, bu yorumla, hakikatın tasavvur edilebileceği yolların çeşitliliği vurgulanır. 39

Bu tür bir yaklaşımla, Bediüzzaman “modernist düşünce ve kültür içerisindeki metafizik aleyhtarı temayüller”e karşılık veren “post-modern” dinî düşünüşün erken bir tarzını yansıtan biri olarak görülebilir. Ama “analitik postmodern”den ziyade “metaforik postmodern” diye adlandırılmış olan şeyin tarzına daha uygun düşen bir biçimde. 40 “Modern” düşüncenin koyduğu sınırların ötesine uzanma sürecinin başlıyor olduğu 1950’lerde yaşamış dinî düşünürlerin pek çoğu gibi, Bediüzzaman da tam anlamıyla “post-modern” veya çoğulcu bir düşünür değildi. O, dinsel çoğulculuğa “anonim Hıristiyanlık”ın kavramsal çerçevesi aracılığıyla bakan Roman Katolik bilgin Karl Rahner’in çoğulculuğuna ziyadesiyle benzer biçimde, açıkça, dünyaya ve dünya görüşlerine münhasıran İslâmî bir perspektiften baktı. Bununla birlikte, her iki örnek açısından da, bu, modern fundamentalist ve misyoner vizyonların inhisarcı kategorilerinin ötesinde önemli bir adımdı ve Bediüzzaman tarafından, sıkı bir biçimde, itidal ve orta yol (hadd-i vasat) olarak İslâm ekseninde sunuldu.

1950’LERİN TÜRK BAĞLAMI

Türkiye, dünyanın başka birçok kısmı gibi, 1950’lerde önemli geçişleri tecrübe ediyordu. Bu, 1950 seçimi sayesinde çok partili politikanın başarılı bir doğum gerçekleştirmesiyle birlikte siyaset sahasında, ayrıca ekonomi ve uluslararası ilişkiler sahasında aşikâr biçimde ortadaydı. Pek çok gözlemci de, dini, ilerleme ve geçişin çok önemli bir alanı olarak belirlemiştir. 1950’den 1960’a uzanan on yıl, siyasî tabirle, hükûmetin Demokrat Partinin kontrolünde olduğu dönemdi, ve bu devrin değerlendirmeleri dinî meseleleri ilgili devrin tarihinde can alıcı önemi haiz meseleler olarak gördüler. Meselâ, Demokrat Parti yönetimine son veren 1960 ihtilâli ile başlayan 1960’larda yazılmış bir çalışma, bunu teyid etmektedir: “Yıllar yılı, Türkiye’de, Demokrat Parti döneminin laikliğe ihanetin mi, din sömürüsünün mü, ibadet hürriyetinin yeniden sağlanmasının mı, yoksa ‘modernleşmiş İslâm’a dair yeni bir dönemin mi başlangıcı olduğu konusunda tartışmalar olacaktır.” 41

1950’lerin sonlarında, Wilfred Cantwell Smith modern çağda İslâmî tecrübeye dair etkili bir çalışma yazdı. Smith Türk tecrübesini Müslüman dünyada moderniteyi adapte etme noktasında en başarılı tecrübe olarak tarif etti. “Türkler, modern dünyada, ne istediklerini bilen yegâne Müslüman halktır. Onlarınki, temelde moderniteye özü itibarıyla uygun diye değerlendirebilecekleri ve değerlendirdikleri entellektüel ve sosyal kurumları geliştirdikleri yegâne Müslüman ulus devlettir.” 42 Bu Türk tecrübesi, Smith ve başka çokları tarafından, birbirine zıt ama tamamlayıcı “rönesans” ve “reformasyon” çabaları bağlamında görüldü. Zıtlık “geçip gitmiş kadim bir gerçekliğin yeniden canlandırılması [rönesans] ile yanlış gitmiş bulunan mevcut birşeyin tadil edilmesi [reformasyon] arasındadır. 43 Bu devirdeki gözlemciler 1950’lerde aşikâr olan, hem liberal sekülarizmin teyidini hem de İslâmî kimliğin yeniden teyidini içeren Türk “reformasyonu”ndan sık sık söz etmişlerdir. Çoklarının zihnindeki bu konu, asıl dinî gelişmelerin eski bir ortodoksiyi yeniden diriltme yönünde artan gayretler istikametinde mi, İslâmî modernizmin yeni ve Türklere özgü bir versiyonunu içeren bir İslâmî reformasyonun belirlenmesi istikametinde mi olacağı ekseninde mütalâa ediliyordu. 44 Ana bağlam, pek çok insan tarafından, modernleşme ve modernleşmeye cevap verme sürecinde yer alan bir aşama olarak görüldü.

Bununla birlikte, bazı daha derin ve esaslı dönüşümlerin tahakkuk ediyor olduğuna dair göstergeler vardı. 1950’lerde hükûmet ile “ihyacı” Müslüman gruplar arasındaki çatışmaların bir kısmı, açık bir biçimde, eskinin modernleşme ve buna karşı gerici, modası geçmiş mukabeleler yaklaşımı muvacehesinde görülebilir. Meselâ Ticâniyye tarikatıyla bağlantılı olaylarla ilgili durum buydu. 45 Maamafih, modernite ve gericilik arasındaki eski gerilimleri aşan gelişmeleri görmeye başlamak da mümkündü. Taşra şehirlerindeki ve kırsal kesimdeki muhafazakâr Müslüman liderlerin daha yaşlı kuşakları ölüyorlardı ve imam-hatipleri eğitmek için kurulmuş bulunan yeni okulların ürünleri yerel dinî hayatta ciddi bir etki sahibi olmaya başlıyorlardı. Reaksiyoner Müslüman ihyacılığının gücü manidar bir derecede zayıflatılmıştı.

Sözünü ettiğimiz zamanda Türkiye’yi dolaşan çok iyi malumat toplamış bir gözlemci olan Richard Robinson, zuhura başlayan dinî halet-i ruhiyeyi açık bir biçimde, daha eski ihyacı Müslüman halet-i ruhiyesi ile zıtlık içinde karşılaştırarak tarif etmekteydi:

“1960’a gelindiğinde, siyasal açıdan manidar bir hacmi bulunan dinî açıdan muhafazakâr bir unsura rağmen, bu unsur artık laik cumhuriyet devletini tehlikeye sokacak durumda değildi. Bizatihî İslâm, köy düzeyinde bile temelli bir dönüşüme maruz kalmaktaydı. İktisadî teşvik, maddî refah, yenilik, makine, ticaret ve sosyal değişme, artık dine meydan okumalar olarak görülmediler. Bir cami inşası sürecinde 100.000 lira harcayan bir köy, gördüm ki, bakımlı, düzgün bir haldeki laik okulundan dolayı da aynı şekilde gurur duyuyor... En azından bu köyde, yeni cami dinî reaksiyonu temsil ediyor değildi, çünkü köylüler devamlı hayatlarında el’an gerçekleşmiş maddî iyileşmelerden ve kısa bir süre sonra gerçekleşecek iyileşmelerden söz ediyorlardı. Ve yine de, dikkatsiz bir gözlemci ancak yeni camiyi görebilir ve otomatik bir şekilde bunu geleneksel halk İslâmına duyulan ilginin yenilenmesiyle eşitleyebilirdi. Fakat, yanlış yapmış olurdu. Halk İslâmı ile modern hayat arasında bir uyum gerçekten vuku buluyordu.” 46

Bediüzzaman, bariz ve önemli bir biçimde, bu toplumun bir parçasıydı. O, modernleşmeye karşı çıkmaya devam eden reaksiyoner artçı kuvvetin bir parçası değildi. Ayrıca, W. C. Smith tarafından “liberal modernistler” diye tarif edilen reformist entellektüel seçkinler zümresinin bir parçası da değildi. Robinson tarafından tasvir edilen köylüler gibi, Bediüzzaman da, ne-Smith’in tabiriyle-ihyacı bir “rönesans” için çaba sarfediyordu, ne de bir modernist “reformasyon” için. Zuhura başlayan yeni bir yol, bir “orta yol” vardı ki; bu yol, “modernleşme” savunucularının ve muhaliflerinin eski argümanlarıyla pek o kadar iştigal etmiyordu; bunun yerine mevcut temeller üzerine inşada bulunmaya niyetli, ve bunlardan öteye, daha sonraları bir “post-modern” gelecek olarak düşünülebilecek şeye uzanan bir yoldu bu. Gerek “rönesans,” gerek “reformasyon;” 1950’ler modernin ötesine uzanacak ve onu aşacak olan hareketlerin başlama noktalarına şahit olduğu halde, “modern”in geniş bağlamı içerisinde yer alan hareketleri yansıtan tabirlerdir. Bediüzzaman yazdığı şeylerin pek çoğunda, İslâmî inanç için modernin ötesine uzanan ve onu aşan post-modern bir “orta yol”un ilk ifadeleri görülebilir.

Küresel şartlar muvacehesinde, Bediüzzaman’a yirminci yüzyılın ortalarında aşikâr hale gelmeye başlayan uzun vadeli dönüşümlerin bir parçası nazarıyla bakılabilir. Bu dönüşüm, “modern”den “post-modern”e hareketi içerir; ikincisi, yani “post-modern” yüzyılın sonuna gelindiğinde bile henüz ancak pek berrak olmayan bir biçimde tanımlanmış bir geçiş aşamasını temsil ediyor olsa da. Bununla ilgili dinî geçişlere dair müzakerelerde, bir Hıristiyan bilginin “din” ile “paradigma” arasında nasıl bir ayrıma gittiğinden söz etmek faydalı olabilir. Bir paradigma “bilinçli-bilinçsiz kanaatlerin, değerlerin ve davranış kalıplarının topyekûn bir kümesi”dir ve din “yalnızca dünya, toplum, din ve Kilisenin bilinçli-bilinçsiz bir ana modelinden ibaret değildir; bu gibi modellerin bağlamında şuurlu biçimde inanılan bir hayat görüşüdür.” 47 Başlıca dinî geleneklerin uzun tarihleri ve ayrıca medeniyet tarihleri içerisinde, devirlerin temel paradigmalarını tanımlamak mümkündür. Bu perspektifte, yirminci yüzyılın ortaları, “Modern Aydınlanma” olarak geliştirilmiş bulunan paradigmadan, daha çoğulcu bir perspektif ve ilahiyata dair meselelere hermenötik bir yaklaşım tarafından tanımlanan zuhura başlayan bir “post-modern” paradigmaya geçiş dönemiydi. Bediüzzaman’ın “hadd-i vasat”ı, yani “orta yolu,” bazı önemli açılardan, bu geçişin bir yansımasıdır. Bu yol, sekülarizm yanlıları ve reaksiyoner gelenekçiler arasındaki, daha eski “Modern Aydınlanma” paradigması içerisindeki tartışmaların bir parçası değildir; bilakis yeni, post-modern bir İslâmî paradigmayı tanımlamanın başlangıç noktasını oluşturmaktadır.

____________________

1 1958 yılında Dartmouth Üniversitesinden mezun oldu. 1960 yılında Harvard Üniversitesinde master yaptı. 1969 yılında Harvard Üniversitesinde doktorasını verdi. Halen ABD Georgetown Üniversitesi öğretim üyesidir. Müslüman-Hrıstiyan Anlaşma Merkezinde İslâm Tarihi profesörüdür. Çok sayıda yayınlanmış ilmî kitap ve makaleleri vardır.

2 Değişik zamanlarda bu konuda yazılan birçok makalenin en ziyade istifadeli olanlarından bir kısmı şunlardır: Bernard Lewis, “Islamic Revival in Turkey,” International Affairs 28 (1952), s. 38-48; Lewis V. Thomas, “Recent Developments in Turkish Islam,” Middle East Journal 6 (1952), s. 22-40; Howard A. Reed, “Revival of Islam in Secular Turkey,” Middle East Journal 8 (1954), s. 227-282.

3 . Nursî’nin hayatına ve önemine dair, Türkiye dışında onun daha iyi bilinmesini sağlayan yararlı bir analiz, Şerif Mardin’in Religion and Social Change in Modern Turkey adlı kitabıdır (Albany: State University Press of New York, 1989).

4 Şerif Mardin, “The Nakshibendi Order of Turkey,” Fundamentalisms and the State, ed. Martin E. Marty ve R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 218.

5 Said Nursî’nin hayatının ayrıntılı bir anlatımı için bkz. Şükran Vahide, Bediüzzaman Said Nursi (Istanbul: Sözler, 1992).

6 İktibas eden Vahide, ss. 164-165.

7 Vahide, s. 167.

8 Vahide, s. 330.

9 Şerif Mardin, “Nurculuk,” The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1995) 3:256.

10 Bu tebliğ için, Lem’alar’ın aşağıda belirtilen baskısından istifade edilmiştir: Bediüzzaman Said Nursî, The Flashes Collection, çev. Şükran Vahide (from the Risale-i Nur Collection: 3; İstanbul: Sözler, 1995). Bu esere ilişkin bundan sonraki atıflar The Flashes Collection olarak belirtilecektir.

11 Crane Brinton, The Shaping of the Modern Mind (New York: Mentor Books, 1950).

12 Brinton, ss. 107, 113.

13 Brinton, ss. 110-111.

14 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science (New York: Harper and Row, 1958), ss. 197-198.

15 Heisenberg, ss. 198-199.

16 Heisenberg, s. 202.

17 Heisenberg, ss. 202-203 (vurgular eklenmiştir).

* Şükran Vahide’nin İngilizce Said Nursî biyografisinde de ismi zikredilmediği için bu makalede “İngiliz oryantalist” kaydıyla geçen kişi, Prof. Alfred Guillaume’dur. İngiliz oryantalist A. Guillaume, sözü edilen iddiayı, 11-17 Mayıs 1953 tarihleri arasında İ.Ü. Edebiyat Fakültesi İslâm Tedkikleri Enstitüsünce düzenlenen konferanslarının beşincisinde serdetmiştir. Bilgi için, bkz. İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 1, cüz: 1-4, 1953-Çev.

18 Vahide, s. 346.

19 The Flashes Collection, s. 97.

20 The Flashes Collection, s. 97.

21 The Flashes Collection, s. 99 (vurgular eklenmiştir).

22 The Flashes Collection, s. 101 (vurgular eklenmiştir).

23 The Flashes Collection, s. 102.

24 Vahide, s. 336.

25 Harold D. Lasswell, “The World Revolution of Our Time,” [ilk olarak 1951’de Stanford University Press tarafından yayınlanan deneme], World Revolutionary Elites: Studies in Coercive Ideological Movements içinde, ed. Harold D. Lasswell and Daniel Lerner (Cambridge: The M.I.T. Press, 1965), s. 29.

26 Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements (Perennial Library Edition, 1966; New York: Harper and Brothers, 1951), s. 10.

27 Hoffer, s. 18.

28 John Dunn, Modern Revolutions (ikinci baskı; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. xii.

29 F. S. C. Northrop, “The World’s Religions at Mid-century: An Introductory Essay,” Religions and the Promise of the Twentieth Century içinde, ed. Guy S. Metraux ve François Crouzet (New York: New American Library, 1965), s. xiv.

30 Northrop, s. xv.

31 The Flashes Collection, s. 43.

32 The Flashes Collection, ss. 92-93.

33 Vahide, s. 344.

34 Vahide, ss. 353-354.

35 The Flashes Collection, s. 51.

36 The Flashes Collection, s. 203.

37 The Flashes Collection, s. 129.

38 The Flashes Collection, s. 128.

39 Bu konu tam olarak “Ondördüncü Lem’a”da ele alınmıştır, bkz. The Flashes Collection, ss. 127-132.

40 Carl Raschke, “Fire and roses, or the problem of postmodern religious thinking,” Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion içinde, ed. Philippa Berry and Andrew Wernick (Londra: Routledge, 1992), ss. 101-102.

41 Walter F. Weiker, The Turkish Revolution, 1960-1961 (Washington: The Brookings Institution, 1963), s. 9.

42 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton: Princeton University Press, 1957), s. 163.

43 Smith, Islam, s. 170.

44 Smith, Islam, ss. 189-190.

45 Meselâ, bkz. Lewis thomas'ın "Recent Develeopments" adlı makalesindeki müzakere, ss. 22-23.

46 Richard D.Robinson, The First turkish Republic: A Case Study in National Development (Cambridge:Harvard University Press, 1963), s.205.

47 Hans Kung, Theology for the Third Millennium, çev. Peter Heinegg(New York: Doubleday, 1988), ss.211-212.

RİSALE-İ NUR BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

RUS KOLOMİYALİZMİ-ORTA ASYA GERÇEĞİ-KOMÜNİZM VE

YENİ TÜRK CUMHRİYETLERİ

TÜRKİYE CUMHURİYETİNE DÜŞEN YENİ GÖREVLER

Prof. Dr. Zekeriya Kitapçı 1

“Ekser-i hükemanın garbda ve AVRUPA'da zuhuru; ve ağeb-i enbiyanın şarkta ve ASYA’da tulu’ları, kader-i Ezelinin bir işaret ve bir remzidir ki; Asyada hakim, galip din cereyanıdır. Elbette Asyanın ileri kumandanı olan bu hükümet-i Cumhuriyet, Asyanın bu fıtrı hasiyetinden ve madeninden istifade edecek. Ve bitarafane prensibini, değil dinsizlik tarafına, belki dindarlık tarafına temayül ettirecek."

Bediüzzaman Said NURSÎ

Üstad’ın Orta Asya Gerçeği ile ilk Karşılaşması

Gerçekte Üstad’ın Orta Asya gerçeği ile karşı karşıya gelmesi; İstanbul'a geldiği ilk yıllarda (1907) Çarlık Rusya dönemi ve o sıralarda Rusya'dan İstanbul'a gelen Türkçü aydınlarla ilk temasları ve onlardan Çarlık Rusya ve Orta Asya da yaşayan müslümanlar hakkında aldığı köklü bilgilerle başlamış, Çarlık Rusya müslümanların çok yakın ilgi göstermiş ve bu ilgisi onun ölümüne kadar da devam etmiştir.

Zaten Çarlık Rusya hakkında hiç de iyi fikirler beslemeyen Üstad’ın bu durumu fazla sürmemiş, onlar ve özellikle Orta Asya müslümanları için yeni bir fikrî hazırlık içine girmiştir. Bundan sonraki sayfalarda üzerinde duracağımız parlak fikirler işte onun, böyle çok ciddi ve çileli bir arayıştan sonra vardığı neticelerdir.

Ne var ki Bolşeviklerin; yeni bir ihtilal ile Çarlık Rusyasını yıkmaları, komünistlerin iktidarı ele geçirmeleri, (Ekim, 1917) bolşevik liderlerin komünizmi bir rejim ve Üstadın tabiri ile “küfr-ü mutlak” 2 yani, Allahsızlığı bütün Anadolu ve Orta Asya Türklüğüne karşı çarpık bir ideoloji, Hayır! korkunç bir ejderha olarak sunmaları; Üstad’ın Ruslara karşı duyduğu nefreti kamçılamış, bundan da öte onu, amansız bir mücadleye sevketmiştir. Üstad’ın, Anadolu ve Orta Asya Müslümanlığı adına komünistlerle yaptığı bu zorlu mücadeler ne yazık ki çok na' müsait şartlar altında olmuş ve bu, onun tabiri ile “kabir kapısına” 3 kadar da devam etmiştir.

Üstad: Çarlık Rusya ve Osmanlı

Üstad’ın İstanbul'a geldiği yıllar; Çarlık Rusya’nın, hem Osmanlı, hem Balkanlar ve Anadolu, hem de; Orta Asya Müslümanlığına adeta kan kusturduğu bir nevi “Moskoflu yıllar” olarak tarihe geçmiştir. Fransa, İngiltere, Almanya gibi o devirlerin “Düvel-i Muazzaması” sayılan büyük devletler, nasılki; Avrupa’nın dünya çapında sömürgeciliğinin, koloniyalizminin yüzsüz temsilcileri olmuşlarsa, bu Çarlık Rusya için de böyle olmuştur. Çarlık Rusya da; Asya’nın, Türk İslâm dünyasına karşı sömürgeci gücünün zalim, cebbar, korkunç bir temsilcisi olarak ortaya çıkmış ve onun bu hali komünizmin yıkılmasına kadar da da devam etmiştir.

Zaten Ruslar’ın bilindiği gibi en büyük arzusu; Afganistan'ı ele geçirerek Hint Okyanusuna ve Boğazları zorlayarak Akdenize, bir diğer ifade ile sıcak denizlere ulaşmak, dolayısıyla “Kutup Ayısını” sıkışıp kaldığı tabiat kapanından kurtarmaktı. Bu bakımdan, sıcak denizlere inmek, Çarlık Rusya’nın olduğu kadar, Komünist Rusya’nın da tarih boyunca en büyük emeli olmuştur.

Ancak Rusyanın; Anadolu ve Orta Asya Müslümanlığına karşı yürüttüğü bu büyük sömürgeci yayılma politikası ve bunun tarihi sonuçlarının münakaşa yeri burası değildir. Hemen şunu ifade edelim ki, dünyada tarih boyunca Müslüman Türk varlığının iki büyük düşmanı olmuştur. Bunlardan birisi İngilizler, diğeri ise Ruslardır. Bunları ne tarih, ne de müslüman Türk Milleti, dün olduğu gibi, ne bugün ve ne de yarın hiç bir şekilde affetmeyecektir.

İngiltere; Türk’ün İslâmî şahsiyeti ve İslâm dünyasındaki dini varlığını, müessir şahsiyetini tüketmeyi hedef almış ve bunda, neylersiniz ki büyük ölçü de başarılı olmuştur. Rusya ise, asıl Müslüman Türk varlığına, Türklük dünyasına kasdetmiş, onu asimile etmek, dünya tarihinden silmek gibi korkunç bir plan ve hedef gütmüştür.

Bediüzzaman, İngiltere ve Rusya'nın bu hunhar planını devrin en iyi teşhis edebilmiş kimselerinden biridir. Bu bakımdan dünyaya, Üstad Bediüzzaman kadar korkunç, ne İngiliz ve ne de Rus düşmanı bir kimse henüz gelmemiştir? Onların, İslâm Dünyası ve Müslüman olan bu hain ve soysuz emellerini son devir ricalinden en iyi bilen hisseden Üstad olmuş ve onlarla olan bu mücadelesini, hayatının çok önemli bir gayesi haline getirmiştir. 4

Üstad’ın Mesajı: Çarlık Rusya yıkılacaktır.

Üstad’ın, Orta Asya Müslümanlığının ayağa kaldırılması için yaptığı ilk mücadelelere; İstanbul'a teşriflerinden hemen sonra ve Çarlık Rusyaya karşı başlattığını söylemiştik. Üstad; Anadolu İmân Hareketinde olduğu gibi, ne Çarlık Rusya'nın, Türk dünyasına karşı beslediği sömürgeci emeller ve ne de, komünizmin Türk gençliğine vurduğu ağır öldürücü darbelerden hiç bir zaman ümitsizliğe kapılmamış ve Çarlık Rusyasının bir manada mutlaka çökeceğini söylemiştir. Nitekim o, bu ilk mücadele yıllarında neşrettiği kitaplarında şöyle demiştir; “beşer esir olmak istemediği gibi, ecir olmakta istemez,” 5 Bu bakımdan; “beşer esirliği parçaladığı gibi, (bir gün gelecek) ecirliği de parçalayacaktır” 6

Üstad, değil komünizm; hatta Çarlık Rusyanın, bir taraftan Tuna'dan, Osmanlıya karşı Balkanlara indiği, diğer taraftan da korkunç bir ahtapot gibi, Kafkasya ve Müslüman Orta Asya Türklüğüne yöneldiği ve onları böldüğü, parçaladığı ve birer birer o kokuşmuş midesine indirdiği o meşum devirlerde dahi o, yine ufukları aşan gözleri ile hep Asya bozkırlarına, Orta Asya’ya ve İslâm'ın bu topraklardaki istikbaline bakmış ve şu müjdeyi vermiştir; “Asyanın istikbali uzaktan parlak görünüyor” 7 Zira; “Alem-i İslâm ve Asya muazzam bir camidir. Ve içinde ehl-i iman ve ehl-i hakikat o camideki muhterem cemaattır, (bu dün böyle olduğu gibi, istikbalde de böyle olmaya devam edecektir)” 8

Bediüzzaman; Orta Asya Müslümanlarının maruz kaldığı bunca ağır zulüm ve felaketlere rağmen, onların kurtulması yolundaki bu sonsuz ümidini hiç bir zaman yitirmemiş olduğu görülmektedir. Nitekim o, kısa bir süre uğradığı Tiflis'te, Rus Çarına ulaşmak üzere, kendisine yaklaşan bir Rus polisinin gözüne baka baka şunları söylemiştir; “Şu (Çarlık) perde-i müstebidanesi yırtılacak, takallus edecek (ve sizin silahlarınız geri tepecek)tir” 9

Rus Polisi İle İlginç Bir Konuşma

Bilindiği gibi Üstad, meşhur “Otuzbir Mart” hadiseleri ve bu günlerin tabiri ile “Sıkı yönetim” sorgulamaları ve idamla göz göze, burun buruna gelmesi ve bunu takip eden bir seri bedbaht olaylardan sonra, 10 İstanbul'dan ayrılmış deniz yoluyla Batum’a oradan da Tiflis’e gelmiştir(1910). 11 Maksadı Van’a gitmekti. Burada ve Şeyh Sanan tepisinde Rus polisi ile yaptığı konuşmalar, onun bu yöndeki ümidlerinin hiç sarsılmadığını ve granit kayalar kadar sağlam ve güçlü olduğunu göstermektedir? Mamafih Üstad, Şeyh Sanan tepesinde iken bir Rus polisi ona yaklaşır ve “Niye böyle etrafa dikkatlice bakıp durduğunu” sorar. Üstad ona

“Medresemin planlarını yapıyorum”der. O zaman aralarında şu ilginç konuşma geçer. Rus Polisi;

- Nerelisin? Üstad;

Bitlisliyim. Rus Polisi;

- Burası Tiflis'tir. Üstad;

Ha Bitlis, ha Tiflis. Bunlar birbirinin kardeşidir. Rus Polisi;

-Bu da ne demek oluyor? Üstad;

-Görmüyor musun! Asya da Alem-i İslâmda üç nur birbiri ardısıra inkişafa başlıyor. Sizde ise (tam aksine), birbiri üstüne üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu (Çarlık) perde-i müstebidanesi yırtılacak, takallus edecek, (eskiyip dökülecek) ben de gelip işte burada medresimi açacağım." Rus Polisi yarı alaylı bir şekilde;

- Heyhat! Şaşarım ben, senin bu boş ümidlerine. Üstad gülerek;

- Ben de şaşarım! senin boş aklına. Sen bu kışın böyle devam edip gideceğine ihtimal verebilir misin? Her kışın bir baharı, her gecenin ise bir neharı vardır. Rus polisi;

- Görmüyor musun İslâm (ülkeleri) parça parça oldu. Üstad;

-Hayır! Onlar tahsile gitmişler. İşte Hindistan; İslâm'ın en kabiliyetli bir genci, İngiliz yüksek mektebinde çalışıyor. Mısır; İslâm'ın zeki bir çocuğu, İngiliz siyasal bilgiler fakültesinde ders görüyor. Kafkas ve Türkistan; İslâm'ın iki kahraman yiğitleri, Rus Harb okulunda eğitim görüyor. Üstad daha sonra devamla;

-Yahu! (Hele bir baksana) Şu asilzâde evlatlar, buralarda eğitimlerini tamamladıktan sonra, her biri, bir (İslâm) ülkesinin başına geçecek ve muhteşem âdil pederleri olan İslâmiyetin bayrağını kemalat ufuklarında öyle bir dalgalandıracaklardır ki; bunlar kader-i ezelinin nazarında, feleğin inadına, insanlığın özündeki ezeli hikmetin sırlarını ilan edecek (ve herkes İslâma baş eğecektir) 12

Hakikat-ı halde, Çarlık Rusya o zamanlar, dünyanın en güçlü devletlerinden, o devirlerin tabiri ile “Düvel-i Muazzama”dan birisi idi. Kendisini, Osmanlı ülkesindeki Ortodoks Hıristiyanların hamisi sayıyor, devletimizin içişlerine karışmak şöyle dursun, Osmanlıya kan kusturuyordu. Diğer taraftan, Kırım, bugünkü Türk Cumhuriyetleri, yani Kafkasya, Azerbeycan, Özbekistan, Kazak, Kırgızistan ve Türkmenistan toprakları da dahil bütün Orta Asyayı ele geçirmiş, Türk dünyasının üstünde batılı sömürgecilerden daha azgın, çok daha güçlü bir imparatorluk kurmuştur.

Ne ilginçtir ki Üstad, böyle Çarlık Rusyanın en güçlü, en kuvvetli olduğu devirlerde dahi, onun cevherine bakmış, özünü okumuş ve hiç kimsenin ihtimal dahi vermediği bir hakikati ortaya koymuştur. O da Çarlık Rusyanın çok yakında yıkılıp çökeceği idi.

Medresetü’z-Zehra: Rusyanın Önüne Çekilen Sed

Ancak Üstad; yukarda da ifade edildiği gibi, başta Çarlık Rusya olmak üzere, emperyalizme çanak tutan batılı sömürgeci ülkelerin İslâm dünyasının mukadderatı ile ilgili, inadına pis ve bir o kadar da kirli emellerinin karşısında durabilmek için, doğuda mutlaka, çok büyük bir İslâm Üniversitesi’nin kurulmasını istiyordu. 13 O, Camiu’l-Ezher ayarında, ve Medresetü’z-Zehra adını verdiği bu Asya İslâm Üniversitesinin, Doğu Anadolu'da, mesela Van’da kurulmasını tasarlamış ve bunun için, İstibdad, Meşrutiyet ve Cumhuriyet devri de dahil, her dönemde birçok ciddi teşebbüslerde bulunulmuştur.

Zira bu bölge; Asya, Avrupa ve Afrika’nın en uç noktalarından geçen çok büyük bir dairenin ortasında bulunuyordu. Burası, ayrıca Avrupa'nın sosyal, siyasî ve fikrî tesir sahasının dışında olduğu gibi, aynı zamanda yine Üstad’ın tabiri ile; “hem İran, hem Arabistan, hem Mısır ve Afganistan, hem Pakistan ve Türkistan ve Anadolunun merkezi hükmünde” 14 bir bölgedir. Yine burası, üç kıtanın hava trafiğini kontrol eden, çok stratejik bir merkez durumunda idi. Ancak bu üniversite, Camiu’l-Ezherden çok daha büyük, çok daha umumi ve çok daha küllî ve teferruatlı olmalı idi. Zira Üstada göre;

“Camiu’l-Ezher, Afrika'da bir medrese-i umumiye olduğu gibi, Asya, Afrika'dan ne kadar büyükse, daha büyük bir daru’l-fünun, bir İslâm Üniversitesi Asya'da lazımdır. Tâ ki İslâm kavimlerinin, mesela Arabistan, Hindistan, İran, Kafkasya, Türkistan, Kürdistandaki milletleri, menfi ırkçılık ifsad etmesin. Hakiki müsbet ve kudsî umumi mahiyeti hakikiye olan İslâmiyet milliyeti ve “Müminler kardeştir!” 15 esasının tam inkişafına mazhar olsun” 16

Ne yazık ki, Üstad; hayatının en büyük gayelerinden biri ve böylesine büyük sosyal ve dini fonksiyonları olan, ayrıca Türkiyeyi İslâm dünyasında çok saygın bir yere getirecek olan İslâm milletleri arası, büyük İslâm Üniversitesi’nin kurulmasında başarılı olamayacaktır. Nitekim, bundan çok kısa bir zaman sonra, Avrupada siyasî dengeler değişmiş ve çok sudan bir sebeple I. Dünya Harbi çıkmıştır(1914) 17

Harb, Avrupada başladığı halde, alevleri çok geçmeden Osmanlı İmparatorluğunun sınırlarını sarmış. 18

Bundan sonra felaketler birbirini takip etmiş, bu büyük gazi, bir elinde kalem 19 bir elinde kılıç at üstünde ve görevi milis alayı komutanı olarak, doğuda Ruslarla ve Ermenilerle yapılan harblere katılmış ve çok büyük bir talihsizlik eseri, Ruslara esir düşmüştür. 20

Üstad: Geliyorum Diyen Bolşevik İhtilali

Üstad; Çarlık Rusyanın yıkılması ve Orta Asya Müslümanlarının ayağa kaldırılması gibi yüce emeller peşinde koşarken hiç beklemediği şeyler olmuştur. Zira Bolşevikler; Çarlık Rusya'yı yıkmak için, yeraltı ve yerüstü çok sıkı bir hareket başlatmış bulunuyorlardı. Rusyadaki esaret yıllarında, Çarlık Rusyanın akıbetini görürcesine hisseden Üstad, bunları gözardı etmemiştir. Üstad bütün bu gelişmeleri, muhtemelen “Teşkilat-ı Mahsusa”da bulunduğu yıllarda edinmiş olduğu derin tecrübelerden de yararlanarak 21 Osmanlı devlet ricaline, Enver Paşa’yı göndermiştir.

Onun, Rus esirler kampından, hem de esaretin yüklediği o çok namüsaid şartlar altında, bütün hayati tehlikeleri göze alarak, böyle bir istihbarat raporunu İstanbul’a ulaştırması, her şeyden önce çok büyük bir vatanperverlik örneği olduğu gibi, tarihlere geçmesi gereken müthiş bir “entelijans” olayıdır. Bu rapor Bab-ı Aliye; Ruslara karşı takip ettiği politikada derin bir nefes aldırmış ve onlara yeni bir insiyatif sağlamıştır.

Üstad’ın, geliyorum diye haber verdiği, komünist Bolşevik ihtilali en sonunda gerçekleşmiş, Çarlık Rusya; bu Osmanlı ve gelmiş geçmiş Orta Asya Müslümanlığının en azılı düşmanı yıkılmış ve tarih mezarlığında ona ayrılan yeri almıştır(1917) Çarlık Rusya'nın yıkılmasından sonra, Bolşeviklerin komünizmi, bir devlet idaresi olarak ortaya koymaları, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği adı altında hür dünyaya karşı, Allahsız, inadında güçlü bir blokun ortaya çıkması ve hele hele, Orta Asya ve bu günkü Türk Cumhuriyetlerinin, bu dipsiz Cehennem çukuru içinde boğulup gitmeleri, şüphesiz herkesten ziyade Üstad’ı yaralamıştır.

Büyük insanlar hiç bir zaman yeise ve ümitsizliğe kapılmamışlardır. Bu ermiş Tanrı Kulları; “Herkesin her şey bitti!” dediği ve insanların ümitsizliğin kahredici pençesi altında inlediği zamanlarda bile, onlara bir ışık, bir nur göstermişler ve büyük kitlelere yeni bir yaşama gücü vermişlerdir. Bu, büyük Anadolu Evliyası için de her zaman böyle olmuştur. O, komünizmin en güçlü olduğu devirlerde bile, Anadolu ve Orta Asya Müslümanlarına hayati bir mesaj vermek istemiş ve komünistlerin o hayasız yüzlerine şiddetli bir şamar indirircesine şöyle demiştir;

“Ümidim varki istikbal semavatı zemin-i Asya

Bahem olur teslim yed-i beyza-ı İslâma” 22

Üstad, bu beytinde, istikbalin kesinlikle İslâm'ın olduğu ve İslâm'ın Asya’da, komünizme teslim-i silah ettireceğini ve netice itibarı ile komünizmin yıkılıp gideceğini haber vermiştir. Üstad’ın “ed-Dai” adında ve hayatının önemli olaylarının adeta bir şifresi olan ve kendi ölümünü bile, en az yarım asır önce kesin tarihi ile haber veren ve komünist ihtilalden sonra, yani 1918'li yıllarda yazdığı “Lemeat” adındaki eserinde yer alan bu şiirinden aldığımız bu beyitleri, dikkatle okunduğunda bir insanın şaşmaması, hayret ve dehşet içinde kalmaması mümkün değildir.

Komünizm Küfr-ü Mutlak ve Türk Dünyası

Mamafih, Üstad çok önceden olduğu gibi, Çarlık Rusya'nın yıkılacağını ve Rus esaretinde yaşayan Orta Asya müslümanlığının kurtulacağını bekliyor ve Orta Asya da, İslâm'ın istikbalinin çok parlak olacağını söylüyordu. Evet, netice itibari ile Çarlık Rusya yıkılmış, bu defa onun beklentilerinin tam aksine, Orta Asya’ya, Üstadın tabiri ile “bolşevik baykuşları” hem, “Allahsız komünist iman düşmanları” ve hem de “küfr-ü mutlak” hâkim olmuştu.

Bu rejimde din yok, bir Yüce Varlığa inanma yok, insanı üstün kılan ahlâkî değerler ve insanî meziyetlere saygı yoktu. Dini; geniş halk kitlelerini uyutmak için bir ‘afyon’ olarak kabul ediyor ve “ateizm” veya “küfr-ü mutlakı” insanlara yeni bir din, haşa bir “Yüce Varlık” gibi sunuyordu. Bu yeni Allahsızlık dininin, haşa bir manada “peygamberi” C.Marks ve “Mukaddes Kitabı" ise onun kalbine bir zakkum ağacı gibi diktiği “Kapital” adında karalamaları, hezeyanları idi."

Peki komünizm acaba; Orta Asya ve Türk İslâm dünyasına neye mal olmuştur? Bu soruya Risale-i Nurlar ve hele hele Üstadın sorumlu kişiler ve devlet adamlarına yazdığı mektuplarda çok geniş cevaplar verilmiştir. Üstad’ın komünizm ideolojisi ve materyalist diyalektiğin kör temsilcileri ile olan elli yıllık mücadelesi ve onun kalbinin derinliklerinden kopup gelen bu canhıraş feryadlarının, kendi şartları içinde ve gerçek manada bir değerlendirmesi ne yazık ki henüz yapılmamıştır.

Ancak Üstad’ın bu çok samimi beyanlarından da anlaşıldığı gibi komünizm; Türk İslâm Dünyası için büyük bir musibet ve ondan da öte bir bela ve felaket olmuş ve Anadolu insanı da bundan yeteri kadar nasibini almıştır. Utanç duvarı, diğer adı ile “Demir Perde”, Doğu ve Batı Almanya arasına yapılmamış, bu duvar sadece, Türkiye ile Orta Asya Türklüğü ve belki dünya Türklüğü arasına örülmüş ve adeta bir Çin seddi gibi olmuştur. Böylece, asırlarca atası bir; Türk, dini bir; İslâm, dili bir; Türkçe ve Mukaddes Kitabı Kur'ân olan bu büyük millet ve vatan coğrafyası, birbirinden ayrı yaşamak zorunda kalmıştır.

Bundan daha da acısı, uzun yıllar süren CHP döneminde, Orta Asya'ya ilgi duyanlar, Anayurdun özlemini çekenler, Müslüman Türk’ün kara bahtı, kem talihi için ağlayanlara başta Üstad Bediüzzaman olmak üzere, her nedense kimse sahip çıkmamış, Arş-ı âlâyı titreten bu acı feryatlara kimse kulak asmamıştır. Müslüman Türk’ün imanını kurtarmaya koşanlar, Nurun ilk mücahitleri hapishanelere tıkılmış, onun kara bahtına ağıt yakanlara ne hazindir ki, netameli gözlerle bakanlar olmuştur.

Komünizmin Türk Dünyasına vurduğu Büyük Darbe

Bu müddet zarfında Orta Asya Müslümanlığının durumu da hiç iç açıcı değildi. Orada da çok kahredici hadiseler olmuştur. Türk’ün ebedî vatan coğrafyası, bir terzinin, kumaşı makasla küçük büyük parçalara ayıdığı gibi, komünistler tarafından bölünmüş, parçalanmış, bu parçanın kimine Özbek, kimine Kırgız, Kazak denilmiş, küçük küçük lokmalar olarak, daha kolay yutulabilir bir hale getirilmişlerdir.

Çünkü, Orta Asya Müslüman halkının kendine has ifadesi ile “Önce böl! Sonra buyur!” şeklinde formüle edilen bu sömürgeci zihniyet, komünizm için de geçerli olmuştur. Komünizm, bu Türk Cumhuriyetlerini kısa bir zaman içinde, kokuşmuş midesine indirmiş ve sonra da kendi keyfine bakmıştır. Böyle bir idari yapılanmada ne İslâm ve ne de Müslüman Türk’e yer yoktu. Hatta, eğitim ve öğretim sistemlerinde İslâm dini ve Müslüman Türk milletini hatırlatacak en ufak bir mefhuma bile yer verilmemişti. Komünistler; mikro manada ırkçılığı, kavmiyetçiliği, hararetle destekledikleri halde, makro manada İslâm ve Türk milliyetçiliğinin her hal-ü kârda karşısında olmuşlardır. Bu bakımdan, Kazak, Kırgız, Özbek, Azeri, vs gibi Müslüman Türk kavimleri, kendilerini hem İslâm, hem de Türklük ailesinin dışında müstakil bir toplum olarak görmüşler, hatta onlar, komünizmin azgın pençesine ve onun hasis menfaatleri uğruna kardeş, kardeşi vuracak bir hale gelmişlerdir.

Peki; Müslüman Türk Dünyası bu korkunç akıbete nasıl sürüklenmiştir? Şüphesiz cebir, şiddet, sürgün, katliam, alfabe değişikliği, işgal olayları, bihassa Müslüman Türk yerleşim bölgeleri ve başkentlerin komünist Ruslarla doldurulmasıdır. Bu tahribatların en önemlisi şüphesiz alfabe değişikliğidir. Çünkü, bir çok ilim adamlarının da ifade ettiği gibi; dünyada hiç bir dilin birden fazla alfabesi olmadığı halde Müslüman Türklere yirmi çeşitten fazla alfabe kabul ettirilmiştir. Böylece o güzelim dilimiz Türkçe parçalanmış, sunî milletler ortaya çıkmış ve Müslüman Tüklerin hepsi birbirine düşman edilmişlerdir. 23

Haddizatında, komünizm en ağır darbeyi Müslüman Türk’ün tarihi şahsiyeti, onun milli manevî değerleri ve kültür ve sanat eserlerine vurmuştur Bu cümleden olmak üzere, her türlü dinî eğitime son verildiği gibi, din eğitimi veren tarihi binalar, medreselerin kapısına kilitler vurulmuş, okullar kapatılmış, cami ve mescidlerde Allah'a kulluk, ibadet yasaklanmış, hülasa; tarihi Orta Asya gerçeği, Müslüman Türk milleti ve onun İslâm'î şahsiyetini hatırlatan ne varsa inkâr edilmiş, zulmün koyu karanlık nisyanına bırakılmıştır.

Komünizmin Yeni Tağutları: Lenin, Stalin

Komünistler bunlarla yetinmemişlerdir. ALLAH (c.c.), kâinatın yüce yaratıcısı kör bir dalalet uğruna inkar edilmiş, dinin meşhur ilim irfan yuvaları, ünü cihanı tutmuş tarihi Buhara ve Semerkant Medreseleri komünizmin azgın zulmü altında, ahlâksızlığın birer propaganda merkezi haline getirilmiştir. Böylece, mazinin istikbale yadı olan muhteşem camiler, medreseler, hanlar, hamamlar, tekke ve zaviyeler ve bunların yaldızlı kubbeleri bir bir yıkılmış, kör yarasalar ve Üstadın tabiri ile “Bolşevik baykuşların” tüneği birer harap virane olmuşlardır.

Bu kör dalalet, inat ve inkarcılığın Risale-i Nurlarda adı “küfr-ü mutlak” yani “kesin dinsizlik” olarak bildirilmiştir. Bunların öncüleri Nemrudlar, Şeddadlar, Tağutlar ve Firavunlardı. Evet, bunların bir devirde halkı meydanlarda toplayıp, onların dini inançlarını hiçe sayan ve Kur'ânî bir ifade ile bir böğürtü halinde “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyen 24 ve en yüksek yerlerden bağıran eski Mısır Firavunlarından ne farkı vardı? Evet komünist liderler çağımızda, hele hele modern ilim zihniyetinin bile bu Yüce varlığı kabul ettikleri bir asırda, o melun Firavunlar zihniyetinin yeryüzünde cebbar bir tağutu, eli kanlı zalim bir Nemrud’u olmuşlar ve her dinden inanç sahiplerini inim inim inletmişlerdir.

Onlara göre, hâşâ Allah (c.c.) yoktu. Ancak bunu iddia eden hain bedbahtların, daha açık bir ifade ile komünist önderlerin mesela; V.İ.Lenin,(1870-1924) ve Y.V.Stalin (1879-1953) vs. nin kendilerini her yerde bir ilâh olarak lanse ettikleri muhteşem heykelleri vardı. Onlar; halkın gönüllerinde açtıkları inkar yarası ve kalblerden silip süpürmeye çalıştıkları bir “Yüce Varlığa inanma” gibi ulvî bir duygunun yerini, işte bu menfur heykel ve mücessem “Put”larla doldurmak, istiyorlardı. Onların çoğu deli saçmasını andıran sözleri, sanki Allah kelâmı ve Kur'ân ayetleri gibi, her yere asılıyor ve herkese ilham kaynağı olması isteniyordu.

Artık asıl bundan sonradır ki momünizm, Orta Asya Müslümanlığı üstüne her türlü felaketin kara habercisi bir kâbus gibi çökmüş ve Türk yurtlarında Cehennemî bir hayat başlamıştır. Komünizm bu geniş topraklarda, insanların et ve kemikleri üzerine bina edilen bir saltanat kurmuştur.

Ne yazık ki, on asır İslâm Kültür ve medeniyetinin feyizli nurlarının fışkırdığı Türkistan, pırıl pırıl güneşi, şırıl şırıl ırmakları, cıvıl cıvıl kuşları, harıl harıl çalışan insanları ile dopdolu olan bu yerler; yine o, yüce insanların ellerini kâinatın yaratıcısına kaldırarak, dünyayı kucaklarcasına dua ettikleri ve kendilerinden sonra gelenlere, yani yüce Müslüman Türk milletine kutsal bir vatan olmasını diledikleri bu mübarek topraklar; Müslüman Türk'ün, Hz. Nuh peygamberden beri Ana yurdu olan Orta Asya; bir asra yakın bir zamandır, Çarlık Rusya ve komünizmin zulmü ve ağır baskılar altında ve bir esaret zinciri içinde inleyip durmuşlardır.

Evet bu izahlar; bizim yukarda da ifade ettiğimiz gibi, Üstad’ın belki idam hükmü ile yargılandığı mahkemelerde yaptığı müdafaalar ve yine onun Risale-i Nur külliyatında komünizm ve komünistlerle ilgili olarak ortaya koyduğu hikemi bilgi ve çok önemli yorumlar ve ilgilileri uyarmak için bütün gücü ile yaptığı canhıraş feryatların bir tahlil ve terkibinden başka bir şey değildir.

Üstad’ın Müjdesi: Komünizm İslâma Boyun Eğecektir:

Ne varki; bütün bu beklenmedik ve Orta Asya Müslümanlığının kara bahtı ve makus tali’ini teşkil eden komünistik uygulamalar Üstadı, hiçbir zaman bir hayal kırıklığına düşürmediği gibi, komünizmin yıkılacağına olan dağlar kadar imanından da hiç bir şey de kaybettirmemiştir. Zira o, yukarda da kaydedildiği gibi, Asya’nın istikbalini parlak görüyordu. İslâm güneşinin önünü kaplayan Çarlık bulutu nasıl dağılıp gitmişse, Kur'ânı örten komünist Rus bulutları da öylece dağılıp gidecek ve İslâm kendi yurdunda yine hür olacaktı.

Nitekim O, komünist ihtilalin hem de en başarılı olduğu ilk yıllarda yazdığı (1918) ve aynı yıllarda “lemeat” adıyla yayınladığı, yarı edebî bir eserinin başına bir imza şeklinde ortaya koyduğu bir şiirinde şöyle söylüyordu; “İstikbal semavatı ve (Orta) Asya zemini, her ikisi mutlaka İslâm'ın güneş gibi parlayan iman ışıklarına teslim olacaklardır.

Zira yemin-i yümnü imandır,

Verir, emn-ü eman ile enama” 25

Üstad’ın bu sözleri hiç bir zaman bir kavl-i mücerrede kalmamıştır. O, Anadolu İman hareketini bir yönü ile, Anadoludan komünist baykuşların sesini, soluğunu kesmek için yürütmüş, komünizmin, küfr-ü mutlak şeklinde ortaya koyduğu, Allahsızlık ve ateizme karşı Risale-i Nurların iman hakikatları ile en büyük darbeyi vurmuş, ve Anadolu Türklüğünü onların karşısına serapa bir iman kalesi olarak dikmiş ve Anadoluda İslâm'ın mukadderatı ile ilgili olarak tezgahlanan bütün milletlerarası, Üstadın tabiri ile; “zındıka komitesi” 26 ve “Mason ve Farmason" 27 oyunlarını da bozmuştur. bu bakımdan hemen hiç çekinmeden diyebiliriz ki:

Dünyada Üstad kadar; dini, imanî manada, komünizmi çökertmek için hem de en zor ve en güç şartlar altında; bıkmadan, usanmadan, yılmadan, yorulmadan mücadele veren; hapishane koğuşları ve zindanlarda yatan bir kimse, henüz gelmemiştir. Bu manada, dünyada nurdan heykeli dikilecek bir kimse varsa o da, şüphesiz Bediüzzaman Said Nursî'dir.

Ne var ki bizim bu izahlarımızdan, Üstad’ın komünizmle olan mücadelesinin sadece Anadolu insanına sınırlı olarak kaldığı anlamı da çıkarılmamalıdır. O, aynı heyecan ve iman coşkusu ile bu mücadelesini Müslüman Orta Asya halkı adına da yürütmek istemiştir. Fakat o devirlerin CHP hükümetlerinin dış Türklere olan vahşi politikası yüzünden bir çok Müslüman aydın ve mütefekkirleri gibi, o da eli kolu bağlı olarak beklemiştir. O meşum devirler; sadece “Rabbimiz Allahdır!” diyen Nurun ilk mücahitleri ve bütün Müslümanlar için değil, orta Asya Türklüğünü düşünen milliyetçilerin “ırkçı”, “Turancı” ve “faşist” olarak suçlandığı ve tabutluklarda yatırıldıkları bir “Milli Şeflik” dönemi idi.

Buna rağmen; dünya siyasî konjonktüründe, özellikle 1940'lı yıllardan sonra meydana gelen yeni siyasî gelişme ve köklü değişiklikler Üstad’ı, Orta Asya Müslümanları hakkında yeni ümitlere, bekleyişlere sevketmiştir. Üstad; bu global siyasî gelişmelerden, Komünist Rusya'nın yıkılacağı yolunda büyük ümitlere kapılmış, hatta çevresinde bulunan aklı başında Nur talebelerine, dinî gerçeklere dayanarak yaptığı keskin yorumlarla bir kamuoyu oluşturmak istemiştir.

II. Dünya Harbi ve Üstad’ın Yeni Beklentisi.

Mamafih, aynı durum, Kırım, Kafkas ve Orta Asya Müslümanları için de söz konusu olmuştur. Zira, II. Dünya Harbinin patlak vermesi, nazi Alman ordularının Rusya'ya ilerlemesi, hatta Moskova’ya dayanması, sadece Rusyadaki Müslümanlara değil, Üstad’a büyük bir ümit kaynağı olmuştur. Belki güneş, bir gün yeniden doğduğunda, Komünist Rusya, çatır çatır yıkılıp gitmiş olacaktı. Üstad; Alman ordularının Rusya’yı, mağlup etmesini bu hususta İngiltere, Fransa, hatta ABD'nin Rusya lehine bir tavır almaları ve onu desteklemelerine karşı çıkıyordu. Nitekim; bu meseleye bir de perdenin arkasından bakan ve olayları maneviyat dürbünü ile seyreden Üstad, konumuza esas olan fikirlerini, bir kısım hadislerde adı geçen “Hz.İsa” ve “Deccal” sembolizmi ile anlatmaya çalışmıştır.

Bu sembolizmde, asıl büyük “Deccal” Rusya ve komünizmdir. Üstad; Almanya’nın komünizmi çökertmek için giriştiği bu mücadeleyi, bir bakıma Hz. İsa’nın manevî vazifelerinden biri olarak yorumlamış ve pek tabii olarak ta bu ciddi meselede, dinsizlik safını tutan İngiltere, Fransa vs. gibi devletleri de “Deccal”ın yanında görmüş ve şu yorumlarda bulunmuştur.

İsevîlik dini ve o dinden gelen adat-ı müstemirresinin muhafazası hesabına çalışan bir hükümetle (Almanya); resmi (görünüşü ve bunu çekinmeden) ilanıyla zulmetli pis menfaatı için dinsizliğe ve Bolşevizme yardım edip tervic eden bir hükümet ki (Komünist Rusya); yine hasis menfaati için İslâmlarda (Anadolu) ve Asyada (Orta Asya bu günkü Türk Cumhuriyetlerinde) dinsizliğin intişarına taraftar olan o fitnekar ve cebbar hükümetlerle (İngiltere, Fransa); muharebe eden evvelki hükümet (Almanya)nın, (bu fitnekar hükümetlerin karşısına çıkmaları ile, bir manada komünizmin kuvvet bulmasına yardım ettiklerini ” vurgulamıştır. 28

Komünizmin Türk Dünyasından Aldığı Acı İntikam;

Neticede, nazi Almanyası yıkılmıştır, ama bu defa onlar, insanlık ve bütün Müslüman Türk dünyasının başına komünist Rus ejderhasını bela etmişlerdir. Unutulmamalıdır ki; bu Rus ejderhasının, Türk İslâm dünyasından aldığı intikam çok acı olmuş, milyonlarca Müslüman Türk’ün boynu vurulduğu gibi, bir o kadarı da başta Kırım ve Ahıska Türkleri olmak üzere, yurdundan yuvasından sürgün edilmişlerdir.

Bütün bu beklenmedik gelişmelerden üzülen ve İslâm'ın, Orta Asyadaki parlak istikbali hakkındaki ümidleri bir müddet daha geciken Üstad olmuştu. İşte Üstad’ın; “şimdi on senedir, katiyyen dünya cereyanlarından ve vaziyetlerinden, Almanyanın mağlubiyeti ve Bolşeviklerin istilasından başka, hiçbir haber alamayacak derecede beni hayat-ı içtimaiyeden çekmiş” 29 şeklindeki yakınmaları, onun viran olan emellerinin kelimeler şeklindeki ifadelerinden başka bir şey değildir.

Üstad; uzun seneler devam eden CHP hükümetleri zamanında, devletin resmi ipolitikasında Müslüman Orta Asya Türklüğü’nün hiçbir yerinin olmadığını çok iyi bildiği için, onların kurtuluş ümidlerini kalbinin sıcak dünyasına gömmek durumunda kalmış ve onlarla ilgili görüşlerini bir başka bahara saklamıştır. CHP devrinin dış politikası, alışıla gelmiş şekliyle “Yurtta sulh, cihanda sulh” idi.

CHP ve Unutulan Orta Asya Müslümanları.

CHP kadrolarınca bir kere daha yozlaştırılan bu politika icabı, dış Türkler konusu, hele hele milyonlarca Müslüman Türk’ün yaşadığı Orta Asya gerçeği unutulmuş, Orta Doğu ve Müslüman Arap ülkeleri bir kenara itilmiş oluyordu. Yine bu cümleden olmak üzere, Avrupanın karşısında değil, her hal-ü karda onun yanında yer almaya çalışılmış, hatta şeklen dahi Avrupaî yaşayış, bir hayat tarzı olarak milletimize kerhen de olsa kabul ettirilmek istenilmiştir.

Ne yazık ki Türkiye; hiç bir iddiası olmayan bu son derece pasif dışpolitika icabı, senelerce, Orta Doğu, Balkanlar ve Orta Asya’dan elini eteğini çekmiş, buralarda yaşayan Müslüman Türk varlığına en ufak bir ilgi göstermemiş ve meydanı bütünüyle tarihi hasımlarına bırakmıştır. Bundan daha da kötüsü; CHP döneminde müslüman Türk'ün tarihî misyonu ve Orta Asya Müslümanlarına bakışı daha da yozlaştırılmış ve bu bir suç telakki edilmiştir.

Böylece, komünizmin Müslüman Türk Dünyası ile aramıza koyduğu “Demir Kapı” bizim bu çok bilmiş aklı evvel CHP siyaset bilimcileri tarafından, çok daha sağlam bir şekilde kilitlenmiş oluyordu. Bu bir bakıma, sayıları milyonlarla ifade edilen Müslüman Orta Asya halkının, Anadoluya açılan ümit kapılarının da kilitlenmesi idi. CHP başta Üstad ve Nurun ilk mücahitleri olmak üzere, muhafazakar Anadolu insanının desteği ve “46 ruhu” diye anılan kollektif Anadolu heyecanı ile Müslüman halkımızdan çok büyük bir şamar yemiş ve iktidardan bir daha geri gelmemek üzere uzaklaştırılmıştır. (1950) Artık iktidarın yeni sahipleri, Üstad ve Nur Talebelerinin büyük ölçüde desteğini almış cılız, yarı muktedir DP kadroları idi.

Üstad: DP ile Uyanan Yeni Ümitler;

Müslüman Anadolu halkına yeni, sıcak dini mesajlar vererek, hele hele “Ezan-ı Muhammediyi” bir ilâhî ilham şekliyle, Türkçe, Arapça değil, Rabbani olarak okunmasına müsade eden DP üst kadroları, Üstad ve Nur’un ilk mücahitlerini büyük ölçüde ferahlatmış ve sevinçlere boğmuştur. Nitekim Üstad, Nurun ilk mücahitlerine yazdığı bir mektubunda bu sevinçlerini, şu cümlelerle ifade etmiştir.

“Hem sizin, hem bu memleketin, hem Âlem-i İslâmın mühim bayramlarının mukaddemesi olan bu memlekette, şeair-i İslâmiyenin yeniden parlamasının müjdecisi olan Ezan-ı Muhammedi'nin kemal-i ferahla onbirler minarelerde okunmasını tebrik ediyoruz” 30

Bütün bu güzel ve hayırlı gelişmeler, Üstad’ın gönlünde, diğer şeylerle birlikte Komünist Rusya ve Müslüman Orta Asya Türkleri için yeni emeller doğmasına sebep olmuş, yeni bir arayış içine girmiştir. O, bu cümleden olmak üzere, yeni DP kadrolardan, alışılagelmiş dış politika dengelerini yeniden düzenlemelerini, doğuya dönmelerini, özellikle komünist Rusyanın esaretinde bulunan ve o günlerin rakamları ile kırk milyonu aşan Müslüman Türk kavimleri ile, onları hayrına daha aktif bir politika takip etmelerini istiyordu.

Üstad, DP kadrolarından; CHP’nin o, herkesi bıktıran usandıran ve “Laiklik” adı altında dindarlara yapılan baskılara artık bir son verilmesi, biran önce Anadolu insanına din serbestisinin tanınması ve okullarda din derslerinin okutulmasını istiyordu. Hatta o, daha da ileri gidiyor, Rusya Müslümanlarına sahip çıkılmasını, hükümetin, diplomasının kendi şartları içinde bir yolunu bulup, Rusyada yaşayan müslümanlar üzerinde komünizmin ağır baskılarının kaldırılması ve din hürriyetinin bir dereceye kadar onlarada verilmesini savunuyordu.

Şayet bunda bir mesafe alınacak olursa, Rusya artık Türkiye ve Türk dünyası için bir tehlike olmaktan çıkacaktı. Nitekim o; “Dindar ve hamiyetkâr ve vatanperver milletvekillerine bir hakikati ihtar” diye başlayan ve DP milletvekillerine hitaben yazılan bir uzun mektubunda bu görüşlerini şu şekilde dile getirmektedir;

“Kalbime geldi ki; Bu vatan ve İslâmiyetin maslahatı; her şeyden evvel, dindarların serbestiyeti hakkındaki kanunun süratle çıkarılması, (din derslerinin) hem de mekteplerde çabuk tatbik edilmesini gerektirmektedir. Çünkü böyle bir uygulama ile, Rusya'da ki kırk milyona yakın müslüman, (Bügün yüz nilyon civarındadır.) hem dört yüz milyon Âlem-i İslâm'ın (Bügün yeryüzünde yaşayan Müslümanların sayısı artık bir bucuk milyonun üstündedir. Çoğu fakir değil, zengin ülkedir.) manevi kuvvetini bir ihtiyat kuvveti olarak bu vatana kazandırmakla beraber, komünizmin manevî tahribatı ve Rusya'nın bize tecavüz etmesini de önliyecektir” 31

Üstad’a göre; Amerika ve İngiliz’e kafa tutan azgın komünist Rusya'nın, Çin’i ve yarı Avrapayı istila ettiği halde, bize karşı (Türkiye) tecavüz edememesinin bir sebebi de Rusya'daki Müslümanlar ve hakaik-i imaniye ve Kur'âniyedir. Üstad bunların ötesinde bize, Rusya karşısında yeni yeni ufuklar göstermekte ve bir kısım yeni tekliflerde bulunmaktadır. Bizlerin görüş ufkunu aşan bu yaklaşım ve teklifi şudur:

“İki harb-i umuminin neticesinde hasıl olan bir intibah-ı kavi ve beşerin tam uyanması cihetiyle katiyyen dinsiz bir millet yaşamaz. Rusya'da dinsiz kalamaz. Geri dönüp, Hristiyan da olamaz, olsa da küfr-ü mutlakı kıran ve hak ve hakikate dayanan ve hüccet ve delile istinad eden ve aklî ve kalbî ikna eden Kur'ân ile musalahaya tâbi olabilir” 32

Bu görüşler; yani, Rusya'daki insanların manevî değerlerinin yeniden yapılanmasında, Kur'ân hakikatlarının esas alınması fikri, çok cesur bir şekilde, Üstad tarafından yarım asır önce ileri sürülmüştür. Bunlar haddizatında, sadece Rus komünist liderler için değil, komünizmin manevî olarak viraneye döndürdüğü bu günkü Orta Asya Türk Cumhuryitelerinin istiklal ve mukadderatı ve onların dizginlerini elinde tutan, idari kadroları fazlasıyla alakadar eden mühim görüşlerdir.

Üstad’ın Türk Cumhuriyetleri Hakkında yeni Sinyalleri

Bu yeni insiyatifin altında; bugün bir vakıa haline gelmiş olan Türk Cumhuriyetlerinin güçlenmesi, kuvvetlenmesi ve dimdik ayakta kalabilmesi için, komünizmin bıraktığı imansızlık tortularının silip süpürülmesi, onların yeniden dinî ve İslâmî şahsiyetlerine kavuşturulması, komünizmin fosilleşmiş ideolojilerinin Kur'ânla doldurulması fikri yatmaktadır. Üstad bu görüşleri, yarım asır önce, sanki bugünleri görürcesine söylemiştir. Ayrıca 1950'li yıllarda bunları görmek ve bir devlet politikası olarak ilgililere tavsiye etmek, Üstad’ın, bugünlerin tabiri ile, ne kadar “vizyon” sahibi bir kimse olduğunu ortaya koymaktadır.

Ancak, bizim burada asıl üzerinde durmak istediğimiz çok ilginç bir husus daha vardır. O da, Üstad’ın 1327/1909 yılında Şam'da, Ümeyye Camiinde bir cuma günü, irticalen söylediği meşhur hutbesinde dile getirdiği hakikatlardır. Üstad, daha o zamanlarda, başta Araplar olmak üzere, İslâm âleminin ecnebi esaretinden kurtulacağını söylemiştir. Bu hutbe, o sıralarda Arapça olarak yayınlanmış ve aydın çevreler arasında çok büyük bir ilgi görmüştür.

Ancak Üstad, bu mühim eserinin Türkçesini, 1951 yılında, DP'nin iktidara gelmesinden sonra yeniden yayınlarken, bu görüşlerini bir kere daha tekid etmiş ve İslâm âleminin ecnebi esaretinden kurtulacaklarını ve yeni yeni devletler kuracaklarını haber sayan Müslümanlardan başka kimse kalmadığına göre, Üstadın bundan maksadının Rusya olduğu aşikardır. Üstad’ın bu istihbaratı ve yeni yeni İslâm devletlerinin kurulacağını söylemesi, bugün Orta Asya’da yeniden ayağa kalkan Azerbaycan, Kırgızistan, Kazakistan, Özbekistan, Türkmenistan gibi yeni Türk Cumhuriyetlerinden başkası değildir. Gönlümüz, Çin'in insanlık dışı ağır zulmü altında yaşayan müslüman Uygur Türklerinin de en kısa zamanda hürriyetlerine kavuşması ve yeni kurulan bu Türk Cumhuriyetleri arasındaki şerefli yerini almasıdır.

Senin de Bir Zelzelelik Canın Var:

Gel gör ki; Üstad’ın bunları söylediği yıllar, komünistlerin ABD'de dahil dünyaya meydan okuduğu, komünist liderlerin dünyayı sanki avuçlarının içinde bir portakal gibi küçük gördüğü yıllardı. Mamafih, insanlık tarihi çok ilginç olaylar ve beklenmedik gelişmelerle doludur. Son on yılda cereyan eden olaylar ve kaydedilen gelişmeler, hele hele komünizm açısından bunun en çarpıcı örneklerini oluşturmaktadır. Onun en tantanalı ve kuru bir şamata, baş döndürücü propaganda makinası ile bütün dünyayı meşgul ettiği devirlerde bile ümidini kesmeyen ve inleyen feryadları arş-ı âlâya kadar ulaşan bir “Bayrak Şairi”nin;

“Senin de bir zelzelelik canın var!” diyerek horladığı bu komünist rejim, öyle bir sarsılmış, öylesine bir vaveyla ile yıkılmıştır ki; bugün onun kokuşmuş cesedi bile bütün insanlık için çekilmez bir yük ve bir büyük bela haline gelmiştir.

Dünün başı göklerde dolaşan komünist liderleri, bugün yine batıya el açmakta ve komünizmin ninnisi ve herkese ayrı bir Cennet vaadiyle uyuttukları masum halkı, açlık ve sefaletten kurtarmak için, hür dünyadan yardım istemektedir. Evet olaylar, bu büyük Tanrı Kulu’nu bir kere daha ve bütün heybeti ile haklı çıkarmış, onun yarım asır önce çelik ve irade beyanı ile ortaya koyduğu görüşler bir bir gerçekleşmiştir. Rusya ve hele komünizm, onun tâ 1918'li yıllarda haber verdiği gibi bir daha dirilmemek üzere çökmüş ve zavallı insanların kanı canı, eti, kemiği ve cesedi üzerine kurulan bu zulüm sistemi yıkılıp gitmiştir.

Bu ne ulvî bir tecellidir ki; Sovyet Rusya’nın yıkılacağı ve Orta Asya müslümanlarının bir gün mutlaka hürriyet ve özgürlüklerine kavuşacağı yolundaki “İhtiyar Çınar”ın gördüğü tatlı rüya, onun ölümünden otuz sene geçmeden, bugün artık bir gerçek olmuştur. Komünizm yıkılmış, senelerdir komünizmin zulmü altında yaşayan ve bugün sayıları yüz milyonu aşan müslüman Türk varlığı, bir tek damla dahi kan akıtmadan hürriyet ve istiklaline kavuşmuş ve yeni yeni bir çok Türk Cumhuriyetleri ortaya çıkmıştır. Bunlar; Azerbeycan, Türkmenistan, Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan Cumhuriyetleri idi. Kırım Türkleri ise ayağa kalkıyordu.

Çöküş’ün Hazırlıksız yakaladığı Türk Aydını:

Komünizmin, hiç beklenmedik bir zamanda, büyük bir vaveyla ile yıkılması, Türk aydınları, devlet kadroları iktidar ve muhalefetiyle kim olursa olsun, herkesi ne yazık ki, yine hazırlıksız yakalamıştır. Çünkü, hiç bir kimse, şayet birgün; komünizmi yıkıldığı takdirde Orta Asya Müslümanlarının durum ve Türkiyenin, din, dil ve asırlarca kader birliği içinde olduğumuz bu kan ve can kardeşlerimize karşı sorumluluğumuzun neler olabileceği yolunda hiç bir plan ve program yapmamıştı.

Öyle ya; Moskova’dan, Anadolunun bağrına esen senelerce devam eden soğuk savaş rüzgarlarının, Orta Asya Müslüman Türk varlığına karşı; kör, sağır ve dilsiz haline getirdiği bu insanlar, özel ücretli kalem ve köşe yazarları, Sovyetlerin yıkılması, gelişen ve değişen dünya nizamı karşısında adeta şaşırıp kalmışlardır. Halbuki Üstad; bunlara ilk hedefi 1951'li yıllarda göstermiş ve Sovyet Müslümanlarının kendi kaderlerine terkedilmemelerini, Türk Hükümetlerinin (DP) onlara dinî yakınlık göstermelerini dile getirmiş ve onların Türkiye'yi bir ümit, bir ışık kapısı olarak görmelerini istemiştir. 33

Diğer taraftan komünizm; sadece ekonomik bir felaket getirmemiş, onun ötesinde toplumun moral gücünü, millî ve manevî değerlerini de yıkmıştır. O, tıpkı hayvanların haralarda yaşadığı gibi, insanları da “kolhozlarda” yaşayan ikinci sınıf bir hayvan sürüsü haline getirmiştir. Şimdi asıl mesele, komünizmin yıktığı bu millî manevî değerler nasıl tamir edilmeli, nereye ve hangi zemin üstüne inşa edilmeli idi? Yeni kurulan bu Türk Cumhuriyetlerinin, asıl kimliği ne olacaktı? Onlarda bizim gibi, bu geçiş döneminde bir kimlik bunalımına sürükleneceklermi idi? Bu sorular maalesef, hiç kimseyi rahatsız etmemiştir.

Evet, insanların olduğu gibi, büyük milletlerin hatta büyük kıtaların da Asya, Avrupa ve Amerika gibi bir kaderi bir alın yazısı vardır. Orta Asya hakkında şöyle veya böyle söz söylemek veya karar vermek mecburiyetinde olanlar, önce Asya'nın tarihi geçmişine ve bir kaderi ilâhî olan alın yazısına bakmaları gerekmektedir. Aksi takdirde herkes iş işiten geçtikten sonra şair Ziya Paşa’nın dediği gibi;

Eyvah bu baziçede biz yine yalnız kaldık,

Zira ziyan ortada bizler ne kazandık” diye feryad edeceklerdir.

Burada, hemen şunu ifade edelim ki; Müslüman Türk Milletinin kaderi gibi, Orta Asya’nın kaderini de, tarih boyunca en iyi, en güzel en doğru bir şekilde ancak bir kimse okumuş ve okuduklarını da yazmıştır. O da şüphesiz; Allah (c.c.) tarafından Türk milletinin imanına hizmet misyonu ile gönderilen Bediüzzaman Said Nursî’dir.

Üstad: Orta Asyanın Alın Yazısını Okuyan Adam:

Orta Asya'nın alın yazısına gelince; bu bahtiyar fani, belki bir asra varan ömrü boyunca bu kader çizgisi ve alın yazısının şifrelerini çözmek için sarfetmiş, harf ve kelimelerini hecelemek için uğraşmış, didişmiş ve en sonunda bunları herkesin okuyabileceği kadar büyük harflerle şöyle ifade etmiştir;

“Hem ekser enbiyanın Asya’da zuhuru, ağleb-i hükemanın Avrupa’da gelmesi, kader-i ezelinin bir remzi bir işaretidir ki; Asya akvamını intibaha getirecek terakki ettirecek, idare ittirecek, din ve kalpdir. Felsefe ise kalbe yardım etmeli, yerine geçmemelidir” 34

Şu bir gerçektir ki din; Asya'nın mayasında her zaman önemli bir faktör olmuştur. Ari ve Sami dinler, hatta Hint ve Çin menşeli dinlerin hepsinin beşiği Asya'dır. Hristiyanlık ve daha sonra İslâmiyet gibi üniversal dinlerin tümü Avrupa'ya, ya din adamları veya Fatihler vasıtasıyla Asya'dan gitmişlerdir. Şarkın; Asya'nın fazilet dolu kemalat sahibi yüce Peygamber ve Evliyalarının karşısına batı; Avrupa, eski Yunanlılardan itibaren devam edip gelen, ekserisi dinsiz olan filozofları, mütefekkirleri, aydın ve ateistleri ile çıkmıştır.

Sosyalizm, pragmatizm, nasyolalizm, emperyalizm, koloniyalizm ve dinsizliği, ateizmi nerede ise bir ilim haline getiren komünizm dahil sonu “izm” le biten bütün fikir cereyanlarının istisnasız hepsi Avrupanın pis kokuşmuş, karanlık fikir muhitlerinden çıkmış ve insanlığın başına bela olmuşlardır. Bu “izm”lere Üstad bir yenisini yani, “anarşizm ve terörizmi” ilave etmekte ve şöyle demektedir;

“Evet, İhtilal-i Fransevide, hürriyetperverlik tohumuyla sosyalitlik türedi. Ve sosyolistlik ise bir kısım mukaddesatı tahrip ettiğinden Bolşevikliğe inkılap etti. Ve Bolşeviklik dahi, çok mukaddesat-ı ahlâkıyeyi ve insaniyeyi bozduğundan elbette ektikleri tohumlar, hiç bir kayıd ve hürmet tanımayan anarşistlik mahsülünü verecektir.” 35

Evet, o zamanlar, bundan elli sene önce, Avrupa'da lafı bile edilmeyen “anarşi” ve “terörizm” çok geçmeden ulu Anadolu Evliyası’nın söylediği gibi doğmuş ve bugün bir gerçek haline gelmiştir. Bundan da öte, kızıl bir ateş gibi düştüğü ülkelere kan kusturmaktadır. Evet, bu manada insanlığın bir tek mücrimi vardı; o da, Avrupa’dır. Bu bakımdan “Ey bu vatanın gençleri! Sakın Avrupa'yı taklid etmeyiniz.” 36 diye bu sözleri boş boşuna söylememişlerdir.

Asya'yı Ayağa Kaldıracak Dindir:

Avrupa'nın kendi topraklarında, değil hak din, şimdiye kadar bâtılda olsa fazileti, imânî değerlerin yücelmesini esas alan hiçbir din ve insanlığa kendini kabul ettirmiş hiç bir nurlu faziletli tarikat ortaya çıkmamıştır. Bütün bu izahlar; Asya'nın, kader çizgisi ile ilgili olarak söz konusu görüşleri ileri sürenlerin bu fikirlerinde ne kadar güçlü ve haklı olduklarını ortaya koymaktadır.

Bu bakımdan Üstad’ın genel olarak Asya ve Müslüman Orta Asya Türklüğünün kaderi, alın yazısı olarak tesbit ettiği ve İstibdat, Meşrutiyet, İttihad ve Terakki, Cumhuriyet, İnkılaplar dönemi, CHP vev DP iktidarı ileri gelenlerine, hemen her devirde, her vesile ile ve sonsuz bir sorumluluk duygusu içinde söylediği bu hikmetli sözün bir başka versiyonunu, burada bir kere daha tekrar etmek istiyoruz. Evet:

“Ekser-i hükemanın garbda ve Avrupa'da zuhuru ve ağleb-i enibyanın şarkta ve Asya’da tulu’ları, kader-i Ezelinin bir işareti ve remzidir ki: Asya'da hakim, galip, din cereyanıdır” 37

Ancak Üstad’a göre; Asya'da uyanan akvam ve bu arada Orta Asya'nın siyasî manada yeniden yapılanmasında Türkiye’ye büyük görevler, düşmektedir. Çünkü, Müslüman AnadoluTürklüğü asırlar boyunca, Avrupa’ya karşı Asya'nın kumandanı, önderi olmuş ve onun üstünlüğünü temsil etmiştir. Artık Türkiye şimdi, Asya'da yeni yeni ayağa kalkan Türk kavimlerinin de önderliğini yapmalı ve devlet tecrübesini onlara götürmelidir. Ne varki Üstad, DP’nin önde gelenlerinden, Türkiye'nin kendisi “Laik” olsa dahi, Orta Asya’da laikliği, İslâmiyetin lehine olarak kullanmasını tavsiye etmektedir. Üstad’ın bu hususta, çok daha geniş yorumlar yapılması gereken görüşlerinin özü şudur:

“Elbette, Asya’nın ileri kumandanı olan bu (Türkiye) hükümet-i Cumhuriyesi Asya'nın bu fıtrî hasiyetinden ve madeninden istifade edecek. Ve bîtarafâne (Laiklik) prensibini, değil dinsizlik tarafına, belki dindarlık tarafına temayül ettirecektir” 38

Üstad’ın Yeni Türk Cumhuriyetlerine Mesajı:

Üstad’ın bu arada bugünkü Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinin sorumlu devlet adamlarına da çok önemli mesajları vardır. Onlardan Üstad; kendileri fazla dindar, olmasalar dahi, halkın dinî duygu ve düşüncelerine saygılı olmalarını istemektedir. Zira Asya'da aslolan dindir. Bu bakımdan Üstad, adeta onlara konuşurcasına şu hayati tavsiyelerde bulunmakta ve şöyle demektedir;

“Asya'da din hakimdir. Felsefe ikinci derecededir. Bu remz-i kadere binaen Asya’da hüküm sürenler dindar olmasalar dahi, din lehine çalışanlara (katiyyen) ilişmemeli, belki (bütün güçleri ile) teşvik etmelidir” 39

Görülüyorki bütün bunlar Üstad’ın; kendi devrini aşan ufukların ötesi için söylemiş olduğu sözlerdir. Üstad bu fikirlerini, karanlıklı ve görüş mesafesinin nerede ise sıfır olduğu bir dönemde, sanki bu günleri görürcesine ileri sürmüştür. Bu görüşleri bugün, bizim şerefli bayrağımızın yanında göndere bayraklarını çekmiş olan Orta Asya Türk Cumhuriyetleri’nin yarınları ile ilgili temel görüşlerdir. Üstad’ın bu tesbitlerini, otuz sene önceki şartlar içinde ve komünizmin en güçlü olduğu devirler açısından değerlendirdiğimiz takdirde, bir insanın şaşmaması, hayret ve dehşetler içinde kalmaması mümkün değildir.

Zira Üstad’ın senelerce önce söylediği gibi, “Asya tarlasının çiçekleri, ziya-ı İslâmiyetle neşv-ü nema bulacaktır” 40 Üstad, herzaman batıya değil, doğuya bakmış ve onun alın yazısını şu cümlelerle okumuştur:

“Âlem-i İslâm ve Asya muazzam bir camidir. Ve içinde ehl-i iman ve ehl-i hakikat o camideki muhterem cemaattır” 41 O cemaat ve camileri aydınlatacak ve başta Ahmet Yesevi olmak üzere Asya Türklüğüne feyiz, nur ve bereket veren evliyaları, bugün ise Risale-i Nurla’rın iman hakikatlarıdır.

Bu bakımdan Üstad; Asya'da uyanan akvamı, bunlardan mesela, Kırgız, Kazak, Özbek, Türkmen vs. gibi Türk kavimlerinin Avrupa'yı körü körüne taklit etmemelerini söylemekte, onların bir çok mukaddes değerlerini Avrupaî bir hayat tarzı için feda etmelerinden büyük endişeler duymaktadır. O, bu hususta haklı olarak şöyle demektedir:

“Asya'da uyanan akvam Türk Cumhuriyetleri), menfi fikr-i milliyete sarılıp, aynen Avrupa'yı her cihetle taklit ederek hatta çok mukaddesatları, o yolda feda ederek hareket ediyorlar. Halbuki, her milletin, kamet-i kıymeti, başka bir elbise ister. Bir cins kumaş bile olsa, tarzı ayrı olmak lazım gelir. Bir kadına, bir jandarma elbisesi giydirilmez. Bir ihtiyar hocaya tango, bir kadın libası giydirilmediği gibi körü körüne taklit dahi çok defa maskaralık olur.

Çünkü; evvela, Avrupa bir dükkan bir kışla ise, Asya; bir mezraa, bir cami hükmündedir. Bir dükkancı dansa gider, bir çiftçi gidemez, kışla vaziyeti ile mescid vaziyeti olmaz” 42

Bu bakımdan, Üstadın Anadolu gençleri için söylediği şu sözler bize göre, Orta Asya Müslüman Türk gençleri için de geçerlidir;

“Ey bu vatanın gençleri! Frenkleri taklide çalışmayınız. Âya, Avrupa'nın size ettikleri hadsiz zulüm ve adavetten sonra, hangi akıl ile onların safına iltihak edip, kendi kendinizi ve kardeşlerinizi idam ediyorsunuz. Agâh olunuz ki, siz ahlâksızcasına ittiba ettikçe, hamiyet davasında yalancılık ediyorsunuz. Çünkü, şu suretle ittibaınız, milliyetinize karşı bir istihfaftır ve millete bir istihzadır” 43

Bunun için Üstad, ilim, teknik ve fen bakımından yeni yeni uyanmaya başlayan Asya kavimlerinin, medeniyet yolunda ilerleme, ilim, fen ve teknik yönden gelişmelerinde Avrupa'yı değil, kendi örf ve adetlerinden hiç bir şey kaybetmeden gelişip ilerleyen Japonya’yı örnek almalarını söylemektedir. Zira;

“Medeniyet yolunda Japonlara uymamız, onlar gibi hareket etmemiz lazımdır. Onlar Avrupa medeniyetinin güzelliklerini, teknik buluşlarını almışlardır. Fakat her milletin devam ve bekasının temeli, mayası, esası olan millî âdetlerini muhafaza etmişlerdir” 44

Asya’nın Geleceği Şûra İle Açılacaktır:

Üstad, uyanan Asya kavimlerinin idari yapılanmalarında, demokratik fikrî tartışmalara açık parlamenter cumhuriyet şeklini öngörmektedir. Üstad’a göre buna giden yol da “Şûra” ve “Meşverettir”. Haddizatında Üstad’a göre; “en büyük kıta olan Asya'nın en geri kalmasının bir sebebi, o şûray-ı hakikiyeyi yapmamasıdır” 45 Bu sayede Asya zulüm ve istibdadın çelik zincirlerini kıracak, gerçek hürriyete kavuşacak ve Avrupa'nın karşısında durabilecektir. O, bu hususa esas olan fikirlerinde şöyle demektedir:

“Asya kıtasının ve istikbalinin keşşafı ve miftahı şûradır. Yani nasıl fertler birbiriyle meşveret eder, taifeler, kıtalar dahi o şûrayı yapmaları lazımdır ki, üçyüz belki dört yüz milyon İslâmın ayaklarına konulmuş çeşit çeşit istibdatların kayıtlarını zincirlerini açacak, dağıtacak” 46

Üstad şûrayı; Orta Asya Türk Cumhuriyetleri için idari yapılanmada vazgeçilmez bir esas olarak görmektedir. Bu bir manada halka açık, meclisleidir. Bu meclislerde, fikirler açıkça tartışılacak, millet ve memlekete en yararlı olan ne ise, o yapılacaktır. Bu günlerin tabiri ile bu katılımcı demokrasiden başka birşey değildir. O, bunun zaruretine ait bir suali yine kendisi sormakta ve şöyle demektedir:

“Eğer desen: Neden şûraya bu kadar ehemmiyet veriyorsun? Ve beşerin, hususan Asya'nın hayatı ve terakkisi şûra ile olabilir?

Evet, haklı Şûra ihlâs ve tesanüdü netice verdiğinden, üç elif, yüzonbir olduğu gibi ihlâs ve tesanüdü hakiki ile üç adam yüz adam kadar millete fayda verebilir. Ve On adamın, hakiki ihlâs ve meşveretin sırrı ile, bin adam kadar iş gördüklerini çok vukuat-ı tarihiye bize haber veriyor” 47

Üstad, böyle meşveret ve şûra ile idare edilen demokratik ve insan haklarına saygılı, dinî hürriyetin âdilâne yaşandığı takdirde uyanan Asya kavimleri, bu arada Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinin, ilim, fikir, edebiyat, felsefe ve sanatta ilerleyecekleri, fen ve teknikte geleceklerini, hulâsa istikballerinin parlak olacaklarını görmekte ve şöyle demektedir:

“İbn-i Sina'ları ve Bismarkları, Dekartları, Taftazanileri, inşaallah geri bırakacak. Bu kuvvetli Asya ve Rumeli tarlası çok şubban-ı vatan mahsülü vereceğinden ümitvarız”

____________________

1 Konya Selçuk Üniversitesi Eğitim Fakültesinde öğretim üyesidir.

2 Bu konularda geniş bilgi için bkz. Nursî, S.Emirdağ Lahikası, En, I, s. 154-207. Nursî Ş.Şua’lar, En.s. 231-309-280-237-351.

3 Nursî, S.a.g.e.s.497.

4 Bu konularda geniş bilgi için bkz. Nursî, s.Sünuhat, YAS. s. 97-106 Üstad işgal yıllarında İngilizlere meydan okumuş, onlar hakkında “Hutuvat-ı Sitte” adındaki eserini yazmış ve halkı İngilizlere tavır almaya çağırmıştır.

5 Nursî, S. Sünuhat, YAS. s. 57. Tarihçe-i Hayat, EN. s.131

6 Nursî, S. Sözler, EN. s.709 Üstad bu konulardaki ilk fikirlerini 1918 yılında neşrettiği Lemeat adındaki eserinde zikretmiştir.

7 Nursî, S.Muhakemat, EN. s.42.

8 Nursî, S. Mektubat, EN. s. 413.

9 Nursî, S.Sünuhat, s.85.

10 Bu konularda geniş bilgi için bkz. Nursî, S.Divan-ı Harb-i Örfi, YAS. İstanbul 1995

11 Şahiner.N.a.g.e.s.132.

12 Geniş bilgi için bkz. Sünuhat, YAS. s.84. Bu konuşmalarda, Üstadın ifadeleri kısmen sadeleştirilmiş ve bir üslup zenginliği verilmiştir.

13 Nursî, S.Emirdağ Lahikası, EN. II.s.223.

14 Nursî, S.a.g.eI.s.185.

15 Kur'ân-ı Kerim, el-Hucurat;11

16 Nursî, S. a.g.e.II.s.223.

17 Nursî, S.Hutbe-i şamiye, YAS s.126 “Sırb bir neferin, Avusturya veliahdine attığı bir tek gülle eski harb-i umumiyi patlattırdı, otuz milyon nüfusun mahvına sebeb oldu.”

18 Bilgi için bkz. Nursî, S.Şua’lar, EN s.316, 521,639,697. Kastamonu lahikası, ENs.75,93,186,187, Emirdağ Lahikası, EN.s.I.247, II, s.72,82,85 Sikke, EN s.25 lemalar, EN.,s.231,448.

19 Üstad, meşhur İşaratü’l-İcaz tefsirini işte, bu harbler esnasında yazmıştır. Nitekim o, şöyle demektedir. “İşaratü’l-İcaz tefsiri, eski Harb-i Umuminin birinci senesinde, me’hazsız ve kitap mevcud olmadığı halde telif edilmiştir.” Geniş bilgi için bkz. Nursî, S.İşaratü’l-İcaz, YAS.s.9.

20 Nursî, S.Mektubat, EN.s.75 Emirdağ Lahikası, EN. I.s.76,156. II, s.13. Şua’lar, s.496, 526 Tarihçe-i Hayat, s.116 daha geniş bilgi için bkz. Şahiner, N.a.g.e.s.158 vd. Said Nursî Tarihçe-i Hayat, EN.s.116.

21 Bu konularda geniş bilgi için bkz. Kutay, C.Tarih Sohbetleri, İstanbul, 1966. II. s.205.

22 Nursî, S.Sözler, EN.s.694.

23 Bu konuların genel bir değerlendirmesi için bkz. Kitapçı, Z.Orta Asya Türklüğünün Büyük İslâm Kültür ve Medeniyetindeki Yeri, s.20.

24 Kur'ân-ı Kerim; en-Naziat, 23.

25 Nursî, S.Sözler, EN. s.694.

26 Nursî, S.Emirdağ Lahikası, I. s.79.II.s.17-19 Nursî, S.Sikke, s.212.

27 Nursî, S.a.g.e.II.s.25. Nursî, S.Şua’lar, s.300, 425,596,735.

28 Nursî, S.Kastamonu Lahikası, EN.s.81.

29 Nursî, S.Şua’lar, s.358.

30 Nursî, S.Emirdağ Lahikası, II.s.20,24,186. Krş. Kastamonu Lalikası, s.191, 293 Tarihçe-i Hayat, s.616,639.

31 Nursî, S.Emirdağ Lahikası, II.s.71.

32 Nursî, S.a.g.e.II.s.72.

33 Nursî, S.Emirdağ Lahikası, s.71.

34 Nursî, S. Mektubat, EN,s.325. krş. Emirdağ Lahikası, EN.II.s.224.

35 Nursî, Şua'lar, EN, s.588.

36 Nursî, S. Lemalar, YAS. s.120.

37 Üstad bu cümleleri meşhur “Eskişehir Müdafaası”nda söylemiştir. Geniş bilgi için bkz. Said Nursî .Tarihçe-i Hayat, EN. s.241

38 Geniş bilgi için bkz. Said Nursî Tarihçe-i Hayat, s.241.

39 Nursî, S.Şua’lar, EN. s.375.

40 Nursî, S.Hutbe-i Şamiye, YAS s.9 Krş. Nursî, S.Divan-ı Harb-i Örfi, YAS. s.63.

41 Nursî, S. Mektubat, EN. s.413.

42 Nursî, S. Mektubat, EN.s.324-325.

43 Nursî, S. Lemalar, YAS, s.124.

44 Nursî S.Divan-ı Harb-i Örfi, EN. s.71 Şahiner, a.g.e.s.337.

45 Nursî, S. Hutbe-i şamiye, YAS. s.65.

46 Nursî, S.a.g.e.YAS. s.66.

47 Nursî, S.a.g.es.67.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ'DE KUR'ÂN İ'CÂZININ BEYANI İLE İLGİLİ YENİLİKLER

Prof. Dr. Ahmad Abu Zayd 1

Bediüzzaman Said Nursî, önemli bir âlim, fikir adami, müceddid ve samimi büyük bir mücahiddir. Kendisi tâ küçük yaslardan beri Islâm ilimleri alaninda temayüz etmis, onlari olaganüstü bir sekilde, hem hifz etmek hem de anlamak suretiyle kavramistir. Bu özelliginden dolayi, zamaninin büyük âlimleri onun üstünlügünü teslim etmislerdir.

Bediüzzaman, ümmetinin dertlerini yüklenmis, içinde bulundugu menfî sartlari düzeltmek ve islah etmek için teblig sancagini eline almis ve ülkesinden düsmani kovmak için gönüllü mücahidlerin komutasini üstlenmis bir kisidir. Daha sonra islah hareketininin önderligini yapmis ve büyük bir azim ve gayretle küfür ve ilhad akimina karsi koymustur. Yoluna atilan dikenler ve büyük eziyetler, azmini kiramamis, dinyadan göçünceye kadar fikriyle, ilmiyle, kalemiyle ve temiz ve nezih hayatiyla cihada devam etmistir.

Bediüzzaman, kaleme aldigi bütün Risalelerini, Kur'âna hizmet etmek, onun hakikatlerini bütün dünyaya duyurmak, iman esaslarini teyid etmek ve küfrün karanliklarini izale etmek gayesiyle telif etmistir.

Bu önemli fikir adaminin dünyasina girmek ve ilmi ortamin teneffüs etmek isteyen her arastirmacinin, öncelikle onun düsüncesine giden kapilari açmasi için, beraberinde özel anahtarlari bulundurmasi ve belli geçitlerden geçmesi gerekmektedir. Söz konusu anahtarlari da söyle özetlemek mümkündür:

1- Hayatini bütün ayrintilariyla okumak

2- Hz. Peygamber(s.av)'in ona Kur'ân ilmi vermesine dair duasi

3- O dönemdeki Ingiliz sömürgelerinden sorumlu bakanin Kur'ân ile ilgili sözlerinden haberdar olduktan sonra kendi kendine aldigi karar:"Sunu bütün dünyaya ilan ediyorum ki, Kur'ân, nûru sönmeyen manevî bir günestir ve onun nurunu söndürmek mümkün degildir"

4- Bütün hayatini Kur'ân-i Kerim'e vakfetmis olmasi. Zira, Bediüzzaman o uzun mesakkatli hayatini Kur'ânla iç içe yasadi, hapishanede ve sürgünde biricik arkadasi, mûnisi, hayatinin nuru, kalbinin sürûru ve yolunun aydinlaticisi sadece Kur'ân'di.

5- Onun dünyadan el etek çekmesi ve dünya zinetine tenezzül etmemesi,

6- Yazdigi bütün eserlerin çok ciddi ve orjinal bir özellige sahip olmasi; Bediüzzaman bilgiyi, iman nurundan ve mümarese ettigi ortamin onu kamçilamasindan, Kur'ânin sirlari ve bereketinden, ve esmâülhüsnâ'nin tecellilerinden almistir. Onun için kaleme aldigi Risaleler nur adini almis ve bölümleri; lemâlar, suâlar, Nûr pencereleri, sûle.. seklinde disariya yansimistir, o bütün bunlari kaleme alirken, baskalarinin yaptigi gibi, kitaplardan ve kaynaklardan kopyalama ve nakil yoluna gitmemistir.

Iste bunlar bu büyük mütefekkirin kisiligine dair herhangi bir yönü arastirmak isteyen kisinin ihtayaç duyacagi bazi anahtarlardir.

Bediüzzaman Said Nursî'nin Eserlerinde Kur'ân I'câzi

Bu büyük mütefekkir insana göre, Kur'ân i'câzi ile ilgili yeni gelismeler etrafinda bir arastirma yapmayi teklif ettigimde, diger kitaplarina müttali olmamistim, Isârâtül I'câz Fi Mezânni Icâz adli eserin Kur'ân i'câzi ile ilgili yegane eser oldugunu zannediyordum, ancak diger kitaplarina da muttali olunca söz konusu zannimin yanlis oldugunu anladim.

Bazi Nur talebeleri -Allah kendilerinden razi olsun- bana, Sözler'i, özellikle Yirmibesinci Söz'ü tavsiye ettiler, bu Söz'ü mütâla etmeye baslayinca, Bediüzzaman'in daha önceki Söz'lere, Risalelere ve kaleme aldigi baska teliflere göndermede bulundugunu farkettim. Mütâlaa ve arastirmalarimi devam ettirirken Yirmibesinci Söz'ün bir paragrafinda, müellifin Kur'ân i'câzi ile ilgili hakikatleri isledigi bir takim kitap ve risalelere atifta bulundugunu gördüm, orada söyle diyordu: "Mahzen-i mu'cizât ve Mu'cize-i kübrâ-yi Ahmediyye(a.s.m) olan Kur'ân-i Hâkîm-i Mu'cizül-Beyanin hadsiz vücuh-u i'câzindan kirka yakin vücuh-u i'câziyyeyi arabî risalelerimde ve arabî Risale-i Nurda ve Isârât-ül-I'câz namindaki tefsirimde ve geçen su yirmidört Sözlerde isaretler etmisiz." Böylece anladim ki, konu Risale-i Nurda genis, çok bahisleri ve farkli yönleri ele alan bir konudur, bunun üzerine konuyu Bediüzzaman'in, Kur'ânin i'câzi ile ilgili kendine has tespitleri içeren belli vecihleri islemeye karar verdim, dolayisiyla yapacagim bu is pek kolay degildi, çünkü Bediüzzaman'in bu konuda kaleme aldigi fikirler çok ciddi ve orjinallik arzediyordu. Ben bu çalismamda konuyu bütün ayrintilariyla hakkiyla isledigimi iddia edemem, benim yaptigim sadece bu büyük mütefekkirin genis bahçesinde bir tur atmak, güzel çiçeklerinden bir buket derlemek, ummânindan bir kaç yudum içmek, orjinal tespitlerinden birkaçini seçmek ve Nur'larindan bir parça esinlenmektir.

Kur'ân Icazini Beyan Baglaminda Nursî'nin Getirdigi Yeniliklerden Bir Nebze

Kur'ânin Tarifi: Burada sözlerime Bediüzzaman Said Nursî'nin Kur'ân'a getirdigi çok latif bir tarife dikkat çekmekle baslamak istiyorum, çünkü bu tarif Kur'ân-i Kerim gerçeginin derin bir boyutta idrak edildigine ve onun celil ve latif maksatlarinin derin bir sekilde anlasildigina delalet eden bir tariftir. Allah Teâlâ beni bu tarife ulasmaya muvaffak kildiginda ne kadar sevindigimi anlatamam! Zira çalismalarim esnasinda, Kur'ân'in azametine, hakikatine ve özüne layik bir tanimla karsilasmak ümidiyle eski ve bilinen tarifleri karsilastirirken, zihnimde tasarladigim bir tanima ulasamiyordum, surasi kuvvetle muhtemeldir ki, Said Nursî bütün bu tariflerden haberdardi, ancak özü, kalbi ve ruhu Kur'ânla yogurulan Üstad Bediüzzaman Kur'ân-i Kerim'in parlak nurlarindan bir tarif ortaya koymayi tercih etmis ve söyle dile getirmistir:" Kur'ân; su kitab-i kebir-i kâinatin bir tercüme-i ezeliyesi; ve âyât-i tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-i ebedîsi; ve su âlem-i gayb ve sehadet kitabinin müfessiri; ve zeminde ve gökte gizli esmâ-i Ilâhiyenin mânevî hazinelerinin kessafi; ve sutûr-u hâdisâtin altinda muzmer hakaikin miftahi; ve âlem-i sehadette âlem-i gaybin lisani; ve su âlem-i sehadet perdesi arkasinda olan âlem-i gayb cihetinden gelen iltifâtât-i ebediye-i Rahmâniye ve hitâbât-i ezeliye-i Sübhâniyenin hazinesi; ve su Islâmiyet âlem-i mânevîsinin günesi, temeli, hendesesi; ve avâlim-i uhreviyenin mukaddes haritasi; ve Zât ve sifât ve esmâ ve suûn-u Ilâhiyenin kavl-i sârihi, tefsir-i vâzihi, burhan-i kàtii, tercüman-i sâtii ve su âlem-i insaniyetin mürebbîsi; ve insaniyet-i kübrâ olan Islâmiyetin mâ ve ziyasi; ve nev-i beserin hikmet-i hakikiyesi; ve insaniyeti saadete sevk eden hakikî mürsidi ve hâdîsi; ve insana hem bir kitab-i seriat; hem bir kitab-i dua; hem bir kitab-i hikmet; hem bir kitab-i ubudiyet; hem bir kitab-i emir ve davet; hem bir kitab-i zikir; hem bir kitab-i fikir; hem bütün insanin bütün hâcât-i mâneviyesine merci olacak çok kitaplari tazammun eden tek, câmi bir kitab-i mukaddestir; Hem bütün evliya ve siddikîn ve urefâ ve muhakkikînin muhtelif mesreplerine ve ayri ayri mesleklerine, herbirindeki mesrebin mezâkina lâyik ve o mesrebi tenvir edecek ve herbir meslegin mesâkina muvafik ve onu tasvir edecek birer risale ibraz eden mukaddes bir kütüphane hükmünde bir kitab-i semâvîdir." 2

Bu ifadeler, söz konusu tariften seçilmis ifadeler olup Said Nursî'nin Kur'ân-i Kerim ve onun i'câzi ile ilgili arastirmalarinda ortaya koydugu dini boyutu ortaya koymaya kâfi niteliktedir. Said Nursî, bu tarifle, mütekaddim mantik ve ûsül âlimlerinin yaptigi gibi, zahirî niteliklerle kendini mesgul etmedigi anlasilmaktadir, kendisi isin hakikatine, özüne, maksat ve gayesine yönelik bir tarif yapmistir.

Kur'ân Icazini Zevketmenin Sarti

Bediüzzaman Said Nursî Kur'ân-i Kerim'e, mevcut konumda ve ülfet perdesinden bakilmasinin, Kur'ân-i Kerim'in her âyetindeki cemali ve i'câzi görmeye mani oldugunu açik bir sekilde ifade eder, bu sebeple Kur'ân i'câzinin zevkedilmesine yönelik bir sart ortaya koyar, o sart da, Kur'ân-i Kerim üzerinde düsünen kisinin kendini Kur'ânin indigi cahiliyye asrinda, bedevîligin ve cehaletin sahrasinda tasavvur etmesidir, kisinin zihinsel anlamda o tarihi kesite intikal etmesi Kur'ânl'a arasindaki ülfet perdesinin zail olup i'câzinin inceliklerini zevketmesine sebep olacagini ifade eder ve baska bir metot takip edilmesi durumunda bu zevkin tadilamayacagini vurgular. Iste bu baglamda Bediüzzaman söyle der:" Iste, Kur'ân'in herbir âyeti, birer necm-i sâkip gibi i'caz ve hidayet nurunu nesirle küfür ve gaflet zulümâtini dagittigini görmek ve zevk etmek istersen, kendini Kur'ân'in nüzulünden evvel olan o asr-i cahiliyette ve o sahrâ-yi bedeviyette farz et ki, hersey zulmet-i cehil ve gaflet altinda, perde-i cumud-u tabiata sarilmis oldugu bir anda, birden Kur'ân'in lisan-i ulvîsinden 'Göklerde ve yerde ne varsa Allah'i tesbih eder. Onun kudreti herseye galiptir ve hikmeti herseyi kusatir.' (Hadid Sûresi, 57:1.); 'Göklerde ne var, yerde ne varsa, hepsi o Allah'i tesbih eder ki, herseyin hakikî sahibidir, her türlü noksandan münezzehtir, kudreti herseye galiptir ve hikmeti herseyi kusatir.' (Cum'a Sûresi, 62:1.) gibi âyetleri isit, bak: O ölmüs veya yatmis mevcudat-i âlem "sebbeha, tüsebbihu" (tesbih eder, tesbih eder) sadâsiyla, isitenlerin zihninde nasil diriliyorlar, hüsyar oluyorlar, kiyam edip zikrediyorlar." 3

Tesrii I'câz veya Hidâyet Eksenli I'câz

Kur'ân bir tesri ve hidâyet kitabidir; o, ter-u tazeligini ve gençligini her zaman muhafaza eden ve her zaman dilimine hitap eden bir Kitap'tir, beser kaynakli hiçbir düsünce sistemi Kur'ân'dan daha dogru degildir, Allah Teâlâ Arap müsriklerine ve her dönemdeki müsriklere hitaben söyle buyurur: " De ki "Eger dogru sözlü iseniz, Allah katindan, bu ikisinden daha dogru bir Kitap getirin de ona uyayim." Eger, Sana cevap veremezlerse, onlarin sadece heveslerine uyduklarini bil." (Kasas, 49, 50)

Uzun bir zaman insanlar bu âyet-i kerimeyi okuyup tekrar etmelerine ragmen, onun tesrii seviyedeki i'câzini derin bir boyutta anlayamamislardir, ancak Said Nursî bu âyet-i kerimeyi, (Kur'ân'in Sebâbetigençligi ter-u tazeligi)basligi altinda ele alir ve bu baglamda söyle der:"Kur'ân-i Kerîm her asirda taze nazil oluyor gibi, tazeligini, gençligini muhafaza ediyor." 4

Bediüzzaman Kur'ân-i Kerim'in ezelî bir hitap oldugunu ve bütün asirlarda yasayan her insan tabakasina hitap ettigini açikça ifade eder, bu tespitten hareketle, Kur'ân-i Kerim'in söz konusu gençligin devamli olmasini gerektirmektedir. Bu tespit de Kur'ân'in fezâili ile ilgili Hz. Ali(r.a)'dan nakledilen ve Kur'ânin "okumakla eskimeyecegi, âlimlerin ondan doyamayacagi ve esrârinin kiyamete kadar devam edecegi" seklinde zikredilen hadisle örtüsmektedir.

Bediüzzaman Said Nursî Kur'ân i'câzinin bu yönünü çok mâhirâne ve harika bir üslûpla ortaya koyar ve Kur'ânin tesriini, insanligin tesri ve tanzim alaninda ulastigi en son nokta kabul edilen modern medeniyet sistemleriyle kiyaslama yoluna gider.

Bediüzzaman Said Nursî insanligin ortaya koydugu eserlerin ve kanunlarin, zamânâ bagli olarak, insan gibi yaslanip ihtiyarladigini açik bir sekilde ifade ederken, Kur'ânin hüküm ve kanunlarinin zamanin ilerlemesiyle daha da güç ve kuvvet kazanip perçinlestigini ve tazeligini muhafaza ettigini dile getirir. Modern medeniyetin hayat tarzi ile Kur'ân-i Kerim in hikmetini kiyaslama baglaminda, Bediüzzaman Said Nursî, modern medeniyyetin sosyal hayatta, kuvveti temel kriter aldigini, her seyde menfaati hedefledigini, mücadeleyi hayatin düsturu saydigini, sosyal bir bag olarak menfî milliyetçiligi ve irkçiligi esas aldigini, ve bütün gayesinin insanin arzu ve heveslerini tatmin etmek oldugunu ifade etmistir.

Devamla Bediüzzaman Said Nursî söyle der: "Halbuki, kuvvetin se'ni, tecavüzdür. Menfaatin se'ni, her arzuya kâfi gelmediginden, üstünde bogusmaktir. Düstur-u cidâlin se'ni, çarpismaktir. Unsuriyetin se'ni, baskasini yutmakla beslenmek oldugundan, tecavüzdür. Iste, su medeniyetin su düsturlarindandir ki, bütün mehâsiniyle beraber, beserin yüzde ancak yirmisine bir nevi surî saadet verip seksenini rahatsizliga, sefalete atmistir.

Amma hikmet-i Kur'âniye ise, nokta-i istinadi, kuvvet yerine "hakki" kabul eder. Gayede, menfaat yerine "fazilet ve riza-i Ilâhîyi" kabul eder. Hayatta, düstur-u cidal yerine, "düstur-u teavünü" esas tutar. Cemaatlerin rabitalarinda, unsuriyet ve milliyet yerine, "rabita-i dinî ve sinifî ve vatanî" kabul eder. Gayâti, hevesât-i nefsaniyenin nâmesru tecavüzâtina sed çekip ruhu maâliyâta tesvik ve hissiyat-i ulviyesini tatmin etmektir ve insani kemâlât-i insaniyeye sevk edip insan etmektir." 5

Bu karsilastirmanin sonunda Bediüzzaman Said Nursî modern medeniyetin geçmis dinlerden ve özellikle Kur'ân-i Kerim'den birçok meziyet ve güzellikleri almis olmasina ragmen Kur'ân karsisinda maglup düstügünü vurgular.

Bediüzzaman Said Nursî tesrii i'câzi izah etmek için Kur'ân'in tesrilerinden dört meseleyi seçer.

Birinci Mesele: Bu meselede, Bakara suresinin 43. âyetinde geçen ..ve zekâti verin âyet-i ile, yine Bakara suresinin 275. âyetinde geçen: Allah alisverisi helal, faizi ise yasakladi ifadeleri ele alir. Bediüzzaman Said Nursî, bu iki hükümdeki Kur'ân'in i'câzini beyan etmek için bir giris yapar ve giriste sosyal hayattaki bütün çalkantilarin ve isyanlarin temel sebebinin tek bir cümle oldugunu vurgular, o cümle de: Ben karnimi doyurduktan sonra baskasi acindan ölmüs, beni ilgilendirmez! Ayni sekilde söz konusu giriste bütün rezaletlerin ve ahlak disi tavirlarin temelinde yine tek bir cümlenin oldugunu ve bunun: Sen kazan ben yiyeyim, sen yorul ben dinleneyim oldugunu ifade eder. Bu baglamda Bediüzzaman söyle der:" Evet, hayat-i içtimaiye-i beseriyede havas ve avam, yani zenginler ve fakirler, muvazeneleriyle rahatla yasarlar. O muvazenenin esasi ise, havas tabakasinda merhamet ve sefkat, asagisinda hürmet ve itaattir. Simdi, birinci kelime havas tabakasini zulme, ahlâksizliga, merhametsizlige sevk etmistir. Ikinci kelime avâmi kine, hasede, mübarezeye sevk edip rahat-i beseriyeyi birkaç asirdir selb ettigi gibi, su asirda sa'y, sermaye ile mübareze neticesi, herkesçe malûm olan Avrupa hâdisât-i azîmesi meydana geldi." 6

Ancak Kur'ân-i Kerim birinci cümleyi kökünden söküp onu zekâtla tedavi ederken, ikinci cümleyi de faizin haram kilinmasiyla bertaraf etmektedir.

Kur'ân-i Kerim'in ahkâmi ile modern medeniyetin örf ve âdetleri arasinda yapilan bu kiyaslama ile, Bediüzzaman Said Nursî diger üç meseledeki i'câzin sirrini beyen eder, o üç mesele de: Taaddüdü zevcât, miras taksimi ve fotograf meselesi. Burada içinde bulundugumuz makam bunlari ayrintili bir sekilde ortaya koymaya müsait degildir.

Kur'ânin Harikulâde Câmiiyyeti

Bediüzzaman Said Nursî'nin bu baslik altinda isledigi meseleler, Kur'ân'in i'câzini beyan noktasinda en yeni tespitlerden kabül edilir. Çünkü eski âlimlerin gayretleri Kur'ân'in belagî ve beyanî üslûplarina yönelikti, hatta meâni ilminin kurucusu Abdülkâhir Cürcânî de, gayretlerini cümle düzeyindeki nahvi terkiplerin belagî mânâlari üzerinde hasretmistir.

Ancak Bediüzzaman Said Nursî, Kur'ân-i Kerim'in harikulâde camiiyyetinin, isledigi lafizlarda ve degindigi ilimlerde, bahislerde ve mânâlarda bulundugunu açiklamistir. Makam bütün bu noktalari ayrintili bir sekilde ortaya koymaya müsait olmadigi için Kur'ânin camiiyyeti ile ilgili sadece iki yönü ele alacagim: Birincisi, Kur'ânin lafiz eksenindeki harikulâde camiiyyeti; ikincisi de Kur'ân-i Kerimin bahislerindeki harikulâde camiiyyeti.

Kur'ânin Lafiz Eksenindeki Harikulâde Câmiiyyeti

Said Nursî, Kur'ân'in her kelimesinin, hatta her harfinin, bazen de her sükûnunun birden çok mânâ ifade edecek ve herkese, seviyesi oraninda ondan faydalanmasini saglayacak çok dakik bir sekilde yerlestirildigini ifade eder ve bu baglamda: "Her âyet-i kerimenin zâhiri ve bâtinî mânâsi, bir basi ve sonu vardir. Herbirinin kökü, dali ve yapraklari vardir" hadisine 7 isaret eder 8. Daha sonra Bediüzzaman Kur'ân'dan bazi misaller vererek onlari tahlil etmek, içerdikleri harikulâde câmiiyyeti beyan etmek ve her tabakanin bu âyetten ne oranda nasiplendigini zikretmek üzere daglari zemininize birer direk ve kazik kilmadik mi? âyetini misal verir: Âvamin, sairin, fesahat ve belâgat ehli bedevî Arab'in, cografya uzmaninin, sosyologun ve tabiat feylesofunun bu âyetten kendi seviyeleri oraninda farkli farkli mânâlar anladiklarini kaydeder.

Bediüzzaman bu kabilden olmak üzere birkaç misal daha anar ve itiraz konumundaki birinin edasiyla söyle bir soru gündeme getirir ve söyle der: "Eger desen: "Geçmis misallerdeki bütün mânâlari, nasil bilecegiz ki Kur'ân onlari irade etmis ve isaret ediyor?"Elcevap: Madem Kur'ân bir hutbe-i ezeliyedir. Hem muhtelif, tabaka tabaka olarak, asirlar üzerinde ve arkasinda oturup dizilmis bütün benî Âdeme hitap ediyor, ders veriyor. Elbette o muhtelif ifhâma göre müteaddit mânâlari derc edip irade edecektir ve iradesine emareleri vaz edecektir.Evet, Isârâtü'l-I'câz'da, suradaki mânâlar misilli kelimât-i Kur'âniyenin müteaddit mânâlarini ilm-i sarf ve nahvin kaideleriyle ve ilm-i beyan ve fenn-i maânînin düsturlariyla, fenn-i belâgatin kanunlariyla ispat edilmistir. Bununla beraber, ulûm-u Arabiyece sahih ve usul-ü diniyece hak olmak sartiyla ve fenn-i maânîce makbul ve ilm-i beyanca münasip ve belâgatçe müstahsen olan bütün vücuh ve maânî, ehl-i içtihad ve ehl-i tefsir ve ehl-i usulü'd-din ve ehl-i usulü'l-fikhin icmâiyla ve ihtilâflarinin sehadetiyle, Kur'ân'in mânâlarindandirlar." 9

Bahislerindeki Câmiiyyet

Bediüzzaman Kur'ân'in bu özelligini açiklar ve onun, insan ve bu dünyadaki vazifesi, kainat ve hâlik arasindaki iliski, dünya-ahiret, yer-gök, geçmis-gelecek ve ezel-ebed ile ilgili bütün bahisleri isledigini zikreder ve arkasindan söyle der: "Dünyayi isiklandiran ziya, günesten baska hangi seye yakisir? Tilsim-i kâinati kesfedip âlemi isiklandiran beyan-i Kur'ân, Sems-i Ezelîden baska kimin nuru olabilir?" 10

Küllî Kur'ân Hakikatleri Arasindaki Tenasüb ve Insicam

(Kur'ân I'câzinin en önemli vechi)

Allah Teâlâ söyle buyurur:" Eger o Allah'tan baskasindan gelseydi, onda çok aykiriliklar bulurlardi." (Nisâ, 82)

Bir baska âyet-i kerimede söyle buyurur: "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden Kitabi, sözlerin en güzeli olarak indirmistir. Rablerinden korkanlarin, bu Kitaptan tüyleri ürperir, sonra hem derileri ve hem de kalpleri Allah'in zikrine yumusar ve yatisir." (Zümer, 23)

Âlimler, Kur'ân-i Kerim'deki lafzî ve manevî tenâsüb konusu üzerinde fikir yormus, ancak bu baglamda sadece bir takim isaret ve telmihlerde bulunmakla yetinmis ve Kur'ân'in bu meziyetine ikna edeci yorumlar getirememislerdir.

Kur'ân-i Kerimin i'câzi ile ilgili bu vecih Bediüzzaman'a inkisaf etmistir; kendisi, uzagi yaklastiracak ve soyut mânâlari somutlastiracak temsîlî üslûbuyla konuyu çok net ve basarili bir sekilde izah etmistir.

Bediüzzaman konu ile ilgili harika açiklamalarina su ifadelerle baslar:" Kur'ân-i Mu'cizü'l-Beyânin en yüksek derece-i i'câzina bakmak istersen, su temsil dürbünüyle bak. Söyle ki:

"Gayet büyük ve garip ve gayetle yayilmis acip bir agaç farz edelim ki, o agaç genis bir perde-i gayb altinda, bir tabaka-i mesturiyet içinde saklanmistir. Malûmdur ki, bir agacin, insanin âzâlari gibi onun dallari, meyveleri, yapraklari, çiçekleri gibi bütün uzuvlari arasinda bir münasebet, bir tenasüp, bir muvazenet lâzimdir. Herbir cüz'ü, o agacin mahiyetine göre bir sekil alir, bir suret verilir. Iste, hiç görülmeyen-ve hâlâ görünmüyor-o agaca dair biri çiksa, perde üstünde onun herbir âzasina mukabil bir resim çekse, bir hudut çizse; daldan meyveye, meyveden yapraga bir tenasüple bir suret tersim etse ve birbirinden nihayet uzak mebde ve müntehâsinin ortasinda uzuvlarinin ayni sekil ve suretini gösterecek muvafik tersimatla doldursa, elbette süphe kalmaz ki, o ressam bütün o gaybî agaci gayb-âsinâ nazariyla görür, ihata eder, sonra tasvir eder. Aynen onun gibi, Kur'ân-i Mu'cizü'l-Beyan dahi, hakikat-i mümkinâta dair-ki o hakikat, dünyanin iptidâsindan tut, tâ âhiretin en nihayetine kadar uzanmis ve Arstan ferse, zerreden semse kadar yayilmis olan secere-i hilkatin hakikatine dair-beyanat-i Kur'âniye o kadar tenasübü muhafaza etmis ve herbir uzva ve meyveye lâyik bir suret vermistir ki, bütün muhakkikler nihayet-i tahkikinde Kur'ân'in tasvirine "Mâsaallah, bârekâllah" deyip, "Tilsim-i kâinati ve muammâ-yi hilkati kesif ve fetheden yalniz sensin, ey Kur'ân-i Kerîm" demisler." 11

Daha sonra Üstad Nursî, i'câzin bu önemli vechi ile ilgili ayrintili açiklamalara girer ve Kur'ân-i Kerim'in ortaya koydugu ve ilâhî isim ve sifatlarin, rabbani fiilerin ve O'nun hâkimâne tasarruflarini, kökü ezelden ebede uzanan nurânî bir Tûbâ agaci hükmünde oldugunu vurgular... Daha sonra, Kur'ân-i Kerimin; "o hakikat-i nuraniyyeyi bütün dal ve budaklariyla, gayât ve meyveleriyle, o kadar tenâsüple birbirine uygun, birbirine layik, birbirini kirmayacak, birbirinin hükmünü bozmayacak, birbirinden tavahhus etmeyecek bir surette o hakaik-i esmâ ve sifâti ve süûn ve ef'âli..."(Sözler, s. 506) mu'ciz bir beyan ile ortaya koydugu sonucuna varir. Bediüzzaman devamla söyle der: "İman dalinin budagi hükmünde olan Islâmiyetin erkân-i hamsesi aralarinda ve o erkânin tâ en ince teferruati, en küçük âdâbi ve en uzak gayâti ve en derin hikemiyâti ve en cüz'î semerâtina varincaya kadar, aralarinda hüsn-ü tenasüp ve kemâl-i münasebet ve tam bir muvazenet muhafaza ettigine delil ise, o Kur'ân-i câmiin nusus ve vücuhundan ve isârat ve rümuzundan çikan seriat-i kübrâ-yi Islâmiyenin kemâl-i intizami ve muvazeneti ve hüsn-ü tenasübü ve rasaneti, cerh edilmez bir sahid-i âdil, süphe getirmez bir burhan-i kàti'dir.

Demek oluyor ki, beyanat-i Kur'âniye beserin ilm-i cüz'îsine, bahusus bir ümmînin ilmine müstenid olamaz. Belki, bir ilm-i muhite istinad ediyor; ve cemî esyayi birden görebilir, ezel ve ebed ortasinda bütün hakaiki bir anda müsahede eder bir Zâtin kelâmidir." 12

Âyetlerin Hatimelerindeki Hülasalara Yönelik I'câz

Bu, Kur'ânin i'câz vecihlerinden birisi olup hem ilk dönem hem de son dönem âlimler tarafindan üzerinde durulmamis bir vecihtir.

Evet Kur'ân i'câzi, tefsir ve Kur'ân Ilimleri alaninda arastirma yapan kimseler, Kur'ân i'câzinin bu vechi ile ilgili olarak, isaret babindan çok özet bilgilerle karsilasabilirler. Ancak bunlarin derin ve tafsilatli bir boyutta olmadiklari görülür. Ancak Üstad Bediüzzaman bu konuyu ele almis ve üzerinden perdeyi aralayarak çok açik ve net bir sekil kazandirmistir.

Bediüzzaman Said Nursî, Kur'ânin i'câzi ile ilgili bu vecihe kisa bir mukaddime ile giris yapmis ve orada Kur'ân-i Mu'cizu'l Beyânin, âyetlerin hâtimelerinde çogunlukla yer alan bazi fezlekeleri zikreder ki o fezlekeler "Kur'ân-i Mu'cizü'l-Beyan, âyetlerin hâtimelerinde galiben bazi fezlekeleri zikreder ki, o fezlekeler, ya Esmâ-i Hüsnâyi veya mânâlarini tazammun ediyor; veyahut, akli tefekküre sevk etmek için akla havale eder, veyahut makasid-i Kur'âniyeden bir kaide-i külliyeyi tazammun eder ki, âyetin tekid ve teyidi için fezlekeler yapar. Iste o fezlekelerde Kur'ân'in hikmet-i ulviyesinden bazi isarat ve hidayet-i Ilâhiyenin âb-i hayatindan bazi resasat, i'câz-i Kur'ân'in berklerinden bazi serarat vardir. " 13

Ikinci olarak, Kur'ân-i Kerim, beserin nazarina ilâhî san'atin mensucâtini açar sonra fezlekede o mensucâti, esmâ içinde tayyeder veyahut akla havale eder. Birincinin misallerinden birisi Allah Teâlâ'nin su sözüdür:" De ki: "Gökten ve yerden size rizik veren kimdir? Kulak ve gözlerin sahibi kimdir? Diriyi ölüden çikaran, ölüyü de diriden çikaran kimdir? Her isi düzenleyen kimdir?" Onlar: "Allah'tir! " diyecekler. "O halde O'na karsi gelmekten sakinmaz misiniz?" de. Iste gerçek Rabbiniz Allah budur."(Yunus 31-32)

Bediüzzaman Said Nursî keskin nazari ve latif zevkiyle bu misali zikrettikten sonra âyetin birinci ve dördüncü fikralarinin "Allah" dedigini, ikinci fikranin ise rab dedigini, üçüncü fikranin da el-Hak dedigini vurguladiktan sonra söyle der:

"Iste gerçek rabbiniz Allah budur cümlesinin ne kadar mûcizâne bir cümle oldugunu anla."

Ikincinin misallerinden ise su âyet-i kerimeyi zikredebiliriz: "Göklerin ve yerin yaratilmasinda, gece ile gündüzün birbiri ardinca gelmesinde, insanlara yararli seylerle denizde süzülen gemilerde, Allah'in gökten indirip yeri ölümünden sonra dirilttigi suda, her türlü canliyi orada yaymasinda, rüzgârlari ve yerle gök arasinda emre âmâde duran bulutlari döndürmesinde, düsünen kimseler için deliller vardir." (Bakara 164)

"Iste Allah Teâlâ'nin kemali kudretini ve azameti rububiyyetini gösteren ve vahdaniyyetine sehadet eden semavat ve arzin yaratilisindaki tecelli-i saltanati uluhiyyet; gece ve gündüzün ihtilafindaki tecelli-i rububiyyet... gibi mensucât-i sanati tâdâd ettikten sonra akli, onlarin gerçegine ve tafsiline sevkedip tefekkür ettirmek için: akledenler için ibretler vardir der. Bununla akillari ikaz için akla havale eder. Bediüzzaman Said Nursî, âyet-i kerimelerin noktalandigi fezlekelerdeki i'câzi beyan etmek üzere seçtigi on noktanin sonunda söyle der: "Iste su on isârât-i icâziyyeden anla ki âyetlerin hatimelerindeki fezlekelerde, çok resahât-i hidâyetiyle beraber çok lemaât-i i'câziyye vardir ki, bülegâlarin en büyük dahileri su bedî üslûplara karsi kemal-i hayret ve istihsanlarindan parmagini isirmis, dudagini dislemis, bu insan kelami olamaz demis ve: Bu Kur'ân sadece vahyedilen bir vahiydir âyetine hakkalyakîn seviyesinde iman etmisler." (Sözler, 452)

Kur'ânin Lafzindaki Fesahat-i Harika

Kur'ân lafizlarinin fesahati ile ilgili çok sey söylenmistir. Ancak Bediüzzaman Said Nursî'nin Kur'ândaki bu meziyyeti ortaya koyma noktasinda takip ettigi metot orjinal bir metottur, zira kendisi, müfred kelime üzerinde yogunlasan alisilagelmis metodu bir kenara atmis ve Kur'ân-i Kerimdeki ses ve harfler arasindaki insicami âyet düzleminde ele alarak beyanî sirlarini mükemmel bir sekilde ortaya koymustur ki bu da orjinal bir metottur, biz bu kabilden açiklamalari, bir takim isaret ve imâlar bir kenara birakilirsa, daha önceki i'câz bahislerinde bulamiyoruz.

Bediüzzaman bu baglamda söyle der:" Kur'ân-i Hakîmin âyetlerinde, kelâmlarinda, cümlelerinde fesahatin esbabini izah çok uzun gider. Onun için sözü kisa kesip yalniz nümune olarak bir âyetteki huruf-u hecâiyenin vaziyetiyle hasil olan bir selâset ve fesahat-i lâfziyeyi ve o vaziyetten parlayan bir lem'a-i i'câzi gösterecegiz. Iste, 'Yedi gök ve yer ve onlarin içindekiler Onu tesbih eder.' (Isrâ Sûresi, 17:44.) " 14

Bediüzzaman bu âyetin fonetik bir tahlilini yapmak üzere özet bir giris yapar ve sonra da bu âyet-i kerimenin Arap alfabesindeki bütün harfleri içerdigini, agir olan bütün harf gruplarini ihtiva ettigini, bununla beraber bunun âyetin selâsetini bozmadigini, hatta ona bir revnak ve güzellik kattigini, muhtelif tellerden mütenasip, mütesânid bir nagme-i fesahat kattigini ifade eder, sonra âyet-i kerimede bir araya gelen sesler arasindaki münasebeti vurgulamaya geçer, bu baglamda elif ile yâ; mim ile nûn; sâd ile sîn, sîn, ayn, gayn; dâd ve ti; zâl(peltek), zâl; hemze ve hâ; kâf ve kef; fâ, bâ ve tâ; râ ve lâm; hâ ve hâ(noktali); se ve dâd arasindaki yakinligi zikreder ve sifat, mahreç, hafiflik, agirlik ve dagilim noktasinda mezkur ses gruplari arasindaki münasebetleri izah etmeye çalisir. 15

Daha sonra Bediüzzaman Said Nursî konuyu söyle noktalar: "Iste su hurufun bu zikrinde harikulâde bu vaziyet-i muntazama ile ve o münasebet-i hafiye ile ve o güzel intizam ve o dakik ve ince nazim ve insicam ile iki kere iki dört eder derecede gösterir ki, beser fikrinin haddi degil ki sunu yapabilsin. Tesadüf ise, muhaldir ki ona karissin. Iste su vaziyet-i huruftaki intizam-i acip ve nizam-i garip, selâset ve fesahat-i lâfziyeye medar oldugu gibi, daha gizli çok hikmetleri bulunabilir. Madem hurufatinda böyle intizam gözetilmis. Elbette kelimelerinde, cümlelerinde, mânâlarinda öyle esrarli bir intizam, öyle envarli bir insicam gözetilmis ki, göz görse "Masaallah," akil anlasa "Bârekâllah" diyecek." 16

Bu tebligimizin sonunda, bir kez daha, Said Nursî'nin, Kur'ân-i Kerim'in i'câzi ve bu i'câzin metodolojisini ortaya koyma konusundaki katkilarinin çok büyük oldugunu vurgulamak istiyorum. Bediüzzaman Said Nursî(Allah gani gani rahmet eyelsin) Kur'ân-i Kerimin âyetlerine yönelik sirlari ortaya koyma noktasinda kaleme aldigi yazi ve tetkiklerinde, Kur'ânin, insanligin her zaman için hidâyet bulmasi, emir ve buyruklariyla mutlu olmasi, hikmetinden feyizlenmesi gayesiyle indirilen Allah Teâlâ'nin ezelî ve nurânî hitabi oldugunu ispat etmeyi hedeflemistir.

Benim bu tebligde Bediüzzaman'in Kur'ân i'câzina getirdigi yeniligin, O'nun fikir bahçesinden derlenmis ve bir zâviyeden ele alinmis bir buketten baska bir sey olmadigini ifade etmek isterim. Son dönem Islâm âlimlerinin Kur'ânin esrâri ile ilgili ortaya koyduklari çalismalari muttali olan herkes, Said Nursî'nin, konuya yeni boyutlar getirme noktasinda digerlerinden farkli ve üstün oldugunu rahat bir sekilde idrak eder. Ancak ne yaziktir ki onun ismi bu baglamda hiç anilmamaktadir, kanaatim o dur ki modern çagda Kur'ân alanindaki yenilikler her anildikça O'nun ismi de orada anilmalidir.

____________________

1 1945 yılında Fas-Mağrib'de doğdu. 1990'da doktora ünvanını aldı. Halen Rabat Muhammed el-Hâmis Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslam Araştırmaları Bölüm Başkanıdır. Kur'an İ'câzı ile ilgili üç eseri vardır.

2 Risale-i Nur Külliyatı, s. 161.

3 Risale-i Nur Külliyatı, s. 198.

4 Risale-i Nur Külliyatı, s. 183.

5 Risale-i Nur Külliyatı, s. 183.

6 Risale-i Nur Külliyatı, s. 183.

7 Hadis-i Şerifi, İmam-ı Ahmed ve Tirmizi, Ubeyy (r.a)'dan rivayet etmişlerdir. Ayrıca İmam-ı Ahmed, Huzeyfe(r.a)'dan, Taberâni de İbn Mesud(r.a)'dan rivayet etmişlerdir.(Bk. Keşfu'l-Hafâ, c.1, s.209)

8 Kelimât, s. 451)

9 Risale-i Nur Külliyatı, s. 174.

10 Risale-i Nur Külliyatı, s. 177.

11 Risale-i Nur Külliyatı, s. 198.

12 Risale-i Nur Külliyatı, s. 199.

13 Risale-i Nur Külliyatı, s. 187.

14 Risale-i Nur Külliyatı, s. 168.

15 A.g.e s. ve yer

16 A.g.e s. ve yer.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ’NİN ÇEVRE ANLAYIŞI

Doç. Dr. İbrahim Özdemir 1

Giriş

Bu çalışmanın amacı Bediüzzaman Said Nursi’nin çevre anlayışının/felsefesinin temel niteliklerine işaret etmektir. Böylece, bu sempozyumun konusu olan “Kur’an’ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım”a da müşahhas bir örnek verilmiş olacaktır. Zira, Said Nursi’nin çağdaş Müslüman âlimlerden daha çok, Kur’an’ın kainata bakışı, yani kozmolojik yönü ve bunun anlamı üzerinde durduğu görülmektedir. Fakat öncelikle çevre anlayışı/felsefesi kavramından ne anlıyoruz? Bunun açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Felsefe kavramının anlam ve tarihi kadim geleneklere kadar gitmesine rağmen, çevre felsefesi kavramının yirminci yüzyılın son çeyreğinde kullanılmaya başladığı görülmektedir. Bu kavramın muhtevası üzerinde bir fikir birliği olmasa da, genelde felsefenin genel tanımının çevreye uygulanması olarak anlaşılabilir. Başka bir ifadeyle, felsefî bir bakış açısıyla bir yandan çevre sorunlarının ortaya çıkış nedenlerini vurgularken, diğer yandan da çevreyi bir bütün olarak anlamaya ve anlamlandırmaya çalışma gayretidir. Her ne kadar tarihin her döneminde insanlar kendilerini ve çevreyi anlamaya çalışmışlarsa da, içinde bulunduğumuz bağlamda, tüm bu eski çabalardan da yararlanarak çevre ve insanın tanımı yeniden inşa edilmeye çalışılma çabasıdır çevre felsefesi.

Çevre sorunlarının yoğun olarak yaşanmaya başlamasından sonra bir çok düşünür bu sorunların köken ve nedenleri hakkında felsefi sorular sormaya başladığı görülmektedir. Bunun bir sonucu olarak da, çevre felsefesi (environmental/eco philosophy) kavramıyla beraber çevre ahlâkı (environmental ethics) kavramı ortaya çıkmıştır. Çevre felsefesi ile daha çok cevap aranan sorular şunlardır:

Kâinat veya Tabiat nedir?

Kâinatın bir anlamı var mıdır?

Kâinattaki estetik boyutun anlamı nedir?

Kâinatın bir bütün ve düzenli olması ne anlama gelmektedir?

Tabiatın insandan bağımsız kedinden değeri (intrinsic value) var mıdır?

İnsan nedir?

İnsanın kâinattaki yeri nedir?

Gelecek nesillere karşı sorumlu muyuz?

Çağdaş insanın 20. yüzyılda gerçekleştirdiği tüm bilimsel-teknolojik gelişmeler ve ekonomik göstergelerden sonra, kâinatın ve hayatın anlamını yeniden keşfetmeye ve böylece hayatını yeniden anlamlandırmaya çalışması gerçekten de ilginçtir. Bunun bazı pratik nedenleri olsa da, en önemli nedenlerinden birisinin insanlığın sadece maddî şeylerle tatmin olmayan ruhunun arayışı olduğu söylenebilir. Bu bağlamda çevreci düşünürlerden Skolomoski’nin çevre felsefesi tanımı dikkat çekicidir: “çevre felsefesi, insanlık projesinin insanlığın anlamını kainatla bağlantılı olarak yeniden keşfetmesidir”. 2 Aynı yazar çevre felsefesinin temel niteliklerini ise şöyle sıralamaktadır. Çevre felsefesi:

hayat merkezlidir,

insan, tabiat ve hayatın değerine bağımlıdır,

manevi olarak canlıdır,

kapsamlı ve globaldir,

hikmetle ilgilenir/ilgilidir,

çevre duyarlıdır,

hayatın kalitesini esas alır,

politik duyarlıdır [yani çevre bakış açısına sahip bir birey kendisi ve içinde yaşadığı çevreyle ilgili olarak alınan her tür politik karara ilgi duyar ve bu kararların her aşamasında yer almaya çalışır],

toplumun iyiliğini esas alır,

bireyin sorumluluğunu vurgular,

fizik ötesi aleme hoşgörülüdür,

sağlık duyarlıdır. 3

Bu yeniden keşfin temel niteliklerine baktığımızda şöyle bir varsayımın olduğu görülmektedir: 17. yüzyıldan bu yana, Kartezyen dualizmin öznesi insanın tabiatı yanlış okuma ve anlamlandırmasının bir sonucu olarak, çevre sorunları ortaya çıkmıştır. Yani, bugün sorun olarak ortaya çıkan şeyler yanlış davranışlarımızın, bu da tabiatı yanlış veya eksik olarak anlamlandırmamızdan kaynaklanmaktadır. Zira insan toplulukları varoldukları günden bu yana tabiatı ve kendilerini anlamlandırmalarına göre, bir hayat tarzı ve davranış modeli geliştirmişlerdir. Günümüzdeki çevre sorunlarının felsefi boyutunu ve modern insanın çevreyle olan ilişki biçimini anlamak için bu nokta önemlidir. 4 Başka bir ifadeyle, insanların sahip oldukları dünya görüşleri (Weltanschauung) ile davranışları arasında doğrudan bir ilişki vardır. İnsanlar hem kendilerini, hem çevrelerini bu dünya görüşüne göre anlamlandırırlar.

Biz bu çalışma çerçevesinde, çağdaş düşünürlerimizden Bediüzzaman Said Nursî’nin çevreyle (en geniş anlamda) ilgili görüşlerini ortaya koymaya çalışacak; kısa da olsa bu anlayışın nasıl bir insan-tabiat ilişkisine kaynaklık ettiğine/edebileceğine işaret edeceğiz. Ancak, Said Nursi’nin çevre anlayışına geçmeden önce bir konunun vurgulanması gerekmektedir. Bu da Nursi’nin telif ettiği 130 parça Nur Risalelerinde modernitenin genelde dinlere, özelde ise İslâm’a yaptığı meydan okumaların farkında olduğu ve bunlarla bilinçli bir hesaplaşmaya girdiğidir. Bu aynı zamanda, çevreci düşüncenin modern felsefeye yaptığı eleştiri ile de örtüşmektedir. Başka bir ifadeyle, Said Nursi’nin hayatı boyunca, içinde bulunduğumuz çağda hakim olan “din-dışı, madde-mekanist” 5 Batı Medeniyetinin meydan okumalarına cevap vermeye; bu medeniyetin neden olduğu belli başlı sorunlara eğildiği görülmektedir. Onun hem bir tebliğci müceddit, hem bir eylem adamı oluşunun temelinde de bu yatmaktadır. 6 Bundan dolayı, çağımıza damgasını vuran bu iki söylemin kısaca belirtilmesi gerekmektedir.

Modernitenin Meydan Okuyuşu

Çağımızda sadece dine değil, tüm aşkın ve metafizik değerlere en büyük meydan okuma/okumalar başlıca iki kaynaktan gelmektedir. Bunlar:

a) Tabiat sözkonusu olduğunda her türlü aşkın değeri inkar eden Maddeci-Mekanist Alem Anlayışı. (Bu anlayıştan doğan tüm benzer felsefe akımları dahil.)

b) Ahlakiliğin ve moral değerlerin dini ve manevi yönünü yadsıyan ve reddeden varoluşçu anlayış.

Bilindiği gibi, 17. Yüzyıl bilimsel devrimlerinin temelinde Kartezyen dualizm bulunmaktaydı. Daha önceleri bir bütün ve canlı olarak tasavvur edilen kainat, ilk kez, madde/ruh olarak ikiye ayrılmıştır. Bu yeni ve modern anlayışın en radikal noktası ise, sadece madde/maddi olanın vurgulanması, ruhî ve manevi olan herşeyin bilgisinin yadsınmasıdır. Önceleri sadece epistemolojik olarak nesnel olanın bilgisinin mümkün olduğu vurgulanırken, J. Locke’la beraber, nesnel olmayan tüm bilgiler ikincil sayılmış ve muhayyilenin ürünü olarak görülmüştür. 7 Madde dışı olan herşey çağdaş pozitivist felsefe tarafından ise anlamsız ve boş spekülasyonlar olarak görülerek, red edilmiştir. Prof. Dr. Teoman Duralı’nın ifadeleriyle: Yeniçağ bilimi, temeline “herhangi bir zaman diliminde mekanda bulunan, gözlemlenebilir, kütlesi ile boyutları tesbit edilebilir” diye tarif edilen maddeyi almıştır. 8

İkinci anlayışa gelince, tabiatın tesadüfen var olduğu, aslında tesadüf ve saçmalığın (absürdite) hayatın en temel gerçeği olduğunu ileri süren çağdaş felsefi anlayışlardır. K Jaspers, Kierkegaard, G. Marcel vb. Tanrıya inanan varoluşçu filozofları biliyoruz. Ancak Ateist varoluşçulara göre kainatın en temel özelliği saçma olması ve her şeyin tesadüfün, rastlantının ve zorunluluğun bir sonucu olmasıdır. Bunlara göre, Kainatın var olmasında bir amaç olmadığı gibi, bir anlamı da yoktur. Bu görüşü en çok vurgulayan varoluşçu (existentialist) 9 filozofların başında ise Jean-Paul Sartre ve Albert Camus gelmektedir. Sartre’ın popüler romanlarından birisinin adı Bulantı idi. Evrenin anlamsızlığı ve boşluğu, her şeyin saçmalığı karşısında duyulan bir bulantı. 10

Kainatın anlamsızlık ve saçmalığının tüm çalışmalarına yansıdığı ve saçmalığı ahlaki bir ilke haline getiren Camus’ya göre kainattaki en temel ve açık olan şey, her şeyin saçma oluşuydu. Geriye tek şey kalıyordu: Bu saçmalığa uygun ve onu tamamlayan bir yaşam tarzı. Bütün geleneksel ve toplumsal değerleri yadsıyan bir saçma ahlakı öneriyordu Camus. Ona göre, dini, geleneksel ve toplumsal tüm değer yargıları ve normlar geçersizdi. Tüm bunlar, insanın özgürlüğünün önündeki engeller ve tuzaklardı. İnsan var olmak için özgür olmalıydı. Bunun için de şimdi ve burada ilkesinden hareketle, tüm değerlerden sıyrılmalı, sadece kendisini gerçekleştirmeyi esas almalıydı. 11

Görüldüğü gibi, bu anlayış tüm ahlâki öğretilerin, dini ve toplumsal değerlerin reddini içermektedir. Günümüzde insanın karşı karşıya bulunduğu sorunları ve krizleri bu fikrî ve felsefî bağlamın dışında anlamanın mümkün olmadığını düşünüyorum. Bu anlayışı şiddetle eleştiren R. Garaudy “Hiçliğin ve saçmalığın sahte peygamberleri, bu kaosu alt etmeyi denemek yerine, onu önlenemez ve sonu gelmezmiş gibi yansıtarak, gençliğimize hayatın anlamı olmadığını öğretiyorlar. Eğer hayatın anlamı yoksa, her şey meşrudur, cinayet bile. Ve bizler fertler, gruplar ve milletlerarası bütün hayvanca şiddet gösterilerine teslim edilmişizdir” 12

Çevre sorunları açısından düşünecek olursak: Tabiatta bir düzen, bir ahenk ve ekolojik bir sistem ve dengenin olduğunu kabul etmeyen; en temel ilke olarak mücadeleyi ve zayıf olanı ele geçirme olarak gören; 13 ayrıca hayattaki en önemli ilke olarak kendi menfaat ve çıkarını gören, bu uğurda değil çevreyi, insanları bile feda etmeyi meşru ve haklı gören bir anlayış ve varsayımlar yumağının hakim olduğu bir dünya görüşünü benimseyen birey ve topluluk için çevre sorunları bir anlam ifade eder mi? Bu dünyaya bir kez gelmiş ve öteki âleme de inanmayan; haklılığın ve gerçekliğin tek ölçütü olarak gücü; hayatın yegane amacı olarak da nefsinin ve arzularının sonsuz isteklerinin ve ihtiyaçlarının sınırsız bir tarzda yerine getirilmesi olarak gören bir bireyin, çevre sorunlarına ilgi duyması, gelecek nesillerin hukukuyla ilgilenmesi veya nesli tükenen türleri sorun edinmesi beklenebilir mi? Bu sorular tartışılabilir. Ancak bu soruya çağdaş düşünür ve tarihçi Arnold Toynbee’nin verdiği cevap olumsuzdur. Toynbee, özellikle batı dünyasında yaygın olan ve ancak tüm çağdaş toplumları da salgın bir hastalık gibi saran bir olgudan hareket etmektedir: Çağdaş insanın maddî hırs tutkusu ve egoist tutumu... Kendi çıkarı ve zevki için her şeyi göze alması. Toynbee bunu şöyle ifade ediyor:

Maddi hırsa kapılan insanlar dar görüşlü bir tavırla benden sonra tufan demektedirler. Hırslarını sınırlamayı başaramazlarsa çocuklarını yok olmaya mahkum edeceklerini bilebilirler. Çocuklarını sevebilirler, yalnız bu sevgi çocuklarının geleceğini güvence altına almak için varlıklarının bir kısmını feda etmeye yetmeyebilir. Kanımca dinsel bir inanç biçiminde bu hedefe bağlanmadıkça (din kelimesini en geniş anlamında kullanarak) ileri ülkelerin çağdaş kuşaklarını, kendi pahalarına (ekosistem) için hemen fedakarlık yapmaya yöneltmek mümkün olmayacaktır.” 14

Tüm bu görüşlerin etkisiyle modern toplum, özellikle 19. Yüzyıl boyunca ve 20. yüzyılın ilk yarısında dinden ve geleneksel manevi değerlerden uzaklaşmaya ve dini değerleri dışlamaya başlamıştır. Nietzsche’inin “Tanrı öldü” sözü hem bu bağlamı göstermekte, hem de modern insan için artık Tanrının buyruklarının ve manevî değerlerin bir değerinin olmadığını göstermektedir. Bilindiği gibi Nietzsche’nin çağdaşı Rus düşünür ve romancısı Dostoevsky ise şöyle diyordu: “Tanrı ölmüşse, artık yoksa her şey mubah, her şeye izin var demektir.” 15

Bilindiği gibi, ünlü düşünür bu noktadan hareketle, Tanrı’nın varlığını vurgulamış ve Tanrı’sız bir hayatın anlamsızlığını; kargaşa ve anarşiye neden olacağını göstermeye çalışmıştır. Bunun en etkili örneklerinden birisi Suç ve Ceza adlı romanıdır.

Bu nedenle Nursi’ye göre nihilist, absürd ve gücü mutlak referans olarak alan bir dünya görüşünden kurtuluşun ve anlamlı bir hayat için “sığınılacak tek nokta-i istinad ve melce' yalnız marifet-i Sâni'dir.” 16 Hayatının erken bir döneminde buna şöyle işaret eder:

“Evet herşeyi hikmet ve intizamla gören Sâni-i Hakîm'e itikad etmezse ve alel-amyâ tesadüfe havale ederse ve o beliyyata karşı elindeki kudretin adem-i kifayetini düşünse; tevahhuş ve dehşet ve telaş ve havftan mürekkeb bir halet-i cehennem-nümun ve ciğerşikâfta kaldığından eşref ve ahsen-i mahluk olan insan, herşeyden daha perişan olduğundan nizam-ı kâmil-i kâinatın hakikatına muhalif oluyor.”

İşte, yukarıda kısaca vurguladığımız bir bağlamda Nur Risalelerini telif eden Said Nursi, bir yandan modernitenin meydan okumalarına cevap vermeye çalışırken, diğer yandan da kadim kelam anlayışını tecdit ederek, 17 ısrarla kâinat kitabı dediği âlemdeki düzeni, ahengi, ölçüyü, güzelliği vurgulamış; bundan hareketle de Allah’ın varlığını-bütün esma-ul hüsnası ile beraber- ortaya koymaya çalışmıştır. Bunun bir benzerini İmam- Gazali’de görmekteyiz. 18 Bu nedenle Said Nursi’nin Esma’ul Hüsna'ya yaptığı vurgu çok önemlidir. Zira tüm bu vurgularda, bireyin kainata Kur’ani bir bakış açısıyla bakması sağlanırken, diğer yandan da Müslüman bireyin imanı ve inancı adeta yeniden inşa edilmektedir. 19 Böylece çağdaş materyalist felsefenin, imana iliştiği ve şüphe zerk ettiği aynı yerden hareketle, başta Allah’ın varlığı olmak üzere, ahiret, haşir, nübüvvet ikna edici bir tarzda ortaya konmaktadır.

Çevre Duyarlı Bir Hayat

Said Nursi’nin çevreyle ilgili görüşlerini araştırırken dikkatimizi ilk çeken noktalardan birisinin, daha çocukluğundan itibaren onun çevreyle olan yakın ve ilgi çekici ilişkisidir. Nursi’nin daha çocukluğunda başlayan tabiat sevgisinin, onun fikri gelişimiyle beraber geliştiğini ve daha sonra tüm görüşlerinin temelini oluşturduğu söylenebilir. Dikkatimizi çeken bir nokta, onun daha çocukluğundan itibaren tabiata ve tabiattaki tüm varlıklara karşı büyük bir ilgi ve merak duyduğudur. 20 Dağları, yaylaları, nehirleri, pınarları, ovaları ve tüm bunların içinde yaşayan hayvanları hayret ve merakla incelerken, aynı zamanda bunlara karşı büyük bir sevgi ve şefkat beslediği görülmektedir. İçinde yaşadığı ve yetiştiği toplumsal yapıya baktığımızda, Doğu Anadolu’da hakim olan tasavvufî bir derinliğin onda baskın olduğunu görmekteyiz. 21 Çocukluk ve gençliğinden başlayarak çok iyi bir tabiat gözlemcisi olduğunu görmek için Nursi’nin hayatıyla ilgili kitaplara ve yakın talebelerinin onunla ilgili hatıratına bakmak yeterlidir. Tillo’da kapandığı türbe hücresinde Kamus’u ezberlerken, köylülerin kendisine getirdiği çorbayı “Cumhuriyetçi olarak” tavsif ettiği karıncalarla paylaşmış, kertenkele öldüren bir talebesine ise, “Onları sen mi yarattın? Diyerek çıkışmıştır. Barla’ya sürgüne gönderilirken, kendisine eşlik eden kır bekçisinin havalanan kekliklere ateş etmesine engel olmuş, “şimdi yavrulama zamanıdır” demiştir. Hapishanenin ilaçlanmasıyla sineklerin öldürülmesinden son derece müteessir olmuş ve bunun üzerine “Sinek Risalesi” olarak bilinen küçük bir eser yazmıştır. 22 Yine başta Barla’da kaldığı evin önündeki Çınar ağacı olmak üzere, kaldığı yerlerdeki varlıklarla adeta bir ünsiyet ve dostluk bağı kurmuştur. Kısaca, kâinatla ve etrafındaki her şeyle iletişim kurmuş ve çok farklı bir ilişki kurmuş; tüm mahlukatla hikmet, şefkat ve merhamete dayalı bir ilişki şekli geliştirmiştir.

Başka bir ifadeyle, daha sonraları tamamen Kur’ani bir zemine oturttuğu şu temel soruları sormuş ve cevap aramıştır:

“Kâinatın anlamı nedir?

Bu kâinat ve içindekiler nereden gelmekte ve nereye gitmektedir?

Kâinattaki güzellik, düzen, ahenk ve mükemmelliğin kaynağı nedir?

İnsan nedir?

İnsanın görev ve sorumlulukları nelerdir?

Bu ve benzeri, felsefenin ortaya çıktığından bu yana cevaplamaya çalıştığı en temel sorulara/sorunlara Kur’ani bir bağlamda cevaplar aramak, onun projesinin temelini oluşturmaktadır. Bu nedenle onun daha ilk dönem eserlerinde cevap aradığı temel soruları anlamak için şu alıntı önemlidir:

Evet benî-âdem, büyük bir kervan ve azîm bir kafile gibi mazinin derelerinden gelip, vücud ve hayat sahrasında misafir olup, istikbalin yüksek dağlarına ve müzeyyen bağlarına müteveccihen kafile kafile müteselsilen yürümekte iken, kâinatın nazar-ı dikkatini celbetti. "Şu garib ve acib mahluklar kimlerdir? Nereden geliyorlar? Nereye gidiyorlar?" diye ahvallerini anlamak üzere hilkat-ı hükûmeti, fenn-i hikmeti karşılarına çıkardı. 23

Böylece o, Kur’anın oluşturmak istediği dünya görüşünü ve bu dünya görüşünün müşahhaslaştığı bireyi tanımlamaya ve ortaya koymaya çalışmaktadır. Bunun için de, kadim geleneklerde olduğu kadar, semavi dinlerin de, vurguladığı canlı bir alem/dünya görüşünü, Kur’ani bir bağlamda ortaya koymaya çalışmış; böylece insan, kâinat ve Allah ilişkisini Tevhidi bir bağlamda vurguladığı görülmektedir.

Kainatın Metafizik Boyutu

Herşeyden önce, Said Nursi kâinatın metafizik boyutunu ısrarla vurgular ve bu onun dünya görüşünün temelini oluşturur. Bunun özü de, kainat ve içindeki her şeyin, Allah tarafından yaratıldığıdır. “Hiçbir şey yoktur ki, Onu hamd ile tesbih etmesin” 24 âyetinde hareketle şu temellendirmeyi yaptığı görülmektedir:

Herşeyden Cenab-ı Hakk'a karşı pencereler hükmünde çok vecihler var.

Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikatı; esma-i İlahiyeye istinad eder.

Herbir şeyin hakikatı, bir isme veyahut çok esmaya istinad eder.

Eşyadaki sıfatlar, san'atlar dahi, herbiri birer isme dayanıyor. Hattâ hakikî fenn-i hikmet, "Hakîm" ismine ve hakikatlı fenn-i tıp "Şâfî" ismine ve fenn-i hendese "Mukaddir" ismine ve hâkeza...

Herbir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemalât-ı beşeriye ve tabakat-ı kümmelîn-i insaniyenin hakikatları, esma-i İlahiyeye istinad eder.

Sonuç olarak bazı Müslüman Mutasavvıfların: "Hakikî hakaik-i eşya, esma-i İlahiyedir. Mahiyet-i eşya ise, o hakaikın gölgeleridir" görüşüne katıldığını ifade eder. 25 Ayrıca Hac suresi 18. Ayetten hareketle şöyle der: “Kur'an-ı Hakîm tasrih ediyor ki: Arştan ferşe, yıldızlardan sineklere, meleklerden semeklere, seyyarattan zerrelere kadar herşey Cenab-ı Hakk'a secde ve ibadet ve hamd ve tesbih eder. Fakat ibadetleri, mazhar oldukları esmalara ve kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir.” 26

Kainatın ve tabiatın varlığını böyle tesbit ettikten sonra, kainat ve içindeki varlıkların tek yaratılış gayesinin, insan merkezci (antroposentrik) anlayışın öne sürdüğü gibi, 27 insan olmadığını, aksine kâinatın insandan bağımsız amaçları ve gayeleri olduğunu şöyle belirtir:

Evet her şeyin vücudunun müteaddid gayeleri ve hayatının müteaddid neticeleri vardır. Ehl-i dalaletin [maddeci-mekanist ve pozitivist felsefe anlayışı] tevehhüm ettikleri gibi, dünyaya, nefislerine bakan gayelere münhasır değildir. Tâ, abesiyet ve hikmetsizlik içine girebilsin. Belki her şeyin gayat-ı vücudu ve netaic-i hayatı üç kısımdır:

Birincisi ve en ulvîsi, Sâni'ine bakar ki; o şeye taktığı hârika-i san'at murassaatını, Şahid-i Ezelî'nin nazarına resm-i geçit tarzında arzetmektir..... her şey hayatıyla, vücuduyla Sâni'inin mu'cizat-ı kudretini ve âsâr-ı san'atını teşhir edip, Sultan-ı Zülcelal'in nazarına arzetmek birinci gayesidir.

İkinci kısım gaye-i vücud ve netice-i hayat, zîşuura bakar. Yani herşey, Sâni'-i Zülcelal'in birer mektub-u hakaik-nüma, birer kaside-i letafetnüma, birer kelime-i hikmet-eda hükmündedir ki; melaike ve cin ve hayvanın ve insanın enzarına arzeder, mütalaaya davet eder. Demek ona bakan her zîşuura, ibret-nüma bir mütalaagâhtır.

Üçüncü kısım gaye-i vücud ve netice-i hayat, o şeyin nefsine bakar ki; telezzüz ve tenezzüh ve beka ve rahatla yaşamak gibi cüz'î neticelerdir. 28

Kâinatın tek amacının insan merkezli olmadığını belirttikten sonra, birinci ve asıl amaçla ilgili şu örneği verir:

Evet şu eşyanın esma-i İlahiyeye ve âlem-i âhirete müteveccih yüzlerine baksan göreceksin ki; mucize-i kudret olan herbir çekirdeğin bir ağaç kadar gayesi var. Kelime-i hikmet olan herbir çiçeğin bir ağaç çiçekleri kadar manaları var ve o hârika-i san'at ve manzume-i rahmet olan herbir meyvenin, bir ağacın meyveleri kadar hikmetleri var. Bizlere rızık olması ise; o binler hikmetlerinden birtek hikmettir ki, vazifesi biter, manasını ifade eder, vefat eder, midemizde defnedilir. Madem bu fâni eşya, başka yerde bâki meyveler verirler ve daimî suretler bırakır ve başka cihette ebedî manalar ifade eder, sermedî tesbihat yapar. Ve insan ise, onların şu cihetine bakan yüzlerine bakmakla insan olur, fânide bâkiye yol bulur. 29

Daha sonra, kâinatın ve varlıkların Allah’ın isimlerine nasıl ayinelik ettiğini örneklerle açıklayan Nursi, bu anlayışın doğrudan Kur’ani olduğunu şöyle belirtir:

....hakaik-i eşyanın esma-i İlahiyeye dayandığını ve istinad ettiğini, belki hakikî hakaik, o esmanın cilveleri olduğunu ve herşeyin çok cihetlerle, çok dillerle Sâniini zikr ve tesbih ettiğini anla. “Herşey O’nu tesbih eder ve över” 30 in bir manasını bil ve “Şiddeti zuhurundan gizlenmiş olan Allah’ı her tür noksandan tenzih ederiz” de. Ve âyetlerin âhirlerinde olan “O Alîm ve Kadîrdir” 31 “O Gafûr ve Rahîmdir.” 32 “O Azîz ve Hakîmdir” 33 gibi zikir ve tekrarlarındaki bir sırrı fehmet.

Eğer bir çiçekte esmayı okuyamıyorsan ve vâzıh göremiyorsan; Cennet'e bak, bahara dikkat et, zeminin yüzünü temaşa et. Rahmetin şu büyük çiçekleri olan Cennet ve bahar ve zeminde yazılan esmayı vâzıhan okuyabilirsin, cilvelerini ve nakışlarını anlar, görürsün. 34

Said Nursi, kainata bu şekilde bakmanın Kur’an’ın bir özelliği olduğunu belirttikten sonra, bu Kur’ani bakış açısını çağdaş felsefe anlayışından ayıran en belirleyici özelliklerinden birisi olduğunu şöyle belirtir:

Kur'an-ı Mu'ciz-ül Beyan'ın bütün kâinattaki âdiyat namıyla yâdolunan, hârikulâde ve birer mu'cize-i kudret olan mevcudat üstündeki âdet ve ülfet perdesini keskin beyanatıyla yırtıp, o hakaik-i acibeyi zîşuura açıp, nazar-ı ibretlerini celbedip, ukûle tükenmez bir hazine-i ulûm açar.

Felsefe hikmeti ise, bütün hârikulâde olan mu'cizat-ı kudreti, âdet perdesi içinde saklayıp, cahilâne ve lâkaydane üstünde geçer 35

Bu bağlamda, Said Nursi’nin tabiat söz konusu olduğunda kullandığı bir kavram, onun tabiat anlayışını anlamak için önemlidir. Bu da, manay-i harfi ve manay-i ismi kavramlarıdır. Bediüzzaman’a göre, Kur’an’ın tabiat ve kainata yaptığı vurgunun temel amacı da, dolaylıdır. Yani Kur’an kâinattan kâinat adına bahsetmiyor. Kainatın Yaratıcısı ve Sahibi olan Allah adına bahsediyor. Kâinat Allah tarafından yaratıldığı gibi, içindeki her şeyde Allah’ın ayetleri ve belgeleridir. Yani O’nu göstermektedir.

Büyük mutasavvıflar tarafından da kullanıldığını gördüğümüz bu kavramların, 36 Said Nursi’nin ilk dönem eserlerinde de yer aldığını görmekteyiz. Düşünürümüzün Risale-i Nur için bir çekirdek ve fidelik olarak gördüğü ilk eserlerindeki bu kavramı, daha sonraları tekrar, ancak çok canlı ve etkileyici bir şekilde kullandığını görmekteyiz. Önce ilk dönem eserlerindeki tanımına bakalım. Eski Said döneminde Arapça olarak telif ettiği ve daha sonra Türkçe’ye tercüme edilen Mesnevi-i Nuriye’ye yazdığı mukaddimede bu konuya şöyle dikkat çeker:

Kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört kelime ile dört kelâm öğrendim; tafsilen beyan edilecektir. Burada yalnız icmalen işaret edilecektir. Kelimelerden maksad: Mana-yı harfî, mana-yı ismî, niyet, nazardır. Şöyle ki:

Cenab-ı Hakk'ın masivasına [kâinata] mana-yı harfiyle ve Onun hesabına bakmak lâzımdır. Mana-yı ismiyle ve esbab hesabına bakmak hatadır.

Evet her şeyin iki ciheti vardır. Bir ciheti Hakk'a bakar. Diğer ciheti de halka bakar. Halka bakan cihet, Hakk'a bakan cihete tenteneli bir perde veya şeffaf bir cam parçası gibi, altında Hakk'a bakan cihet-i isnadı gösterecek bir perde gibi olmalıdır. Binaenaleyh nimete bakıldığı zaman Mün'im, san'ata bakıldığı zaman Sâni', esbaba nazar edildiği vakit Müessir-i Hakikî zihne ve fikre gelmelidir. (...) Maddiyata esbap hesabıyla bakılırsa cehalettir. Allah hesabıyla olursa, marifet-i İlahiyedir. 37

Yeni Bir Bakış ve Okuma Biçimi: Manay-ı Harfi

Kanımca, Said Nursi’nin çevre felsefesinin anlamanın yollarından birisi onun “manay-ı ismi ve manayı harfi” kavramlaştırmasını anlamaktan geçmektedir. Bu kavramlaştırmanın altındaki temel mantıki yapı anlaşıldığında tüm Risale-i Nur projesinin üzerine bina edildiği temel de anlaşılmış olacaktır. 38 Risalelerdeki bu bakış açısının ilk dönem Nur talebelerinin dikkatini hemen çektiği görülmektedir. Risale-i Nur’ların ilk telif edilmeye başladığı Barla dönemindeki eserlerde sık sık geçen “manay-ı ismi ve manay-ı harfinin” anlamını merak eden ilk talebelerinden Re’fet Beye verdiği cevap, onun tabiata bakış açısını da ortaya koymaktadır:

“mana-yı ismî ile mana-yı harfînin bahsi ise; ilm-i nahvin umum kitapları başlarında o mes'ele izah edildiği gibi, ilm-i hakikatın Sözler ve Mektubatlar namındaki risalelerinde temsilâtla kâfi beyanat vardır. Senin gibi zeki ve müdakkik bir zâta karşı, fazla izahat fazla oluyor. Sen âyineye baksan, eğer âyineye şişe için bakarsan, şişeyi kasden görürsün, içinde Re'fet'e tebaî, dolayısıyla nazar ilişir. Eğer maksad, mübarek sîmanıza bakmak için âyineye baktın, sevimli Re'fet'i kasden görürsün. "Yaratıcılık mertebelerinin en güzelinde olan Allah'ın şânı ne yücedir!" 39 dersin. Âyine şişesi tebaî, dolayısıyla nazarın ilişir. İşte birinci surette âyine şişesi mana-yı ismîdir. Re'fet mana-yı harfî oluyor. İkinci surette âyine şişesi mana-yı harfîdir, yani kendi için ona bakılmıyor, başka mana için bakılır ki akistir. Akis mana-yı ismîdir. Yani delle alâ ma’nen fî nefsihi “Mânâsı kendi içindedir ve kendine işaret eder” olan tarif-i isme bir cihette dâhildir. Ve âyine ise Della alâ ma’nen fî gayrihi “Tek başına bir mânâsı yoktur; ancak başkasının mânâsını gösterir”olan harfin tarifine mâsadak olur. Kâinat nazar-ı Kur'anî ile, bütün mevcudatı huruftur, mana-yı harfiyle başkasının manasını ifade ediyorlar. Yani esmasını, sıfâtını bildiriyorlar. Ruhsuz felsefe ekseriya mana-yı ismiyle bakıyor, tabiat bataklığına saplanıyor. 40

Yine bu bağlamda sorulan diğer bir soruya verilen cevap da konumuz açısından önemlidir. Bu da Nursi’nin, hemen hemen tüm eserlerine, mektuplarına ve hatta anekdotlara İsra Suresinin 44. ayetiyle başlamasıdır. Cevap ilginç olduğu kadar, Risale-i Nurun metodu ile ilgili önemli ipuçlarını da vermektedir:

Mektubunuzda, benim her mektubumun başında ve in min şey’in illâ yusebbihu bihamdihi “Hiçbir şey yoktur ki, O’nu övüp tesbih etmesin.” yazılmasının hikmetini soruyorsunuz. Bunun hikmeti şudur ki: Kur'an-ı Hakîm'in hazain-i kudsiyesine, bana açılan en birinci kapı o olduğudur. En evvel hakaik-i âliye-i Kur'aniyeden, şu âyetin hakikatı bana zahir olmuş ve ekser risalelerde, o hakikat sereyan etmiştir. 41

Bir kitabda yazılı bir harf, yalnız bir cihetle kendisini gösterir ve kendisine delalet eder. Fakat o harf, kâtibine çok cihetlerle delalet eder ve nakkaşını tarif eder.

Kezalik kitab-ı kâinatta mücessem olarak yazılan herbir kelime, kendi miktarınca kendini gösterirse de pek çok cihetlerden münferiden ve müçtemian Sâni'ini gösterir, esmasını izhar eder. Ve kendi evsafıyla, eşkaliyle, nakışlarıyla âdeta Sâni'ini medh için yazılmış bir kasidedir. 42

Kâinatı bir kâtip gibi görme ve okuma, Yeni Said dönemindeki eserlerinde çok daha canlı ve etkileyici olduğunu ifade etmiştik. Bunun en güzel örneklerinden bir tanesi, Esma-i Hüsna’dan bahseden 30. Lem’ada bulmaktayız:

İsm-i Hakem'in tecelli-i a'zamı şu kâinatı öyle bir kitab hükmüne getirmiş ki, her sahifesinde yüzer kitap yazılmış ve her satırında yüzer sahife dercedilmiş. ve her kelimesinde yüzer satır mevcuddur.. ve her harfinde yüzer kelime var. ve her noktasında kitabın muhtasar bir fihristeciği bulunur bir tarza getirmiştir. O kitabın sahifeleri, satırları, tâ noktalarına kadar yüzer cihette nakkaşını, kâtibini öyle vuzuhla gösteriyor ki; o kitab-ı kâinatın müşahedesi, kendi vücudundan yüz derece daha ziyade kâtibinin vücudunu ve vahdetini isbat eder. Çünkü bir harf, kendi vücudunu bir harf kadar ifade ettiği halde; kâtibini bir satır kadar ifade ediyor. Evet bu kitab-ı kebirin bir sahifesi, zemin yüzüdür. (...) Bu sahifenin bir satırı, bir bahçedir. O bahçede bulunan çiçekler, ağaçlar, nebatlar adedince manzum kasideler; beraber, birbiri içinde, yanlışsız yazıldığını gözümüzle görüyoruz. O satırın bir kelimesi çiçek açmış, meyve vermek üzere yaprağını vermiş bir ağaçtır. İşte bu kelime; muntazam, mevzun, süslü yaprak, çiçek ve meyveleri adedince Hakem-i Zülcelal'in medh-ü senasına dair manidar fıkralardır. Güya çiçek açmış her ağaç gibi, o ağaç dahi nakkaşının medîhelerini teganni eden manzum bir kasidedir.

(...) Herbir çiçekte, herbir meyvede bir mizan var. Ve o mizan, bir intizam içinde.. ve o intizam, tazelenen bir tanzim ve tevzin içinde.. ve o tevzin ve tanzim, bir zînet ve san'at içinde.. ve o zînet ve san'at, manidar kokular ve hikmetli tatlar içinde bulunduğundan; herbir çiçek, o ağacın çiçekleri adedince Hakem-i Zülcelal'e işaretler ediyor. Ve bu bir kelime olan bu ağaçta, bir harf hükmünde olan bir meyvede bulunan bir çekirdek noktası, bütün ağacın fihristesini, programını taşıyan küçük bir sandukçadır. Ve hâkeza.. buna kıyasen kâinat kitabının bütün satırları, sahifeleri böyle İsm-i Hakem ve Hakîm'in cilvesiyle yalnız herbir sahifesi değil, belki herbir satırı ve herbir kelimesi ve herbir harfi ve herbir noktası, birer mu'cize hükmüne getirilmiştir ki; bütün esbab toplansa, bir noktasının nazirini getiremezler, muaraza edemezler. Evet bu Kur'an-ı Azîm-i Kâinat'ın herbir âyet-i tekviniyesi, o âyetin noktaları ve hurufu adedince mu'cizeler gösterdiklerinden, 43

Görüldüğü gibi, Nursi, kainata “Kur’an-ı Azim-i Kâinat” demekte ve bunu bir çok yerde tekrarlamaktadır. Yine burada çevreci bir bakış açısıyla dikkat çeken nokta, kâinattaki nizam ve mizana yapılan vurgudur. Bu nizam ve mizan bir yandan Allah’ın varlığını gösterirken, diğer yandan insanların dikkatleri bu nizam ve mizanın korunmasına zimnen de olsa çekilmektedir. Bir yandan “israf, abesiyet, faidesizlik, fıtratta yoktur. İsraf ise, İsm-i Hakîm'in zıddı olduğu gibi; iktisad, onun lâzımıdır ve düstur-u esasıdır” denilmekte, diğer yandan bundan insanın ders çıkarması istenerek şöyle denilmektedir:

“Ey iktisadsız israflı insan! Bütün kâinatın en esaslı düsturu olan iktisadı yapmadığından, ne kadar hilaf-ı hakikat hareket ettiğini bil! ‘Yiyin, için, fakat israf etmeyin.’ A'râf Sûresi, 7:31

âyeti; ne kadar esaslı, geniş bir düsturu ders verdiğini anla!.. 44

Said Nursi’ye göre Kur’an’ın kainattan bahsetmesinin asıl nedeni “istitradîdir”. Yani dolaylıdır. Kur’an kâinattan kâinat olarak değil, Allah tarafından yaratıldığı ve O’nu gösterdiği için bahsetmektedir “Güya herbir masnu' birer lisan olup Sâni'in hikmetini tesbih ediyor. Ve her bir nev' parmağını kaldırarak şehadet ve işaret ediyor.” (...) Bu açıdan bakınca, “meclis-i âlî-i Kur'anî'ye girmiş olan kâinatın her ferdi dört vazife ile muvazzaftır.” Bunlardan konumuz açısından dikkat çeken birinci ve dördüncü vazifelerdir:

Birincisi: İntizam ve ittifak ile Sultan-ı Ezel'in saltanatını ilân...

Dördüncüsü: Herbiri birer hakikatın nümunesi olduklarından, efkârı hakaik cihetine tevcih ve teşvik ve tenbih etmektir. Ezcümle: Kur'an'da kasem ile temeyyüz etmiş olan ecram-ı ulviye ve süfliyeyi tefekkürden gaflet edenleri daima ikaz ederler. Evet kasemat-ı Kur'aniye, nevm-i gaflette dalanlara kar'-ul asâdır. 45

Görüldüğü gibi, burada Kur’an’ın özellikle Mekki surelerinde kâinata yapılan vurguya dikkat çekilmekte ve bunun temel amacının ise insanı gafletten uyandırmak olduğu belirtilmektedir. 46

Said Nursi’nin erken dönem eserlerindeki bu anlayışın onun daha sonra Risale-i Nur ismini verdiği külliyatının temeli ve nüvesi olduğu söylenebilir. Diğer önemli bir nokta ise, bu bakış açısının bir yandan Kur’an merkezli olması, yani doğrudan Kur’ani nasslardan hareket ederek temellendirmesi, diğer yandan da Gazali, İmam Rabbani ve Mevlânâ çizgisine vurgu yapmasıdır. 47

Başka bir ifadeyle, Bediüzzaman Said Nursi’nin erken dönem eserlerinde vurguladığı bazı noktaları, herkese hitap edecek mitik-şiirsel bir üslupla geliştirdiği söylenebilir. Tüm bunlardaki amaç ise, kâinat ile Allah arasındaki ilişkiyi ortaya koymak, bireyin bu ilişkiden hareketle Allah’la yoğun bir ilişki kurmasını sağlamaktır. O’na göre:

"herbir zerre kendi başıyla Sânii ilân ettiği gibi, tesavir-i mütedâhileye benzeyen mürekkebat-ı müteşabike-i mütesaide-i kâinatın herbir makam ve herbir nisbetinde herbir zerre müvazene-i cereyan-ı umumîyi muhafaza ve her nisbette ayrı ayrı mesalihi intac ettiklerinden Sâni'in kasd ve hikmetini izhar ve kıraat ettikleri için Sâni'in delaili, zerrattan kat kat ziyadedir."

Eğer desen: Neden herkes aklıyla görmüyor?

Elcevap: Kemal-i zuhurundan... Evet şiddet-i zuhurdan görünmemek derecesine gelenler vardır. Cirm-i şems gibi. Teemmel sutûra’l-kâinâti fe innehâ mine’l-melei’l-a’lâ ileyke resâilu. Yani: "Sahife-i âlemin eb'ad-ı vâsiasında Nakkaş-ı Ezelî'nin yazdığı silsile-i hâdisatın satırlarına hikmet nazarıyla bak ve fikr-i hakikatle sarıl. Tâ ki mele-i a'lâdan uzanan şu selasil-i resail, seni a'lâ-yı illiyyîn-i tevhide çıkarsın." 48

Kâinatın aşkın bir varlıktan (mele-i aladan) gelen mektup(lar) olarak görülmesi, bu mektubun okunuşu ve bundan çıkarılacak sonuç Said Nursi’nin mesaisinin en önemli kısmını oluşturmaktadır. Bu, aynı zamanda Kur’anın oluşturmak istediği bireyin temel niteliklerini ortaya koymaktır.

Kâinatın bir mektup/kitap gibi okunmasının en temel sonuçlarından bir tanesi:

“Kalbinde nokta-i istimdad, nokta-i istinad ile vicdan-ı beşer Sâni'i unutmamaktadır. Eğer çendan dimağ ta'til-i eşgal etse de, vicdan edemez. İki vazife-i mühimme ile meşguldür. Şöyle ki: Vicdana müracaat olunsa, kalb bedenin aktarına neşr-i hayat ettiği gibi.. kalb gibi kalbdeki ukde-i hayatiye olan marifet-i Sâni' dahi; cesed gibi istidadat-ı gayr-ı mahdude-i insaniye ile mütenasib olan âmâl ve müyul-ü müteşaibeye neşr-i hayat eder; lezzeti içine atar ve kıymet verir ve bast ve temdid eder.”

Diğer bir sonuç ise, “kavga ve müzahametin meydanı olan dağdağa-i hayata peyderpey hücum gösteren âlemin binler musibet ve mezahimlere karşı yegâne nokta-i istinad marifet-i Sâni'dir...” Görüldüğü gibi, kuvvetli bir iman bilinci benliğin esasını oluşturmakta; bunun yarattığı psikolojik durum/durumlar bireyin hayatını düzenlemede her tür olumsuzluklara karşı dayanmada motor işlevi görmektedir. 49

Bu duruşun tersi ise, yukarıda vurgulandığı gibi, Said Nursi’nin tüm hayatı boyunca mücadele ettiği bir felsefi duruşu temsil etmektedir. Bu da, Allah’ı ve her türlü metafizik değeri dışlayan maddeci-mekanist ve nihilist bakış açılarıdır.

Said Nursi “Allahtan başka ibadete layık hiçbir ilah yoktur. En güzel isimler O’nundur” 50 ayetinden hareketle esmaul hüsnayla ilgili görüşlerni serd etmektedir.

Esma’nın bütüncül bir şekilde anlaşılması gerektiğini vurgulayan Nursi, parçacı ve seçmeci bir anlayışın yanlış sonuçlara ulaşmak kadar, Allah’ın rububiyetinin tam olarak anlaşılmasını da zorlaştıracağını vurgular Ona göre, örneğin, Kadir ve Halik isminin eserini gören biri, Alim ismini görmezse, gaflet ve tabiat dalaletine düşebilir”. Yapılması gereken ve ideal olan

onun nazarı, daima karşısında “Hüve, hüvallah” okusun, görsün. Onun kulağı herşeyden “Kulhüvallahü Ehad” dinlesin, işitsin. Onun lisanı “Lâ ilâhe illâ hu, beraber mîzened âlem” desin, ilân etsin. İşte Kur'an-ı Mübin “Allahü lâ ilâhe illa huve, lehü’l-esmâü’l-hüsnâ” fermanıyla, zikrettiğimiz hakikatlara işaret eder. 51

Eğer o yüksek hakikatları yakından temaşa etmek istersen, git fırtınalı bir denizden, zelzeleli bir zeminden sor. "Ne diyorsunuz?" de. Elbette "Ya Celil, Ya Celil, Ya Aziz, Ya Cebbar" dediklerini işiteceksin. Sonra deniz içinde ve zemin yüzünde merhamet ve şefkatle terbiye edilen küçük hayvanattan ve yavrulardan sor. "Ne diyorsunuz?" de. Elbette "Ya Cemil, Ya Cemil, Ya Rahîm, Ya Rahîm" diyecekler. Semayı dinle. Nasıl "Ya Celil-i Zülcemal" diyor. Ve arza kulak ver. Nasıl "Ya Cemil-i Zülcelal" diyor. Ve hayvanlara dikkat et. Nasıl "Ya Rahman, Ya Rezzak" diyorlar. Bahardan sor. Bak nasıl "Ya Hannan, Ya Rahman, Ya Rahîm, Ya Kerim, Ya Latif, Ya Atûf, Ya Musavvir, Ya Münevvir, Ya Muhsin, Ya Müzeyyin" gibi çok esmayı işiteceksin. Ve insan olan bir insandan sor. Bak nasıl bütün esma-i hüsnayı okuyor ve cephesinde yazılı. Sen de dikkat etsen okuyabilirsin. Güya kâinat, azîm bir musika-i zikriyedir. En küçük nağme, en gür nağamata karışmakla, haşmetli bir letafet veriyor. 52

Said Nursi’nin vurguladığı önemli bir nokta da, herkesin kainatı bu gözle okuyabileceğidir. Bunun önde gelen şartı ise “dikkattir”. Kur’an’ın bir çok ayette vurguladığı gibi kâinata dikkatle bakıldığında, herkesin esmanın tecellilerini görebileceği ve okuyabileceğine inanmaktadır. 53

Esma’nın kâinatta değişik şekil, tarz, boyut ve yoğunlukta tecelli etmesinden, çoğulcu bir sonuç çıkarır Said Nursi. Ona göre, Esma’nın tecellisi farklı farklı ve değişik tarzlarda olduğu gibi, insanların da bunları kendi kabiliyetleri, değişik bakış açıları ve içinde bulundukları durum itibarıyla farklı farklı algılamaları normal karşılanmalıdır. 54

Tabiatın Anlamı

Şimdi, onun tabiatla ilgili görüşlerine kısaca değinmek gerekir. Aslında, Nursi’nin kâinat kavramını daha çok kullandığı ve tabiat ise daha özel anlamlarda kullandığı görülmektedir.

Ona göre tabiat:

Daire-i mümkinat içinde kader-i İlahînin yazar bozar bir levhası,

kudret-i İlahiyenin kavanin-i icraatına tebeddül ve tegayyür eden bir defteri,

bir mecmua-i kavanin-i âdât-ı İlahiye ve bir fihriste-i san'at-ı Rabbaniye. 55

Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsız tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-ı hariciye sahibi ise; ancak bir san'at olabilir, Sâni' olamaz. Bir nakıştır, Nakkaş olamaz. Ahkâmdır, Hâkim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, Şâri' olamaz. Mahluk bir perde-i izzettir, Hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, Fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir; kâdir olamaz. Mistardır, masdar olamaz. 56

Bu şekilde tanımlanan tabiata baktığımızda, “zerrattan, seyyarata kadar bütün mevcudat, ayrı ayrı lisanlarla şehadet ettikleri ve parmaklarıyla işaret ettikleri bir Sâni'-i Zülcelal'i” göstermektedir. 57

İnsan-Kâinat ilişkisi

Said Nursi’ye göre, kâinat sadece O’nu göstermekle kalmıyor. Tabiat’ın Onu tanıyan ve tanımayanlarla adeta bir ilişkisi, tabir yerinde ise nefret ve muhabbetinin söz konusu olduğu vurgulanmaktadır. Nursi, kainatta tüm varlıkların insanların yapıp-etmeleri ve davranış biçimleriyle alakadar olduğunu ifade etmektedir. Mülk Suresi 8. Ayetten hareketle, kâinat ve içindeki unsurların ehl-i dalalete kızdıklarını ve öfkelendiğini ifade eder. Bunun nedeni ise, Kur’ani bağlamda mevcudatın her birisi birer yüksek vazife ile vazifeli, adeta birer İlahi memur derecesinde hem hizmet ve hem de Rabbini tesbih ederken; küfür ve inançsızlık vasıtasıyla bu makamdan düşerek, “camid, cansız, fani, manasız bir mahluk durumuna inmesidir:” 58

Ehl-i dalaletin şerrinden kâinatın kızdıklarını ve anasır-ı külliyenin hiddet ettiklerini ve umum mevcudatın galeyana geldiklerini, Kur'an-ı Hakîm mu'cizane ifade ediyor. Yani: Kavm-i Nuh'un başına gelen tufan ile semavat ve arzın hücumunu ve Kavm-i Semud ve Âd'in inkârından hava unsurunun hiddetini ve Kavm-i Firavun'a karşı su unsurunun ve denizin galeyanını ve Karun'a karşı toprak unsurunun gayzını ve ehl-i küfre karşı âhirette “Neredeyse öfkeden parçalanacak!” (Mülk Sûresi, 67:8) sırrıyla Cehennem'in gayzını ve öfkesini ve sair mevcudatın ehl-i küfür ve dalalete karşı hiddetini gösterip ilân ederek gayet müdhiş bir tarzda ve i'cazkârane ehl-i dalâlet ve isyanı zecrediyor.

Kâinatın inanmayanlara kızdığını ve onların ölmesine üzülmediğini belirten Duhan Suresi 29. Ayetini yorumlarken, yine kâinat- insan ilişkisinin bu boyutuna vurgu yapar:

“Gök ve yer onlara ağlamadı.” (Duhan Sûresi, 44:29) âyetinin sırrına dikkat et, kulak ver! Bak ne diyor! Mefhum-u sarihiyle ferman ediyor ki: "Ehl-i dalaletin ölmesiyle insan ile alâkadar olan semavat ve arz, onların cenazeleri üstünde ağlamıyorlar, yani onların ölmesiyle memnun oluyorlar." Ve mefhum-u işarîsiyle ifade ediyor ki: "Ehl-i hidayetin ölmesiyle semavat ve arz, onların cenazeleri üstünde ağlıyorlar, firaklarını istemiyorlar" Çünki ehl-i iman ile bütün kâinat alâkadardır, ondan memnundur. Zira iman ile Hâlık-ı Kâinat'ı bildikleri için, kâinatın kıymetini takdir edip hürmet ve muhabbet ederler. Ehl-i dalalet gibi tahkir ve zımnî adavet etmezler. 59

Görüldüğü gibi, Nursi’nin çevre felsefesinde her şey canlı, anlamlı ve birbiriyle ilişkilidir. Kâinatın içindeki canlı-cansız tüm varlıklar Allah’ı tanıdığı gibi, O’nu tesbih de etmektedir. O’ndan gelen emirleri dinlemekte ve uymaktadır. Bu açıdan Kur’an’daki bazı Peygamber kıssaları dikkat çekicidir. 60

Evrensel Bir İlke Olarak Temizlik

Konunun bu yönden temellendirilmesinin yanında, çevre temizliğiyle ilgili de bir kaç noktaya dikkat çekilmelidir. Çevreci hareketin bugün geldiği nokta, çevre sorunlarının metafizik ve felsefi boyutuna gelse de, çevre ve temiz bir dünyada yaşama hakkının bu tartışmalardaki yeri açıktır. Said Nursi, öncelikle kâinatta hakiki manada pislik, kir, süprüntü, düzensizlik ve ahenksizliğin olmadığını; daha doğrusu evrensel bir temizlik ilkesinin bulunduğunu vurgular. Peki tüm tabiatta var olan ve insanların onun için şiirler yazdığı ve adete ona aşık olduğu tüm bu güzelliklerin ve temizliğin temeli nereden gelmektedir?

Zariyat suresinin 48. Ayetini İsm-i Kuddus bağlamında yorumlayan Nursi, kainattaki tabiilik, saflık ve temizlikten hareketle, tüm kainatın İsm-i Kuddusun cilve-i azamına mazhar olduğunu ifade eder. Ona göre, tabiatta gördüğümüz tüm saf, temiz ve nezih durumlar, kendi kendinden (manay-ı ismi) olmayıp, evrensel bir ilkeden, yani Kuddus isminin tecellisinden kaynaklanmaktadır (manay-ı harfi).

Bu fabrika-i kâinat ve misafirhane-i Arz o derece pâk, temiz ve naziftir ve o kadar kirsiz ve bulaşıksızdır ve ufunetsizdir ki, bir lüzumsuz şey ve bir menfaatsiz madde ve tesadüfî bir kir bulunmaz, zahirî bulunsa da, çabuk bir istihale makinesine atılır, temizlenir. Demek bu fabrikaya bakan zât, çok iyi bakıyor. 61

Bu nedenle İsm-i Kuddüsten gelen temizlik emrini tüm varlıklar dinler ve uyar:

o tanzif-i kudsîden gelen emirleri, değil yalnız denizlerin âkil-ül lahm [et yiyen] tanzifatçıları ve karaların kartalları, belki kurdlar ve karıncalar gibi cenazeleri toplayan sıhhiye memurları dahi dinliyorlar. Belki o kudsî evamir-i tanzifiyeyi, [temizleme emirlerini] bedende cereyan eden kandaki küreyvat-ı hamra ve beyza dahi dinleyip, bedenin hüceyratında tanzifat

yaptıkları gibi; nefes dahi o kanı tasfiye eder, temizler. Ve o emri; göz kapakları, gözleri temizlemek ve sinekler, kanatlarını süpürmek için dinledikleri gibi, koca hava ve bulut dahi dinler. Hava zeminin sathına, yüzüne konan toz toprak gibi süprüntülere üfler, tanzif eder. Bulut süngeri, zemin bahçesine su serper, toz toprağı yatıştırır. Sonra gökyüzünü çok zaman kirletmemek için, çabuk süprüntülerini toplayıp kemal-i intizamla çekilir, gizlenir. Göğün güzel yüzünü ve gözünü, silinmiş ve süpürülmüş, parıl parıl parlar gösteriyor. Ve o evamir-i tanzifiyeyi yıldızlar, unsurlar, madenler, nebatlar dinledikleri gibi, bütün zerreler dahi dinliyorlar ki, hayret-engiz tahavvülât fırtınaları içinde o zerreler nezafete dikkat ediyorlar. Bir yerde lüzumsuz toplanmıyorlar, kalabalık etmiyorlar. Mülevves olsalar, çabuk temizleniyorlar. En temiz ve en nazif ve en parlak ve en pâk vaziyetleri; en güzel, en saf, en latif suretleri almak için, bir dest-i hikmet tarafından sevkolunuyorlar.

İşte bu tek fiil, yani tek hakikat olan tanzif; İsm-i Kuddüs gibi bir ism-i a'zamdan, kâinatın daire-i a'zamında görünen bir cilve-i a'zamdır ki, doğrudan doğruya mevcudiyet-i Rabbaniyeyi ve vahdaniyet-i İlahiyeyi esma-i hüsnasıyla beraber, Güneş gibi geniş ve dûrbîn gibi olan gözlere gösterir. 62

İslâm kültüründe temizliğe verilen önemi anlamanın yolu, böyle bir temellendirmeyle mümkündür. Yani temizlik ve temiz olma arizi ve kişisel bir şey olmayıp, belki evrensel bir gerçekliktir. Nursi bundan şu sonucu çikarır: “Evet kâinat sarayını tertemiz tutan bu ulvî, umumî tanzif; elbette İsm-i Kuddüs'ün cilvesi ve muktezasıdır. Evet nasılki bütün mahlukatın tesbihatları İsm-i Kuddüs'e bakar; öyle de bütün nezafetlerini de, Kuddüs ismi ister. Nezafetin bu kudsî intisabındandır ki "Temizlik îmândandır." hadîsi, nezafeti imanın nurundan saymış. "Muhakkak ki Allah çok tevbe edenleri ve temiz olanları sever." (Bakara Sûresi, 2:222.) âyeti dahi, tahareti muhabbet-i İlahiyenin bir medarı göstermiş. 63

IV

Ekolojik ve çevreci bakış açısının en çok üzerinde durduğu diğer önemli bir nokta ise kâinatta çok hassas eko sistemlerin olduğudur. Dahası, kuantum fiziğinin ve biyolojinin günümüzde geldiği son nokta, tüm kâinatın adeta bir canlı organizma olduğuyla ilgili görüştür. Bilimdeki bu görüşlerin gelişmesiyle, mekanik âlem anlayışı yerini organik alem anlayışına bırakmıştır. Klasik Fizik ise yerini Yeni Fizik anlayışına bıraktığı görülmektedir. 64 Zaten çevre felsefesine meşruiyyet kazandıran da bilimdeki bu yeni gelişmeleridir. Kâinatın bir canlı organizma olarak algılanışı beraberinde insanın da bu organizmanın bir üyesi olduğu fikrini getirmiştir. Böylece Kartezyen felsefenin en büyük ve temel varsayımlarından birisi olan beden-ruh (mind-body) konusu cazibesini yitirmiştir. Peki, insan-kâinat ilişkisinin mekanik ve materyalist dünya görüşüne göre devam edemeyeceği malum olduğuna göre, yeni paradigma nasıl olacaktır? Tüm bu konular son yirmi yıl içerisinde yoğun olarak tartışılmaktadır. Bunun detaylarına girmek, bu çalışmanın hacmini aşmaktadır. Vurgulamak istediğimiz nokta, kâinatın bir bütün olduğu, çok hassas bir denge ve ölçüye sahip olduğu ve tüm bunların da yine Allah’a dayandığını vurgulayan Nursi’nin görüşlerine işaret etmektir.

Said Nursi, kâinattaki denge, nizam ve mizana[ölçü] dikkat çekerken, yine Kur’an’dan hareket eder. Hicr suresinin 21. Ayetinden hareketle, kâinatta gözlemlediğimiz tüm ekolojik sistemlerin; denge, ahenk ve mizanın, başka bir ifadeyle herşeyin herşeyle bağlı ve bir bütün oluşturmasını Allah’ın Adl ve Kadir isimlerinin tecellisine bağlar.

Cesed-i hayvanînin hüceyratından ve kandaki küreyvat-ı hamra ve beyzadan ve zerratın tahavvülâtından ve cihazat-ı bedeniyenin tenasübünden tut, tâ denizlerin vâridat ve masarıfına.. tâ zemin altındaki çeşmelerin gelir ve sarfiyatlarına.. tâ hayvanat ve nebatatın tevellüdat ve vefiyatlarına.. tâ güz ve baharın tahribat ve tamiratlarına.. tâ unsurların ve yıldızların hidemat ve harekâtlarına.. tâ mevt ve hayatın, ziya ve zulmetin ve hararet ve bürudetin değişmelerine ve döğüşmelerine ve çarpışmalarına kadar o derece hassas bir mizan ile ve o kadar ince bir ölçü ile tanzim edilir ve tartılır ki, akl-ı beşer hiçbir yerde hakikî olarak hiçbir israf, hiçbir abes görmediği gibi; hikmet-i insaniye dahi, herşeyde en mükemmel bir intizam, en güzel bir mevzuniyet görüyor ve gösteriyor. Belki, hikmet-i insaniye o intizam ve mevzuniyetin bir tezahürüdür, bir tercümanıdır. 65

Buna göre, kâinat “umum eşyayı bir tek şey gibi kolayca idare eden bir tek Hâlık-ı Adl- ü Hakîm'in mizanıyla, kanunuyla, nizamıyla terbiye ve idare oluyor.” 66 Görüldüğü gibi, Nursi, kâinattaki bu düzen ve mizanın Adl ve Kadir isimlerinin tecellisi olduğunu ve onlara dayandığını ifade ederken, diğer yandan da başta Ekoloji ve Biyoloji olmak üzere konuyla ilgili bilim dallarının da kainattaki bu olgunun sonucu olarak ortaya çıktıklarını vurguluyor. Böylece Şükran Vahide’nin ifade ettiği gibi, Said Nursi’ye göre “İslâmiyet ile ilim arasındaki bu mutabakatın kaynağı Kur’an-ı Kerimdir. Yine Bediüzzaman göre, Kur’an kitab-ı kâinatın tercümanıdır. Dolayısıyla hayatının tanzimi için ortaya koyduğu prensipler, kainatta cari olan kanunlar (şeriat-ı fitriyee-i İlahiyye) ile mutabık olduğu ve bir birine uyduğu için, Kur’an insanın gerçek ilerlemesinin yegane kaynağıdır.” 67

Nursi, bununla da yetinmez. Ona göre insan kainattaki bu evrensel ilkeden ders çıkarmalı; düzenli, amaçlı ve iktisatlı bir hayat yaşamalıdır. Bu nedenle, kâinattaki denge, ahenk ve mizanı görüp ondan bireysel ve toplumsal hayat için gerekli dersi çıkarmayanları şöyle eleştirir:

Ey israflı, iktisadsız.. ey zulümlü, adaletsiz.. ey kirli, nezafetsiz bedbaht insan! Bütün kâinatın ve bütün mevcudatın düstur-u hareketi olan iktisad ve nezafet ve adaleti yapmadığından, umum mevcudata muhalefetinle, manen onların nefretlerine ve hiddetlerine mazhar oluyorsun. Neye dayanıyorsun ki; umum mevcudatı zulmünle, mizansızlığınla, israfınla, nezafetsizliğinle kızdırıyorsun? Evet İsm-i Hakîm'in cilve-i a'zamından olan hikmet-i âmme-i kâinat, iktisad ve israfsızlık üzerinde hareket ediyor; iktisadı emrediyor. Ve İsm-i Adl'in cilve-i a'zamından gelen kâinattaki adalet-i tâmme, umum eşyanın müvazenelerini idare ediyor ve beşere de adaleti emrediyor. Sure-i Rahman'da "Gökyüzünü yükseltip nizam ve ölçü verdi. Tâ ki ölçüde sınırı aşmayın. Ölçüyü ve tartıyı adaletle yerine getirin ve âhiretteki mizanınızı ziyana düşürmeyin." (Rahmân Sûresi, 55:7-9) âyetindeki dört mertebe, dört nevi mizana işaret eden dört defa "mizan" zikretmesi, kâinatta mizanın derece-i azametini ve fevkalâde pek büyük ehemmiyetini gösteriyor. Evet hiçbir şeyde israf olmadığı gibi, hiçbir şeyde de hakikî zulüm ve mizansızlık yoktur. Ve İsm-i Kuddüs'ün cilve-i a'zamından gelen tanzif ve nezafet, bütün kâinatın mevcudatını temizliyor, güzelleştiriyor. Beşerin bulaşık eli karışmamak şartıyla, hiçbir şeyde hakikî nezafetsizlik ve çirkinlik görünmüyor. 68

Ona göre, “iktisat ve israfsızlık üzerine hareket eden bir kâinatta, insan savurgan ve ölçüsüz bir hayat yaşayamaz/yaşamamalıdır. Başka bir ifadeyle, anlamlı ve ölçülü bir hayatın temeli ve kalkış noktası tüm kainatta gözlemlediğimiz ve Allah’ın adl ve kadir isimlerinin cilveleri olan düzen, intizam ve mizan olmalıdır. Said Nursi’nin kainatta olan esma-i İlahiye’nin tecellilerinin üzerinde bu kadar ısrarla durmasının nedeni “Allah’ın iki kitabı arasında bir ayrılık olmadığını” göstermektir. Daha sonra bu anlayışın Risale-i Nurun en temel ve ayırtedici özelliği olduğu yine düşünürümüz tarafından farklı bir bağlamda şöyle belirtilmektedir.

İman-ı tahkikînin kuvvetiyle ve marifet-i Sânii netice veren masnuattaki tefekkür-ü imanîden gelen lemaat ile bir nevi huzur kazanıp, Hâlık-ı Rahîm'in hazır ve nâzır olduğunu düşünüp, ondan başkasının teveccühünü aramayarak; huzurunda başkalarına bakmak, meded aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu düşünmek 69

Burada dikkat çeken noktalar etrafımızdaki herşeyden hareketle yapılan imani bir tefekkürün Yaratıcının marifetine götürmesi, bu marifetten de Allah’ın heryerde hazır-nâzır olduğu bilincine (huzur) ulaşma ve bu bilincin tüm eylemlerimiz ve davranışlarımızın için temel belirleyici olmasıdır. O’na göre varolanlarda gördüğümüz tüm güzel ve olumlu sıfatların kaynağı Allah’tır: “Masnu'da olan feyz-i kemal, Sâni'in kemalinden iktibas edilmiş bir zıll-i zalilidir. Demek kâinatta ne kadar hüsün ve cemal ve kemal varsa, umumundan lâyuhadd derecede yüksek tabakada evsaf-ı Cemaliye ve Kemaliye ile Sâni' muttasıftır.” 70

Sonuç

Sonuç olarak, Said Nursi’nin çevre felsefesi Kur’ani bir temele dayanmaktadır. Buna göre kainat Allah tarafından belli bir düzen, denge, ölçü, güzellik, estetik yapıda yaratıldığı gibi, bu şekildeki kâinat Yaratıcısının en açık ve kesin delilidir. Kur’an’ın kozmolojik ve metafizik boyutun vurgulayan Nursi, İslâm’ın boyutunu

Kâinatın yaratılış amacı sadece insan merkezli değildir; kâinat her şeyden önce Yaratıcısını gösteren bir belge, bir kitap olduğundan insanı aşan bir boyutu vardır.

Kainattaki tüm canlıların bir yaratılış gayesi vardır. İnsan öncelikle bunu anlamada ve buna uygun hareket etmek zorundadır.

Kâinatta israf ve savurganlık olmadığı gibi, insan da hayatında israfa yer vermemelidir.

Sınırsız büyüme ve sınırsız tüketme modelleri Kur'an'ın ruhuna aykırıdır. İnsan Yaratıcının kâinatta koyduğu ekolojik dengeleri ve sistemleri dikkate almak zorundadır.

İnsan, bu dünyada yaptıklarının hesabını âhirette verecektir. Buna, kâinattaki canlı ve cansız varlıklara nasıl davrandığı da dahildir.

İnsanın, barış, huzur, refah ve mutluk içinde yaşaması; Yaratıcısını tanımasına, O’na bağlanmasına ve O’nun koyduğu ilkelere uygun hareket etmesine bağlıdır. Yaratıcıyı inkâr eden ve O’nun tabiatta koyduğu düzeni dikkate almayan insanın sonu mutsuzluktur. Bu dünyada dahi, cehennemî bir ruh halini yaşamaktır.

Böylece, 18. Yüzyıldan bu yana hâkim olan ve aslında tüm dinlere meydana okuyan mekanik, materyalist ve modern dünya görüşüne meydan okuduğu görülmektedir. Çevre Felsefesinin, çevreyi yeniden anlamlandırma çabasında, Said Nursi’nin yukarıda özetlemeye çalıştığımız görüşlerinin daha da bir önem kazandığı görülmektedir. İslâmi bir çevre felsefesi ve çevre ahlakı oluşturmada bu görüşlerin yapacağı katkı büyüktür. Aslında bu anlayış, Gazali, İmam-ı Rabbani, İbn-i Arabi ve Mevlânâ gibi, İslâm geleneğinin büyük dehalarının anlayışlarına benzemesine rağmen, düşünürümüzün de sık sık ifade ettiği gibi Kur’an merkezlidir. Tasavvufun ve içinde bulunduğu ortamdan aldığı mefhumları Kur’ani bir bağlamda yorumlamış ve yeniden tanımlamıştır.

Kısaca, Said Nursi kâinatın anlamını vurgularken, aynı zamanda insanın anlamını ve bu kâinattaki konumunu da ortaya koymuştur. Bu insanın en temel görevi ve hayatının amacı, istediği gibi ve hiçbir ahlâki endişe taşımadan yaşaması değil; belki baştan başa hikmetlerle yaratılmış ve âdeta Kur’anın mücessem bir şekli olan kainat kitabını yine Kur’an’ın ışığında iyi incelemek ve anlamlı bir hayat yaşamaktır. Hayatını, bu iki kitaptan aldığı ilham ve ilkelerle anlamlandırmaktır. Bu anlamlandırmanın insani boyutunu unutmamaktır. Bunun anlamı, alem ve tüm canlılarla uyum içinde yaşarken, yaptığı tüm olumsuz davranış ve hareketlerin hesabını vereceğini insanın unutmamasıdır.

____________________

1 1985 yılında Ankara Universitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. 1988 yılında Orta Doğu Teknik Üniversitesi Felsefe Bölümü mastır yaptı. 1996 yılında aynı bölümde doktorasını verdi. Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Çok sayıda makaleleri vardır. Yayınlanmış eserleri:

Çevre Sorunları ve İslam, 1995. (Münir Yukselmiş'le beraber).

The Ethical Dimension of Human Attitude Towards Nature, 1997

Çevre ve Din, 1997

2 Henryk Skolimowsky, Eco-philosophy-Ideas in Progress, (Boston-London: Marion Boyars, 1981), s.1.

3 Bkz. Skolimowski, a.g.e. , s. 28-52. Çevre Felsefesi kavramı (Environmental philosophy, Ecophilosophy veya environmental philosopher ve eco- philosopher kavramlarının ilgili literatürde sıkça ve bazen yekdiğerinin yerine kullanıldığının görmekteyiz. Çevre felsefesi kavramının kendisi, çevre sorunlarını anlama ve onları aşmada felsefe/felsefi bakış açısının büyük rol oynayacağına inanmaktadır. Zira öncelikle sorunların gerçek nedenlerini anlamak ve daha sonra bunları aşmada ortaya konacak yeni fikir yöntemlerin belirlenmesinde felsefeye büyük görevler düşmektedir. Bununla beraber, çevre felsefesinin en temel karakteristiğinin, konusunu ve sorularını bütüncül bir bakış açısıyla anlamaya çalışmak olduğu belirtilmelidir. Ayrıca bkz.: William Blackstone, “The Search for an Environmental Ethics,” Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple University Press, 1980) içinde, s. 229; Arne Naess, Ecology, Community, and Life Style- Outline of Ecophilosophy, trans. David Rothenberg, (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 36. Rothenberg, D., Does the ecology movement have a philosophy? Social Policy, Winter, 1992.

4 A.g.e..,s. 1. Ayrıca çevre sorunlarının temelindeki felsefi fikirler için bkz. Dr. İbrahim Özdemir, The Ethical Dimension of Human Attitude Towards Nature, Çevre Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1997; Neil Evernden, The Natural Alien: Humankind and Environment, (Toronto: University of Toronto Press, 1985); Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Man and The Environment, (eds.) Wes Jackson and Kansas Wesleyan, (Dubuque, Iowa: WM. C. Brown Company Publishers, 1971) içinde; Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper and Row, 1980)

5 Prof. Dr. Teoman Duralı, Biyoloji Felsefesi, (Ankara: Akçağ, 1992), s. 160.

6 Bkz.: Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç, Îlim Anlayışı ve İlimlerin Sınıflandırılması Açısından Risale-i Nurlar’ın Bir Değerlendirmesi” Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu- 3, (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1996), s. 485-490.

7 Locke'un kuramını ve içerdiği sonuçları en iyi anlayan ve bunu eleştirenlerden birisi hiç şüphesiz çağdaş düşünürlerden A.N. Whitehead’dir. Bkz.: A. N. Whitehead, Science and the Modern World, (Cambridge: University Press; New York: Macmillan Company, 1926), s. 79-80. Yine bu kuramın yeni bir yorumu ve eleştirisi için bkz.: David Ray Griffin, God and Religion in the Postmodern World: Essays in Postmodern Theology, (Albany: SUNY Press, 1989), s.16-17.

8 Duralı, Kartezyen anlayışın yaptığı bu temel zihniyet değişikliğini şöyle ifade eder: “Maddeyi esas alan Yeniçağ fiziği, varlık alemini özden ikiye bölen Descartes’in “Res Cogitans”-“Res Extansa” aykırılığının “Res Extansa” kesiminde karar kılmış, buna karşılık “Res Cogitans”ı saf dışı bırakmıştır. Fiziğin bu keskin tavrı, sonuçta, özellikle XVIII. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Avrupa'nın düşünce hayatını, giderek, dünyagörüşünü temelden belirleyip biçimleyecekti. Gaye bildirir, nitel Eskiçağ Fiziğini de kapsayan ilmin yerine; nedensel, nicel, biçimsel Yeniçağ Fiziğinin özelliklerine uygun tarzda kurulan bilim artık, ölçülüp biçilebilen, niceleştirilip tekrarlanabilen görünürdeki varolanları kendisine konu kılabilirdi.” Bu anlayışın sonucu ise, “ ...alışılmış gözlem ile ölçüm araç ile gereçlerine vurulamayan maddeötesi, öyleki maddedışı cümle varlıklar, ‘kuruntu’, ‘uydurmaca’ yahut ‘dil cambazlıkları’ diye damgalanır oldular. “Res Cogitans’la ilgili tekmil dile getirmeler, öne sürmeler, iddialar, en hafif deyimle, ‘spekülatif’ yahut ‘konstruktiv’ diye istiskal ve istisgar olunmuşlardır.”. a.g.e., s.144.

9 “Absürd” yada “Saçma” kavramı farklı alanlarda sıklıkla kullanılmış olsa da kendisinden söz edildiğinde bize ilk planda varoluşçuluğu hatırlatır. Zira varoluşçu filozofların her biri, absürd kavramından şu ya da bu biçimde söz etmişlerdir. Hatta kavrama varoluşçuluğu karakterize eden bir rol bile yüklenmiştir. Paul Foulquire’nin varoluşçuluk tanımı- varoluşçuluk “Saçma felsefesidir”- sözü edilen duruma güzel bir örnek teşkil eder. Bkz.: Yrd. Doç. Dr. Emel Koç, “ J.P.Sartre ve A. Camus Felsefelerinin Absürd (Saçma) Kavramı Açısından Değerlendirilmesi”, Felsefe Dünyası, s.27, Yaz, 1998, s. 54.

10 Sartre göre, bu alem Tanrı tarafından yaratılmadığı gibi, kendi kendisinin sebebi de olmayan, herhangi bir varolma prensibi de bulunmayan, bir varlığı izah etme imkanımız yoktur. Bu sebepsiz varlık Sartre’a göre Saçma’dır. Hiç bir dayanağı olmadan varolduğu için o aynı zamanda “fazladan”dır. Bkz.: Koç, a.g.e., s. 57. Bunu “Bulantı” romanının kahramanı Roquentin şu sözlerinde görmek mümkündür: “ Benliklerinden sıkılan, rahatsızlık duyan bir sürü varlıklardık biz... Ne birimizin, ne öbürümüzün orada olmasına hiçbir neden yoktu. Utanan, için kaygılanan her varlık öbürleri karşısında fazla görüyordu kendini. Fazla. Bu ağaçlar, bu parmaklıklar, bu çakıl taşları arasında kurabildiğim tek ilişki buydu.” Sartre, Bulantı, çev. S. Tiryakioğlu, (İstanbul: 1983), s.141. Sartre felsefesinin neden olduğu felsefi sorunlar için bkz.: Kenan Gürsoy, J.P. Sartre Ateizmi’nin Doğurduğu Problemler, (Ankara: 1987).

11 Bkz.: Albert Camus, The Stranger, (New York: Vintage Books, 1996. Camus’un aynı konudaki görüşleri ve absürdite felsefesi için bkz.: The Myth of Sisyphaus and Other Essays, trans. J. O’Brain, (New York: Vintage Books, 1960), s. 5, 21, 36-38,45; The Rebel. An Essay on Man in Revolt, trans. A. Bouet, (New York: Vintage Books, 1956), s. 21, 100-103. Ayrıca bkz: Glynn, Patrick, “Beyond the Death of God”, National Review, c. 48 (May 6 1996), s. 28. Dostoevsky’nin Absürd felsefenin sonuçlarıyla ilgili vurgusu için bkz: The Brothers Karamazov, trns. C. Garrnett, (New York: The Modern Library, 1942), s. 299-301. Ayrıca yine Camus’un farklı bir değerlendirmesi için: Prof. Dr. İsmail Tunalı “ Kurtarıcı Olarak Çağdaş Felsefe ve Çağdaş Sanat”, Türkiye’de 1. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, yayına Haz: Kenan Gürsoy - Alparslan Açıkgenç, (Ankara: Ülke Yayın Haber, 1992), s.131.

12 Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, ter: Cemal Aydın, (İstanbul: Pınar Yayınları, 1990), s. 29. (vurgu eklenmiştir.)

13 Bu bağlamda, hayatı bir mücadele ve özellikle de güçlünün hayatta kalma hakkını vurgulayan Darwin’in teorisi hatırlanmalıdır. Bu teori sadece, tabiatı ve evrimi bu şekilde temellendirmekle kalmamış, Sosyal Darwinizm ile, güçlü ve kudretli batılı ülkelerin, zayıf ülke ve milletleri sömürme ve onlara hükmetme anlayışına fikir analığı etmiştir. Bu neden Darwinizm, hem teori hem de sosyal sonuçları gözönüne alınarak çeşitli eleştirilere maruz kalmıştır. Firitjof Capra, Turning Point, s. 44-45. David Pepper, Roots of Modern Environmentalism, s. 100-103.

14 Arnolda Toynbee- Daisaku İkeda.Yaşamı Seçin, Çeviri:Umut Arık, (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1992), s. 45. (Vurgu eklenmiştir.) Ayrıca bkz. Dr. İbrahim Özdemir, Çevre ve Din, (Ankara: Çevre Bakanlığı yayınları, 1997), s. 74-75. Japon Düşünür İkeda’da bu konuda benzer görüşlere sahip olduğu görülmektedir. İkeda daha da ileri giderek : “Çağdaş bilimsel-teknolojik uygarlık insan hırsının dizginlerini hemen hemen tamamen salıvermiştir- gerçekte kendisi serbest bırakılmış maddî hırsın ürünüdür- ve hepimiz bu olguyu açıklıkla anlayıp yargımızı bu anlayışa dayandırmadıkça, doğal çevremizin bozulmasını durdurmayı ve insanoğlunun olası yok oluşunu engellemeyi başaramayacağız.” Yaşamı Seçin, s. 42.

15 Fromm, s. 282. Dostoevsky bir başka eserinde yine “ eğer Tanrı yoksa, o zaman ben Tanrıyım. Eğer Tanrı varsa, her şeyin O’nun iradesiyledir ve O’nun iradesinden kaçamam. Eğer değilse, o zaman her şey benim irademdir [dilemem/istememdir] ve kendi irademi göstermek durumundayım.” diyerek Tanrı’nın varlığı ile ahlaki değerler arasındaki ilişkiyi irdeler. Fyodor Dostevsky, The Possessed, trans. C. Garnett, (New York: E.P. Dutton & Co. Everyman’s Library, c.II, 1931), s. 253 ve devamı. Dostoevsky’nin Absürd felsefenin sonuçlarıyla ilgili vurgusu için bkz: The Brothers Karamazov, trns. C. Garrnett, (New York: The Modern Library, 1942), s. 299-301.

16 Muhkemat, s. 119-120.

17 Bkz.: Muhsin Abdulhamid, “Bediüzzaman Said Nursî: Modern Asrın Kelam Alimi”, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu- 3, (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1996), s. 741

18 İmam-ı Gazali İhyasından sonra yazdığı Cevahiru’l- Kur’an adlı kitabında, Kur’an’ın kâinata Allah’ın varlığı ve esma'ul hüsnasının teccelisi bağlamında yaptığı vurgunun üzerinde durur. Özellikle Mekki surelerde karşılaştığımız bu vurguyu yapan ayetlerin 763 kadar olduğunu ve Kur’anın kalbi mesabesinde bulunduğu ifade eder. Zira diğer ayetler bazen bireylere ve özel durumlarla ilgili olabilirken, Allah, mebde ve meadla ilgili ayetler evrensel olup, herkesi ilgilendirmektedir. Bkz.: İmam Gazali, Cevahir-ul Kur’an.; Varlıkların Yaratılış Hikmetleri,ter: Hasan Aksu-Mürsel Sıradağ, (İstanbul: Dede Korkut yayınları, 1971); İhyau Ulumui’d-din, ter: Ahmed Serdaroğlu, (İstanbul: Berir Yayınevi, 1975),c.4, s. 759 (Tefekkür Kitabı).

19 Bilindiği gibi, Allame Muhammed İkbal’in en büyük projesi İslâm Düşüncesinin yeniden ihya edilmesiydi. Bu konudaki hareket noktasının da, klasik İslâm filozoflarından farklı olarak Kur’ani olduğu görülmektedir. Bkz.: Muhammed İkbal, çev: Ahmed Asrar, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, (İstanbul: Birleşik Yayıncılık). Ayrıca İkbal ve Said Nursi’nin görüşlerinin bir karşılaştırması için bkz.: Doç. Dr. Celal Celalzade, “Bediüzzaman ve Muhammed İkbal’in Fikirlerinin Mukayesesi”, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu- 3, (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1996), s. 530.

20 Bkz. Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat; Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Yönleriyle Bediüzzaman Said Nursi, Son Şahitler, 1-5; Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said Nursi; Rahmi Edem, Davam. (İstanbul: Timaş Yayınları)

21 Bkz.: Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, (İstanbul: İletişim, 1992).

22 Bediüzzaman Said Nursi, Latif Nükteler, (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1988, s. 5-11.

23 İşarat-ül İ'caz, s. 12.

24 İsrâ Sûresi, 17:44.

25 Sözler, 627, 32. Söz, 3. Mevkıf.

26 Sözler, s.351.352.

27 İnsanmerkezci anlayışla ilgili olarak bkz.: Dr. İbrahim Özdemir, “Çevre Hukukunun Antropocentik Karakteri, Felsefe Dünyası, Sayı: 27, 1998, s. 68-80. Ayrıca bkz. “Antropocentrism” maddesi. Peter Adam Angeles, Dictionary of Philosophy, (London: Haper & Row, 1981); Baird Callicott, “Non-Anthropocentric Value Theory and Environmental Ethics”, American Philosophical Quarterly, vol. 21, No. 4, October, 1984, s. 299.

28 Sözler, s. 75. Ayrıca bkz.:Sözler 625-626.

29 Sözler. 86. (italikler vurgulanmıştır.) Bu bağlamda kendisine sorulabilecek olan “Neden en çok misalleri çiçekten ve çekirdekten ve meyveden getiriyorsun? Sorusuna ise şöyle cevap verir: “Çünkü onlar hem mu'cizat-ı kudretin en antikaları, en hârikaları, en nazeninleridirler. Hem ehl-i tabiat ve ehl-i dalalet ve ehl-i felsefe, onlardaki kalem-i kader ve kudretin yazdığı ince hattı okuyamadıkları için onlarda boğulmuşlar, tabiat bataklığına düşmüşler”.

30 İsra: 44.

31 İbrahim:4.

32 Yunus:107.

33 Rum:54.

34 Sözler, s. 631.

35 Sözler, 137, 13. Söz.

36 Tasavvuftaki insan-tabiat ilişkisi ve büyük mutasavvıfların konuyla ilgili görüşleri için bkz.: Annemarie Schimmel. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994); S. Hossein Nasr, Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, (London: 1978), Sufi Essays, (Albany: SUNY Press, 1991), Religion and The Order of Nature, (New York, Oxford: Oxford University Press, 1996).

37 Mesnevi-i Nuriye, s. 51

38 Bu kavramların onun Yeni Said olarak adlandırdığı dönemde telif ettiği eserlerde yeni ve etkileyici bir üslupla yeniden kullanılması bazı araştırmacılar tarafından mitik-şiirsel olarak tanımlanmış ve Nur Risalelerinin etki ve gücünün buradan kaynaklandığı ileri sürülmüştür. Bkz. Şerif Mardin, s. 33, 286, 325, 327 ve 343; Said Nursi, Yeni Said döneminde telif ettiği eserlerinin, daha önceki dönemdeki fikirlerinin gelişmiş ve tafsilatlı bir durumu olduğunu ifade ile, bu eserlerin “Risale-i Nur'un bir nevi çekirdeği ve fidanlığı hükmünde” olduğunu belirtmektedir. Bkz.: Mesnev-i Nuriye, s. 8.

39 Mü'minûn Sûresi, 23:14.

40 Sözler, 478, 4 hatve, Herşey nefsinde mana-yı ismiyle fânidir, mefkuddur, hâdistir, madumdur. Fakat mana-yı harfiyle ve Sâni였'-i Zülcelal'in esmasına âyinedarlık cihetiyle ve vazifedarlık itibariyle şahiddir, meşhuddur, vâciddir, mevcuddur, ayrıca bkz. Dünyanın üç yüzü, Sözler, 624-625. Dünyayı ve ondaki mahlukatı mana-yı harfiyle sev. Mana-yı ismiyle sevme. "Ne kadar güzel yapılmış" de. "Ne kadar güzeldir" deme. Ve kalbin bâtınına, başka muhabbetlerin girmesine meydan verme. Çünki bâtın-ı kalb, âyine-i Samed'dir ve ona mahsustur. A.g.e., 32. Söz, s. 640.

41 Barla Lahikasi, s. 335

42 Mesnevi Nuriye, s.14

43 Lem’alar, s. 311-312. (italikler eklenmiştir)

44 Lem'alar, s. 316.

45 Muhakemat, s.13-14

46 Bu bağlamda gaflet kavramı dikkatimizi çekmektedir. Meşhur bir Sufiden yapacağımız bir alıntı, bu kavramın anlaşılmasına yardımcı olabilir: Bistam’lı Bayazıd’a soruldu:”Kaç yaşındasın?” “Dört yaşındayım”. “Bu nasıl olur?” “Yetmiş yıldan beri bu dünya beni Allah’ı görmekten alıkoymuştur[gaflet, farkında olmama]; ancak dört yıldır O’nu görmekteyim. Kişinin Allah’ı görmediği süre, onun hayatından sayılmaz. R. Nicolson, İslâm Sufileri, s.48. Yine Nifferi: “Allah bana şöyle buyurdu: Kurbiyet (Allah’a yakınlık) ilimlerin en aşağı mertebesi, her şeyde beni müşahade etmenin izlerini görmendir. Ve bu müşahadenin, beni bilmenden daha fazla sana hâkim olmasıdır.” A.g.e., s. 49

47 Nursi, bunu şöyle belirtir: “Kırk elli sene evvel Eski Said, ziyade ulûm-u akliye ve felsefiyede hareket ettiği için, hakikat-ül hakaike karşı ehl-i tarîkat ve ehl-i hakikat gibi bir meslek aradı. Ekser ehl-i tarîkat gibi yalnız kalben harekete kanaat edemedi. Çünki aklı, fikri hikmet-i felsefiye ile bir derece yaralı idi; tedavi lâzımdı. Sonra hem kalben, hem aklen hakikata giden bazı büyük ehl-i hakikatın arkasında gitmek istedi. Baktı, onların herbirinin ayrı cazibedâr bir hâssası var. Hangisinin arkasından gideceğine tahayyürde kaldı. İmam-ı Rabbanî de ona gaybî bir tarzda "Tevhid-i kıble et!" demiş; yani "Yalnız bir üstadın arkasından git!" O çok yaralı Eski Said'in kalbine geldi ki: "Üstad-ı hakikî Kur'an'dır. Tevhid-i kıble bu üstadla olur." diye, yalnız o üstad-ı kudsînin irşadıyla hem kalbi, hem ruhu gayet garib bir tarzda sülûke başladılar. Nefs-i emmaresi de şükûk ve şübehatıyla onu manevî ve ilmî mücahedeye mecbur etti. Gözü kapalı olarak değil; belki İmam-ı Gazalî (R.A.), Mevlâna Celaleddin (R.A.) ve İmam-ı Rabbanî (R.A.) gibi kalb, ruh, akıl gözleri açık olarak, ehl-i istiğrakın akıl gözünü kapadığı yerlerde, o makamlarda gözü açık olarak gezmiş. Cenab-ı Hakk'a hadsiz şükür olsun ki, Kur'an'ın dersiyle, irşadıyla hakikata bir yol bulmuş, girmiş. Hattâ "Herbir şeyde Onun bir olduğuna delâlet eden bir delil vardır." hakikatına mazhar olduğunu, Yeni Said'in Risale-i Nur'uyla göstermiş.” Mesnevi-i Nuriye, s. 7. Said Nursi, başka vesilelerle de, büyük İslâm filozoflarının ve bir kısım mutasavvıftan farklı olarak, Kur’anı esas aldığını vurgular. Eflatun, Aristo ve onların izinden gittiğini söylediği ve “büyük dehalar” olarak tavsif ettiği, Farabi ve İbn-i Sina’yı tenkit eder. Burada şu dipnotu düşer: “Eğer desen: ‘Sen necisin, bu meşahire karşı meydana çıkıyorsun? Sen bir sinek gibi olup da, kartalların uçmalarına karışıyorsun?’ Ben de derim ki: "Kur'an gibi bir üstad-ı ezeliyem varken, dalalet-âlûd felsefenin ve evham-âlûd aklın şakirdleri olan o kartallara, hakikat ve marifet yolunda, sinek kanadı kadar da kıymet vermeye mecbur değilim. Ben onlardan ne kadar aşağı isem, onların üstadı dahi, benim üstadımdan bin defa daha aşağıdır. Üstadımın himmetiyle, onları garkeden madde, ayağımı da ıslatamadı. Evet büyük bir padişahın, onun kanununu ve evamirini hâmil küçük bir neferi, küçük bir şahın büyük bir müşirinden daha büyük işler görebilir." Bkz.: Sözler, 30. Söz,

48 Mesnevi-i Nuriye, s.247.

49 Said Nursi’nin projesinin Allah’a imanı ve diğer iman hakikatlerini yeniden tesis etme olduğu söylenebilir. Allah’a iman ve imanın hakikatıyla ilgili yaptığı vurguya gelen bir eleştiriye verdiği cevap dikkat çekicidir. Bu cevap hem imanın gerçek mahiyetini, hem böyle bir iman sonucunda ortaya çıkan/çıkması gereken insan, kâinat ve Allah ilişkisinin parametrelerini vermektedir: “... anarşi fikirli küfr-ü mutlaka düşmüş bir kısım münafıklar, Risale-i Nur gibi, ekmek ve suya ihtiyaç derecesinde herkes muhtaç olduğu imanî hakikatlarına ihtiyacı düşürmek desisesiyle diyorlar ki: "Her millet, herkes Allah'ı bilir. Onu, daha yeni ders almaya ihtiyacımız çok yok." diye mukabele etmek istiyorlar. Halbuki Allah'ı bilmek, bütün kâinata ihata eden rububiyetine ve zerrelerden yıldızlara kadar cüz'î ve küllî herşey onun kabza-i tasarrufunda ve kudret ve iradesiyle olduğuna kat'î iman etmek ve mülkünde hiçbir şeriki olmadığına ve "Lâ ilahe illallah" kelime-i kudsiyesine, hakikatlarına iman etmek, kalben tasdik etmekle olur. Yoksa "Bir Allah var" deyip, bütün mülkünü esbaba ve tabiata taksim etmek ve onlara isnad etmek, hâşâ hadsiz şerikleri hükmünde esbabı merci' tanımak ve herşeyin yanında hazır irade ve ilmini bilmemek ve şiddetli emirlerini tanımamak ve sıfatlarını ve gönderdiği elçilerini, peygamberlerini bilmemek, elbette hiçbir cihette Allah'a iman hakikatı onda yoktur. Belki küfr-ü mutlaktaki manevî cehennemin dünyevî tazibinden kendini bir derece teselliye almak için o sözleri söyler. Evet inkâr etmemek başkadır, iman etmek bütün bütün başkadır.

Evet kâinatta hiçbir zîşuur, kâinatın bütün eczası kadar şahidleri bulunan Hâlık-ı Zülcelal'i inkâr edemez. Etse, bütün kâinat onu tekzib edeceği için susar, lâkayd kalır. Fakat ona iman etmek: Kur'an-ı Azîmüşşan'ın ders verdiği gibi, o Hâlık'ı sıfatları ile, isimleri ile umum kâinatın şehadetine istinaden kalben tasdik etmek ve elçileriyle gönderdiği emirleri tanımak; ve günah ve emre muhalefet ettiği vakit, kalben tövbe ve nedamet etmek iledir. Yoksa, büyük günahları serbest işleyip istiğfar etmemek ve aldırmamak, o imandan hissesi olmadığına delildir.” Emirdağ Lahikası I , s. 203.

50 Taha: 8.

51 Sözler, s. 333.

52 Sözler, s. 334. Nursi’nin bu anlayışın onun dualarına yansıdığı ve hatta büyük bir yer tuttuğu görülmektedir. Bir örnek şu alıntının çizdiği kâinat tablosu ilginçtir:

“Bir bahçeye benzeyen arzını, sanatının sergisi, yaratıklarının toplanma yeri, kudretinin aynası, hikmetinin medarı, rahmetinin çiçekdanlığı, Cennetinin tarlası, mahlukatının geçiş yeri, mevcudatının mecrası, masnuatının ölçeği yapan Allah, bütün noksan sıfatlardan beridir. Süslü canlılar, nakışlı kuşlar, meyveli ağaçlar, çiçekli bitkiler ilminin mu’cizeleri, sanatınıın harikaları, cömertliğinin hediyeleri, lütfunun müjdecileridir. Meyvelerin zinetinden, çiçeklerin tebessümü, seher meltemlerinde kuşların ötüşmesi, çiçeklerin yaprakları üzerine yağmurların ahenkle düşmesi, annelerin küçük yavrulara karşı şefkat beslemeleri bir Vedud’un, cin ve insanlara ruhani ve canlılara, meleklere ve cinlere kendisini tanıttırması, bir Rahman’ın merhametini sergilemesi, bir Mennan’ın şefkatini göstermesidir.

53 Bu bağlamda hayvanların anlaşılabilir bir şekilde Allah’ı tesbih ettikleriyle ilgili olarak şu anekdot ilgi çekicidir: “bir gün kedilere baktım. Yalnız yemeklerini yediler, oynadılar, yattılar. Hatırıma geldi: "Nasıl bu vazifesiz canavarcıklara mübarek denilir?" Sonra gece yatmak için uzandım. Baktım, o kedilerden birisi geldi, yastığıma dayandı, ağzını kulağıma getirdi. Sarih bir surette "Ya Rahîm, Ya Rahîm, Ya Rahîm, Ya Rahîm" diyerek güya hatırıma gelen itirazı ve tahkiri, taifesi namına reddedip yüzüme çarptı. Aklıma geldi: "Acaba şu zikir bu ferde mi mahsustur? Yoksa taifesine mi âmmdır? Ve işitmek yalnız benim gibi haksız bir muterize mi münhasırdır? Yoksa herkes dikkat etse bir derece işitebilir mi?" Sonra sabahleyin başka kedileri dinledim. Çendan onun gibi sarih değil, fakat mütefavit derecede aynı zikri tekrar ediyorlar. Bidayette hırhırları arkasında "Ya Rahîm" farkedilir. Git gide hırhırları, mırmırları, aynı "Ya Rahîm" olur. Mahreçsiz, fasih bir zikr-i hazîn olur. Ağzını kapar, güzel "Ya Rahîm" çeker. Yanıma gelen ihvanlara hikâye ettim. Onlar dahi dikkat ettiler, "Bir derece işitiyoruz" dediler.” Sözler, 334.

54 A.g.e., Görüldüğü gibi, burada İslâm geleneğindeki çeşitli anlayış ve okuyuş biçimlerini; tarikat, meşrep ve ekolleri değerlendirmek ve çoğulcu bir bakış açısıyla onları İslâm geleneğinde bir yere oturtmak mümkündür. Başka bir ifadeyle, Esmanın bu şekilde tanımlanması, kendiliğinden çoğulcu bir bakış açısını da beraberinde getirmektedir. Bu bakış açısının ayırt edici özelliği ise, dışlayıcı (exclusive) değil, kucaklayıcı ve içine alıcı oluşudur (inclusive). Bu bakış açısı, Said Nursi’nin Hz. İsa örneğini verdiği göz önüne alınırsa, dinler, kültürler ve medeniyetler arası diyalog için bir zemin olabileceği görülmektedir.

55 Lem’alar, s. 185

56 a.g.e.. s.186

57 Lemalar, s.185

58 A.g.e., s. 84

59 a.g.e., s. 86.

60 Bu bağlamda Kur’andaki Peygamber kıssalarını ele alarak, ateşin Hz. İbrahim(as)ı yakmaması, denizin, Hz. Musa’nın önünde açılması ancak Firavunu içine alarak boğması, yine Hz. Musa’nın asası ve asasını vurmasıyla yerden suyun fışkırması ve Hz. Muhammed'’n bir işaretiyle ayın ikiye ayrılması gibi olaylardan hareketle; canlı ve adeta şuurlu bir birey gibi Allah’ın emirlerini dinleyen, O’nun emriyle Peygamberlerine farklı davranan bir kâinat anlayışı çizmektedir. Bkz. Sözler, Birinci Söz, 20. Söz.

61 L, 305

62 Lem’alar, s. 305-306

63 A.g.e, s. 307. Hz. Peygamber’in temizliğe verdiği önem malumdur. Yine Bütün fıkıh kitaplarının ilk bölümleri taharetle ilgili olduğu gibi, Kutub-i Sitte olarak bilinen ve Peygamberimizin Hadislerin bir araya getiren eserlerin de ilk bölümleri taharet ve temizlikle ilgili olması tesadüfi değildir. Temizlikle ilgili ayet ve hadislerle ilgili olarak bkz.: Dr. İbrahim Özdemir, Çevre ve Din, (Ankara: Çevre Bakanlığı , 1997); Prof. Dr. İbrahim Canan, Çevre Ahlakı, (İstanbul: Nesil Yayınları, 1996).

64 Bkz. Duralı, s.154. Yeni Fizik Kavramı ve sonuçları için ayrıca bkz.: Fritjof Capra., The Turning Point, (London: Bantam Books, 1982). s. 75-99; Werner Heisenberg, “ The Development of Philosophical Ideas Since Descartes in Comparison with the New Situation in Quantum Theory,” The Revolution in Modern Science (New York: Harper and Row, 1958) içinde; Callicott, “Intrinsic Value, Quantum Theory and Environmental Ethics,” Environmental Ethics, 7, 1985, s. 257-75; L. J., Beck, The Metaphysics of Descartes. A Study of Meditations, (Oxford: 1965); Dr. İbrahim Özdemir, The Ethical Dimention of Human Attitudes Towards Nature, (Ankara: The Ministry of Environment, 1977), s. 52

65 Lem’alar, 308.

66 A.g.e. Said Nursiye göre haşir ve dirilmeyi aklına sığıştıramayanlar etfarflarında olup-bitenlere dikkat etseler bu tutumlarından kurtulabilir ve buna inanmanın makul olduğun görebilirler: “Haşrin mahkeme-i kübrasında mizan-ı azîm-i adaletinde cinn ve insin müvazene-i a'mallerini istib'ad edip inanmayan, bu dünyada gözüyle gördüğü bu müvazene-i ekbere dikkat etse, elbette istib'adı kalmaz.” A.g.e., s. 309. (vurgu eklenmiştir).

67 Şükran Vahide “ Risale-i Nur’daki Kâinat Tasviri, Newtoncu MekanikKainat Modellerine Benzemez”, Yeni Dergi, sayı, 4, 1994, s. 17.

68 Lem’alar, 309-310.

69 70 em'alar, s.163.

70 Muhakemat, 134.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE MAKASID-I KUR’ÂN

Prof. Dr. Ziyad Khalil Muhammad al-Daghamin 1

TAKDİM

Makasıdu’l-Kur’ân dersleri, bilim dalında çalışan kişinin sağlam bir metodoloji geliştirmesini sağlar. Kur’an’ın maksatlarını araştırmak, Müslüman’ın tutarlı mentalitesinden beslenir. Müslüman mentalitesinin yaratılış kavramında ve tasavvurunda abesiyet yoktur, her sonucun bir sebebi vardır ve her şeyin yaratılışında bir esas sebep ve gaye vardır. Bu anlayış tereddüde imkan vermeyen emin bir ilmî tasavvura dayanır. Allah-u Teâlâ varlık âleminin yaratıcısıdır. İnsan ise, Hz.Adem’in neslinden gelen ve en son peygamber olan Hz. Muhammed’in insaniyetin en ideal hayatı yaşayabilmesi için getirdiği metod ve ilkeleri uygulayarak bu dünyada Allah’ın halifesi olma şerefine ulaşır. “Halife insan” kendinden emin ve tam bir tatmin ile varlığını bu tasavvura istinat ettirir.

Müslüman ferdin davranışlarına sınır koyan ve bu dünyada emniyet ve istikrarı sağlayan Makâsıd-ı Şerianın beş umdesi üzerinde ulema ehemmiyetle durdu. Makasıd-ı Kur’an mevzuu, usul ve fıkıh çalışmaları esnasında ortaya çıkmasına rağmen, Makasıd-ı Şeria üzerine çalışmalar o kadar yoğunlaştırıldı ki, diğer Makasıd konularıyla birlikte Makasıd-ı Kur’an da ihmale uğradı. Cuveynî, Gazali, Razi, Âmidî, İzzeddin İbn Abdusselâm, Şatibi ve çağdaş ulemadan Muhammed Tahir İbn Âşur, Zaruriyet, ihtiyacat ve tahsiniyattan oluşan Makasıd-ı Şeria konusuyla ilgilendiler ve zaruriyatı da kişinin nefsini, aklını, dinini, neslini ve malını koruması olarak tanımladılar. Makasıd-ı Şeriayı Makasıd-ı Kur’ân’ın kendisi olarak telâkki eden ulemanın yaptığı çalışmalar, yanlızca yukarıda sayılan makasıdı ortaya çıkarıp açıklamaktan ibaret kaldı. Ulemanın sultanı İmam Ebu Muhammed İzzeddin İbn Abdusselam (ölümü: Hicri 660) Makasıd-ı Kur’ân’ın büyük bir kısmının, “Maslahatın ve maslahatın sebeplerinin kesbini emir, mefasit ve mefasidin sebeplerinin kesbini nehiy” 2 kaidesinden ibaret olduğunu belirtti.

İbn Aşur’un dediği gibi: “Araştırmalar, Makasıd-ı İslâmdan, Şeriat adı altında toplanabilen adâb ve muamelat kanunlarının teşriine, yani Makasıd-ı Şeriaya yöneldi. Çünkü şeriat, İslâmın maslahat, mefasit ve bu ikisi arasında yapılan tercihlerin tariflerinde gözetilen maksatlardan ibarettir. Bu durum, şeriat-ı İslâmiyenin diğer şeriatlere, kanunlara ve dünya düzenini korumak ve toplumu islâh etmek ile ilgili sosyal politikalara üstünlüğünü sergiler.” 3 Ulemanın zikrettiklerinden anlaşılıyor ki, “Makasıd-ı Şeria” mükellef ferdin hareketlerine ve davranışlarına sınır koyan teşriin maksadıyla ilgilidir. Teşriin maksadı ise, teşriiden başka konuları içeren Kur’ân-ı Kerim’in maksatlarından yalnızca biridir. Başka bir deyişle, Makasıd-ı Şeria, Makasıd-ı Kur’ân’ın bir parçası için eklem görevi yapar, denilebilir.

Makasıd-ı Kur’ân umumidir, Makasıd-ı Şeria ise daha hususidir. Çünkü Makasıd-ı Şeria ferd-i vahid ve onun ferdiyetinin gerektirdiği kişisel teklif ve sorumluluk alanıyla ilgilidir. Buna karşı, halife olarak insan, cemaat olarak insan, ümmet olarak insan ve devlet olarak insan konularında Makasıd-ı Kur’ân yeterince açıklanmadı. Kanaatimce, ulemanın birçoğunun çalışmalarında Makasıd-ı Şeria doğrudan doğruya açık bir şekilde konu edildi. Bu durum vaktiyle Fıkıh alanında ve özellikle ibadet fıkhında yapılan çalışmalarda oluşan aşırı yığılma ile tam bir uyum içerisindedir. Fıkıhtaki aşırı yığılmanın sebebi, Kur’ân ve sultan arasındaki veya fikrî otorite ile siyasî otorite arasındaki ayrılmadır.

Bu iki alandan her biri kendi yolunda gelişti. Sonuç olarak, fikri otoriteyi temsil eden ulema, sultanların dünyasını, onun tanzimini ve kâinatta carî olan Allah’ın sünnetlerini konu edinmedikleri gibi, Kur’ân’ın maksatlarının açıkça göründüğü yaşanan hayata, onun gerçeklerine ve kâinata dair olan Fıkhı da ihmal ederek yalnızca ibadât fıkhı ile meşgul oldular. Durum böyle olunca, bütün gayretler mükellef ferdin davranışlarını sınır altına alan teşriin maksatlarını ele alan çalışmalara yöneldi. Kur’ân-ı Kerim’i tefsir etmeye başlamadan önce müfessirin idrak etmesi gereken Makasıd-ı Kur’ân ulemanın şuurunda gizli kaldı, tefsir ameliyelerine yansımadı. Makasıd-ı Kur’ân’ın ehemmiyeti daha büyük, tesiri daha derin olduğu halde, Makasıd-ı Şeria kadar önem verilmedi.

Makasıd-ı Şeriadan birisi olan “aklın muhafazası” konusunu ulema ele aldı. Meselâ Şatıbî şu sonuca ulaştı: “İfsat edici şeyleri almamak ve Şeriatın koyduğu hududa ve zecre riayet etmek suretiyle akıl muhafaza edilir. Ne Kur’ân’da ve ne de Sünnette aklın muhafazası konusunu açıkça ifade eden bir hükme rastlanmamaktadır. Dolayısıyla, zaruriyattan sayıldığı halde ‘aklın muhafazası’ hakkındaki hüküm ümmetin içtihadına bırakıldı. 4 “Veya akla zarar gelmesine mani olmak suretiyle akıl muhafaza edilir. Çünkü, aklın zarar görmesi, akıl sahibinin kendi davranışlarını kontrol edememesine neden olur. Şahsın sarhoş olmasının veya ümmetin fertleri arasında sarhoşluğa neden olan maddeleri ve diğer müfsidatın yayılmasının men’ edilmesi, aklın muhafazası için alınan tedbirlere bir örnektir.” 5 Kanaatimce, ulema yalnızca ferdi etkileyen maddi sarhoş edicilerden bahsetti. Fakat, daha büyük boyutlarda sarhoşluk veren, daha tehlikeli ve daha önemli olan, Müslüman akla musallat olmuş, “düşünce sarhoşluğundan” bahsetmediler. Müslüman akıl, ümmetin problemlerinden ve hayatın gerçeklerinden uzak bırakılarak daha çok cedelleşmede kullanılmaya teşvik edildi. Kur’ânî metnin haricinde kelâmî, felsefi ve batınî mezhepler ve içtihadı akideler tesis edildi. Sonra da Kur’ân’ın nassına müracaat edip bu içtihadi akidelerin savunulması amacıyla nasslarla oynandı. Bununla birlikte, Müslüman akıl, gramer kavgalarında ve Kur’âni nassın güzelliğini ve i’cazını bulandıran kadim rivayetlerden bol miktarda toplanmasında da istihdam edildi... Kur’ân-ı Kerim’in maksadı bu mudur?!

Ümmetin mukadderatını, değerlerini ve prensiplerini eskiden olduğu gibi hâlâ da bozmayı amaçlayan sömürgeci Batı medeniyetinin âlem-i İslâmı istilâsını kolaylaştıran fıkrî sarhoşluktan hiç bahsetmediler. Bütün bu gerçekleri nazar-ı itibara alarak şunu iddia edebilirim ki: Makasıd-ı Kur’ân, Makasıd-ı Şeriadan daha geneldir, daha kapsamlıdır, Buna rağmen, Makasıd-ı Kur’ân’a, Makasıd-ı Şeriaya gösterilen ilgi kadar ilgi gösterilmedi.

Tefsir ameliyesi, Kur’ân-ı Kerim’in maksatlarını ortaya koymak için çaba göstermekten uzak kaldığı için, Allah’ın hidayetinin vahiy vasıtasıyla insanlara ulaşmasına engel teşkil eden meselelerle meşgul olmak zorunda kaldı. Müslüman akıl bu cedelleşmelere dalarak hidayete ulaşma konusunda insanlara ne kazandırdı? İsrailiyat hurafeleri ve mitoloji ile tefsir kitaplarını doldurmakla neyi gerçekleştirdi? Tefsirde Sufi batınî yorumlarla ne fayda sağlandı.? Tefsir ameliyesi, sınır olmayan meselelerin detaylarında boğuldu. Bu durum aslında tefsir ameliyesindeki bir zaafın göstergesidir. Kur'ânî hidayetin esas temellerini teşkil eden Makasıd-ı Kur’ân’ı rehber edilmediği için tefsir ameliyesi bölünüp parçalandı. Bu ameliyenin Kur’ânî nass ile olan ilişkisi metod açısından bir disiplin altına alınmalıdır. Tefsir, Kur’ân’ın maksatlarının gerçekleştirilmesi için yapılmalıdır ki, Allah’ın (c.c.) vahyini göndermesindeki amaç da zaten bu maksatlar içindir.

Bence, Kur’ân-ı Kerim’in maksatlarını ve umumî hedeflerini beyan etmek, Kur’ân’ın tefsirinde vazgeçilmez bir zaruret, esasa müteallik bir amel ve mühim bir kaidedir. Böylece, Kur’ân’ı tefsir eden kimse, okuyucusunu âlet İlimleriyle meşgul etmek yerine, onun en geniş anlamında Allah’a ubudiyetine imkân tanır ve Kur’ân-ı Kerim’in metodu üzerine oturtulmuş bir İslâm medeniyetinin tesisine rehberlik eder.

Bu çalışmamızı bir giriş, dört bölüm ve bir sonuç şeklinde kısaca takdim edeceğiz. Giriş bölümünde, Makasıd-ı Kur’ân hakkında ulemanın görüşlerinin tarihi kaynaklarının detaylarını araştırmadan kronolojik sıralama içinde sunacağız. Önce Kur’ân’ın maksatlarının mahiyetini, hacmini ve bu maksatları tespitlerinin gerisinde yatan sebepleri izah edeceğiz. Daha sonra da, Nursî’nin eserlerinde zikrettiği maksatların, diğer ulemanın tespit ettikleri maksatlar karşısındaki mevkiini ele alacağız. Çalışmamızın esasını teşkil eden dört bölümü, Nursî’nin düşüncesindeki Makasıd-ı Kur’ân’ın farklı düzeylerde değerlendirilmesine tahsis edeceğiz.

Nursî’nin düşüncesinde Makasıd-ı Kur’ân’ın yerinin ne olduğunu ve tespit edilen maksatları bilmenin ve idrak etmenin ne kazandırdığını açıklayabilmek için bu çalışmamız, Risale-i Nur’u bir incelemeye tabi tutacaktır.

Sonuç bölümü ise, çıkarılan önemli neticeleri ihtiva edecektir.

GİRİŞ

MAKASID-I KUR’ÂN HAKKINDA ULEMANIN GÖRÜŞLERİ

1. Ebu Hamid el-Gazali (ölümü: Hicri 515)

İmam Ebu Hamid el-Gazali, “İhyâ-u Ulûmi'd-Dîn” ve “Cevâhirü'l-Kur’ân” kitaplarında, Kur’ân’ın küllî hedefinin ve en büyük maksadının marifetullahı beyan etmek olduğunu ve aslında bütün ilimlerin bu marifetten çıktığını savundu. “Cevahirü'l-Kur’ân” kitabının İkinci Bölümünde Kur’ân’ın maksatlarını ve cevherlerini tespit edip bunları altı bölüme ayırdı: Bunların üçü aslî ve önemli olanlardır. Diğer üçü ise ikinci derecede önemli ve ilk üçün mütemmimidirler. Kur’ân’ın nihaî maksadı, kulları, Cebbar olan Yüce Rablerine davet etmektir. Bu bağlamda Kur’ân’ın sureleri altı nev’e tahsis edilmiştir: Üç aslîdir ki bunlar: Kendisine davet edilenin kim olduğunu kullarına bildirmek; Allah’a sülûk için takip edilmesi gereken sırat-ı müstakimin tarifi; O’na ulaşmadaki halin tarifi. Diğer üçü ise tamamlayıcı mahiyettedir ki bunlar da: Davete icabet edenlerin hallerini ve bu kişiler üzerinde tecelli eden Allah’ın san’atının lâtifelerini tavsif etme; inkarcıların hallerini anlatma ve onların rezilliğini ve hakikat karşısındaki direnişleri ve itirazlarındaki cehaleti sergileme; Allah’a sülûk yolundaki menzillerin nasıl tesis edileceğini ve bu yolda gerekli azığın, istidat ve uyanıklığın nasıl temin edileceğini öğretmedir. 6

Gazali bu maksatları detaylı bir şekilde inceleyip on kısma ayırır: Zat’ın zikri, sıfatların zikri, fiillerin zikri, ahiretin zikri, sırat-ı mustakimin zikri, evliyanın hallerinin zikri, düşmanların hallerinin zikri, kâfirlerin itirazlarının zikri, hududun ve ahkâmın zikri. 7 Gariptir ki, İmam Gazali burada nübüvvetten açıkça bahsetmeyip, yukarıda saydığı maksatlar içinde derç olunduğunu veya onlara tabi olduğunu kabul eder.

İnsanın aslî vazifesi marifetullaha erişmektir. Ferdin tasavvuru ve davranışı bu marifetin sonucunda istikamet kazanır. Yukarıdaki tarif, Makasıd-ı Kur’ân’ın, mükellef ferd olan insana marifetullah yönüyle taallukunu gösterir. Dolayısıyla, Makasıd-ı Kur’ân’ın esas hedefinin, doğru bir şekilde Allah’a itikad etmek ve mevcudat alemi hakkında hak bir tasavvurun marifetini sağlamak olduğu söylenebilir. Bu iki hedef dışındaki her şey, Kur’ân’ın esas hedeflerine ikinci derecede önemli olarak girer. Bu maksatların nihaî hedefi, Yaratıcısını tanıtarak ferdi, imanî kemalâta ve yüceliğe ulaştırmaktır. Makasıd-ı Kur’ân’ı böyle bir eğilimle yorumlamak, Kur’ân’ın küllî maksatlarını, Müsbet yönüyle sufî bir anlayışa hasretti. El-Gazalî’nin (Rahmetullahi aleyh) çalışmasında vahyin rehberliğinde dünyanın imari meselesi müphem kaldı.

2. Fahreddin Muhammed İbn Ömer el-Razi (ölümü: Hicri 606)

Ulemamızın bir çoğu Kur’ân’da esas maksadın doğru tasavvur olduğunu açıkça ifade etmek yerine, haklı olarak bunu bilfiil beyan ettiler. İmam Fahreddin Razi’de de bu tavır görülmektedir. Kur’ân’ın dört mesele etrafında döndüğünü söyledi: İlahiyat, nübüvvet, ahiret, ve kaza ve kader. Kur’ân’ın bütününde kastedilen bunlardır. 8 Râzi’nin en çok üzerinde durduğu ilk üç maksattır. Esas itibariyle Kur’ân-ı Kerîm’in tümünden kastedilenin bu üç maksat olduğunu muhaliflere karşı savunma yapmak için aklî delillerini de ileri sürer. 9 Râzi’nin, Kur’ân’ın küllî maksatlarını bu şekilde belirlemesindeki tavrı, İslâmi düşünce mezhepleri arasındaki fikri sürtüşmeye-özellikle Mutezile’ye-muhalif düşerek, Müslüman ferdin kullî tasavvurunu Eş’ari nokta-i nazara uygun bir tarzda düzeltmeyi hedefler.

3. Ebu İshak İbrahim İbn-i Musa el-Şatibî (ölümü: hicri 790)

İman Şatibî, İmam Razî’nin zikrettiği Kur’ân’ın maksatlarını, Mekki surelerin çoğunun maksatlarının oluşturduğunu kabul eder. Onların şu üç maksadı kapsadığını söyler: Vahdaniyet, nübüvvet ve öldükten sonra dirilmek. Bu maksatlar aslında tek bir mânâ ihtiva eder ve o da Allah-ü Teâla’ya ibadete davet etmektir. 10 Bu temel küllî maksat, İmam el-Gazalî’nin daha önce dile getirdiği maksadın içeriğini ifade eder. Bu nedenle Şatibî bu konuda çok fazla bir şey söylemez. Şatibî, Mekki surelerin çoğu istisna edilirse, Kur’ân-ı Kerim’in makasıd-ı Şeriaya ve Makasıd-ı Şeria alanına giren zaruriyat, ihtiyacat ve tahsiniyat konularına müteveccih olduğunu ileri sürer. Şatibi’nin tesbit ettiği bu Makasıd-ı Şeriaya öyle büyük bir ilgi gösterildi ki, sonunda muhkem ilmi bir nazariye haline geldi. Makasıd konusunun geliştirilmesinde ve fıkıh ve İslâmî teşride kullanılmasında bu nazariye, takip edilebilen bir model olma şerefine lâyık oldu.

4. Ahmed Şah Veliyyullah el-Dehlevî (ölümü: Hicri 1176)

Şeyh Ahmed Şah Velliyyullah el-Dehlevî’ye göre Kur’ân’ın açık ifadesini bulmuş mânâları beş ilimden ibarettir: Ahkam ilmi, tartışma ve dalalet fırkalarını red ilmi, Allah-u Teâla’nın günlerini, yani Allah’u Teâlâ’nın yarattığı mutileri mükâfatlandırma ve mücrimleri cezalandırma vakıalarını hatırlatma ilmi, ölüm ve sonrasındaki haşri ve neşri hatırlatma ilmi... 11

Kur’ân’da açık ifadesini bulmuş bu mânâlar, yukarıda zikredilen ilimlerde tecelli etmesi mümkün olan gayeler ve maksatlar anlamına gelir. Şeyh Dehlevî’nin zikrettikleri, Makasıd-ı Şeria’nın muhteviyatındandır. İlki olan ahkam ilmi ile kasdedilen de budur. Beşinci ilim ise ahiret hayatı maksadını içerir. Ortadaki üç ilim ise, İman el-Gazalî’nin zikrettiği üç mütemmim usûl içinde bulunur. Şeklen de, içeriği ile de, Şeyh Dehlevî (rahimehullah), el-Gazali’nin zikrettiklerine fazla bir şey ilâve etmez.

5. Muhammed Abduh (ölümü: Hicri 1323).

Üstad İmam Muhammed Abduh’a göre Kur’ân şu gelecek maksatlar için indirildi: Birincisi, tevhiddir. İkincisi, Kur’ân’a sarılana güzel bir mükâfat vadetmesi ve müjdelemesi ve Kur’ân’a sarılmayanı da ceza ile tehdit etmesi ve sakındırmasıdır. Üçüncüsü, tevhid ile kalbleri ihya eden ve onu nefislerde sabit kılan ibadettir. Dördüncüsü, saadet yolunu ve dünya ve ahiret nimetlerine ulaştıran o yolda nasıl seyr edileceğini beyan etmesidir. Beşincisi, Allah’ın koyduğu sınırları tanıyan ve O’nun dininin ahkâmlarına uyanların kıssaları ve koyduğu hududu aşanların ve hükümlerini açıkça reddedenlerin haberleri zikredilen tâ ki, ibret alınsın, Muhsinlerin yolu seçilsin ve insan topluluğunda hâkim olan Allah ’ın sünneti bilinsin. 12 Bu maksatlar da el-Gazalî’nin belirlediği Makasıd-ı Kur’ân’dan çıkartılabilir. Kur’ân’ın küllî maksatlarını tesbitte ikisi de ittifak ettiler, fakat Abduh’un bu maksatları beyan ve arz etmedeki uslûbu ve Kur’ân-ı Kerîm’i tefsir etme ameliyesinde kullanışı el-Gazalî’ninkinden farklıdır. Şu kadarından emin olabiliriz ki, Üstad İmam Abduh, yaptığı tefsirde belirlediği maksatlara daha fazla sadık kalmaya çalıştı.

6. Muhammed Reşid Rıza (ölümü: Hicri 1355)

Şeyh Muhammed Reşid Rıza çalışmalarında Makasıd-ı Kur’ân’a önemli bir yer ayırdı. “El-Vahy’ul-Muhammed” isimli eserinde bu maksatları detaylı bir şekilde inceledi. Kendinden önceki ulemanın konu ile ilgili beyan ettikleri tüm bilgileri kavrayıp kendi çalışmasında nakletti. Şeyh Rıza, Makasıd-ı Kur’ân’ı on temel gayeye tasnif etti: 13

Birincisi: Dinin rükünlerini beyan: tevhid, ahiret ve hesap, amel-i salih.

İkincisi: Nübüvvet ve risaletin fonksiyonlarını ve peygamberlerin vazifelerini beyan.

Üçüncüsü: İslâm’ın, fıtrat-ı selime, akıl, fikir, ilim, hikmet, fıkıh (anlama), bürhan, hüccet, iç muhasebe ve vicdan, hürriyet ve istiklâl dini olduğunu beyan.

Dördüncüsü: Ümmetin birliği, insan cinsinin birliği, dinin birliği, adalette eşitlik sağlayan teşriin birliği, manevi kardeşliğin ve ubudiyette eşitliğin birliği, uluslararası siyasi uyruk birliği, hukuk önünde birlik ve dil birliğinden oluşan sekiz birlik vasıtasıyla insanî, sosyal, politik ve millî ıslâhın beyanı.

Beşincis: İslâmda sorumlulukların ve yasakların umumî meziyetlerinin beyanı.

Altıncısı: İslâmın uluslararası politika hususundaki hükmünün beyanı: Bu hükmün çeşitleri, temelleri ve umumî usûlleri:

Yedincisi: mali durumun ıslahının beyanı.

Sekizincisi: Savaş nizamının ıslahı ve onun kötülüklerinin ve felsefesinin def’i.

Dokuzuncusu: Kadınlara tüm insanî, dinî ve medenî hakların verilmesi.

Onuncusu: köle azat etme konusunda İslâm’ın0getirdiği hidayetin beyanı vs.

Bu maksatlar iki meselede özetlenebilir.

Birincisi: Yaratıcı Allah’ın, Yaratıcıya delâlet eden kâinat ve yaratılan halife insanın doğru tasavvurunu beyan etme. Bu meseleyi daha önce ulema genel olarak beyan ettiler. İkincisi: Yeryüzünün imarı ve şeriatın düzenlemesi ve rehberliği ile hayatın çeşitli alanlarında tanzimi. Diğer medeniyetlerle ilişkilerinde ümmetin karşılaştığı aykırı görüşlere karşı güçlü bir şekilde mukabele edebilmesi için Makasıd-ı Kur’ân tafsilen izah edildi. Bu maksatlar yaşanan hayatta gerçekleşmesi arzu edilen şeylere tam cevap verir ve cevap vermeye lâyıktır da. Çünkü onlar batılın hiçbir surette müdahelesi mümkün olmayan Allah’ın peygamberi Muhammed’e (s.a.v.) gönderdiği vahiyde tanzim edilmişlerdir.

7. Muhammed Tahir İbn Âşûr (ölümü: Hicri 1393).

Şeyh Reşid Rıza’nın fikirlerini, Üstad Şeyh Muhammed Tahir İbn Âşûr daha açık bir şekilde şöyle ifade etti: “Kur’ân’ın en yüce maksadı, ferdin, cemaatin ve medeniyetin hallerini ıslah etmektir. Ferdin ıslahı öncelikle nefsin terbiyesi ve tezkiyesi üzerine bina edilir ki bu da itikadın ıslahı ile mümkündür. Çünkü itikat, âdâb ve düşüncenin kaynağıdır. Daha sonra da sırrın ıslahı gelir. Sır ise, namaz gibi zahiri ibadetler ve kibri, kini ve cismaniyetin terki ile ahlâklanmak gibi batinî ibadetlerdir.

Cemaatin ıslahına gelince, bu her şeyden önce ferdin ıslahı ile mümkün olur. Çünkü fertler toplumun cüzleridir ve kül ancak cüzlerin ıslahı ile ıslah olunabilir. Bundan başka üzerinde durulması gereken bir durum daha vardır ki, o da, hırslarını ve nefsanî duygularını sınırlamak suretiyle, insanların birbirleriyle olan ilişkilerini disipline etmektir. Bu ise muamelât ilmidir ki, ulema dilinde medeni siyaset olarak tabir edilir.

Medeniyetin ıslahı ise daha geniş bir alanı içerir. Çünkü medeniyetin ıslahı, âlem-i İslâmın nizamını korumak, her toplumun maslahatını gözeterek cemaatların ve bölgelerin arasındaki ilişkileri düzenlemek, İslâmın küllî maslahatlarına riayet etmek ve sınırlı bir maslahatın daha kapsamlı bir maslahat ile çatışması durumunda, daha kapsamlı olanı korumak ile ilgilidir. Bu da, medeniyet ilmi ve içtimaiyat ilmi (Sosyoloji) olarak adlandırılır.” 14

İbn Âşûr, Kur’ân’ın küllî maksadını detaylı bir incelemeye tabi tuttuktan sonra sekiz bölüme ayırır:

Birincisi: İtikadın ıslahı ve aklı doğru yolda eğitmek.

İkincisi: Ahlâkı güzelleştirmek.

Üçüncüsü: Umumî ve hususî hükümlerden oluşan teşridir.

Dördüncüsü: Ümmetin yönetimidir ki, Kur’ân’da önemli bir konudur. Yönetimden maksat ümmetin ıslahı ve düzenin korunmasıdır.

Beşincisi: Geçmiş ümmetlerin haberlerini ve kıssalarını, iyi hallerinden örnek almak ve kötülüklerinden de sakındırmak için bahsetmektir.

Altıncısı: Muhatabını, Şeriatı anlayıp benimsemesi için, yaşadığı çağın şartlarına uygun bir tarzda eğitip onu yaymaya ehil kılmak. Bu da Şeriatlar ilmi ve Ahkâm ilmidir. Ehl-i kitabın Araplarla karışmış olanlarının öğrenmek istedikleri asıl ilimler bunlardır. Kur’ân, bu ilimlere, aklı ölçülü kullanma hikmetini, ehl-i dalâlet ile mücadele tekniğinde ve onları düşünmeye davet etmede doğru istidlâlin nasıl yapılacağı eğitimini ilâve etti.

Yedincisi: Nasihatler, korkutma, sakındırma ve müjdelemedir. Bu bölüm, mükâfat ve mücazât ve aynı zamanda muannitlere karşı tartışma ve mücadele ayetlerini ihtiva eder. Bu konu da, terğib ve terhip bölümünü oluşturur.

Sekizincisi: Peygamber (s.a.v.) in sıdkına âyet olmak üzere Kur’ân’ın mucizeliğidir. Çünkü itirazlara karşı ispat, mucizenin delil olarak kullanılmasını gerektirir. 15

Bu çalışma, Kur’ân’ın küllî maksatlarının düzenli ve muhkem bir araştırmasıdır. Ümmetin maruz kaldığı krizler ve muhalif medeniyetlerin itirazlarına karşı duyulmuş bir mesuliyet hissinden doğmuştur. Ebu Hâmid el-Gazalî’nin sözlerinin izlerine rastlanır ve onun ekolünün canlı bir temsilcisidir. Nass ile o nassın indiği ortam arasında münasebetin sağlamlaştırılması amacına uygun olarak İbn Âşûr’un kullandığı “medeniyetin ıslahı” ifadesi, Kur’ân’ın insanlığa indirilme gayesini beliğ bir tarzda dile getirir. Nassın indiği ortamdan, psikolojik, sosyal ve eğitim ortamını veya insan davranışlarının ve her türlü alanla ilgili faaliyetlerinin laboratuarı olan çevreyi kastediyorum. Kanaatimce, İbni Âşûr’un çalışmasındaki önemli nokta şudur: Kur’ân’ın maksatlarını öyle zekice kullandı ki, Kur’ân-ı Kerim’i tefsir ameliyesinde bu maksatlar açıkça tezahür etti. Böylece, Müslüman aklın aslına uygun hâle getirilmesi, hilâfet görevini ifa etmesi, ubudiyetin mukteziyatının gerçekleştirilmesi ve insanî medeniyetin ıslahı için aklın üstlenmesi gereken vazifeleri ve öncelikleri belirlenmiş oldu.

8. Eb’ul-Alâ el-Mevdudî (ölümü, Hicri 1400)

el-Mevdudî’ye göre Kur’ân’ın daveti, Allah-u Teâlâ’nın, Vâhid ve Ehad, Rabb, Ferd ve Samed olduğunu, O’ndan başka ilâh ve Rabb olmadığını, ulûhiyetinde ve rububiyetinde hiçbir şeriki bulunmadığını ihtiva eder. 16 Kur’ân’ı okuyan ve ayetlerine dikkat eden, Kur’ân-ı Kerim’in ancak dört terim etrafında dönmek üzere indirildiğini hisseder: İlâh, Rab, ibadet ve din. Kur’ân’ı çalışan kimse, ancak Makasıd-ı Kur’ân’ı temsil eden bu terimleri bilmekle Kur’ân’ın doğru mânâlarını anlayabilir. 17 El-Mevdudî’nin görüşü, Kur’ân’ı Kerim’in ayetlerinde yayılmış bu terimlerin doğru itikadî tasavvurunu bina etmeye yöneliktir. Tasavvurun ıslahı ise, daha önce gelen ulemanın üzerinde durduğu bir konudur.

9. Muhammed el-Gazalî (ölümü, Hicri 1416)

Şeyh Muhammed el-Gazalî (rahimehullah)nin dediği gibi, Kur’ân-ı Kerîm mânâ yönünden çok zengin ve surelerinin sayısı çok olmakla beraber beş eksen etrafında döndüğü söylenebilir. Kur’ân-ı Kerîm’in küllî ve umumî hedeflerini oluşturan bu eksenler şunlardır: Vâhid olan Allah, Yaratıcısına delâlet eden kâinat, Kur’ânî kıssalar, haşir ve hesap günü, terbiye ve teşridir. 18 Bu eksenler Makasıd-ı Kur’ân’ı ve içeriklerini ifade ederler. Bununla birlikte, Kur’ân’ın içeriğinin bu maksatlardan ibaret olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bu eksenlerin başka bir şekilde ifade edilmeleri gayet mümkündür:

NURSÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE MAKASID-I KUR’ÂN

Giriş:

Çağdaş düşünürler arasında Makasıd-ı Kur’ân konusunda en fazla gayret gösteren muhtemelen Bediüzzaman Said Nursî’dir. Nursî çalışmalarında kendinden önce gelen, Ebu Hâmid el-Gazalî, Fahreddin el-Râzî ve Ebu İshak el-Şatibî gibi ulemaları hem tasdik eder ve hem de konunun detaylarına iner. Bununla beraber, Makasıd-ı Kur’ân konusunda, bu çalışmanızda da görüleceği gibi, kendisinden önce kimsenin ele almadığı diğer bazı meseleleri de izah eder.

Nursî, Makasıd-ı Kur’ân’ın kapsamının boyutlarını, tabiatını, Kur‘ân’ın metodunu anlama açısından gerekli olan marifetinden hasıl olan esaslarını ve Kur’ân’ın i'câzının ortaya çıkmasındaki etkilerini ele alır. Sonra, aşağıda sunacağımız şekilde, Makasıd-ı Kur’ân’ı dört esas konuya ayırarak inceler:

Birinci Konu: Küllî maksat.

İkinci Konu: Kur’ân-ı Kerim’in dört esas maksadı.

Üçüncü Konu: Kur’ânî surelerin maksatları.

Dördüncü Konu: Kur’ân-i ayetlerin maksatları.

Daha sonra Nursî, çeşitli meselelerdeki maksatlardan bahsetti ki, bunları da Kur’ân’ın kapsamlı maksatlarına dahil eder ve bu maksatlar hakkında da tafsilli bilgi verir. Nursî’nin çalışmasının çoğunun, Makasıd-ı Kur’ân’ın dört esasına-tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet-yönelik olduğunu belirtmemizde fayda vardır.

Kur’ânî Maksatların Kapsamı ve Tabiatı

Nursî’nin yaptığı Kur’ân-ı Kerîm’in tafsilli tarifine dikkat edersek, bu tarifin Makasıd-ı Kur’ân’ın tümünü tevhid, haşir, nübüvvet ve adalet-kapsadığını görürüz. Vahiy kitabının bu kapsamlı tarifi, Kur’ân’ın, âlem kitabının veya vücut ve kâinat kitabının tefsiri olarak görülmesi temel prensibine dayanır. Makasıd-ı Kur’ân’da dikkat edilmesi gereken en önemli husus, bu maksatların ihtiva ettiği kapsamlarıdır. Nursî’nin Kur’ân tarifinde kapsam en geniş şekilde tutulmuştur. Ayrıca Nursî, adalet maksadına değişik yönlerden büyük önem verir. Çünkü Nursî’ye göre Kur’ân, insanlık için hakiki hikmetin temsilci ve gerçekleştiricisidir; beşeri, yaratılış maksadına hidayet ve irşat eder; o bir hikmet, dua ve ubudiyet kitabıdır; emir ve davet kitabıdır; insana ve insaniyete zikir ve fikir kitabıdır. Nursî’nin tavsif ettiği gibi, bu kitap, insanın tüm manevî ihtiyaçlarını karşılar. 19

Bu dört maksadın kapsamı, Kur’ânî hitabın umumî kapsamıyla ahenk içindedir. Aslında Kur’ân, bu maksatları beyan için geldi. Nursî’ye göre Kur’ân, insanı ve vazifesini, kâinatı ve Yaratıcısını, gökleri ve yeri, dünyayı ve ahireti, geçmişi ve geleceği, ezeli ve ebedi ilgilendiren tüm küllî konuları hitabı içine alır. Bunlara ilâveten, Kur’ân hitabına, insanın nutfeden yaratılmasından tâ kabre girmesine, yeme, uyku âdâbından tâ kaza ve kadar konularına, âlemin altı günde yaratılmasından tâ rüzgârın esmesinin vazifelerine kadar, bunlar gibi esaslı konuları da ekler. 20 Kur’ân, insanın ihtiyacı dahilinde olan hiçbir küllî meseleyi ihmal etmez. Bu husus Allah’u Teâlâ’nın şu sözlerinde de tasdik edilir. “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.” (En’am, 6:38) ve “Biz Kur’ân'ı her şeyin apaçık bir beyanı olarak sana indirdik.” (Nahl, 16:89). Bu gibi küllî meseleler ve umumî prensipler, insan ile doğrudan ilgili olan Kur’ânî hitabın konusunu ve temel kaziyelerini oluşturur.

Nursî, bu maksatlardaki dengenin tabiatından bahseder ve der ki: Kur’ân’ın maksatları ve gayelerindeki harika camiiyeti, fıtratın düsturlarına ve kanunlarına hem muvafık olacak ve hem de onlarla ittifak edecek şekilde dâima bir dengeyi gözeterek, mizan ve tevazünü muhafaza eder. 21Kur’ân’ın daima küllî maksatları hedef aldığını ortaya koyan bu ifade, varlık âlemindeki nizamda hâkim olan kanunlar ve sünnetullah ile insanın fıtratı arasındaki küllî ahengi açıkça belirtmek üzere dikkatli bir şekilde kullanılmıştır. İnsan fıtratı ile kâinatın nizamı arasındaki bu küllî ahenk, Kur’ân’ın maksatlarıyla örtüşür. Allah’ın Kur’ânî âyetleri nasıl Onun vahdaniyetine delâlet ederse, Allah’ın tekvinî ayetleri dahi Onu tekit eder, Ona delâlet eder ve Onu kasteder.

Makasıd-ı Kur’ân’ın Marifetinden Hasıl Olan Usulle İlgili Esaslar

Kur’ân’ı anlama ve gereğini uygulama usulünde Nursî önemli bir esası, Makasıd-ı Kur’ân’ın marifeti üzerine bina eder. Bu önemli esas da şudur: Saymış olduğu dört maksat dışındaki her şey, o maksatlara vesilelerdir. Kur’ân’da zikredilen kâinatla ilgili meselelerin, çağdaş bilimin keşfettiği kevnî ayetlerin veya cüz’î olayların hepsi istidraden, bizzat kendileri için değil, bir başka maksada hizmet etmek için, yani, Kur’ân’ın küllî maksatlarına ulaştırması amacıyla zikredilmiş vesilelerdir. Kur’ân insanların umumuna muhatap olduğu için, umumun hepsinin de bu meseleleri idrak etmesi beklenmediğinden, küllî maksatlar icmal ile kısaca beyan edilir, fazla detaylı bilgi verilmez. Nursî şöyle der: “Bu itibarla, vesilelerde yapılacak tafsilât, ol babdaki kavâide muhaliftir. Çünkü mâlâyaniyle iştigal, maksadı geri bırakıyor. Bunun içindir ki, bazı mesâil-i kevniyede Kur’ân-ı Mucizü’l-Beyan ihmal veya ipham veya icmal yapmıştır. Ve keza, Kur’ân’ın muhataplarından kısm-ı ekseri avâmdır. Avâm sınıfının hakaik-i ilâhiyenin ince ve müşkül kısmına fehimleri kadir değildir. Ancak, temsil ve icmallerle fehimlerine yakınlaştırmak lâzımdır. Bunun içindir ki, Kur’ân, kesretle temsilleri zikrediyor.” 22

Nursî, dağılmış Müslüman aklı toparlama ve onu terbiye hususunda oldukça istekli görünüyor. Çünkü geçmişte öyle ilmî müfessirler vardı ki, bunlar, meselâ, yalnızca “sema” ve “arz” kelimeleri Kur’ân’da zikredildi diye sınırı olmayan meselelere dalıp gittiler; cüz’î detayların izahında boğulup Makasıd-ı Kur’ân’ı gözetmekten uzak kaldılar. Makasıd-ı Kur’ân tafsilleri önemsemediği halde, müfessirlerin yanı sıra Kelâm uleması muhtelif meselelerinde, mutasavvıflar, fıkıh ve usul ulemaları,filozoflar... hepsi tafsillerde boğuldular. Kur’ân’da cüz’î meselelerin veya kâinatın zikredilmesinin hedefi, temel maksatları yerleştirmedir ki, Kur’ân’ı anlamaya çalışan kişinin bütün himmet ve gayretini bu temel maksatlara hasretmesi gerekir. Nursî der ki: “O meclis-i âlî-i Kur’ânî’ye girmiş olan kâinatın her ferdi dört vazife ile muvazzaftır.

Birinci: intizam ve ittifak ile Sultan-ı Ezel’in saltanatını ilân...

İkincisi: Herbiri birer fenn-i hakikînin mevzu ve müntehabı olduklarından İslâmiyet fünun-u hakikiyenin zübdesi olduğunu izhar...

Üçüncüsü: Her biri birer nev’in numunesi olduklarından hilkatte câri olan kavânin ve nevâmis-i İlâhiyeye İslâmiyeti tatbik ve mutabık olduğunu ispat... tâ o nevâmis-i fitrıyenin imdadıyla İslâmiyet neş ü nema bulsun. Evet, bu hasiyetle Din-i mübîn-i İslâm; sair hevâ ve heves içinde muallak ve medetsiz, bazen ışık ve bazen zulmet veren ve çabuk tagayyüre yüz tutan dinlerden mümtaz ve serfirazdır.

Dördüncüsü: Her biri birer hakikatin numunesi olduklarından, efkârı hakaik cihetine tevcih ve teşvik ve tenbih etmektir. Ezcümle: Kur’ân’da kasem ile temeyyüz etmiş olan ecram-ı ulviye ve süfliyeyi tefekkürden gaflet edenleri daima ikaz ederler. Evet, kasemat-ı Kur’âniye nevm-i gaflete dalanlara Kar’ul-asâdır.” 23

Kur’ân’ın İ’câzında Maksatların Etkisi

Nursî, metodla ilgili bir ameliye olan Makasıd-ı Kur’ân ile i‘câz-ı Kur’ân arasında bağlantı kurma konusunda çok gayret gösterir. Çünkü bu metodoloji ameliyesinin, i’caz ve maksat ile ilgili çalışmaları yönlendirmede apaçık bir etkisi vardır. Nursî, i’caz-ı Kur’ân’ın tezahürlerinden yalnız bir tanesinin Makasıd-ı Kur’ân olduğunu savunur. Çünkü Kur’ân’ın gerçekleştirmek istediği şey çok geniştir, maksatlarda ve gayelerde harika kapsamlılığı ve camiiyeti vardır. Kâinatın ve hayatın nizamı içerisinde doğru tasavvur için bina edilmiş maksatları plânlamada üstün bir dikkate sahiptir. Konuyu Nursî şöyle dile getirir. “...ve saadet-i dareyne dair ve hilkat-i kâinatın neticelerine ve ondaki Rabbanî maksatlara ait mesâili ve o muhatabın bütün hakaik-ı İslâmiyeyi taşıyan en yüksek ve en geniş olan imanını beyan ve izah eden ve koca kâinatı bir harita, bir saat, bir hâne gibi her tarafını gösterip, çevirip, onları yapan sanatkârı tavriyle ifade ve tâlim eden Kur’ân-ı Mu’ciz’il-Beyan’ın elbette mislini getirmek mümkün değildir ve derece-i i’câzına yetişilmez.” 24

Kur’ân-ı Kerim’in, makasıdı mutlak bir surette ihata ediyor olması, onun mucizevî kelâmullah olduğunun bir delilidir. Çünkü beşerî akıl bu maksatların beyanını ihata edemez. Aklın araştırma ve incelemede bulunma alanını, onun var ediliş maksadı çerçevesi içerisinde sınırlamakla Kur’ân, aklı tabiî yerine koyar. Daha önce, Nursî’ye göre Makasıd-ı Kur’ân’ın camiiyetinin kapsamlı bir harika tabiata sahip olduğunu gösterdik. Bu bölümde ise, kevnî ilimlerin tüm hülâsalarını, maarif-i İlâhiyenin bütün fihristlerini, insanın şahsî ve sosyal hayatının bütün faydalı düsturlarını, kâinatın âlî hikmetinin nuranî kanunlarını Makasıd-ı Kur’ân’ın kapsamı içerisine almakla Nursî, Kur’ân’ın i’cazî bir tezahüre sahip olduğunu söyler. Bu geniş kapsama rağmen Kur’ân’ın ne terkibinde ve ne de mânâsında hiçbir karışıklık veya istikametsizlik eseri görülmez. 25

Maksadın, daha önce açıklandığı gibi, i’caz-ı Kur’-ân’ın tezahüründen yalnızca birisi olduğunu gösteren bir başka veçhini Nursî şöyle özetler: Kelâmın ulviyetinin menbaları, kuvveti, güzelliği ve cemali dörttür: Mütekellim, muhatap, maksat ve makam. 26 Maksat, i’caza kuvvet verir, hatta maksat, i’cazın tezahürlerinden biridir. Gerçekten de, felsefe, insanları bu hayatta doğru yola iletmek için tüm akli gücünü sarf etti, fakat ancak insanın sıkıntısını arttırdı. Çünkü beşer aklı, Kur’ân’ın öngördüğü maksatları hiçbir şekilde ne tafsilen ve ne de icmalen bulup çıkaramadı. Demek ki, Kur’ân’ın maksatları da mucizevîdir.

Kur’ânî maksatların tezahürü sadece Kur’ân-ı Kerim’in bütününde değil, belki her bir ayette bu maksatlar aynen tecelli eder. Nursî’nin bahsettiği gibi, bu durum, her bir ayet ile maksatlar arasındaki karşılıklı uyumlulukta saklıdır. İ’caz da bu uyumluluktan fışkırır ve kendini gösterir. Çünkü ihtiyaçların mevkilerine göre yirmi seneyi aşkın bir müddet içinde ayrı ayrı zamanlarda, parça parça nüzul ettiği halde, güya bir defada nüzul etmiş gibidir. Bu da, parçalar arasında uyumluluğun harikalığında kendini gösterir. Kendisi şöyle ifade eder: “Hem mütefavit ve birbirine girift olan irşadın en yüksek gayesine ulaştırıp hidayete götüren olarak nüzul ettiği halde, kemâl-i istikamet ve nizamından bütün o maksat ve gayeler dört kutbun etrafında dönerler. O dört kutup ise şunlardır: tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet. Fakat Kur’ân-ı Hakim, hakikat-ı tevhid ile dolu olması sırrıyla, ondaki sair hakaik perdelenip imtizaç ederek intizam içinde ittihada gelmişlerdir.” 27

Şimdi de, Nursî’nin değişik seviyelerde Makasıd-ı Kur’ân tasavvurunu detaylı bir şekilde açıklayalım.

Birinci Konu: Küllî Maksat

Nursî, Makasıd-ı Kur’ân’ı ayrıntılı bir şekilde inceler. Ona göre bu maksatlardan bir tanesi vardır ki, diğer bütün maksatlar ona rücu eder, onunla kaimdir ve ona istinat eder, kuvvetini ve kapsamını ondan alır. Kur’ân’ın esas vazifesi ve insanlığa gönderilişinin küllî, cami ve en büyük hedefi, Rububiyet dairesinin şuunatını talim etmektir. 28 Bu hedefin ötesinde başka bir şey bulunmaz. Bu tarif, İmam-ı Gazali’nin ifadesiyle, kulları Cebbâr-ı a’lâ Subhanehu ve Teâlâ’ya davettir. “...Kur’ân’da olan da şu üç kısımdan birinin dahilindedir: Allah’ın zatının marifetine ve Onu takdisine veya sıfatlarının ve isimlerinin marifetine veya fiillerinin ve kullarının arasında cari olan sünnetinin marifetine irşattır.” 29

Nursî başka eserlerinde aynı maksadı şöyle ifade eder: “Kur’ân tümüyle kalplere kuvvet ve gıdadır.” 30 Yani, kalpler ancak Allah-u Teâlâ’nın ve Rububiyetinin şuunatının marifeti ile hayat bulur.

Bilgisi ve eğitim seviyesi ne olursa olsun, kâinatın var edilmesinin esasi olan bu küllî hedef, her insan tarafından bilinmeye lâyıktır. Bu nedenle, Nursî’ye göre, Kur’ân-ı Hakim’in en önemli hedefi, insanların çoğunluğunu temsil eden halkın irşadıdır. Çünkü havas, avamın mesleğinden istifade edebilir, 31 fakat aksi mümkün değildir.

Nursî, böylece, Kur’ân’ın indirilmesinin en büyük maksadının, insanların hidayete ulaşmasını sağlamak olduğunu savunur. Onların hidayeti ise, Allah’ü Teâlâ’yı, esması, sıfatları, ef’âli ve mahlukat âleminde cari olan sünnetleri ile birlikte tanımakla olur. Bu maksat, beşerin umumuna hitap eden imanî vahdeti oluşturur ve beşerî aklın kendi acizliğini görmeyip haddini aşmak suretiyle düştüğü çelişkiyi giderir. Her varlık, her eser, her olay ve her .. bu küllî maksadın ışığında anlaşılması gerekir. Bu ise, Müslüman’ın tasavvurunu üzerine kurduğu itikadını temelinden tesis etme ameliyesidir; Müslüman’ın dağılmış fikrini ve vicdanını, ruhunu ve tavrını toparlamasıdır. Bu ameliye aynı zamanda Müslamanı, kâinatı ve içindekileri algılamasında bir parçalanma hatasına düşmesinden kurtarır.

İkinci Konu: Kur’ân-ı Kerim’in Dört Esas Maksadı

Kur’ân’ın küllî maksadını böylece kararlaştırdıktan sonra Nursî, Makasıd-ı Kur’ân’ın esaslarını veya dört aslî unsurunu şöyle sıralar: Tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet. Bazen de Nursî, bu esasların ve aslî unsurların Kur’ân’ın her vechinde bulunduğunu ifade eder. 32 Bu dört maksat, aslında, küllî maksadın içinde özetlenen doğru tasavvuru beyanın ve müstakim amelin daha tafsilli bir şekilde açıklamasıdır. Nursî’nin ifadesinden anlaşılıyor ki, bu maksatlardan ilk defa kendisi bahsetmiyor. Ehl-i dikkat diye tanımladığı ulema kendisinden önce bunları tespit etmişti. Nursî şöyle der: “Ehl-i dikkatin malumudur ki, Makasıd-ı Kur’âniyenin fezlekesi dörttür...” 33 Bu cümlesinde Gazalî ve Razi’yi kastettiği açıktır.

Bu dört maksadın marifetine götüren yolun fıtrat yolu olduğunu, çünkü hiçbir insanın kendine şu gelecek fıtrî soruları sormadan edemediğini söyler Nursî: Şu harika yaratıklar nereden geliyorlar? nereye gidiyorlar? bu dünyada işleri nedir? Şu kâinat kimin emir ve yönetimi altında çalışıyor? Diğer büyük peygamberler gibi Muhammed (s.a.v.) de bu soruların her birine ayrı ayrı detaylı cevap verir. Varlık âleminin sırrını ve hikmetini, peygamberlerin gönderiliş nedenini, taşıdıkları emaneti, haşirden sonra ebedî saadete yapılan yolculuğun maksadını açıklar. 34

Nursî, daha önce gelen peygamberlerin bu imanî maksatları mücmel bırakmasına karşı, Kur’ân-ı Kerim’in ve Muhammed el-Emîn’în kasden tafsil ettiklerini ifade eder. Bu icmal ve tafsil farklılığının hikmeti şudur: Berzahlar ortaya girer; kabiliyetler farklıdır; küllî ve cüz’î, zillî ve aslî tezahürlerde tecellî eden esmanın renkleri tenevvü eder. 35 Sonuç itibariyle, en mükemmel beyan Kur’ân’da ve Kur’ân’ın üzerine indirildiği zâtta tezahür eder. Kur’ân’ın beyanı saftır, hicapsız ve engelsizdir; ondan faydalanmak bulutsuz havada güneşin ışığından faydalanmak gibidir. Mutasavvıfların velayet mesleğinde ve filozofların akıl mesleğinde ise berzahlar ve engeller bulunur. Onların durumu, güneş ışığından doğrudan değil de, onu yansıtan ay aracılığıyla faydalananların durumuna benzer. Bu benzetmede Nursî’nin kastı, Müsebbib’ül-Esbab olan Allah’tan gafil olmaları nedeniyle sebeplerde nur tevehhüm edenlerin anlayışını reddetmektir.

1. Tevhid veya Vahdaniyet

Fıtratı ve vicdanı teslime mecbur eden aklî ve mantıkî esaslara dayanarak, Nursî, bu maksadı aşağıda sıralanan noktalar açısından ele aldı. 36

- Kainattaki her zerre Allah (sübhanehu ve Teâlâ) nın varlığına şahadet eder. Bu durum ise, insanı kâinatın sayfalarını dikkatlice düşünmeye bir dâvettir:

- merifetullah, hayatın değişikliklerine, tehlikelerine, musibetlerine ve birbiri ardı sıra gelen talihsizliklerine karşı insanın tek istinat noktasıdır. Eğer insan, her şeyi hikmetle bir nizam içerisinde tanzim eden Yaratıcıya iman etmeyip, eşyayı kör tesadüflerin sonucunda oluşmuş diye telâkki ederse ve hadiseler karşısında dilediği gibi direnemeyen incecik gücüne güvenirse dehşet ve korkuya düşmekten kendini alıkoyamaz. Etrafını seran beliyyelerin ağırlığı altında ezilir. Bu durum ise mükerrem olan insan ruhunun kemaline uygun düşmez. Çünkü bu durumdaki insan zillet ve rezalete düşerek kâinatın her yerinde hâkim olan mükemmel nizam ile bağdaşmayacak bir hale maruz kalır:

Evet, marifetullahtan başka bir sığınak yoktur!

Kur’ân-ı Kerim’in Allah (Sübhanehu ve Teâlâ)yı tanıtmadaki usûlü, filozofların, sofilerin veya Kelâm ulemasının takip ettikleri usûlden farklıdır. Gerek istikamette ve gerekse kapsamlılığında hiçbir yol ona denk olamaz. Kur’ân’ın mesleği, en kısa, en vâzıh, Allah’a en çok yaklaştıran ve insan için en kapsamlı olanıdır. Aşağıdaki delillerde Kur’ânî yolu bulmak mümkündür:

1. İnayet delili ki, kâinatın nizam-ı ekmelinde maslahatlara ve hikmete riayettir. Bu ise, Sanii kast ve hikmetini ispat ve tesadüf mesleğini ortadan kaldırır.

2. İhtira delili ki, özet olarak, Allah, her ferde, her nev’e öyle hususî bir vücut vermiş ki, o ferde ve o nev’e has olan hususiyetlerini aynen koruyacak ve onların istidatlarına ve kemâline en münasip düşecek şekildedir. Hiçbir nevi müteselsil-i ezelî değildir. Çünkü mümkündür. Hem de bir kısmının hâdis, yani yok iken sonradan var edildiğini müşahede ederiz. Diğer bir kısmını ise akıl, hikmet nazariyle görür. Sâni-i Celîl her şeyde imkan ve hudûs mührünü vurmuştur, zirâ, madde ezelî değildir. Bu delilin tafsilini Kur’ân’da bulmak mümkündür.

Tabiat aslında, yaratılışa hâkim olan İlâhî Şeriattır ki bu şeriat, âlem-i şahadet olarak adlandırılan şu yaratılışı âleminin azalarından ve eczalarından sudur eden fiiller arasında ince bir nizam yerleştirir. Tabiat denilen bu fıtrî şeriat, İlâhî bir matbaadır, denilebilir. Tabiat, kâinatta carî olan itibari kanunların hülâsası ve muhassalasıdır. İnsan, Allah’ın yarattığı eserlere baktığı zaman, mümkinât yönüyle değil, Yaratıcıları olan Vâcib’ül-Vücudun mükemmel, muhkem ve eserleriyle düşünen zişuurları hayretler içinde bırakan kudretini gösteren yönüyle bakmalı. Akıl, Allah’ın âlemdeki sanatından daha dakîk, daha acîp ve daha garip bir şey tasavvur edemez. Nasıl Kur’ân’ın âyetleri birbirlerini tefsir eder, öyle de âlem kitabının satırları da arkasındaki itkan ve hikmeti tefsir ederler.

Allah (Sübhanehu ve Teâlâ) yarattığı mahlukattan munfasıldır, onlardan ayrı, bağımsız, yaratık cinsinden olmayan bir Vâcib’ül-Vücuddur. Vahdet’ül-Vücudu savunan ehl-i tasavvufun ve ehl-i felsefenin şatıhun kısmının iddia ettiği gibi değildir.

Nursî, 37 ayetinin tazammum ettiği “delil’üt-Temânü” şahadetin kullanır. Kâinatta hâkim olan ince, mükemmel nizam, Sâni-i Celîl’in vahdaniyetini gösteren en güçlü delildir. Allah (Sübhanehu ve Teâlâ) her türlü noksandan münezzehtir. Çünkü noksanlar maddenin mahiyeti itibariyle adem-i istidadından doğar. Allah-u Teâlâ ise maddeden mücerred ve münezzehtir vs.

2. Nübüvvet ve Risalet 38

Nursî, nübüvvetten ve Peygamber Muhammed (s.a.v.) den, Sani-i Celîl’in en sâdık şahidi, en açık burhanı ve en kat’i hücceti diye tavsif ederek bahseder. Allah’ın fiillerinde abes olmadığını ve insanların bir mürşide muhtaç olduklarını göstererek, Nursî, insanlıkta nübüvvetin kesinlikle gerekli olduğunu beyan eder. Bu ihtiyacı üç ayrı açıdan delillendirir:

Birincisi: İnsan, aczini sanatında kusurunu ve vehimlerin saldırılarına karşı sevk-i insaniyetin yetersizliğini bilir. Sevkü’l-insaniyet ve meyl-i tabiînin adem-i kifayeti ve nazarın kusuru ve tarik-i akıldaki evhamın ihtilâtı, nasıl nev-i beşeri eşedd-i ihtiyaçla bir mürşid ve muallime muhtaç eder. O mürşid, peygamberdir. Beşerî kanun, insanın hayatını tanzim etmek ve istidat meyvesinin tohumunu büyütmek için kâfi gelmediğinden, peygamber Muhammed ile gönderilen ve kıyamete kadar canlı kalacak ilâhî şeriat gereklidir.

İkincisi: Gayr-i mütenahi olan beşerin istidadına, sınırlanamayan emellerine ve isteklerine, gayr-i mazbut olan tasavvurat ve efkârına ve gayr-i mahdut olan kuvve-i şeheviye ve gazabiyesine karşı insanın şu dünyadan razi olmaması, ebedî saadet için yaratıldığını gösterir. Bu dünyaya mahsus istenmeyen haller ve huzursuzluklar insanın kemalâtına uygun düşmez. İnsan daha rahat ve zahmetsiz bir hayata muhtaçtır. Gerçekten insan, ancak cismanî haşrin sedefinde gizlenmiş olan ebedî saadetle tatmin olur.

Üçüncüsü: İnsanın itidâl-i mizacı, letâfet-i tab’ı ve ziynete olan meyli, yani insaniyete layık bir fıtrî yaşama arzusudur. bu ise ancak insanlar arasında adaletin tesisi ile gerçekleşir. Hiçbir insanın aklı bütün şartları göz önüne alarak her zaman her yerde geçerli bir adaleti tesise yeterli olmadığından, nübüvvete ihtiyaç beşeriyet için mutlak bir zarurettir.

“Meleke-i marifet-i hukuk” veya “meleke-i riayet-i hukuk” denilen şey, şeriat-ı İlâhiye yerine ikame etmek için dinsizlerin bir uydurması ve şeriattan istiğnalarıdır ve batıl bir tevehhümdür. Evet, nasıl ki insan, nevâmis-i hikmet, desatir-i hükümetten müstağni değildir. Öyle de vicdana hakim olan kavanin-i şeriata ve fazilete esedd-i ihtiyaçla muhtaçtır. İnsan kendi yetenekleriyle ve melekeleriyle hikmet, iffet ve şecaat kuvvelerini korumaktan acizdir. Bunun için insan bizzarure vicdan ve tabiatlara müessir ve nâfiz olan adalet-i İlâhiye terazisini elinde tutacak ve onu insanlara talim edecek bir nebiye muhtaçtır.

Binlerce peygamberin, nübüvvetin varlığını ve zaruretini tekid eden mucizeleriyle beraber gönderilmeleri, inkârı mümkün olmayan bir gerçektir.

“Muhakemat” adlı risalesinde Nursî, Muhammed (s.a.v.) in nübüvvetinin hak olduğunu aklî burhanlarla izah eder. Kitabın ilgili bölümünü Japonlar tarafından o zaman sorulan sorulara cevap vererek bitirir. Soru şöyledir: “Bizi kendisine iman etmeye çağırdığınız Allah’ın varlığına delâlet eden açık delil nedir? ” Cevap: Delil, Muhammed (s.a.v.) dir. Muhammed (s.a.v.), Allah’ın varlığının en güçlü delili ve en büyük hüccetidir. Çünkü Muhammed (s.a.v.) Allah’ı hiç şüphe götürmez bir şekilde tanıttı.

Nursî, peygamberi Allah’ın varlığını delil olarak tekrar tekrar kullanır. Ondan başka konuyu bu şekilde ele alan başka bir kimse bilmiyorum. Aslında Kur’ân, nübüvvetin doğruluğuna delil olarak bilinir ve kullanılır. Peygamberin, Kur’ân’ın bütün hakikatlarına delil olarak gösterilmesiyle bizim alıştığımız düşünce tarzı alt üst olmaktadır! Herhalde, Nursî (rahimehullah) demek istiyor ki, peygamber kendi zatında, sıfatlarında ve kudretinde tesire ve tağyire sahip değildir. İçinde bulunduğu zamana ve geleceğe ait bütün ilimleri de bilemez ve kendini de ona göre hazırlayamaz. Fakat hayatında hep biliyor gibi bir davranış göründü ve kendinden emin hareket etti. Bu durumu, kendisine istinat ettiği Allah’u Teâlâ’nın varlığına delil olacak bir vaziyet gösterdi. Eğer Allah onunla beraber olmasaydı, onu destekleyip yardımını göndermeseydi, nasıl galip geleceğinden emin olarak bütün âleme meydan okuyabilirdi ki!!

3. Cismanî Haşir 39

Nursî, Kur'ân-ı Kerim’in beyanının ışığında aklî burhan ve delillerle ahiret hayatının ve haşrin zorunluluğunu ispat eder, aklen vuku bulabilirliğini açıklar. Toplum hayatının ancak haşre imanla ıslah edilebileceğini de gösterir. Bunlar için açık burhanlardan birisi de Allah’ın rasûlü Muhammed (s.a.v.) olduğunu vurgular. Nursî’nin kastettiği haşir, filozoflara ve benzerlerine karşı reddiye için özellikle üzerinde durduğu ve tekit ettiği cismanî haşirdir.

Aşağıda izah edilen gerçeklere dayanarak cismanî haşrin olması gerektiği hususunda aklî deliller ileri sürer. Eğer kâinat ebedî saadeti sonuç vermeyecek olsaydı, kâinatın mükemmel nizamı aldatıcı, anlamsız ve çok perişan bir sûret alırdı. Çünkü nizamı nizam yapan ebedî saadettir. Ezeli inayetin misali olan İlâhî hikmet ebedi saadeti ilân eder. Öyle de, “menâfi-i azâ” ilmine göre, özellikle küçük bir âlem olan insan bedeninde müşahede edilen ‘fıtratta israf yoktur’ prensibi, insanın manevî istidatlarında, ümitlerinde, düşüncelerinde ve meyillerinde dahi israf olmadığına delalet eder. Demek insan ebedî saadete namzettir. bu saadet olmasaydı bütün maneviyat yok olup giderdi. Beden bu kadar önem verilirse, bu bedenin cevheri olan ruha verilen önem ne kadar olmalıdır! Bu ruh ile beden, haşir ile tekrar hayata döndürülecektir. Bunun şahidi, gece gündüz, mevsim mevsim misallerini gördüğümüz her çeşit mahlukatın tekrar tekrar ölümlerinden sonra hayata döndürülmeleridir. Bu diriltilmeler, insanın cismaniyetinin de bir gün tekrar diriltileceğine işaret ederler, gösterirler. daha doğrusu şahitlik yaparlar. Rahim ve Rahman olan Allah’ın rahmeti ise ebedî saadetin geleceğini müjdeler. Çünkü ebedî saadet, rahmeti rahmet ve nimeti nimet yapar; nikmete dönüşmesini önler. Kâinatı ayrılıkların inlemelerinden kurtarır. Eğer bir saadet ebedî olmazsa, o saadete vesile olan tüm nimetler işkence vesilesi haline gelir.

Haşre delâlet eden delillerden birisi de Kur’ân’daki i’cazdır. 40

Kur’ân’ın yaklaşık üçte biri ve kısa surelerin çoğunun başındaki ayetler, doğrudan doğruya haşre delâlet ederler. Yani, Kur’ân aynı hakikati binlerce ayet-i kerime ile sarahaten ve işareten haber verir ve açık ve parlak bir şekilde ispat eder. Haşir bahsi ile başlayan yaklaşık kırk sure vardır. Bütün bu ayetler ve sureler, kâinatta gözlemlenen hadiselerdeki tezahürleri ve özellikle bahar mevsiminde olduğu gibi gözümüz önünde cereyan eden tüm değişiklikleri haşre delâlet eden şahitler olarak kullanır. Durum böyle iken haşri inkâr etmek muhal değil midir? 41

4. Adalet 42

Muhammed Reşid Rıza, İbn Âşur ve Alâl el-Fasî gibi bazı ulema bu maksada işaret ettiler. Bazıları, muamelatta mükelleflerin tasarrufatını ve görevlerini yerine getirirken onların davranışların kontrol altına alan esas faktörün adalet olduğunu söylediler. 43

Bu ulema adalete, mükellef kişi ile şeriatın emrettiği ameller arasındaki münasebeti düzenlemesi yönüyle baktılar. Şeyh Reşid için adalet, medenî ve ceza hukuku açısından İslâm hukukuna tabi olanlar arasındaki eşitliği ifade eder: mümin ve kâfir, sâlih ve fâcir, sultan ve tebca, zengin ve fakir, güçlü ve zayıf. 44 Nursî’nin nazarında ise adalet, Kur’ân’ın hakikatlarından ve İslâmın temel düsturlarından biridir. İnsanın gerek kişisel hayatının ve gerekse sosyal hayatının her alanında kök salmıştır. Kâinatın ahkâmı ve kanunlarıyla mürtebittir. Aynı zamanda ahiret hayatını ve haşri iktiza eden İslâm hakikatlarından biridir. Mevcudat etrafında dönen ve kâinatta câri olan ilâhî bir sünnettir. 45

Nursî, adalet maksadının önemini vurgulamak için İmam Azam Ebu Hanife’nin Allah’ü Teâlâ’nın ism-i âzamı olarak Adl ve Hakem isimlerini benimsediğini nakleder. 46

Adalet maksadının hangi nedenlerden dolayı Makasıd-ı Kur’ân’a dahil edildiği hususunda ulemanın düşünceleri farklılık arz eder. Mütefekkir Üstad Bediüzzaman Nursî niçin adalet üzerinde ısrarla durduğunu açık bir şekilde dile getirir: Dinsiz sistemler altında insanların hayatlarında zulmün hakim olmasının ve toplumda fesat ve ahlâk bozukluğunun yaygınlaşmasının sebebi, kâinatın intizamının esası olan adaletin bulunmamasıdır. Öyle görünüyor ki, Jön Türkler zamanındaki zulmün hakimiyeti Nursî’yi adalet üzerine yoğunlaşmaya sevk etti. Nursî’nin nazarında devletin esası adalet, şûra ve kuvveti kanuna hasr etmekten ibarettir. 47 Genellikle olması gerekenin tam tersinin vâki olduğunu tespit eden Nursî, zulüm başına adalet şapkasını geçirerek hakimiyetini sürdürdüğünü söyler. 48

Ancak çağdaş medeniyetin dağılmasıyla, İslâm ve şeriatın insanlığı davet ettiği medeniyetin inkişaf edeceğini savunur Nursî. İslâm medeniyeti hakka istinat eder. Hakkın şe'ni ise adalet ve kuvvettir. 49

Nursî, insana, duygularına, ümitlerine, isteklerine ve İslâmî ahlâkına hayat veren adalet ve hürriyet şuurundan hasıl olan psikolojik etkiyi de görmemezlikten gelmez. 50 Bu şuur, insana, yitirdiği itibarını İslâm medeniyetinin hakimiyeti altında geri kazandırır. İnsanın insaniyetinin ve haysiyetinin gerçekleşmesi adalettir. Adalet, öyle câmi bir Kur’ânî maksattır ki, etkisi sadece insanın hayatını tanzim ile sınırlı kalmaz, kâinata ve varlığa hakim olan nizamı bir bütün halinde korumayı da kapsar.

İnsan hayatının hakikatına binaen Kur’ânî adalet-i mahza bir masumun kanını haksız yere dökmez; tüm insanlara karşılık da olsa bir insanın hayatını mahvetmez. Nasıl ki kudret nazarında ikisi, yani, bir tek insanın hayatı ile bütün insanların hayatı eşittir, öyle de, adalet nazarında dahi eşittirler. Fakat insanda hırs ve enaniyet hakim olursa, insan, hırsını tatmin etmeye engel olan her şeyi mahv etmek ister, hatta gücü yeterse âlemi ve nev-i beşeri yok eder. 51 Modern materyalist medeniyette açıkça görüldüğü gibi.

Nursî’nin nazarında adaletin yerini milliyetçilik ve ırkçılık ile doldurmak için çalışmaya gerek yoktur. Çünkü milliyetçilik ve ırkçılık zulüm esaslarına dayanır; adalete tâbi olmadıkları gibi hakka da muvafık değildirler. 52

Sırat-ı müstakim, Nursî’ye göre hikmetin, iffetin ve şecaatin özeti olan adalettir. Hikmet, iffet ve şecaat ise üç kuvvenin üç mertebesinin vasat olanıdırlar: menfaatleri cezbeden hayvanî kuvvelerin vasatı, iffet; zararları defeden kuvve-i gazabiyenin vasatı, şecaat; menfaat ile zararı ayırt eden akli melekenin vasatı, hikmettir. 53

Nursî, adaleti diğer üç maksadın tamamlayıcısı veya neticeleri olarak ele alır. Ona göre, adalet Rububiyetin esasıdır ve hakiki adalet Cehennemin varlığını gerektirir. Çünkü binlerce masumun hakkına tecavüz eden bir zâlimi cezalandırmak mazlumlar adedince rahmettir. 54 Allah, Cenneti ve Cehennemi, Sıratı ve mizanı, Rububiyetin en önemli esasları olan adaletin, hikmetin ve rahmetin tecelli edip gerçekleşmesi için yarattı. 55

Nursî, adaleti ayrıca peygamberlerin ve özellikle son peygamberin gönderilmesiyle ilgili olarak da ele alır. Kainatta adalet, hikmet ve inayetle câri olan Allah’ın sünnetlerinde görünen Rahmanî fiiller, Allah’ın Muhammed (s.a.v.)’e Kur’ân-ı Mu’ciz’ül-Beyanı göndermesi gerektiğine şahitlik ederler. 56

Nursî’ye göre, kıyamet gününe kadar zamana ve beşerin fıtratına hakim olacak, kâinatta tecelli eden ezelî adaleti yansıtan ve insaniyet-i kübra olan “İslâmiyet hakikatı”dır: 57

Nursî’nin bu Kur’ânî maksada bakışı oldukça kapsamlıdır. Gerçekten, adaletin etkisi her imanî akidede açıkça görünür. Kâinatın nizamında, kanunlarında ve sünnetlerinde tamamen tecelli eder. Şurası bir gerçektir ki, kâinatta her şey hikmet ve adalet ile kâimdir. Kader tamamen adalettir ve içinde adalete muhalif hiçbir şey yoktur, 58 kıtlık ve açlık gibi istenmeyen haller görülse dahi. 59Dine saldıranlar, medeniyet adı altında insanlığı vahşet ve cehalet devrine geri götürmek isterler. İnsanlığın rahatını, adaletini ve selâmetini bozan da budur. 60

Nursî, “Adl” isminin, Allah’ın ism-i âzamının bir tecellisi olduğunu söyler. Hayatın devam etmesi için gerekli olan nizama tevazünün (dengenin) hâkim olmasından anlaşılıyor ki, Allah’ın Adl isminin tecellisinin bir tezahürü de tevâzündür. İnsanların keşfettikleri bilimler dahi o eşsiz nizamın bir tercümesi ve o hârika tevazünün bir ifadesidirler. Gezegenlerin intizamlarında ve onlar ile beraber fezada yüzen dünya gemisinin hareketinde görünen hârika muvazene, bitkilerin halleri, hayatları ve dört yüz binden fazla olan nevileri, her canlı varlığın cisminde görünen insicam, âhenk ve dakik muvazene... bunların hepsi Allah-u Subhanehu’nun “Adl, Kadir, Rahîm, Hakîm...” olduğuna delâlet ederler. Eğer insanlar ve cinler, varlık âleminin nizamına hâkim olan bu umumi tevâzünü dikkatle inceleseler, haşir gününde amellerinin İlâhî adaletin terazisiyle mutlaka tartılacağını idrak ederler. Bütün mahlukatta hükmünü icra eden tevazün, insanların amellerinin de adalet mizanından geçmesini gerekli kılar. 61

Nursî, meselâ namazı, İlâhî adalet kanununa itaatin tesisi, Rabbanî nizama imtisal, Sani’in azametinin tasavvurunun kalplerde idamesi ve akılların o azamete teveccüh etmesi olarak görür. 62 Bu adalet, insana yüksek mânâları kazandıran bir adalettir.

Ayrıca Nursî, mutlak cömertliğin ve sınırsız rızkın hikmete ve adalete münafi olmadığını söyler. 63 Allah-ü Teâlâ kendi fazlından kullarına istediğini, istediği gibi, istediği zaman verebilir. Çünkü O, Âdildir, Hakîmdir; irade ettiği her fiilde bir adalet, bir hikmet vardır:

Üstad Bediüzzaman Nursî’nin dediği gibi, Makasıd-ı Kur’ânın tümü bu dört kutup etrafında döner. 64

Üçüncü Konu: Kur’ânî Surelerin Maksatları

Surelerin maksatları, çok uzun zamandan beri ulemanın ele aldığı bir konudur. Örnek olarak şu isimler zikredilebilir: İmam Fahreddin Razi, “Mefatih’ül-Gayb” adlı tefsirinde, İmam Şâtibi “el-Muvafakât”ında bu konudan bahsederler. İmam Burhanuddin el-Beka’î (ölümü; Hicri 885) “Mesaid’ül-Nazari fi’l-İşrâfi alâ Makasıd-ı Suver” adlı kitabında açık bir şekilde surelerin maksatlarını çalıştı. “Nazm’ül-durer fi Tenasubi’il-Âyâti ve’s-Suver” adlı kıymetli tefsirinde ise surelerin genel olarak konularını ve temel maksatlarını açıkladı.

Çağdaş ulemadan da surelerin maksatları konusuna önem verenler oldu. Meselâ, Muallim Abdulhamid el-Ferahî, “Delâil’ül-Nizam “adlı kitabında, Üstad Seyyid Kutub da, “Fi Zilâl’ül-Kur’an” adlı tefsirinde konuyu ele aldı. Üstad Nursî, Kur’ânî surelerin maksatlarından ilk bahseden olmadığı halde, göreceğimiz gibi konuya çok katkılarda bulundu.

Kur’ânî surelerin, hatta Kur’ânî ayetlerin anlaşılmasında Nursî’nin takip ettiği metot, başlı başına bir araştırma konusudur. Onun metodu, Kur’ân-ı Kerimin tefsir usulünün esaslarını içerir. Çünkü Nursî, ayeti ve unsurlarını, sureyi ve nazmını tüm maksatları ile beraber ele alır. Hatta her bir ayetteki maksadı dahi göz önüne alarak sureyi tefsir eder.

Her şeyden önce Nursî, Kur’ân’ın her bir suresinin müstakil bir Kur’ân hükmünde olduğunu kararlaştırır. Bu kararının hikmetini şöyle açıklar: Kur’ân herkese hitap eder, herkese deva ve şifadır. Fakat herkes her zaman Kur’ân’ı tamamıyla okuyamadığı için, Hakîm ve Rahîm olan Allah Kur’ânî maksatların neredeyse tümünü, çoğu surelerin içinde dercetmiştir. Özellikle uzun surelerin her biri küçük bir Kur’ân hükmündedir. Böylece Kur’ân’dan faydalanmak kolaylaştırılmış olur. İnsanları teşvik için Kur’ân diyor ki: “And olsun ki düşünülmesi, anlaşılması ve ezberlenmesi için Biz Kur’ân’ı kolaylaştırdık. Fakat düşünüp ibret alan nerede?” (Kamer; 54:17) 65

Nursî’ye göre bu özellik Kur’ân’daki tekrarın sebeplerinden ve hükmündendir.

Dolayısıyla, Nursî’de birinci kaziye, Kur’ânî hitabın umumiyeti, yani beşerî tüm fertlerine muhatap olmasıdır. Kur’ân, insana en kısa yoldan ve onun kalbine en yakın üslûp ile hitap eder ve böylece mesajını en kapsamlı bir şekilde ulaştırır. Bunun için Kur’ân, maksatlarının zikredilmesini bütün surelere yayarak geneller.

İkinci kaziye ise, insanların kelâm, anlama ve mânâlarını tefekkür edebilme, kapsamını ve maksatlarını idrak edebilme kapasiteleri aynı seviyede değildir. Bundan dolayı her sure Kur’ân-ı Kerim’in genel maksatlarını içerir. Böylece sadece bir sureyi okuyabilen kişi Kur’ân’ın gönderiliş amacından mahrum kalmamış olur. Çünkü mükelleflerin arasında ümmiler ve zeki olmayanlar veya ancak kısa birkaç sure okuyabilenler de vardır. “İ’caz-ı Kur’ân onları da tam sevap kazanmaktan mahrum etmemek için, bu nükte-i İ’caziyeyi takip ederek, bir sureyi tam Kur’ân hükmünde kılmıştır.” 66

Nursî’nin beyan ettiği bir başka kaziye de şöyledir: Bir tek sure, kâinatın tümünü içeren Kur’ân’ın muhit denizi içinde barındırır. Bir tek ayet, o surenin hazinesini içine alır. Çoğu ayetlerin her birisi birer küçük sure, çoğu surelerin her birisi birer küçük Kur’ân’dır... 67 Kimsenin Kur’ân’dan mahrum kalmaması için her bir sure küçük bir Kur’ân hükmüne geçer. 68

Demek ki, Kur’ân’ın her bir suresinde insanı bağlayan cevherî bir kaziye ve merkezî bir nokta vardır ki bu da dört Makasıd-ı Kur’ân’ı içinde toplayan Kur’ânın hedefinin odak noktasıdır. Bu husus uzun surelerde açıkça, kısa surelerde ise kısmen görünür. Nursî’ye göre, Kur’ân’ı okuyan kişi, nazarını bu odak noktasına hasretmesi gerekir. Bu nokta kişiyi Allah-ü Teâlâ’ya bağlar, nübüvvete imanına bağlar, cismanî haşre ve hesaba olan itikadına bağlar ve tasavvurunda varlık âlemini intizama sokan mutlak adaletin düsturlarını kararlaştırır.

Her bir sure küçük bir Kur’ân hükmünde olduğuna göre, Nursî, Kur’ân surelerinin tefsirinin Kur’ânî maksatların gerçekleştirilmesini hedefleyerek yapılması gerektiğini savunur. Böyle bir tefsir, temelden tesis edilen doğru tasavvurun müminin kalbinde, yakîninde, vicdanında ve davranışlarında hazır olmasına yardım etmiş olur. bunun sonucunda ise, mümin hem sözünde hem amelinde istikamete kavuşur. Tefsirin Kur’ânî maksatların gerçekleştirilmesini hedefleyerek yapılmasını savunan Nursî, tefsir ameliyesinin parçalanmasını ve farklı farklı yaklaşımlara girip Makasıd-ı Kur’ân’ın gayelerinden uzaklaşılmasına engel olmak ister.

Bazı surelerin maksatları üzerine yapmış olduğu örnek çalışmaları gözden geçirmek suretiyle Nursî’nin nasıl bir vazife üstlendiğini anlayabiliriz. Meselâ, Amme (Nebe’) Suresinin maksadından bahsederken Nursî der ki: “Sure-i Amme’ye dikkat edilse, öyle bir Üslûb-u bedî ile ahireti, haşri, Cennet ve Cehennemin ahvâlini öyle bir tarzda gösteriyor ki, şu dünyadaki ef’âl-i İlâhiyeyi, âsâr-ı Rabbaniyeyi o ahvâl-i uhreviyeye birer birer bakar, ispat eder gibi kalbi ikna eder.” 69 Mademki bu surede dört Makasıd-ı Kur’ân’dan biri olan haşir maksadını beyan hedeflenmiştir. Öyleyse, müfessirin tefsirinde dikkat etmesi gereken ilk mesele bu olmalıdır. Şu dünyadaki ef’âl-i İlâhiyeden bahseden ayetler haşre delil olarak tefsir edilmelidir. Aynı zamanda okuyucunun da dikkat etmesi gereken birinci mesele budur.

Diğer bir misal olarak Nursî, İnşikak Suresinde gök ve zeminin, Cenâb-ı Hakk’ın emrine inkıyat ve itaat derecelerinin beyanı hedeflendiğini tespit eder. İkisi de emr-i İlâhîye itaat etme istidadı ile yaratılmışlardır. 70 Bu surenin konusu ve maksadı: Emir ve nehiy ancak O’nun elinde olan, mülkte tasarruf sahibi olan ve tüm mahlukât ve âlemler O’na itaat eden Allah’ü Teâlâ’nın Vahdaniyetini göstermektir.

Bu anlayış ile Nursî, Kur’ânî surelerin tefsiri ameliyesinin nereden başlaması gerektiğini tespit eder. Dolayısıyla surenin câmi maksadının, cevheri kaziyesinin ve temel hedefinin ışığında o surenin tefsirinin nasıl yapılacağını da göstermiş olur. Bu da, Kur’ân-ı Kerimin objektif tefsirinde önemli bir kaidedir. Bu kaideye riayet etmek ile müfessir, Kur’ânî surenin esas maksadından uzak olan cüz’î meselelerde ayrıntılara girmekle ve detaylı malumatlarla uğraşıp konuyu dağıtmakla, Kur’ân’ın küllî maksatlarından uzaklaşarak, insanı hidayete sevk etmek gibi çok önemli bir hedefi saptırmaktan kurtulur.

Dördüncü Konu: Kur’ânî Ayetlerin Maksatları

Nursî’nin nazarında Kur’ân’ın her bir ayeti, Makasıd-ı Kur’ân’ın odak noktasıdır veya tüm Kur’ânî maksatların kendisinde odaklaştığı toplayıcı bir mercektir. Yani, her bir ayet, Maksadı-ı Kur’ân’ın bir çekirdeği veya bir tohumu hükmündedir. Nursî, Kur’ânî maksatların tümü her bir surede ve hatta her bir ayette açıkça göründüğünü vurgular ve der ki: “O dört maksat her surede ve her ayette tecelli eder.” 71

Bununla beraber, “Kelâmların hüsnünü artıran ve güzelliğini fazlaca parlatan belagatın esaslarından biri de şudur ki: Bir havuzu doldurmak için etrafından süzülen sular gibi, beliğ kelâmlarda da zikredilen kelimelerin, kayıtların, heyetlerin tamamen o kelâmın takip ettiği esas maksada nâzır olmakla onun takviyesine hizmet etmeleridir. 72 Şu şiir, lisan-ı halleriyle temessül ediyorlar:

“İbarelerimiz ayrı ayrı ise de hüsnün birdir.

Hepsi de o hüsne işaret ediyorlar.”

Bu şekilde Nursî, bir ayette bulunan her bir kelimenin bulunduğu yerde o ayetin esas masadına nasıl işaret ettiğini örneklerle açıklar. Ayetin esas maksadı ise, her halde dört Makasıd-ı Kur’ân’dan birisine ya sarahaten ya işareten veya remzen taalluk eder. Risale-i Nur’da bunun örnekleri çoktur.

Ayetler ile ayetlerin maksatları arasında bir tecavübun bulunmasına mani sebepler bulunmasına rağmen, bir ayet ile onun maksatları arasında ulvî bir tecavüp tecelli eder. 73

Nursî, dört Makasıd-ı Kur’ân’ın her ayette, hatta Kelâm-ı İlâhînin her bir cümlesinde tecelli ettiğini gösterir... “Bismillahirrahmanirrahim ”i maksatlara delâlet etmesi yönüyle örnek olarak tahlil eder. “Bismillah” içindeki mukadder olan “de ki” vasıtasıyla kulları talim eder. "Kul" kelimesi ise, Kur’ân’ın çok yerinde mukadderdir. Binaenaleyh, şu mukadder olan "Kul" emri, risalet ve nübüvvete işarettir. “Bismillah” ulûhiyete işaret eder. "Be"nin takdiminde ise tevhide imadır. “Rahman”, nizam, ihsan ve adalete, “Rahim” de haşre delalet eder. 74

Öyle de, “Elhamdülilahi rabbi’l-âlemîn”deki “Elhamdülilah” ulûhiyete, içindeki “Lam” tahsisi ifade ettiğinden tevhide işarettir. “rabbi’l-âlemîn” adaletle nübüvvete remizdir. Çünkü terbiye, rasuller vasıtasıyla olur. sarahaten haşir ve kıyamete delâlet eder. 75

“Ve lein messethüm nefhatün min azâbi Ribbike” (Enbiya, 21:46) ayet-i kerimesi nazar-ı dikkate alınırsa görülür ki, Nursî’nin dediği gibi, bu ayetteki esas maksat, az bir azapla çok korkutmaktır. “messe” kelimesi, azabın şedid olmadığına işarettir. “nefhatün” sığasıyla ve tenviniyle azabın ehemmiyetsizliğine imadır. Öyle de tebyizi ifade eden “min” ve şiddeti gösteren “nekâl” kelimesi yerine, hiffeti ifade eden “azâb” kelimesi ve “rab” kelimesinden ima edilen şefkat, hepsi azabın azlığı ve ehemmiyetsizliğine işaret ederler. Bunun gibi kıyas et! Her kelime kendi açısından maksadı takviye ediyor. Diğer ayetleri bu ayetle kıyas et. 76 Yani, ayetin her azası ve her kelimesi bir başka açıdan az bir azap ile çok korkutma maksadını takviye ediyor. Hakikaten, her harfi bir görev, her hareket bir gaye taşıyor. Allah-ü Teâlâ’nın vahdaniyeti bu ayetin esas maksadıdır ve bu maksadın etkisi her azasında ve kelimesinde açıkça görünür.

Bir ayetin her bir kelimesinin o ayetin esas maksadını, ayetin maksadının da Kur’ân’ın kûllî maksadını takviye ettiği, yani her surenin dört Makasıd-ı Kur’ân’ı kapsadığı iddiası biraz tekellüf içerir gibi görünebileceğinden, Nursî böyle bir zannı izale etmek için iki noktaya dikkati çeker:

Birinci Nokta: Surelerin çoğunda Kur’ân’ın dört maksadı bütün ayetlerinde aynı şekilde yayılmamıştır. Çoğu surelerde bir tek maksat bizzat kastedilmiş, diğerleri istidraden zikredilmiştir. Bir tek ayette maksatlara işaret eden ahkâm ise zımnî ahkâmdır. Meselâ, besmeledeki ahkâm zımnîdir, sarih değil. Bundan dolayı maksatların ahkâmını beyan etmek için içtihat etmek gerekir.

İkinci Nokta: Her ayette bir hüküm ve bir makam vardır veya değişik makamların beyanı kastedilmiştir. Her hüküm ve her makam, surenin ruhuyla ve esas maksadıyla hususi bir vecihten münasebetlidir. O hüküm ve makam da surenin maksadına bir delildir. 77

Nursî’nin makasıt konusundaki çalışmaları, kendisinden önceki ulemanın çalışmaları arasında birinci ve önemli bir ayırım noktası teşkil eder. Kendisinden önceki ulema, Makasıd-ı Kur’ân’ı, Kur'ânın tümünün veya Mekkî surelerin ışığında tespit ettiler. Nursî ise, herr ayetin Makasıd-ı Kur’ân’ı kapsadığı görüşündedir. 78

İkinci ayırım noktası şudur: Nursî, ayetleri tefsir ederken, maksatları açığa çıkarmak için gayret eder ve çalışmalarını o maksatlara bağlı olarak yapar. Allah’ın kitabını anlamak isteyen muhatap, Kur’ân’ın temel meselelerine ve kapsamlı maksatlarına bağlı kalır. Çünkü Nursî’nin nazarında Kur’ân, Coğrafya veya Kozmoğrafya kitabı veya yaratılış tarihini anlatan bir ders kitabı değildir. 79 Kur’ân’da bunların hepsi remiz ve işaret ile zikredilir. Nursî’ye göre Kur’ân, Sani-i Celîl Subhanehu ve Teâlâ’yı tanımayı öğretmek için nâzil olan bir kitaptır. diğer müfessirlerin çoğu ise, ayetlerle yakından veya uzaktan ilişkisi olan ve sayıları çok büyük rakamlara ulaşan meselelerle ve konularla meşgul oldular ve okuyucuları meşgul ettiler. Böylece, Müslüman aklı, bilgi yığınına dayanan kültürün çeşitli renkleriyle doldurdular.

Kur’ân-ı Kerim’in tefsiri olan risale-i Nur, ayetlerin maksatlarını beyan etmeye ve onları bu maksatlar muvacehesinde anlamaya çalışır. Kur’ân’ı anlamada Nursî,, Makasıd-ı Kur’ân’ı esas alma yolunu izler. Tefsir kitaplarının çoğunda bu metodolojik esas gerçekleşmemiştir. Bu esası açıklayan örneklerden birisi, “Güneş de onlar için bir delildir ki, kensine tâyin edilmiş bir yer doğru akıp gider.” (Yasin, 36:38) ayetidir. Nursî, bu ayetteki ilâhî maksadın, kâinatın nizamına ve intizamına insanların dikkatini çekmek olduğunu gösterir. Bu maksat, “Hilkatte israf ve abes yoktur. Ve hikmet-i ezeliye, kısa ve müstakim yolu terk etmez. Uzun ve müteassif yolu ihtiyar etmez. Öyleyse, acaba istikrâ-i tammin mecaza karine olmasından ne mani tasavvur olunur ve neden câiz olmasın?” 80 hakikatından çıkıyor.

Kur’ânî nassın delâleti ve hidayetine daima sadık kalmak için Nursî, Kur’ân’da zikredilen her meseleyi, her hükmü, Kur’ân’ın maksatları doğrultusunda bahseder. Makasıd-ı Kur’ân’ı göstermek için örnek olarak çalıştığı en vazıh yer, herhalde “fevâsıl’ül-âyât”tır ki, “fezlekeler” olarak da isimlendirilir. Bunlar cüz’i bir hadisenin arkasından gelir ve küllî düsturları kapsar. Geniş düşünmeyenler, bu fevâsili içinde geçtikleri ayetlerine bağlayan hiçbir münasebeti bulunmadığını vehmedebilirler. Fakat aynı yerde bilinçli ve ciddî bir araştırmacı, Kur’ân i’cazının bir tezahürünü görür. Nursî der ki: “Her biri birer küçük Kur’ân olan ekser uzun sure ve mutavassıtlarda ve çok sayfa ve makamlarda yalnız iki üç maksat değil, belki Kur’ân, mahiyeti hem bir kitab-ı zikir ve iman ve fikir, hem bir kitab-ı şeriat ve hikmet ve irşad gibi, çok kitapları ve ayrı ayrı dersleri tazammum ederek rububiyet-i İlâhîyenin her şeye ihatasını ve haşmetli tecelliyatını ifade etmek cihetiyle, kâinat kitab-ı kebîrinin bir nevi kıraati olan Kur’ân, elbette her makamda, hattâ bazen bir sayfada çok maksatları takiben marifetullahtan ve tevhidin mertebelerinden ve iman hakikatlerinden ders verdiği haysiyetiyle, ömür makamda, zâhirce zayıf bir münasebetle başka bir ders açar ve o zayıf münasebete çok kuvvetli münasebetler iltihak ederler, o makama gayet mutabık olur, mertebe-i belâgatı yükselir.” 81

Konu ile ilgili olarak Nursî şu ilâve açıklamada bulunur: “Kur’ân-ı Hakim, kâh olur, cüz’î bazı maksatları zikreder, sonra, o cüz’iyat vasıtasıyla küllî makamda zihinleri sevk etmek için, o cüz’î maksadı bir kaide-i küllîye hükmünde olan Esmâ-i Hüsnâ ile takrir ederek tespit eder, tahkik edip ispat eder.” Meselâ, “Kocası hakkında defalarca sana müracaat eden ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü Allah işitti. Zâten Allah sizin konuşmalarınızı işitiyordu. Muhakkak ki Allah herşeyi hakkıyla işitir, herşeyi hakkıyla görür." (Mücadele, 58:1). Öyleyse “Muhakkak ki Allah herşeyi hakkıyla işitir, herşeyi hakkıyla görür.” cümlesi, kâinatın bir Rabbi olmasını gerektirir ve kâinata Rab olan ise İşiten ve Gören olması gerekir. 82

Nursî, Kur’ân’ın her ayetinde bu maksatlardan bahseder. Böylece, müfessire, tefsir ameliyesini bu maksatların ışığında yürüteceğini gösterir. Bu anlayış aynı zamanda Müslümanı, hayatının en anlamlı maksadı olan Allah’ın (c.c.) marifetine ulaşması için daima canlı tutar.

Nursî’nin Makasıd-ı Kur’ân konusuyla doğrudan ilişkili olarak ele aldığı bir başka nokta daha vardır ki, o da Kur’ânî kıssalardır. Nursî’ye göre, Kur’ân kıssalarındaki hedef ibret almaktır. Kur’ân ukad-ı hayatiye hükmünde ve makasıd-ı Kur’âniyeden bir maksadına münasip noktaları intihap ve rapt-ı maksada ittisal ettiriyor. Kıssa ve ibret zihinde ve üslûpta taânuk ve müsahebet edebilirler. 83

Sonuç

Gerek Makasıd-ı Kur’ân ve gerekse Makasıd-ı Şeria konusu, Allah’ın kitabını tefsirde veya ilmî ahkâmın istinbatında tefsir ve fıkıh ulemasının takip etmesi gereken metodolojik esasların apaçık ortaya konmasına yardımcı olduğu için, daha fazla araştırılması gerekir.

Makasıd-ı Kur’ân konusunda ulemanın zikrettiklerinden çıkarttığımız ve bizim için faydalı olan sonuçları tescil edebiliriz. Allah’ın tevfikiyle derim ki:

Evvelâ: Makasıd-ı Kur’ân konusu telif ve inceleme konuları gibi ulemanın dikkatini çekmediğinden, üzerinde ciddi araştırmalar yapılmadı. Ancak son yüzyıllarda Kur’ân ve tefsirle ilgili çalışmaların yanı sıra tebeî olarak ilgilendiler. Bunun sebebi, Müslüman ferdin davranış yönünü-ibadetler, muamelât ve cezalar... gibi ele alan Makasıd-ı Şeria konusuna önem verip, Makasıd-ı Kur’ân’ın ihmal edilmesidir. Bu konuda telif yapılmamış olmasının sebebi ulemanın bundan habersiz olmaları değildi; her birisinin şuurunda Makasıd-ı Kur’ân mevcuttu. Bununla beraber, Makasıd-ı Şeria, Makasıd-ı Kur’ân’ın bir mütemmimidir.

Saniyen: Bazen makasıd-ı Kur’ân, Kur’ân’ın tüm surelerini ve ayetlerini kapsamayacak şekilde ele alınıyordu. Ayrıca bu maksatlar, tefsir ameliyesinde nazar-ı itibare alınmadı ve Kur’ân-ı Kerim’i anlama metodunda bir kaide ve bir esas olarak değerlendirilmedi.

Salisen: Buraya kadar ki yapmış olduğumuz tahlilin hulâsası şudur: Ulema, tevhidin Makasıd-ı Kur’ân’ın en büyüğü ve küllîsi olduğunda ittifak etmişlerdir. Ahireti ve haşri ikinci küllî maksat ve nübüvveti de üçüncü küllî maksat olarak tanımlamışlardır. Bu üç maksat hususunda ulema arasında ihtilaf yoktur. Aralarındaki fark, yalnızca ifade ve beyandaki üslûptadır. Bu maksatların tümünü, varlığı ve varlığın Yaratıcısını doğru tasavvurun açıklanması diyebileceğimiz daha büyük bir maksat altında toplayabiliriz.

Makasıd-ı Kur’ân konusunda Nursî’nin düşüncelerini neticeler halinde şöyle sıralayabilirim:

Evvelâ: Risale-i Nur’u araştırdıktan sonra, bu çalışma ile ulaşılan en temel sonuç şudur: Nursî’nin düşüncesinde, Makasıd-ı Kur’ân merkezi bir noktayı temsil eder ki, Allah (c.c.)’ın kitabında zikredilen her mesele, her kıssa, her hâdise, her soru... onun etrafında döner. Her araştırmacının ve müfessirin veya Kur’ân-ı Kerim hakkında fikir beyan edecek her kişinin başlaması gereken temel nokta-i nazarı Makasıd-ı Kur’ân oluşturur. Nursî, Makasıd-ı Kur’ân’a çoğu müfessirin veremediği önemi vermeyi başardı ve onu daima dikkate aldı.

Saniyen: Nursî, kendinden önce gelen ulemanın kararlaştırdığı küllî maksatları-tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet-kabul eder. Buraya kadar yeni bir şey ilâve etmez. Fakat, doğrusunu söylemek gerekirse bu maksatları ilmî, aklî ve muknî bir üslûp ile ifade eder. Çağın söylemine uygun, yani, çağın insanlarının anladığı dil ve mantık ile, bu maksatların nasıl anlaşılması gerektiğini gösterir. Nursî’yi modern çağın mütekellimi olarak tarif eden Dr. Muhsin Abdulhamid, bu tanımlamasında gerçekten doğru söyler. Kur’ânî maksatları değerlendirirken onları yalnızca Kur'ân'a bakış metodu olarak sunmaz. Aynı zamanda bu maksatları kullanarak insanları Kur’ân’ın hakkaniyetine imana davet eder. Daha doğrusu , Kur’ân’ı tanıtan gayet mahkem ve muknî bir üslûp takip eder. Kur’ân’a itirazların fazlaca düşünülmeden yapıldığı bu çağda, Kur’ân’ın hakkaniyetini savunmada güçlü deliller ve zırhlar hazırlar. Nursî bu ifade tarzını, dinsizliği reddetmede, onun çirkinliklerini ve tutarsızlıklarını göstermede ve bilim adı altında dinsizliği yayan modern medeniyetin fesadını ortaya çıkarmada kullanır.

Salisen: Nursî’nin makasıt hakkındaki düşüncesinde tutarlı bir şekilde örülmüş, dakik bir şekilde formüle edilmiş bir ilişkiler ağı vardır, o da, bu maksatların, hem Kur’ân’ın bütününde ve aynı zamanda her suresinde ve hatta her ayetinde buluşmalarıdır. Yani, her bir ayet, bir veya birden çok Kur’ânî maksada icmalen veya tafsilen, sarahaten veya remzen delâlet eder. Böylece her bir ayet, merkezî bir mihrak veya göz bebeği gibi olur. "Ve lillahi'l-meselü'l-a'lâ" Bu metod uygulandığı takdirde, Kur’ânî nassın beyanında ve tefsirinde parçalanma engellenmiş olur. Böylece, Kur’ân’â muhatap olan kişi, Kur’ân’ın gayelerinden, hedeflerinden ve maksatlarından uzaklaşmadan muhatap olduğu için, bu maksatlar onun düşüncesinde, davranışlarında, değerlerinde ve hatta tüm insanî fâziletler örgüsünde açıkça izini ve tesirini gösterir.

Rabian: Ulema, vahdaniyet, nübüvvet ve haşir maksatlarını detaylı olarak ele aldılar. Fakat adalet maksadına ilk hakkını veren Nursî’dir. O, adaleti yalnızca teşri alanına hasretmez; onun âleme-i ekber olan kâinatın bedeninde ruh görevini yapan kevnî bir prensip olduğunu açıklar. Böylece adalet, kendini siyaset ve iktisat alanlarında gösterdiği gibi, ibadetlerde ve muamelâtta, itikatta ve davranışlarda da tecelli eder. İnsanın hayatında adaletin gerçekleşmesi gerekir, yoksa insanî nizam bozulur ve bu sonuçtan ancak insan kendisi zararlı çıkar.

BİBLİYOGRAFYA

1. el-Hasenî, İsmail. Nazariyet’ul-Makasıd inde İbni Âşûr (1995), el-Me’had’ül-Âlemî l’il-fikr’il-İslâmî, ABD.

2. el-Dehlevi, Ahmed Şah Veliyyullah. el-Fevz’ul-Kebîr fî Usûl’il-Tefsir (1989), Dâr’u Kuteybiye, Beyrut.

3. el-Râzî, Fahruddin Muhammed İbnu Umar. Mefâtih’ul-Gayb (1981), Dâr’ul-fikr, Beyrut.

4. Rıza, Muhammed Raşit. Tefsir’ul-Kur’ân’il-Hakim (Tefsir’ul-Menâr olarak meşhurdur) (tarihsiz), Dâr’ul-Marifet, Beyrut.

5. Rıza, Muhammed Raşit. el-Vahy’ul-Muhammedî (1979), el-Mekteb’ul-İslâmî, Beyrut.

6. el-Reysûnî Ahmed. Nazariyyet’ul-Makasıd Ind’el-İmam el-Şatıbî (1992), el-Dâr’ul-Âlemiyye l’il-Kitab’il-İslâmî, Rıyat.

7. el-Şatıbî ebu Ishak İbrahim İbn Musa. el-Muvafakât, Ta’lik Muhammed Abdullah Duraz (tarihsiz), Dâr’ul-Marifet, Beyrut.

8. İbn Âşûr, Muhammed el-Tahir. el-Tahrir v’el-Tenvir (1984), el-Dâr’ul-Tunusiye, Tunus.

9. ibn Âşur, Muhammed el-Tahir, Makasıd’ul-Şeria (tarihsiz) el-Dâr’ul-Tunusiye, Tunus.

10. İbn Abdusselam, Ebu Muhammed İzzeddin. Kavâid’ul-Ahkâm fi Masalih’il-Enâm (1990), Muesseset’ul-Reyyan, Beyrut.

11. Abduh, Muhammed. Durûs min’el-Kur’ân (1984), Dâr’u İhyâ’il-Ulûm, Beyrut.

12. el-Gazalî, Muhammed. el-Mahavir’ul-Hamse f’il-Kur’ân (1991), Dâr’ul-Kalem, Şam.

13. el-Gazalî, Ebu Hâmid Muhammed İbn Muhammed. İhya-u Ulum’il-Din (tarihsiz), Dâr’ul-Marifet, Beyrut. İhya-u Ulûm’il-Dîn (1986), Dâr’ul-Kutub’il-İlmiyye, Beyrut.

14. el-Gazalî, Ebu Hâmid Muhammed İbn Muhammed. Cevâhir’ul-Kur’ân (1981), Dâr’ul-Âfâk’il-Cedîde, Beyrut.

15. el-Mevdudi, eb’ul-Alâ, el-Mustalahat’ul-Erbaa f’il-Kur’ân, tercüme, Muhammed Kâzim Sibak (1981), Dâr’ul-Kalem, Kuveyt.

16. Nursî, Said. İşârât’ul-İ’câz fi Mezân’il-Îcâz, tahkik, İhsan el-Salihî (1994), Sözler, İstanbul.

17. Nursî Said. el-Şuâât, tercüme, İhsan el-Salihî (1993), Sözler, İstanbul.

18. Nursî, Said. Saykal’ül-İslâm, tahkik, İhsan el-Salihî51995), Sözler, İstanbul.

19. Nursî, Said. el-Kelimât, tercüme, İhsan el-Salihî (1992), Sözler, İstanbul.

20. Nursî, Said. el-Lemeât, tercüme, İhsan el-Salihî (1993), Sözler, İstanbul.

21. Nursî, Said. el-Mesnevî el-Arabî el-Nurî, tahkik, İhsan el-Salihî (1988), Matbaat’ul-Zehra, Musul.

22. Nursî, Said. el-Mektubât, tercüme, İhsan el-Salihî (1992), Sözler, İstanbul.

23. Nursî, Said. el-Melâhik, tercüme, İhsan el-Salihî (1995), Sözler, İstanbul.

____________________

1 Dr. al-Daghamin, 1962’de Amman’da doğdu. 1987’de Master, 1991’de Doktorasını tamamladı. Halen, Ehl-ul-Beyt Üniversitesi Ürdün şubesinde Bilimsel Araştırma ve Lisans Üstü Çalışmalar Bölümünde Dekan Yardımcısı olarak görev yapmaktadır.

2 İsmail El-Haseni, Nazariyet’ül-Makasıd İnde ibn Aşur (1995), Uluslararası İslâm Düşüncesi Enstitüsü, Virginia, ABD.

3 Ahmed Şah Veliyyullah Dehlevi, El-Fevz‘ül-Kebir Fi Usul’ül-Tefsir (1989), Dar Kuteybe, Beyrut.

4 Fahreddin Muhammed Bin Ömer El-Razi, Mefâtih’ül-Ğayb, (1981), Dâr’ul-Fikr, Beyrut.

5 Muhammed Reşid Rıza, Tefsir’ul-Menâr olarak bilinen Tefsir’ul-Kur’ân’il-Hakîm (tarihsiz), Dâr’ul-Marifet, Beyrut.

6 Muhammed Reşid Rıza, El-Vahy’ül-Muhammedî (1979), El-Mekteb’ül-İslâmî, Beyrut.

7 Ahmed el-Reysunî, Nazariyyet’ül-Makasıd ind’el-İmam el-Şatibî (1922), Neşr’ul-Dar’ul-Âlemiyye l’il-Kitab’el-İslâmî, el-Riyad.

8 Ebu İshak İbrahim İbn-i Musa el-Şatibî, el-Muvafekât, Ta’lik Muhammed Abdullah Diraz (tarihsiz), Dâr’ul-Marifet, Beyrut.

9 Muhammed el-Tahir İbn Aşur, el-Tahrir v’el-Tenvîr (1984), el-Dâr’ul-Tunusiye l’il-Neşr, Tunus.

10 Muhammed el-Tahir İbn Aşûr, makasıd’ul-Şeria (tarihsiz), el-Dâr’ul-Tunusiye l’il-Neşr, Tunus.

11 Ebu Muhammed İzzeddin İbn Abdusselam, Kavaid’ül-Ahkâm fi Mesalih’il-Enâm (1990) Muesseset’ül-reyyan, Beyrut.

12 Muhammed Abdul, Durûs min’el-Kur’ân (1984), Dâr’u İhya’il-Ulûm, Beyrut.

13 Muhammed el-Gazali, el-Mehavir’ul-Hamse f’il-Kur’ân (1991), Dâr’ul-Kalem, Şam.

14 Ebu Hâmid Muhammed İbn Muhammed el-Gazalî, İhya-u Ulûm’il-Din (tarihsiz), Dâr’ul-Marifet, Beyrut; İhya-u Ulûm’il-Din (1986), Dâr’ul-Kutub’il-İlmiyye, Beyrut.

15 Ebu Hâmid Muhammed ibn Muhammed el-Gazalî, Cevâhir’ul-Kur’ân (1981), Dâr’ul-Afak’il-Cedîde, Beyrut.

16 Ebu’l-Alâ el-Mevdudî, el-Mustalahât’ul-Erbaa f’il-Kur’ân, tercüme, Muhammed Kâzım Sibak (1981), Dâr’ûl-Kalem, Kuveyt.

17 Said Nursi, İşârât’ul-İ’câz fî Mezân’il-Îcâz, tahkik, İhsan Kasım el-Salihî (1994), Sözler Yayınları, İstanbul.

18 Said Nursi, el-Şuâât, tercüme, İhsan el-Salihî (1993), Sözler Yayınları, İstanbul.

19 Said Nursi, Saykal’ül-İslâm, tahkik, İhsan el-Salihî (1995), Sözler Yayınları, İstanbul.

20 Said Nursi, el-Kelimât, tercüme, ihsan el-Salihî (1992), Sözler Yayınları, İstanbul.

21 Said Nursi, Lemeât, tercüme, İhsan el-Salihî (1993), Sözler Yayınları, İstanbul.

22 Said Nursi, el-Mesnevî el-Arabî el-Nurî, tahkik, ihsan el-Salihî (1988), Matbaat’ul-Zehrâ, Musul, sh. 380.

23 Said Nursi, Saykal’ül-İslâm, tercüme, ihsan el-Salihî (1992), Sözler Yayınları, İstanbul, sh. 29-30

24 Said Nursi, el-Kelimât, tercüme, İhsan el-Salihî (1995), Sözler Yayınları, İstanbul, sh. 523.

25 Nursi, el-Kelimât, sh. 466.

26 Nursi, el-Mesnevi, sh. 156.

27 Nursi, el-Mesnevî, sh. 229-230

28 Nursi, el-Kelimât,sh. 293.

29 El-Gazalî, İhya-u Ulûm’il-Dîn (1986), Dâr’ul-Kutub’il-İlmiyye, Beyrut. Cilt 4, sh, sh. 361-364.

30 Nursi, İşârât-ul-İ’câz fî Mezân’il-Îcâz

31 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 5

32 Bkz. Nursî, İşârât’ül-İ’câz, sh. 230; el-Mektubât, sh. 492; Saykal’ül-İslâm, sh. 29

33 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 120

34 Nursi, işârât’ül-İ’câz, sh. 24

35 Nursi, el-Mesnevî, sh. 401.

36 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 121-134.

37 “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilâhlar olsaydı, ikisi de harap olup giderdi.” Enbiya Sûresi, 21:22.

38 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 135-158.

39 Bu maksadı açıklamak için Nursi, “Haşir Risalesi” adı altında “Sözler” kitabının Onuncu Söz bölümünü teşkil eden müstakil bir risale yazdı.

40 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 159-161

41 Nursi, Şuaât, sh. 231-232,235.

42 Nursi, hayatının ilk devresinde yazmış olduğu “Muhakemat” adlı eserinde Makasıd-ı Kur’ân’ın dördüncüsü olan adalet konusundaki çalışmasını tamamlamadı. Daha sonraki telifatında bu maksadı adalet ve ubudiyet diye adlandırdı ve öylece de izah etti.

43 Ahmed el-Rahsuni, Nazariyyet’ül-Makasıd İnde el-İmam el-Şatıbî (1992), Neşr el-Dâr el-Alemiye l’il-Kitab’ül-İslâmi, Rıyad, bkz. sh. 6-7.

44 Rıza, el-Vahy el-Muhammedî, sh. 259.

45 Nursi, el-Lemaât, sh. 525-526.

46 Nursi, el-Melâhik, sh. 74.

47 Nursi, Saykal’ül-İslâm, bkz. sh. 439,525, 527.

48 Nursi, el-Mektubât, sh. 604

49 Nursi, Saykal’ül-İslâm, bkz. sh. 358-359.

50 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 466.

51 Nursi, el-Mektubât, sh. 608

52 Nursi, el-Mektubât, sh. 68

53 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 32.

54 Nursi, el-Şuaât, sh. 287. Ayrıca bkz. el-Mesnevi el-Arabî el-Nurî, sh. 90-91, 99-100.

55 Nursi, el-Şuaât, sh. 299.

56 Nursi, el-Şuaât, sh. 667.

57 Nursi, Saykal‘ül-İslâm, sh. 51

58 Nursi, el-Melâhik, sh. 368.

59 Nursi, el-Melâhik, sh. 161. Ayrıca bkz. el-Mesnevi el-Arabî el-Nurî, sh. 405.

60 Nursi, el-Melâhik, sh. 373.

61 Nursi, el-Lemeât, sh. 523-527.

62 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 53.

63 Nursi, el-Mesnevî el-Arabî el-Nurî, sh. 356.

64 Nursi, el-Mesnevî el-Arabî el-Nurî, sh. 230.

65 Nursi, el-Mesnevi el-Arabi el-Nurî, sh. 70.

66 Nursi, el-Mesnevi el-Arabi el-Nurî, sh. 208.

67 Burada “küçük Kur’ân” ifadesi “kısa Kur’ân” anlamında kullanılmıştır.

68 Nursi, “el-Kelimât, sh. 459-460.

69 Nursi, el-Kelimât, sh. 432.

70 Nursi, el-Kelimât, sh. 433-434.

71 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 24.

72 Nursi, “İşârât’ül-İ’câz, “sh. 45.

73 Nursi, el-Kelimât, sh. 481-482.

74 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 24

75 Nursi, İşârat’ül-İ’câz, sh. 23-24.

76 Nursi, “İşârat’ül-İ’câz, sh. 45.

77 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 40.

78 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 24.

79 Nursi, İşârât’ül-İ’câz, sh. 177, 225.

80 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh 92-93

81 Nursi, el-Şuâât, sh. 310-311; el-Kelimât, sh. 532-533; el-Mesnevî, sh. 339,458.

82 Nursi, el-Kelimât, sh.496; el-Mesnevî, sh. 93.

83 Nursi, Saykal’ül-İslâm, sh. 81.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE

MÜSLÜMAN-HIRİSTİYAN DİYALOGU VE İŞBİRLİĞİ

Prof. Dr. Thomas Michel S.J 1

“Kur’ân’ı Anlamada Çağdaş Yaklaşım: Risale-i Nur Örneği” konulu uluslararası sempozyumda tebliğ sunmak üzere buraya davet edilmiş olmam, benim için bir şereftir. Tebliğime başlamadan, Bediüzzaman Said Nursî’nin düşünceleri konusunda uzman olmadığımı, ve bu sempozyumdaki mevcudiyetimi konu üzerinde derinleşmiş bir ‘ilim adamı’ olarak değil, ondan ziyade, bir ‘öğrenici’ şeklinde anladığımı itiraf etmem gerekiyor. Şu günlerde, Kur’ân’a dair kendi anlayışımı, büyük muasır Müslüman düşünür Bediüzzaman Said Nursî’nin yaklaşımı ve yorumlama tarzı üzere derinleştirmeyi özlemle bekliyorum.

Bir Hıristiyan mü’min olarak Said Nursî’nin ciltler dolusu eserlerini okurken, onlarda, iç dünyamda hemencecik ma’kes bulan birçok bakış açısı ve tavır buluyorum. Bu kendini Allah’a adamış Müslüman düşünürün yazılarında kendi Bir ve Tek Allah inancım ile çakışan o kadar çok nokta keşfettim ki, doğrusu onu şahsen tanımış olmak isterdim-tâ ki, birçok noktada doğrudan ona sorular yöneltip, verdiği cevaplardan istifade edebileyim.

Bu kısa takdimde benim vazifem, Said Nursî’nin düşüncesinin geniş ana çizgilerini incelemek veya onun yeni ve değerli görüşler sunduğu birçok alanın listesini çıkarmak değil; bilakis, tamamen hususî bir konuya, “Bediüzzaman Said Nursî’nin Düşüncesinde Müslüman-Hıristiyan Diyalogu ve İşbirliği” konusuna bakmaktır. Said Nursî, yaşadığı yıllar boyunca, hatta-Birinci Dünya Savaşı ve onu takip eden yıllar gibi-Hıristiyanlar ile Müslümanlar arasında büyük gerilimlerin yaşandığı anlarda, Müslüman-Hıristiyan diyalogu meselesi üzerine kafa yormuş ufuk açıcı bir düşünürdü. Onun bu konudaki görüşleri bizlerin kendi tefekkürümüz açısından da geçerlilik arzetmektedir ve kendisinin konuyla ilgili görüşlerinin çoğu, hepsi de Allah’ın birliğine inanan Müslüman ve-ümit ederim-Hıristiyan cemaatleri içerisinde ancak şimdi bereketli meyveler verme noktasına gelmiş bulunmaktadır.

Müslümanlar ve Hıristiyanlar medeniyetin eleştirilmesi noktasında ittifak halindedirler

Allah’a inanan mü’minlerin teşkil ettiği her cemaatin başlıca görevlerinden biri, içinde yaşadığımız çağın meydan okumaları ile yüzleşmektir. Tarihteki her dönem, her bir tarihsel çağın ve her bir kültürel çerçevenin mensupları sürekli bir biçimde şeytanın Allah’ın rızasına uygun değerlerin yerine kendi nefislerinin arzularını koyma telkinine maruz kaldıklarından dolayı, kendine özgü bir meydan okumalar seti sunar. Hıristiyan akidesine damgasını vuran, Hz. İsa’nın kendi çağının kötülükleriyle yüzleşmesidir. Bu kötülüklerin başlıcaları ise, siyasî iktidar ile dinî liderliğin hileli bir anlaşma içinde olması; beşerî hukukî görüşlere merhamet ve sevgiden daha büyük bir ağırlık veren bir hukuk anlayışı; ve fakiri, yabancıyı, kadını, ve dinî inceliklerde derinleşmemiş fertleri kenara itelerken, bazı gruplara özel ayrıcalıklar bahşeden inhisarcı bir dindarlıktır. Benzer şekilde, İslâm, zamanının Arabistan’ında küfrün değerlerine karşı Hz. Muhammed’in sergilediği mücadele geleneği üzere yürümektedir. O günün Arabistan’ında küfrün ‘değer’lerinin başlıcaları ise, Allah’a hiçbir icraat ve müdahale alanı bırakmayan, ebedî hayata da hiç inanmayan insanların kendini beğenmişliği; Cahiliye devirlerinin geleneksel putperest tapınma biçimi; köleler, kadınlar, yetimler, toplumdan dışlanmış kişiler ve yoksul yolcular aleyhine güçlü kişiler tarafından zulüm icra edilmesidir.

İçinde bulunduğumuz çağ, herşeyde ve her fiilde Allah’ın rızasını gözeten samimî mü’minlere karşı, kendine has meydan okumalar üretmiştir. Bunlar genellikle “çağdaş uygarlık” yahut “modern medeniyet” adı verilen şeyde hülasa edilebilir. Bu medeniyet, tamamen kötülük ve şerden ibaret bir medeniyet değildir, ve insanlığa birçok faydalar sağlamıştır. Bu medeniyetin manevî değerlerinin hepsi de Allah’ın rızasına aykırı değildir, bilakis sahip olduğu bu değerler insanoğlunun hayırlı birçok beşerî niteliğini teyid eder ve destekler. Bununla birlikte, modern medeniyet, ona dahil olan insanların artık Allah’a ihtiyaç hissetmedikleri bir düşünce tarzını da ihtiva edebilir. Bu düşünce tarzını benimseyenler yalnızca Allah’a ibadet etme, O’na şükretme ve O’ndan yardım isteme ihtiyacını hiç de hissetmediklerini ileri sürmekle kalmaz, bilakis ekseriya hayat yolculuklarını hangi yolda sürdürecekleri konusunda rehber olup yol göstermesi için Allah’ın Kelâmına başvurma gereği de duymazlar. Bunun yerine, kendi kafalarından uydurdukları felsefe ve ideolojilerin peşine düşmeyi tercih edebilirler.

Hayat yolculuklarını her açıdan Allah’ın rızasına uygun biçimde yaşama arzusunda olanlar için, modern medeniyetin eleştirisini yapmak, kaçınılmaz bir görevdir. İşte Said Nursî, bizim yüzyılımızda bu görevin, modernitenin değerlerine eleştirel bir yaklaşım formüle etme görevinin Müslümanlar ve Hıristiyanlar tarafından beraberce icra ve ifa edilmesi gerektiğini kabul eden öncü düşünürlerden biriydi. 1946’da, İkinci Dünya Savaşının sona ermesinden kısa bir zaman sonra, şu ifadeleri kullanmıştı: “Şimdi ehl-i iman, değil Müslüman kardeşleriyle, belki Hıristiyanın dindar ruhanîleriyle ittifak etmek ve medar-ı ihtilâf meseleleri nazara almamak, niza etmemek gerektir. Çünkü, küfr-ü mutlak hücum ediyor.” 2

Said Nursî için, insanın mutluluğunun ve ahlâken müstakim oluşunun düşmanı, imansızlık, dinsizliktir. İnançsızlar, yaşadığı müddetçe kendi yolunu kendi çizmeye karar veren, İlâhî Rehberliğin peşinden gitmemeye karar kılmış, Allah’ın iradesini ve O’nun insanlık için çizdiği hikmetli planı kaale almayan, Allah’ın insanın mahiyeti ve kaderi hakkındaki öğretisine tâbi olmak üzere kendi basit, çocuksu arzu ve fikirlerinden vazgeçmek istemeyen insanlardır. Modern çağda ilâhî olarak rehberlik edilmiş bir hayat tarzının teyidini ararken, Müslümanlar, Hz. İsa’nın öğretilerini takip etmeye ahdetmiş ve hakikata göre yaşama çabasını kuşanmış Hıristiyanlarda kendi tabiî müttefiklerini bulurlar. Müşterek bir düşmanla, “mütecaviz dinsizler”le yüzyüze gelen Müslümanlar, Said Nursî’ye göre, “değil yalnız kendi dindaşı, meslekdaşı, kardeşi olanlarla samimi ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî dindar ruhanîleri ile dahi, . . . ittifaka muhtaçtırlar.” 3

Hıristiyanlar ve Müslümanlar, şayet böyle ortak bir gayret mümkün olacaksa, en azından bir müddet, bu iki mü’minler ailesi arasındaki ihtilaflı noktaları gündeme getirmekten uzak duracaklardır. Bunu söyleyerek, Said Nursî, Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında hiçbir farklılığın mevcut olmadığını, yahut varolan bu farklılıkların önemsiz olduğunu ima ediyor değildir. Bunlar, Hıristiyan akidesi ile İslâm akidesi arasındaki gerçek ve önemli farklılıklardır. Onun üzerinde durduğu nokta, bu farklılıklar üzerinde obsesif biçimde yoğunlaşmanın, kafayı bu farklılıklara takmanın; gerek Müslümanları, gerek Hıristiyanları, paylaşabilecekleri çok daha önemli bir müşterek vazifeye karşı, modern dünyaya merkezinde Allah’a imanın yer aldığı ve moral değerlerin ölçüsünü Allah’ın irade ve rızasının oluşturduğu bir hayat ve toplum vizyonu sunma vazifesine karşı körleştirebildiğidir-ki, bu noktada onunla aynı düşüncedeyim.

Said Nursî’nin, saati tersine çevirmenin yolunu arayan bir tür modern-karşıtı gelenekselci olduğu düşünülmemelidir. O, modern medeniyete “mehasin ve terakkiyat”ın da olduğunu kabul eder.” 4 Bu müsbet değerler ise, yalnızca Avrupa’nın eseri değildirler. Bilakis, onlar umumun malıdırlar ve Said Nursî’ye göre, insanlığın “telâhuk-u efkâr”ından, yani düşüncelerin birbirine eklenip mezcolmasından, semavî dinlerin kanunlarından, fıtrî ihtiyaçtan, ve bilhassa Hz. Muhammed’in şeriatıyla meydana gelen İslâmî inkılabdan neşv ü nema bulmuş; yine onun ifadeleriyle, “tamamen medeniyet-i İslâmiyeden, Kur’ân’ın irşadatından, edyân-ı semaviyeden in’ikas ve iktibas” edilmiştir. Dindar insanların modern medeniyetin böylesi olumlu değerleriyle bir meselesi yoktur. Ehl-i din bunlarla çatışma halinde değildir. Aksine, bu medeniyetin insanlığa getirdiği faydaları kabul etmekte ve memnuniyetle karşılamaktadırlar.

Onun nüansları kesinlikle gözeten modernite değerlendirmesi, modern medeniyetin başlıca savunucusu olarak Avrupa’nın (ve, şüphesiz, en aktif yayıcısı olarak Amerika’nın) rolüne dair incelikli bir değerlendirmeyle paralellik arzeder. Said Nursî Avrupa’ya karşı mutlak bir nefret üreten bir doktrinin mucidi veya takipçisi değildir. Aksine, onun modern hayata sağladığı katkıların çift-taraflı bir mahiyet arzettiğini ve bunların tahlilinin dikkatli bir nazar gerektirdiğini kabul etmektedir. Bir tarafta, Avrupa birçok insan için pek çok iyilik getirmiş, ama diğer tarafta, insan hayatına çok ciddi zararlar vermiştir. O, Batı tarihindeki değişik düşünce akımlarının modern medeniyetin olumsuz niteliklerini ortaya çıkarıp bertaraf etmeye kâdir olmadığı, hatta kimi zamanlar bu menfi niteliklerin iyi niteliklere galebe çaldığı düşüncesindedir. Temelde, bu gelişmeler ikiye ayrılır. İlk olarak, Batı medeniyeti, Said Nursî’ye göre, gerçek İsevîlikten uzaklaşarak, ona yabancılaşmış; bu yabancılaşmanın peşisıra, Avrupa’nın insana ve topluma dair görüşleri insanı kâinatın merkezine yükselten ve bunu Allah’ı kâinatın sınırlarına iteleme pahasına yapan insan-merkezli Yunan-Roma felsefesinin prensipleri üzerine oturmuştur. İkinci olarak, Batı medeniyeti, zincirinden boşandırılmış pazar politikalarında, “maişetteki müthiş müsavatsızlık”a dayanmıştır. 5

Sonuç, Allah’a inananların bakış açısından, iki yüzlü bir Avrupa’dır-bir “iyi” Avrupa ve bir de “kötü” Avrupa. Onun 1933-1934’te zaten söylediği gibi, “Avrupa ikidir. Birisi, İsevîlik din-i hakikîsinden aldığı feyz ile hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye nâfi san’atları ve adalet ve hakkaniyete hizmet eden fünunları takip eden bu birinci Avrupa’ya hitap etmiyorum. Belki, felsefe-i tabiiyenin zulmetiyle, medeniyetin seyyiatını mehâsin zannederek, beşeri sefahete ve dalâlete sevkeden bozulmuş ikinci Avrupa’ya hitap ediyorum.” 6

Bu menfi akım, onun belirttiği üzere, hem Müslümanları, hem de Hıristiyanları, onları manevî ve moral değerlerin kaynağından yabancılaştırarak ve Hıristiyanlar ile Müslümanlar arasında bir husumet meydana getirerek tahribata uğratmayı amaçlamaktadır. Allah’a inanan, ve hayata dair merkezinde Allah’a imanın yer aldığı bir yaklaşımın izini sürmeye hizmet eden herkesin bu akımın insanlığa bulaştırdığı tehlikeleri kabul etmesi gerekmektedir. Onun ifadeleriyle, “misyonerler ve Hıristiyan ruhanîleri, hem Nurcular, çok dikkat etmeleri elzemdir. Çünkü, her halde Şimal cereyanı, İslâm ve İsevî dininin hücumuna karşı kendini müdafaa etmek fikriyle, İslâm ve misyonerlerin ittifaklarını bozmaya çalışacak.” Said Nursî’nin bu sözlerinin 1945-1946’da, ateist komünizmin hâkimiyet alanının Doğu Avrupa’nın her tarafına uzandığı bir zamanda sarfedilmiş olması tesadüf değildir.

Onun görüşünde, modern medeniyet, açıkça gözüken iyi niteliklerine rağmen, ilâhî öğretiyle ekseriya çatışan bir değer sistemi dahilindeki değişik kaynakların ve sonuçların ürünüdür. Modernitenin bütün kaynakları beşerî de değildir; bazılarının, şeytanî bir telkinin sonucu olduğu göze çarpmaktadır. Said Nursî, “Ey Ehl-i Kitap! Sizinle bizim aramızda bir ortak kelimeye gelin” mealindeki Kur’ân âyetini tefsir ederken, bu bağlamda şunu söyler: “Şahıslar, cemaatler, muarazasından âciz kaldıkları Kur’ân’a karşı; bütün nev’-i beşerin ve belki cinnîlerin de netice-i efkârları olan medeniyet-i hâzıra, Kur’ân’a karşı muaraza vaziyetini almıştır.” 7 Bu durumda, Kitap Ehliyle “ortak bir kelime”ye gelme Kur’ânî emri, her iki grubun da karşılıklı olarak imanî bir şuur ve uyanıklığa gelmesi anlamını taşır; ki, Allah’a iman esası üzerine kurulu cemaatler olarak, Müslümanların ve Hıristiyanların, modern medeniyetin ta göbeğinde ilâhî değerlere şahitlik etme gibi ortak bir misyonları vardır. Onların, farazî bir “medeniyetler çatışması” ile bölünmüş olmaktan öte, modernitenin savunucularıyla modern medeniyetin eleştirisi ekseninde bir diyalog yürütmek üzere, birlikte çalışmaları gerekmektedir.

Hıristiyanlarla Müslümanlar arasındaki gerilimler

Hıristiyanlar ile Müslümanların, insanlığı bir ve aynı Allah’a ibadet ve itaat etmeye davet eden ümmetler olarak taşıdıkları ortak mahiyete rağmen, sık sık yekdiğeriyle ihtilaf ve hatta savaş halinde olmuş oldukları, insanlık tarihinin kötü bir gerçeğidir. Onların her biri, yekdiğerini, direnilmesi ve üstesinden gelinmesi gereken düşmanlar olarak görmüşlerdir. Allah’a iman merkezli toplumlar kurulmasında işbirliğinde bulunmak için istihdam olunması gereken enerjiler, ne yazık ki, karşılıklı kuşku, hakimiyet kavgası, ve kan gölü içinde heder edilmiştir.

İşte, Birinci Dünya Savaşının sonunda iki cemaat arasında ciddi gerilimlerin ve katliamların vuku bulduğu bir zamanda eserler vermekte olan Said Nursî, bu tarihî kördüğümün haricinde bir yol sunmuştur.

Doğu Anadolu’daki Kürt aşiretlerinin mensupları Rum ve Ermenilere hürriyet verilmesi fikrini nefretle karşılamış ve bu konuda Said Nursî’nin fikrine başvurmuşlardır. Onun cevabı, yalnızca, bu Hıristiyan ahalinin özgür olma hakkının şeriat tarafından emredilen birşey olduğu teyid etmekle kalmamış; meseleyi aşiret mensuplarının kendi üzerlerine döndürerek, onlara kendi cehalet ve katı kalpliliklerinin işin merkezinde yatan daha derin bir mesele olduğu uyarısında bulunan bir meydan okumayla tahlilini derinleştirmiştir. Bu bağlamda, söylediği söz şudur: “Onların hürriyeti, onlara zulmetmemek ve rahat bırakmaktır. Bu ise, şer’îdir. Bundan fazlası; sizin fenalığınıza, divaneliğinize karşı bir tecavüzleridir, cehaletinizden bir istifadeleridir.” 8

Said Nursî, devamla, gerçek düşmanın şu veya bu Hıristiyan grubu değil, bilakis içine düşmüş oldukları gerileme hali olduğunu onlara söyler. Belirttiği üzere, onların düşmanı, onları mahveden şey cehalet, zaruret, ihtilaftır. Bir başka tahliline bakılırsa, Cehalet Ağa, İnat Efendi ve Garaz Beydir. Ermeniler Müslümanlara nefret ve öfkeyle mukabele ve muhalefet etmişlerse, bunu sözkonusu üç müfsidin öncülüğünde yapmışlardır. 9 Bir Hıristiyan olarak, onun problemin asıl merkezine ulaşan bu yaklaşımını, St. Paul’ün yazılarında okuduğum şeye benzer buluyorum; ki, St. Paul şöyle demiştir: “Bizim mücadelemiz beşerî güçlere karşı değildir, bu dünyaya hükmeden karanlık güçlere karşıdır.” Diğer bir deyişle, Allah’ın iradesine uygun olanı gerçekleştirme ve âhenkli ve barış içinde toplumlar bina etme yolunda girişilen manevî mücahedenin en derin düzeylerinde, gerçek düşmanlar olarak karşımıza sair kişiler değil, onlardan ziyade, hepimizin idrak kabiliyetini örten ve bizi yapmamız gerektiği şekilde harekete koyulmaktan alıkoyan cehalet, zaaf ve saldırganlık güçleridir. Bu karanlık güçler kendimiz haricinde yatıyor değildir, bilakis hepsi de kendi kalblerimizin içerisindedir. Bu sebepten dolayı, gerek İslâm, gerek Hıristiyanlık, bütün kişisel ve toplumsal dönüşümlerin anahtarı olarak daima tevbeyi (Ar. tevbe, Yun. metanoia) vurgulamıştır.

Said Nursî’nin mesajı, onun yukarıda aktardığımız sözleri yazdığı yaklaşık seksen sene öncesi için geçerli olduğu kadar, günümüz için de geçerlidir. Bugün Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasındaki gerilim ve çatışmaların kökeninde, ötekinin şer yüklü mahiyetinden ziyade, kendi bencil hükmetme, kontrol altında tutma ve misillemede bulunma arzularımız yatmaktadır. Bu anlamda, başkalarının bu “karanlık güçler”den kurtulması, kendi hürriyetimizin bir parçasıdır. Veya, Said Nursî’nin ifade ettiği gibi, “gayrimüslimlerin hürriyeti,” kendi “hürriyetimizin bir şubesi”dir. 10

Masum şehitlerin mükâfatı

Anadolu tarihinin en trajik dönemlerinden biri 11 esnasında yazan Said Nursî, bu şekilde birçok masum insanın da öldüğü realitesini gözardı etmez. Yaşadıkları zamanın trajik hadiselerinin kurbanı olan Müslümanlar kadar, masum Hıristiyanların durumuna da değinerek ilgisini yalnız kendi cemaatine hasreden sektaryen sadakatin üstüne çıkması, ona şeref kazandıran unsurlardan biridir. “Hatta o mazlumlar kâfir de olsa” der Said Nursî, “âhirette kendilerine göre o dünyevî âfattan çektikleri belâlara mukabil rahmet-i ilâhiyyenin hazinesinden öyle mükâfatları var ki, eğer perde-i gayb açılsa, o mazlumlar haklarında büyük bir tezahür-ü rahmet görünüp, ‘Yâ Rabbi.. Şükür elhamdülillah’ diyeceklerini bildim ve kat’î bir surette kanaat getirdim.” 12

Said Nursî, masum insanların çektikleri acıları gördüğünde fıtratındaki şefkat ve rikkatin galeyana geldiğini, ve “şiddet-i şefkat ve rikkatten, bu kışın soğuğuyla beraber manevî ve şiddetli bir soğuk ve musibet-i beşeriyeden biçarelere gelen feryatlar, helaketler, sefaletler, açlıklar şiddetle rikkatime dokundu”ğunu belirtmiştir. O, böylesi şartlarda ölen bu masum insanların “ne dinde olursa olsun bir nevi şehit hükmünde” olduğunu söyler ve onların “mükâfatı büyüktür; belki onu cehennemden kurtarır” der. “Elbette” diyerek, şu hükmü verir: “. . . şimdi, fetret gibi karanlıkla kalan ve Hazret-i İsa’ya (a.s.) mensup Hıristiyanların mazlumları[nın] çektikleri felaketler, onlar hakkında bir nevi şehadet denilebilir.” 13

Başkalarına zulmeden ve komşularına karşı kötülük işleyen gaddar ve zalim insanlar ise, Allah tarafından cezalandırılacaktır. Said Nursî, böylesi insanların aksine, “Eğer o felaketi çekenler mazlumların imdadına koşanlar ve istirahat-ı beşeriye için ve esasat-ı diniyeyi ve mukaddesat-ı semaviyeyi ve hukuk-u insaniyeyi muhafaza için mücadele edenler ise, elbette o fedakârlığın manevî ve uhrevî neticesi o kadar büyüktür ki, o musibeti onlar hakkında medar-ı şeref yapar, sevdirir” diye ekler.

Başkasını anlama ve kendini onun yerine koyma noktasındaki bu isteklilik ve başka dinî cemaatlerin mensuplarının yaşadığı acılar ve sevinçlerle bu şekilde hemhal oluş, hayatına ilâhî öğretinin rehberlik ettiği dürüst bir insan oluşun nişanesidir. Dindar bir bireyin görüş ufku, kahir bir ekseriyetle, kendi cemaatinin meşakkat ve başarılarının ötesine uzanmaz. Bu bağlamda, Said Nursî’nin kendi zamanının Hıristiyan “şehitler”ine yönelik tavrı, bana, 1969’da Uganda’da Papa VI. Paul’ün söylediği şeyi hatırlatır. Son asır içinde inançlarından vazgeçmek yerine canlarını veren Ugandalı Hıristiyanlara atıfta bulunan Papa, dinleyicilerinin dikkatini, yine bu ülkede İslâmî inançlarına ihanet etmeye veya onlardan taviz vermeye bedel ölümü seçen birçok Müslümanın da mevcut olduğu gerçeğine çekmiş; bunların da, Allah’a iman yolunun gerçek şehitleri ve şahitleri olduğu kanaatini serdetmiştir.

Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında barış, uzlaşma ve dostluk

Said Nursî, Müslüman-Hıristiyan ilişkilerinin, modernist ideolojinin tehlikelerine eleştirel bir biçimde karşı koyabilme noktasında mü’minlerin ittifak sağlaması, ihtilafların çözülmesi ve masum kurbanların durumunun anlaşılması ile sınırlı olmadığının; bilakis barış, uzlaşma ve hatta dostluk istikametine gidilmesi gerektiğinin farkındaydı. Ölümünden beş yıl önce gerçekleşen Bağdat Paktını desteklerken, paktın bir avantajının Türklere yalnızca ittihad-ı İslâm dairesinde 400 milyon Müslüman kardeş kazandırmakla kalmayıp, bu uluslararası antlaşmanın Müslüman Türklere 800 milyon Hıristiyanın dostluğunu da kazandıracağını 14 ve iki mü’minler cemaati arasındaki çok daha elzem bir mahiyet arzeden barış ve umumî uzlaşma yönünde bir adım olduğunu belirtmişti.

Son yıllarında, Said Nursî, Hıristiyanlarla uzlaşma ve dostluk inşası yönünde kendi kişisel gayretlerini de ortaya koydu. 1950’de, Roma’ya, Papa XII. Pius’a, Risale-i Nur Külliyatını gönderdi ve cevaben, 22 Şubat 1951’de, şahsî bir teşekkür mektubu aldı. Bir gözlemci, bunun, İkinci Vatikan Konsülünde Katolik Kilisesinin Müslümanlara duyduğu saygı ve hürmeti ilan ve de İslâm’ın gerçekten bir selamet ve necat yolu olduğunu beyan etmesinden yalnızca on yıl önce vuku bulduğunu belirtir. 15 Said Nursî, aynı şekilde, bundan birkaç yıl önce, 1953’te, Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasında mütecaviz dinsizliğe karşı işbirliği temini için, İstanbul’da Patrik Athenagoras’ı ziyaret etmiştir.

Çok yıllar önce, 1910-1911’de, Said Nursî’nin Hıristiyanlarla dostluk ilişkileri inşa etme arzusundan dolayı kimilerince sorgulama konusu edildiği görülür. Kendisi, bazı Müslümanların “Ey iman edenler! Yahudileri ve Hıristiyanları dost edinmeyin” (5:51) âyetine vermiş oldukları kısıtlayıcı yorumla karşı karşıya gelir. Bu âyetin ışığında, onun Müslümanlar ile Hıristiyanların dost olması gerektiğini, nasıl ve ne diye söylediği sorulur.

Said Nursî’nin cevabı, onun yalnızca Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında sevgi ve dostluğu teşvik etme arzusunun anlaşılması açısından değil, Kur’ân’ı tefsirdeki yaklaşımının anlaşılması açısından da öğreticidir. Onun görüşünce, bu Kur’ânî yasaklama âmm [umumî, genel] değil, mutlaktır; mutlak ise, kayıt altına alınabilir. “Zaman,” onun söylediği üzere, “bir büyük müfessirdir; kaydını izhar etse, itiraz olunmaz.” Yani, bir mesele zaman içinde tavazzuh ettiğinde, ona itiraz edilmez. “Hem de, hüküm müştak üzerine olsa; me’haz-ı iştikakı, illet-i hüküm gösterir.” Yani, bir hüküm türetilmiş bir kanıta dayalıysa, türetmenin kaynağı hükmün gerekçesini, illetini gösterir.

Said Nursî, bu prensibi sözkonusu âyetin yorumuna tatbik ederek, Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyle ilgili yasağın, ancak onlar Yahudilik veya Hıristiyanlığı aksettirdiğinde geçerli olduğu görüşünü serdeder. Fakat, onun hükmettiği üzere, nasıl bir Müslümanın her bir sıfatı Müslüman olmadığı gibi, bir Yahudinin veya Hıristiyanın bütün sıfatları da inançsızlığı yansıtmaz. Eğer Müslümanlar bir Yahudi veya Hıristiyanda İslâmî öğretiye mutabık düşen nitelikler bulurlarsa, onların bu nitelikleri takdirle karşılaması gerekir. Yahudi ve Hıristiyanlarla dostluğun temelini teşkil eden, bu iyi nitelikler olacaktır. Said Nursî, “Bir Müslüman bir Yahudi veya Hıristiyanı sevebilir mi?” sorusunu gündeme getirir ve cevaben, Müslüman bir erkeğin Kitap Ehli bir kadınla evlenebilmesi örneğini verir. “Ehl-i Kitaptan bir haremin olsa, elbette seveceksin.” 16 Onun Hıristiyanlarla dost olunabileceği tezi, şeriatın bir Müslüman erkeğe bir Yahudi veya Hıristiyan kadınla evlenmesine izin verdiği gerçeğine dayanmaktadır-ki, insan eşini sever, sevmesi de gerekir.

İsa’nın Geri Dönüşü

Yorum yapmak, hiçbir alanda, kutsal metinlerin istikbalden ve gelecek çağdan söz eden pasajlarının yorumundan daha zor değildir. Böylesi pasajlar, ister Hesap Gününün yaklaşmasına işaret eden Kur’ân âyetlerinden, ister Hıristiyanî Kutsal Metinlerin kıyametle ilgili kısımlarından söz ediliyor olsun, alışıldığı üzere, zor ve karmaşık bir sembolizmle ve müphem kinayelerle donanmıştır. Böylesi pasajların yorumlanması, imanını sağlam bir temele dayandırmış bir yorumcunun ilgili metinle yoğun biçimde hemhal olması disiplinini gerektirir. Diğer türlü, yorumcu kolaylıkla kendi ön-anlayışları ve önyargıları ile çizgiden sapabilir.

Said Nursî’nin, Hz. Muhammed’in kıyametin vukuundan önce Hz. İsa’nın dönüşü ile ilgili hadislerini içinde bulunduğumuz yüzyılın şartları dahilinde yorumlama çabalarında, bu dikkat ve itina gerektiren usulü istihdam ettiğini görürüz. O, sözkonusu hadis rivayetlerinin sıhhatini kabul eder ve İsa’nın dönüşünü bekler. “Madem Kadîr-i Külli Şey va’detmiş, elbette yapacaktır,” 17 Hz. İsa’yı gönderecektir. Halihazırda, İsa aleyhisselam, İdris aleyhisselam gibi, “cism-i dünyevîsiyle beraber semavatta” bulunur. 18 Fakat, ahir zamanda, Deccal’a karşı mücadele etmek ve onu öldürmek üzere yeryüzüne geri dönecektir.

İlgili hadisin anlamı, Said Nursî’nin söylediği üzere, şahs-ı manevî kavramı muvacehesinde anlaşılmalıdır. “Âhir zamanda Hazret-i İsa Aleyhisselâm gelecek, şeriat-ı Muhammediye (a.s.m.) ile amel edecek, mealindeki hadisin sırrı şudur ki: Ahir zamanda, felsefe-i tabiiyenin verdiği cereyan-ı küfrîye ve inkâr-ı uluhiyete karşı İsevîlik dini tasaffi ederek ve hurafattan tecerrüd edip İslâmiyete inkılab edeceği bir sırada, nasıl ki İsevîlik şahs-ı manevîsi vahy-i semavî kılıncıyla o müthiş dinsizliğin şahs-ı manevîsini öldürür; öyle de: Hazret-i İsa Aleyhisselam, İsevîlik şahs-ı manevîsini temsil ederek, dinsizliğin şahs-ı manevîsini temsil eden Deccal’ı öldürür.. yani inkâr-ı uluhiyet fikrini öldürecek.” 19

Said Nursî, dine karşı iki büyük tehdidin, birer şerli kişilik olarak Süfyan ve Deccal figürleri ile temsil edilen iki inançsızlık cereyanı olduğunu öngörür. İlki, Süfyan’ınki, Hz. Muhammed’in şeriatını tahrip etmeye çalışacak, ve Hz. Muhammed’in âl-i Beyt’inden olan Mehdi tarafından mağlup edilecektir. İkincisi, Deccal tarafından temsil edileni, tabiatçı ve materyalist felsefeye önayak olacak ve Allah’ın tamamen inkârına yol açacaktır. Her iki cereyan Allah’ın insanların kalplerinden indirmeye ve sosyal hayatta kudsiyet unsurunu bertaraf etmeye çalışan gizli cemiyetler suretinde işgörecektir. 20 Sözkonusu ikinci cereyana karşı koyacak olan, yeniden dünyaya gelecek olan İsa’nın şahs-ı manevîsini içeren, hakikî, tasaffi etmiş Hıristiyanlıktır. Hakikî İsevîlik hurafe ve tahrifattan sıyrılacak ve İslâmî öğretilerle birleşecektir. Aslında, Said Nursî’nin yazdığı üzere, “Hıristiyanlık bir nevi İslâmiyete inkılab edecektir.” 21

Herkesin, Hz. İsa geri döndüğünde, onu tanıması ve bilmesi lâzım değildir. Said Nursî büyük bir ihtimalle, ancak gerçek mü’minlerin ve mukarreb (İsa’ya yakın) olanların gerçek İsa’yı tanıyıp bileceklerine, yoksa herkesin onu bedahet derecesinde, açıkça tanımayacağına inanır. Önemli olan şey, insanlık âleminde ateist akımları sembolize eden Deccal’ın, mü’minlere karşı, sahte bir cennet vaadleriyle, cazibedar oyun ve eğlenceler ile ve medeniyetin değişik fantazileri ile çoklarını aldatacak olan muazzam ve muktedir bir muhalif olmasıdır. Said Nursî’nin Deccal tariflerini okuyan birinin, gerek Avrupalı ulusların seküler hegemonyasına, gerek eski Sovyetler Birliğinin geniş imparatorluğuna dair ima ve ihsaslar bulmaması imkânsızdır.

Bununla birlikte, o, İsevîlik din-i hakikîsinin zuhur edeceği ve Süfyan ve Deccal’ın gizli cemiyetlerine karşı mücadele etmek üzere çoklarına nurunu yayacağı günü hasretle bekler. Bu tasaffi etmiş Hıristiyanlığı, “hamiyetkâr ve fedakâr bir İsevî cemaati namı altında ve ‘Müslüman İsevîleri’ ünvanına lâyık bir cemiyet” olarak tarif eder. Bu cemiyet, “Hazret-i İsa’nın din-i hakikîsini İslâmiyetin hakikatiyle birleştirmeye” çalışmaktadır ve “o Deccal komitesini Hazret-i İsa aleyhisselamın riyaseti altında öldürecek ve dağıtacak, beşeri inkâr-ı ulûhiyetten kurtaracak”tır.

Bu bakımdan, Said Nursî’nin Hıristiyanlıkta vuku bulmasını beklediği tasaffi, yani arınmanın türü, Hıristiyanların İslâm’a girmek için dinlerini terketmesi değil; ondan ziyade, onların hayır olan şeye zaten sahip olan dinlerini tamamlamaları, kemale erdirmeleridir. Ehl-i Kitabı muhatap alan bir Kur’ân âyetini tefsir bâbında, şunu der Said Nursî: “Kur’ân . . . size bütün bütün dininizi terketmenizi emretmiyor. Ancak, itikadatınızı ikmal ve yanınızda bulunan esasat-ı diniye üzerine bina ediniz, diye teklifte bulunuyor. Zira Kur’ân, . . . tadil ve tekmil edicidir. Yalnız, zaman ve mekânın tagayyür etmesi tesiriyle tahavvül ve tebeddüle maruz olan füruat kısmında müessistir.” 22

Sonuç

Bütün bu pasajlarda, Said Nursî, Müslüman-Hıristiyan diyalogu ve işbirliği üzerine orijinal ve insanı üzerinde düşünmeye sevkeden görüşler sunar. Onun merkezî tezi, Müslümanlar ile Hıristiyanların beraberce, Allah’ın planına göre, beşerî izzet, adalet ve dostluğun esas olacağı gerçek bir medeniyet inşa edebilecekleridir. Bu, Müslümanlar ve Hıristiyanlar birbirleriyle ilişkilerini sevgi üzerinde temellendirmenin yollarını arar ve bulurlar ise, mümkün olacaktır. Said Nursî, meşhur Hutbe-i Şâmiye’sinde, medeniyetin üzerinde inşa olunacağı dördüncü kelimenin muhabbet (sevgi) olduğunu söyler. “Muhabbete en lâyık şey muhabbettir, ve husumete en lâyık sıfat husumettir. Yani hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeyi temin eden ve saadete sevk eden muhabbet ve sevmek sıfatı en ziyade sevilmeye ve muhabbete lâyıktır.” 23O, “Husumet ve adavetin vakti bitti” hükmüne ulaşmıştır.

Bu sevgi çağrısı, kişinin kendi dinî cemaatinin sınırları etrafında bile, bugün hâlâ geçerli gibi gözüküyor. Nitekim, Said Nursî’nin Şam’da meşhur hutbesini verdiği 1911 yılından beri dünyamızda vukua gelen olaylar, bu mesajın önemini açıkça göstermiştir: İki Dünya Savaşı, Hindistan ve Pakistan arasındaki çatışmalar, Ruanda ve Burundi’deki katliamlar, Filistin halkının yerinden yurdundan edilmesi, önce Bosna’nın ve şimdi de muhtemelen Kosova’nın mahvedilmesi, ve dünya çevresindeki böylesi başka birçok kanlı çatışma, bize, kardeşin kardeşi kırdığı bu tahribata karşı yegâne çözümün sevgi olduğunu hatırlatır. Dünya Müslümanların ve Hıristiyanların Vedûd ve Rahîm bir Rabbe iman temeline dayanan iki mü’minler cemaati olarak, öfke ve savaşa karşı ilâhî alternatif olarak sevginin yolunu göstermesini hâlâ daha bekliyor.

____________________

1 Prof. Dr. Thomas Michel S.J, ABD’nin Missouri eyaletine bağlı St. Louis şehrinde 1941’de doğdu.

Felsefe ve ilahiyat disiplinlerinde yürüttüğü çalışmalardan sonra, 1967’de bir Katolik rahip olarak görev aldı. Mısır ve Lübnan’da Arapça ve İslâmî araştırmalar konusunda çalıştı. Prof. Fazlurrahman’ın yönlendirmesi altında İbn Teymiye’nin yazıları üzerine bir doktora tezini tamamlamasından sonra, 1978’de, Chicago Üniversitesinden İslâm Düşüncesi alanında doktor ünvanını kazandı. Onun sonradan yayınlanmış bu doktora tezinin başlığı, şu şekildeydi: “Ibn Taymiyya’s Al-Jawab al-Sahih: A Muslim Theologian’s Response to Christianity” (İbn Teymiye’nin el-Cevâbu’s-Sahîh’i: Bir Müslüman İlahiyatçının Hıristiyanlığa Cevabı).

Dr. Michel, 1978-1981 yılları arasında Endonezya’nın Yogyakarta şehrindeki Sanata Dharma Üniversitesinde öğretim üyeliği görevinde bulundu. 1981’de, Vatikan’ın Dinler Arası Diyalog Konsülünün Asya Masasına tayin edildi. 1988’de Vatikan’ın aynı departmanının bölüm başkanı oldu. 1994-1996 yılları arasında, merkezi Tayland’ın başşehri Bangkok’ta bulunan Asyalı Piskoposlar Konferansları Federasyonunun Ekümenik ve Dinler Arası İlişkiler Ofisinin (FABC-OEIA) genel sekreter yardımcısı olarak hizmet gördü. Halihazırda Roma’daki Dinler Arası Diyalog için Cizvit Sekreteryasının genel sekreteri ve de, Asyalı Piskoposlar Konferansları Federasyonunun ekümenik sekreteridir.

Öğretim tecrübesi:

1974-1975 Northwestern Üniversitesi, Evanston, Illinois, ABD, İslâm medeniyeti.

1977-1978 Columbia Üniversitesi, New York, ABD, İslâm felsefesi.

1978-1984 Inst. Filsafat Teologi, Yogyakarta, Endonezya, İslâm felsefesi, teoloji.

1978-1981 I.K.I.P. Sanata Dharma, Yogyakarta, Endonezya, İslâm tarihi.

1980-1981 St. Paul’s Major Seminary, Davao, Filipinler, İslâm’a giriş.

1982 Papalık Arap-İslâm Araştırmaları Enstitüsü, Roma, Asya’da İslâm.

1985 Dansalan College, Marawi City, Filipinler, İslâm mistisizmi.

1986-1987 Ankara Üniversitesi, Türkiye, Hıristiyan teolojisine giriş.

1988 Dokuz Eylül Üniversitesi, Türkiye, Hıristiyan teolojisine giriş.

1988 Papalık Arap-İslâm Araştırmaları Enstitüsü, Roma, İslâm teolojisi ve mistisizmi.

1989 STF Driyarkara, Jakarta, Endonezya, Islâm teolojisi ve mistisizmi.

1989 Selçuk Üniversitesi, Türkiye, Hıristiyan teolojisine giriş.

1989 St. Peter’s Major Seminary, Kuching, Malezya, İslâm’a giriş.

1990-1991 Papalık Arap-İslâm Araştırmaları Enstitüsü, Roma, Asya’da İslâm; İslâm teolojisi.

1991 Selly Oak Colleges, Birmingham Üniversitesi, İngiltere, Asya’da İslâm.

1993 Papalık Arap-İslâm Araştırmaları Enstitüsü, Roma, İslâm felsefesi.

1995-1998 Wedabhakti İlahiyat Fakültesi, Yogyakarta, Endonezya, İslâm felsefesi; teoloji.

1996-1998 Euntes Asian Center, Zamboanga, Filipinler, İslâm’a giriş.

2 Emirdağ Lahikası I, s. 202 (190).

3 Lem’alar, s. 146; Sincerity and Brotherhood, İstanbul, 1991, s. 13.

4 “Hubab,” Mesnevî-i Nuriye içinde, İstanbul, 1980, s. 81. Şükran Vahide, Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul, 1992, s. 158’den naklen.

5 Muhâkemat, İstanbul, 1977, s. 37-38.

6 Lem’alar, s. 111.

7 “The Twenty-Fifth Word,” Sözler, s. 379; İngilizce terc. The Words, İstanbul, 1992, s. 420.

8 Münâzarat, İstanbul 1977, s. 20, nakleden Vahide, s. 95.

9 Münâzarat, (Osmanlıca edisyon), s. 433, nakleden Vahide, s. 95.

10 Münâzarat, s. 21.

11 . Justin McCarthy, Muslims and Minorities: The Population of Ottoman Anatolia and the End of the Empire (New York, 1983) içinde, s. 120-121; Birinci Dünya Savaşı yılları esnasında Anadolu’daki Müslüman ve Hıristiyanların yaşadığı can kaybının diğer Avrupa ülkelerinde vuku bulandan çok daha büyük olduğunu.

12 Kastamonu Lâhikası, İstanbul, 1960, s. 45.

13 Kastamonu Lâhikası, s. 75.

14 Emirdağ Lâhikası II, s. 24, 56; nakleden Vahide, s. 354.

15 Şükran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi, s. 344.

16 Münâzarat, s. 26-27.

17 Mektûbat, s. 53-54.

18 Mektûbat, s. 6 (Letters 1928-1932, s. 22).

19 Mektûbat, s. 6 (Letters 1928-1932, s. 22).

20 Mektûbat, s. 424.

21 Mektûbat, s. 52.

22 İşâratü’l-İ’caz, İstanbul, 1978, s. 55-56.

23 Hutbe-i Şâmiye, İstanbul, 1996, s. 49.

BU ASIRDA KUR'ÂN’LA NASIL AMEL EDİLİR?

(BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN GÖRÜŞLERİ IŞIĞINDA)

Prof. Dr. Abd al-Mu'ti Muhammad Bayyumi 1

Konuya şu iki önemli soruyla başlayalım:

1- Herhangi bir asırda Kur'ân’la nasıl amel edilir?

2- Bu asırda Kur'ân’la nasıl amel edilir?

Bu iki suale verilecek cevaplar ışığında, İslâmın günlük hayatın her bölümündeki yansımalarını kolaylıkla belirlememiz mümkün olacaktır. Bu yansımaların temelinde de elbette Kur'ân bulunacaktır. Aynı zamanda, Kur'ân’dan hareketle İslâmî uyanışın da sınırları belirlenebilecektir. Ki, Kur'ân bu uyanışın özü ve cevheri konumundadır.

Bütün İslâm mücedditlerinin ve bu ümmetin içindeki ıslahatçıların görüşleri ve fikrî programlarının gerçekleşebilirliği, yaşadıkları asırlarda bu yüce Kitabı uygulama cihetinden ne derece geçerli olduğu dikkate alınmak suretiyle bir değerlendirme yapılabilir.

Birinci soruyu göz önüne alırsak; Şüphesiz ki Kur'ân için, ondan uygulanabilir metotlar çıkaracak ve bu metotları hayata geçirecek insanlara ihtiyaç vardır.

Resulüllah (S.A.V.) daha o dönemlerde, semavî kitapların ancak alimlerin varlığıyla gerçek manada uygulanabileceğine dikkat çekmiştir.

Hz. Nebi (S.A.V.) şöyle buyurmuştur:

“Şüphesiz ki Allah kullarından ilmi çekip almaz. Ancak ilmi, alimlerin ortadan kalkmasıyla çekip alır. Hatta öyle olur ki, hiç bir alim kalmaz ve insanlar cahilleri reis edinirler ve hiç bir ilimleri olmayan o insanlara sorup, onlardan fetva alırlar. Sonuçta yanılır ve aldanırlar.”

Bunun üzerine yanında bulunan bir sahabe sorar:

“Ey Allah’ın Nebîsi. Bizim elimizde Mushaflar olduğu, ondaki şeyleri öğrendiğimiz ve onları çocuklarımıza, kadınlarımıza ve hizmetçilerimize öğrettiğimiz halde ilim bizden nasıl kaldırılır?”

Resûlüllah (S.A.V.) kızgın bir şekilde başını kaldırır ve şöyle buyurur:

“Yahudi ve Hıristiyanların da ellerinde mushafları vardı ama, peygamberlerinin o mushaflarla getirdiklerini öğrenmemişlerdi.” 2

İmam el-Münâvî aktardığımız hadis hakkında şöyle demiştir:

“Alimlerin ölmesiyle ilmin kaldırılmasından sonra kitapların geride kalması halinde, bilen bir kimsenin olmayışı sebebiyle kitapların da bir önemi kalmaz.” 3

Kitapların geride kalması, tek başına bir fonksiyon icra etmez. Onlarla yeni bir ilmî hareket vücuda getirecek bir alim, bir fert veya alimlerden bir grup olmadıkça, bilgileri uygulamaya geçirecek ve kitapları vakıada bir aksiyon haline getirecek insanlar olmadıkça kitapların hiç bir değeri kalmaz.

İkinci suale gelince; Acaba bu asırda Kur'ân’la nasıl amel edilecektir? Muasır Müslüman’ın hayatında, İslâm ümmetinin yaşantısında nasıl aktif bir rol üstlenecektir? Diğer yandan, nasıl öncü ve lider bir konuma gelecektir? Ta ki İslâm medeniyeti, tüm insanlık medeniyeti için bir defa daha öncü ve lider olabilsin. Âlemin gerçekleriyle yüz yüze, hakka ve hayra kapı aralayabilsin. Şüphesiz ki bu mesele ve buna verilebilecek cevap, sadece Müslüman ve İslâm ümmeti için değil, bu asırdaki adalet ve barışa alabildiğine uzak kalan tüm insanlık için büyük bir ihtiyacı karşılamış olacaktır. Ancak, bu cevapla insanların çoktan kaybettiği, insana yaraşır bir hayat gerçekleşecektir. Sadece ezici kuvvetin söz sahibi olduğu, kuvvetlinin zulmü her tarafı kapladığı, kutsal değerlerin ayaklar altına alındığı bir ortamda böyle bir cevaba hararetle ihtiyaç vardır. Çünkü, günümüz dünyasına materyalist medeniyet hakim olmuştur. Bu yüzden insanlık, barış, adalet, rahatlık ve insana yaraşır bir hayat emelini gerçekleştirebilmek için yeni bir yönelişe, yeni bir tarza muhtaçtır.

Bu meseleyi büyük bir ihtimamla ele alan, bu asrın en önde gelen isimlerinden birisi Cemâlüddin el-Afgânî’dir. Kur'ân’ın ümmet içinde varolmasını ve varlığını devam ettirmesini şöyle yorumlar:

“Şüphesiz ki Kur'ân ölmez, hayattadır. Ondan iyi bir hissesi olan övgüye layık olmuştur. Ondan bir hissesi olmayan da, verilmeyi hak etmiştir.” 4

Aynı konuda şu açıklamaları yapar:

“Kur'ân Müslümanlar arasında okunmaya devam edildikçe, bu kutsal Kitap, onların dillerinden düşürmedikleri müracaat kaynakları, hak önderleri, kendi öz değerlerini himaye etmeyi emreden rehberleri, varlıklarını koruyan, düşmanlarına karşı galip getiren ve her açıdan kendi menfaatlerini sağlayan temel bir unsur olmaya devam edecektir. Şüphesiz ki bizler, bu ümmetin, tıpkı ilk başta olduğu gibi, bu Kitaba döneceğinden ve kaybettiği özellikleri tekrar elde edip ayağa kalkacağından şüpheye düşmemeliyiz.” 5

Kur'ân’ın bekâsı, ümmet için bir sığınak, bozulmaktan ve dağılmaktan koruyan bir kalkan olmaya devam etmesi hususunda yapılan bu ümitvar yorumun yanı sıra, Müslümanların zihinlerinde yeniden canlandırılması gerektiği görüşü de ön plana çıkmaktadır. Çünkü İslâm ümmetinin ayağa kalkabilmesi ancak Kur'ân ile yeniden dirilmekle ve onu bu uyanışın temeli yapmakla mümkündür.

Abdülkâdir el-Mağribî, “Cemâlüddîn el-Afgânî” isimli eserinde, el-Afgânî ile gerçekleştirdiği bir röportajı aktarır. Bizler burada bu söyleşiden bazı bölümler aktaracağız.

El-Mağribî, Müslümanların sergiledikleri bazı ilerleme ve gelişme tezahürlerinin ümit verici olduğunu dile getirir ve el-Afgânî ile şu konuşma geçer:

“El-Mağribî: Sizin Kur'ân ve Müslümanlar hakkındaki görüşleriniz çok dikkat çekici.

El-Afgânî: Biz Müslüman halklar, eğer kalkınmamızı ve medeniyetimizi dinimiz ve Kur'ân’ımızın kaideleri üzerine kurmazsak, bu kalkınma ve medeniyetin bir hayrı olmaz. Maruz kaldığımız geri kalmışlık ve çöküntüden ancak bu yolla kurtulabiliriz.

El-Mağribî: Ancak efendim, şimdiki halimizle otuz sene önceki halimiz arasında acaba ne fark var? Terakki ve medenîleşme sebeplerine dört elle sarılma noktasında, gerçek manada ilerleme kaydettiğimizi söylemek doğru olur mu?

El-Afgânî: Bu gün içinde bulunduğumuz durum ezilmişlik ve çökmüşlükten başka bir şey değildir.

El-Mağribî: Niçin?

El-Afgânî: Çünkü, şu anki medenileşme gayretlerimiz Avrupa ülkelerini taklitten öteye gitmemiştir. Bu taklit bizleri ecnebilere hayranlık duyma, onlarla bütünleşme ve onların üzerimizde hakimiyet kurmalarına rıza gösterme noktasına getirmiştir. Böylece üzerimizdeki İslâmın boyası değişime uğramış, tasallut ve kölelik bayrağı başımıza dikilmiş, ecnebi tahakkümüne sığınmak durumunda kalınmıştır.

El-Mağribî: Sizin inancınıza göre, sıhhatli bir tecdid hareketine ulaşmak için takip edeceğimiz en güçlü yol ne olmalıdır?

“El-Afgânî:Yeni bir dini hareket gerçekleştirilmelidir.” 6

Burada, Cemâlüddin el-Afgânî’nin, bu asırda Kur'ân’la amel etmek isteyenlere yönelik bir metot olarak ortaya koyduğu ve Müslümanların uygulamada Kur'ânî davranışı gerçekleştirmeleri için bir temel olarak kabul ettiği dini hareketin boyutlarına dair görüşlerine ara verip, aynı gayenin Said Nursî’ye göre nasıl şekillendiğine bakacağız.

İlk etapta görüyoruz ki bu mesele -bu asırda Kur'ân’la nasıl amel edileceği meselesi- Bediüzzaman Said Nursî’nin düşüncesinde çok geniş ve çok boyutlu bir alanı içine aldığını söylemeliyiz. Geride bıraktığı hiç bir risalesi yoktur ki, sadece Müslümanlar için değil, asrımızdaki tüm insanlık için, yeniden dirilişin temeli olarak Kur'ân’ın önemine işaret etmemiş olsun.

Bediüzzaman, Kur'ân-ı Kerime bir çok cihetten yönelmiştir. Ancak, asrımızla ilgili hususları ele alırken en fazla dikkat çekici nokta, asrın ihtiyaçlarını göz önüne almak suretiyle, Kur'ân tarafından belirlenmiş şeriatla, batı medeniyeti tarafından oluşturulan maddî şeriat arasında bir bağlantı kurmasıdır. Çünkü bu asırda, asra damgasını vuran ve hayatın her alanına hakimiyet kuran şartları bilmeden Kur'ân’la amel etme yoluna ulaşmamız mümkün olmayacaktır.

İslâmî hüviyetin kaybolmasına sebep olan batı medeniyetinin hegemonyasından Müslümanları kurtarıp, İslâmî ilerlemeyi canlandırma, tahakküm ve mağlubiyet kalıpları yerine, İslâmla yoğrulmuş bir hayat oluşturma çabası içinde olan Cemâlüddin el-Afgânî’nin de yaptığı aslında budur.

Bunun ötesinde Said Nursî, aynı tarzı Kur'ânî şeriatle maddî şeriat arasında bağlantı kurarak kullanır. O, Kur'ânî şeriatı “Şeriat-ı fıtrıyye-i İlâhiyye-i Kübrâ” olarak isimlendirir. Bu şeriat İlâhîdir. Çünkü, Allah’tandır. Bu şeriat fıtrîdir, çünkü insan fıtratıyla uyumlu yegane şeriattır.

Said Nursî aynı zamanda “tabiat” âleminde hüküm süren nizamla bu şeriatın aynı olduğunu açıklar. Zira bunlar, kâinatta cari olan Allah’ın kanunlarıdır. İnsanda cari olan kanunlar ile kâinatta cari olan ince nizam ve kanunlar aynıdır. Aynı inceliğin, intizamın ve dengenin insanda da olması gerekir. Tabiata bel bağlamış materyalistler ise, masnuâtı sânî, mektubu kâtib, mahluku hâlık zannetmişlerdir. Said Nursî şöyle der:

“Eğer desen; nedir şu tabiat ki, ehl-i dalâlet ve ehl-i gaflet ona saplanmışlar; küfür ve küfrâna girip, ahsen-i takvîmden esfel-i sâfilîne sukût etmişler?

Elcevap: Tabiat namı verdikleri şey, şeriat-ı fıtrıyye-i kübrây-ı İlâhiyedir ki, mevcudatta zuhur eden ef’al-i İlâhiyenin tanzim ve nizâmını gösteren âdetullahın mecmu-u kavânîninden ibarettir. Malumdur ki, kavânîn umûr-u itibâriyedir; vücûd-u ilmîsi var, haricîsi yok. Gaflet veya dalâlet sâikasıyla Kâtib ve Nakkâş-ı Ezelî’yi tanımadıklarından, kitabı ve kitabeti katib ve nakşı nakkâş, kanunu kudret, mistarı mastar, nizâmı nazzâm, san’atı sâni tevehhüm etmişler.

Nasıl ki, bir vahşî ve insanların ictimâiyatını görmemiş bir adam muhteşem bir kışlaya girse, bir ordunun nizâmât-ı manevîyeyle muttarit hareketini temaşa etse, maddî iplerle bağlı tahayyül eder. Veyahut o vahşî, muazzam bir camie dahil olsa, görse ki, Müslümanların cemaat ve îdlerde muntazam, mübarek vaziyetlerini görse, seyretse, maddî râbıtalarla bağlanmalarını tevehhüm eder.

Öyle de, vahşiden çok vahşi olan ehl-i dalâletin, cünûd-u semâvât ve arza malik olan Sultân-ı Ezel ve Ebedin muhteşem kışlası olan şu kâinata ve Mâbud-u Ezelî’nin mescid-i kebiri olan şu âleme girdikleri vakit, O Sultanın nizâmatını tabiat nâmıyla yâdetse ve nihayet hikmetlerle meşhûn şeriat-ı kübrâsını, kuvvet ve madde gibi sağır ve kör ve câmid, karma karışık tezâhürâttan ibâret tahayyül etse, elbette ona insan demek değil, belki vahşi hayvan dahi denilmez. Çünkü, o tevehhüm ettiği tabiat için... her zerrede, her sebepte bütün mevcudâtı halk edecek bir kudret, bir ilim vermek, belki Vâcibü’l-Vücûdun bütün sıfâtını onda kabul etmek gibi nihayetsiz muhal ender muhal bir dalâlet, belki dalâletin divaneliğinden gelen manasız hezeyanlardır.

Elhasıl: Tabiatperest adam bir İlâh-ı vâhidi kabul etmediği için, gayr-ı mütenâhî İlâhları kabul etmeye mecburdur. O İlâhlar, her birisi her şeye muktedir olmakla beraber, bütün İlâhlara hem zıt, hem misil olarak şu kâinatın nizamı içinde birleşsin. Halbuki, bir sineğin kanadından tut, tâ manzume-i şemsiyeye kadar hiçbir yerde bir sinek kanadı kadar şerike yer yoktur ki, parmak karıştırsın. ‘Lev kâne fîhimâ âlihetün illallâhe le-fesedetâ. Fe sübhânallâhi Rabbi’l-arşi ammâ yasifûn’ 7 fermân-ı kat’î, şirk ve iştirâkın esâsâtını kat’î bir bürhanla keser.” 8

Said Nursî, bu fıtrî şeriat üzerinde ısrarla durur. Kâinatta ve insanda kesin hatlarla belirlenen Allah’ın kanunlarına dikkat çeker. Kur'ân-ı Kerim’de konuyla ilgili varid olan bütün delilleri ortaya koyar. “Kâinatta mündemiç nizam” vasfıyla bu delilleri kullanır. Çünkü, eşyanın ve varlıkların faydalarını sayan ve onlardaki hikmetleri dile getiren Kur'ân ayetlerinin tamamında bulunan nizam, ince bir hat olarak kendisini göstermektedir. Böylelikle bu ayetler, Said Nursî’nin ele aldığı nizam fikri için birer delil ve bürhan olmuşlardır. Zira, mer’î olan nizamda, o nizamın varlığını ispat eden deliller olduğu gibi sayısız maslahatlar ve hikmetler de vardır. Bunlar ise Sâni’in kasdını ve hikmetini gösterir.

“Sâni'in vücud ve vahdetine işaret eden delillerinden biri de, inayet delilidir. Bu delil, kâinatı ve kâinatın eczâsını ve envâını inhilalden, dağılmaktan kurtarıp bütün husûsatını intizam altına almakla kâinata hayat veren nizamdan ibarettir. Bütün maslahatların, hikmetlerin, faydaların, menfaatlerin menşei bu nizamdır. Menfaatlerden, maslahatlardan bahseden bütün âyât-ı Kur’âniye bu nizam üzere yürüyor ve bu nizamın tecellisine mazhardır. Binaenaleyh, bütün mesâlihin fevâidin ve menâfiin mercii olan ve kâinata hayat veren bir nizam elbette ve elbette bir Nâzım’ın vücûduna delâlet ettiği gibi, o Nâzım’ın kast ve hikmetine de delâlet etmekle, kör tesâdüfün vehimlerini nehyeder.” 9

Kâinattaki Allah’ın kanunlarına işaret eden, “Ellezî ceale lekümü’l-arda firâşen ves-semâe binâen ve enzele mines-semâi mâen fe-ahrace bihî mines-semerâti rızkan leküm - O Allah ki, yeryüzünü sizin için bir döşek, gökyüzünü bir çatı kıldı ve gökten size su indirdi. Yerden de, size rızk olarak meyveler çıkardı” gibi ayetleri birer delil olarak sunduktan sonra, bu asırda yaygın olan ilhad ve şirkin temellerini yıkmak için, maddenin ve hareketin ezeliyyeti üzerine kurulu materyalizmin hakimiyet kurduğu bu asırda, Kur'ân’ın i’câzını keşfetmek için aklî birer temel olarak görevlendirir.

Burada Said Nursî, tabiatta bulunan Allah’ın kanunlarına yönelik kasti ve tebeî nazar arasında bir ayırım yapar. Tebeî nazar, haricî ârazlar üzerinde yoğunlaşan sathî bir nazardır. Bu durumda bazı şeylerin varolmadığı, ancak birer vehimden ibaret olduğu sonucuna ulaşılır. Kasti nazar ise, hakikî illeti bulmayı sağlar.

Maddenin ve ondaki hareketin ezeliyyeti gibi dalâlete sürükleyici fikirlere insanların nasıl inanabildiğine dair yöneltilen soruya şöyle cevap verir:

“Kasıt ve dikkatle değil, sathî ve dikkatsiz bir nazarla, muhâl ve bâtıla, mümkün nazarıyla bakılabilir. Mesela, bir bayram akşamı, gökte ay ve hilâli arayanlar içinde ihtiyar bir zat da bulunur. Bu zat, gökteki hilâli görmek için bütün kasıt ve dikkatiyle nazarını göğe tevcih edip hilâli araştırmakla meşgul iken, gözünün kirpiklerinden uzanan ve gözünün hadekası üzerine eğilen beyaz bir kıl nasılsa gözüne ilişir. O zat derhal, ‘Hilâli gördüm’ der, ‘İşte bu gördüğüm aydır!’ diye hükmeder.” 10

Aynı konuda şunları da dile getirir:

“İnsan sathî ve gayr-ı kasti bir nazarla bâtıl ve muhal bir şeye baktığı zaman, hakiki illetini bulamadığı takdirde, çâr-nâçâr sıhhatine veya inkârına kâil olmakla kabul etmesi ihtimali vardır. Fakat, tâlib ve müşteri sıfatıyla kasden ve bizzat dikkatle bakacak olursa, onların hikemiyyât dedikleri o bâtıl meselelerden hiç birisini de kabul etmez. Ancak, bütün siyasîlerin hikmetini ve hükemânın akıllarını zerrelerde farz etmekle eblehâne kabul eder.” 11

“Tabiat, nevâmis ve kuvâ nedir ki, kendilerini onlarla iknaa çalışıyorlar?” şeklinde yöneltilen bir soruya şöyle cevap verir:

“Tabiat dedikleri şey, bir matbaadır, tâbi’ değildir. Tâbi’, ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir. Kuvvet, ancak kudrettedir. Yahut, nasıl ki bildiğimiz şeriat, insanlardan sudur eden ef’al-i ihtiyâriyeyi bir nizam ve intizâm altına alıp tahdit eden kaidelerin hülâsasıdır veya devletin işlerini tanzim eden nizamların, düsturların, kanunların mecmuasıdır. Kezâlik, tabiat denilen şey de, âlem-i şahadetin uzuvlarından ve eczalarından sudûr eden İlâhî bir şeriat-ı fıtriyedir. Binaenaleyh, şeriat ile devlet nizâmı, mâkul ve itibarî emirlerden oldukları gibi, tabiat dahi itibarî bir emir olup, hilkatte, yani yaratılışta câri olan âdetullahtan ibarettir...

Hülâsâ: Tabiat, Allah’ın san’atı ve şeriat-ı fıtrıyyesidir. Nevâmîs ise, onun meseleleridir. Kuvâ dahi, o meselenin hükümleridir.” 12

İşte bu şekilde Said Nursî, Kur'ân’ı maddî tabiat mefhumuna karşı bir silâh olarak eline almış, risalelerinde bu önemli meseleye çok geniş yer vermiştir. Kur'ân ayetlerinden hareketle ortaya koyduğu görüşlerinde, tabiatta yerleşik olarak bulunan ‘İlâhî kanunlar’ mefhumuyla, tabiattaki maddî mefhum veya tabiatta var olduğu iddia edilen zatî kanunlar arasında kıyaslamalar yapmıştır.

Ancak, maddî tabiat mefhumuna yönelik bunca gayretin sebebi ne olabilir?

Çünkü Said Nursî, derin nazarı ve dakîk anlayışıyla batı medeniyetini çok iyi analiz etmiş ve bu medeniyetin materyalist anlayış üzerine ikame edildiğini, bu anlayışın batı medeniyetinin dem ve damarlarına sirayet ettiğini anlamıştır. Gerçekten bu maddecilik batının bütün hükümlerinde ve nizamlarında kendini göstermektedir. Bu gerçeği dikkate alan bir kişi, bu asırda Kur'ân’la amel edebilmek için, bütün maddeci mefhumlarıyla birlikte batı medeniyetinin yıkılması gerektiğini anlayacaktır. Tâ ki, bu medeniyetin enkazı üzerinde, muâsır İslâmî hayatın yenilenmesinde Kur'ân’dan süzülen yeni bir felsefe kurulabilsin.

Batı medeniyeti ve onun materyalist temelleri hakkındaki görüşler açısından el-Afgânî ile Said Nursî arasında bir bağlantı ortaya çıkmaktadır. Cemâlüddin el-Afgânî, bu meseleye büyük ihtimam göstermiş, konuyla ilgili neredeyse tek eseri olan bir risalesinde, Kur’ânî metot ve Kur'ân’ın İslâm toplumundaki aktif rolünü yeniden üstlenmesi önünde en büyük engel olarak duran materyalist tabiat mefhumunu tartışmıştır.

Diğer yandan Said Nursî, İslâmî hayat için yeniden yapılanma hususunda, Kur’ânî felsefesini şu üç temele dayandırmıştır:

1- İmanın kurtarılması. 2- İslâmî şeâirin ihyâsı. 3- Kur'ân hükümlerinin yerine getirilmesi için İslâmî şeriatın ikamesi. Çünkü Kur'ân bu üç meseleye çok büyük önem vermiştir. Burada ışık tutulması gerekli bir başka nokta, Said Nursî’nin düşüncesinde devamlı üzerinde durulan ve yerlerinin değiştirilmemesine dair sürekli uyarılar yapılan üç mesele vardır; İman, hayat, şeriat. Bu üç meselenin bir anda gerçekleştirilmesi en başta beşeriyet hayatında câri olan Sünnetullaha muvafık düşmez. Bundan dolayı, işe imanın kurtarılmasıyla başlamak zarureti vardır.

Bu konuda Said Nursî şöyle der:

“Hem üç mesele var: Biri hayat, biri şeriat, biri imandır. Hakikat noktasında en mühimmi ve en âzamı, iman meselesidir.

Fakat, şimdiki umumun nazarında ve hâl-i âlem ilcaatında en mühim mesele hayat ve şeriat göründüğünden, o zât şimdi olsa da, üç meseleyi birden umum rûy-u zeminde vaziyetlerini değiştirmek, nev-i beşerdeki câri olan âdetullaha muvâfık gelmediğinden, herhalde en âzam meseleyi esas yapıp, öteki meseleleri esas yapmayacak; tâ ki iman hizmeti saffetini umumun nazarında bozmasın ve avamın çabuk iğfâl olunabilen akıllarında, o hizmet başka maksatlara âlet olmadığı tahakkuk etsin.” 13

Said Nursî, imanın kurtarılmasına yönelik şu iki şartın yerine getirilmesi gerektiği görüşündedir:

1- Maddeci felsefenin yıkılması.

2- Tevhid akîdesinin canlandırılması ve şüphelerden arındırılması.

Maddeci felsefenin yıkılması meselesinde, maddîyunluk mefhumunun iptali için neler yaptığını açıkça görebiliriz. Ehl-i imanın, iman düşmanlarınca ortaya atılan dalâlet ve şüphe şerlerinden korunması için geniş ilmî araştırmaların yapılmasına yönelik çağrıda bulunur. Böylesi önemli bir görevi de, dünyevî beklentilerden ve meşguliyetlerden tecerrüd etmiş, ihlâs, vefa ve sadakat gibi hasletlerle donanmış, böylece gayet kuvvetli manevî bir ordu haline gelmiş muhlis ilim talebelerinin ifa etmesini istemiştir.

Âl-i Muhammedin önderlik ettiği yüce bir cemaatin şahsı manevîsi olarak vasıflandırdığı Mehdînin vazifelerini sıralarken, şu üç önemli görevden bahseder: İmanı kurtarmak, İslâmî şeâiri ve İslâm birliğini ihya etmek ve İslâmî şeriatı ikâme edip Kur'ân hükümlerinin yerine getirilmesini sağlamak.

İlk vazifeyi şöyle açıklar:

“Fen ve felsefenin tasallutuyla ve maddîyun ve tabiiyyun tâunu, beşer içine intişâr etmesiyle, her şeyden evvel felsefeyi ve maddîyun fikrini tam susturacak bir tarzda imanı kurtarmaktır.” 14

Bu vazifenin mahiyeti ve önemini açıklarken şunları söyler:

“Ehl-i imanı, dalâletten muhafaza etmek ve bu vazife hem dünya, hem herşeyi bırakmakla, çok zaman tedkikatla meşguliyeti iktizâ ettiğinden, Hz. Mehdî’nin, o vazifesini bizzat kendisi görmeye vakit ve hal müsaade edemez. Çünkü hilâfet-i Muhammedi ye (A.S.M.) cihetindeki saltanatı, onunla iştigale vakit bırakmıyor. Herhalde o vazifeyi ondan evvel bir taife bir cihette görecek. O zat, o taifenin uzun tedkikâtıyla yazdıkları eseri kendine hazır bir program yapacak, onunla o birinci vazifeyi tam yapmış olacak.

Bu vazifenin istinat ettiği kuvvet ve manevî ordusu, yalnız ihlâs ve sadakat ve tesanüt sıfatlarına tam sahip olan bir kısım şakirtlerdir. Ne kadar da az olsalar, manen bir ordu kadar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar.” 15

İkinci adım olan, maddeci felsefenin yıkılmasından sonra imanın kurtarılması ameliyesine gelince;

Tevhid akîdesinin sağlam temellere oturtulması ve tevhidin saflığına leke getiren, Müslüman insanın Rabbine olan itikadını zayıflatan şüphelerden kurtarılması gerekir.

Bu hususta Said Nursî’nin, Bakara suresindeki ilk ayetleri şerh ve tahlil ederken, Kur'ân’ın maksatları üzerinde durduğunu görürüz. Bu maksatlar, bir olan Allah’a imanın korunması için tevhid, sonra nübüvvet, haşir ve adalettir.

“İşte bu dört hakikat, nasıl ki mecmu-u Kur'ân’da dört rükündür. Öyle de, o dört makâsıd çok surelerin her birisinde bulunuyorlar. Herbir sure bir küçük Kur'ân olur. Belki çok cümlelerin içinde de o dört maksada telmihen işaretler var.” 16

Bu görüşünü, tıpkı yukarıdaki ifadelerde yer aldığı gibi, Kur'ân’daki bütün surelerde, ayetlerde, hatta cümlelerde dahi tatbik etmeye çalışır. En başta Fatiha suresi olmak üzere, tevhit, nübüvvet, haşir ve adaletin Kur'ân içindeki görünümlerini sunmaya gayret eder.

Said Nursî, imanın kurtarılmasını Mehdînin en temel vazifesi olarak ifade ederken, bu vazifeyi ikmal edecek diğer iki vazifeden de bahseder. Bunlar Kur'ân’la amel etmeye ve dinin tecdidine yönelik vazifelerdir.

Bu vazifeleri tekrar sıralayacak olursak:

1- Toplumda İslâmî şeâiri, Hilâfet-i Muhammedi ye ismiyle yeniden ihyâ etmek.

2- Beşeriyeti, İslâm âleminin birliğine dayanarak, maddî ve manevî tehlikelerden ve gazab-ı İlâhîden kurtarmak.

3- İslâmî şeriatın ikâmesi ve ahkâm-ı Kur'ân’ın yerine getirilmesi.

“İnkılâbât-ı zamaniye ile çok ahkâm-ı Kur'âniyenin zedelenmesiyle ve şeriat-ı Muhammediyenin (A.S.M.) kanunları bir derece tatile uğramasıyla, o zat, bütün ehl-imanın manevî yardımlarıyla ve ittihâd-ı İslâmın muâvenetiyle ve bütün ulemâ ve evliyânın ve bilhassa Âl-i Beytin neslinden her asırda kuvvetli ve kesretli bulunan milyonlar fedakar seyyidlerin iltihaklarıyla o vazife-i uzmâyı yapmaya çalışır.” 17

Bu ifadelerinde Said Nursî, Mehdî’nin bütün mü’minlerin desteğine nail olacağına işaret etmekte ve bu yüzden bütün Müslümanları birlik ve beraberliğe teşvik etmektedir. Belki daha güçlü bir işaretle, her bir asırda Âl-i Beytten milyonlarca kahramanın çıkıp Müslümanlar için bir hareket noktası teşkil edeceğini ifade etmektedir.

Said Nursî’nin yenilik metodunun bu üç vazifeyle, yani imanın kurtarılması, şeâirin ihyâsı ve ahkâm-ı Kur'âniyenin yerine getirilmesi ile tekâmül etmesine rağmen O, ilk vazifeye daha ziyade önem vermiştir. Her ne kadar insanların nazarında, yeryüzünde hilâfet-i Muhammediyenin (A.S.M.) ordularıyla ve İslâm birliğiyle İslâm hakimiyetin ikâmesi daha geniş bir kabul görse de Said Nursî, ilk vazife üzerinde odaklaşmıştır. Bu hususta şöyle der:

“Ahirdeki iki vazife, gerçi hakikat noktasında birinci vazife derecesinde değiller; fakat hilâfet-i Muhammediye (A.S.M.) ve ittihâd-ı İslâm ordularıyla zemin yüzünde saltanat-ı İslâmiyeyi sürmek cihetinde herkeste, hususan avamda, hususan ehl-i siyasette, hususan bu asrın efkârında, o birinci vazifeden bin derece geniş görünüyor. Ve bu isim, bir adama verildiği vakit bu iki vazife hatıra geliyor; siyaset manasını ihsâs eder, belki de bir hodfuruşluk manasını hatıra getirir; belki bir şan şeref ve makamperestlik ve şöhretperestlik arzularını gösterir.” 18

Said Nursî’nin yenilikçi metodunun belirttiğimiz bu en belirgin özelliği, aslında Resûlüllah’ın (S.A.V.) eliyle İslâm davasının ilk başladığı dönemde uygulanan bir uygulamaya, dolayısıyla Sünnet-i Seniyyeye tamamıyla uyan bir davranış biçimidir. Çünkü, Resûlüllah (S.A.V.) Mekke hayatı boyunca, davet görevine başladığı andan itibaren imanların kuvvetlendirilmesine, Müslüman insan yapısının temeli olarak akîdenin sağlamlaştırılmasına ve böylelikle şeâirin ikâmesi ve ahkâm-ı Kur'ân’ın uygulanması için zemin hazırlamaya gayret etmiştir. Resûlüllah (S.A.V.) ise, şeâirin ikâmesi, insan, toplum, siyâset ve devletlerarası ilişkilerle ilgili hayatın her alanında Kur'ân hükümlerinin tatbikine gitmemiş, ancak Medine’de İslâmî bir toplum istikrâra kavuştuktan sonra bu alanda gayret sarf etmiştir.

Kur'ân üzerinde mütalaada bulunan bir kimse -tıpkı Said Nursî’nin gözlemlediği gibi- en başında bulunan imana dair ayetlerde, amellerin kabulü ve risaletin bir esâsı ve hareket noktası kılınmasında imanın en önemli temel sayıldığını görecektir. Buradan hareketle, böyle önemli bir hususu hayatına şiar eden bir kimse amellerini iman çerçevesinde şekillendirecektir.

Resûlüllah’ın (S.A.V.) etrafında halkalanan ilk İslâm topluluğundan aldığı örnekle Said Nursî, Nur talebelerini şekillendirmiş, yenilikçi bir metodu içeren ve bu asırda Kur'ân’la amel edebilmenin yollarını risaleleriyle bu topluluğa öğretmiştir. Şöyle der:

“Hakikat-ı hal böyle olduğu halde, en birinci vazifesi ve en yüksek mesleği olan imanı kurtarmak ve imanı, tahkikî bir surette umuma ders vermek, hatta avâmın da imanını tahkikî yapmak vazifesi ise, mânen ve hakikaten hidâyet edici, irşâd edici manasının tam sarahatini ifade ettiği için, Nur şakirdleri bu vazifeyi tamamıyla Risale-i Nur’da gördüklerinden, ikinci ve üçüncü vazifeler buna nisbeten ikinci ve üçüncü derecedir diye, Riâle-i Nur’un şahs-ı manevîsini haklı olarak bir nevi Mehdî telakkî ediyorlar. O şahs-ı manevînin de bir mümessili, Nur şakirtlerinin tesanütünden gelen bir şahs-ı manevîsi ve o şahs-ı manevîde bir nevi mümessili olan biçare tercümanını zannettiklerinden, bazen o ismi ona da veriyorlar.” 19

Said Nursî, talebelerinin çoğu tarafından kendisini bu zamanın Mehdîsi olarak isimlendirmelerine fazla itiraz etmez. O kimsenin bir şahs-ı manevî olduğunu, üzerinde risâlet gömleğini taşıdığını ve üç vazifesinin olduğunu tasvir ederek, kendisine Mehdî isminin verilmesi hususunda şunları söyler:

“Gerçi bu, bir iltibas ve bir sehivdir, fakat onlar onda mes’ul değiller. Çünkü ziyade hüsn-ü zan, eskiden beri cereyan ediyor ve itiraz edilmez. Ben de o kardeşlerimin pek ziyade hüsn-ü zanlarını bir nevi dua ve bir temenni ve Nur talebelerinin kemâl-i itikatlarının bir tereşşuhu gördüğümden, onlara çok ilişmezdim.” 20

Bununla birlikte Said Nursî, iman kurtarmayı esas alan bu makamı -Mehdiyet makamı- temennî eder. Çünkü o, Mehdî olmanın Âl-i Beytten olmayı iktizâ ettiğini belirtir. Bununla birlikte kendisinin manevî bir nispetle bu halkaya dahil olduğunu söyler. Ancak o, tıpkı diğer makam ve şereflerden kendisini tecerrüt ettiği gibi, böyle bir makamda olma düşkünlüğünden uzak durmaya çalışır. Bu konuda şöyle der:

“Mahkemede, Denizli ehl-i vukûfu, bazı şakirtlerin bu itikatlarına göre, bana karşı demişler ki:

‘Eğer Mehdilik dava etse, bütün şakirtleri kabul edecekler.’

Ben de onlara demiştim: ‘Ben, kendimi seyyid bilemiyorum. Bu zamanda nesiller bilinmiyor. Halbuki âhir zamanın o büyük şahsı, Âl-i Beytten olacaktır. Gerçi ben Hz. Ali’nin (r.a.) bir veled-i manevîsi hükmünde ondan hakikat dersini aldım ve Âl-i Muhammed Aleyhisselâm bir manada hakiki nur şakirtlerine şamil olmasından, ben de Âl-i Beytten sayılabilirim. Fakat bu zaman, şahs-ı manevî zamanı olmasından ve Nurun mesleğinde hiçbir cihette benlik ve şahsiyet ve şahsi makamları arzu etmek ve şan şeref kazanmak olmaz; ve sırr-ı ihlâsa tam muhalif olmasında, Cenab-ı Hakk’a hadsiz şükür ediyorum ki, beni kendime beğendirmemesinden, ben öyle şahsî ve haddimden hadsiz derece fazla makâmâ ta gözümü dikmem. Ve Nurdaki ihlâsı bozmamak için, uhrevî makâmât dahi bana verilse, bırakmaya kendimi mecbur biliyorum’ dedim, o ehl-i vukûf sustu.” 21

Said Nursî’nin, bu asırda gelecek Müceddidin ve onun isimlendirdiği gibi Mehdî’nin birinci vazifesi olan iman kurtarma görevinden bahsederken, mümkün olduğunca kendisini bu makamdan uzak tutmaya çalışması dikkat çekici bir husustur.

Hiç şüphesiz ki, imanın kurtarılması bir amel olarak, Kur'ân’ın ortaya çıkardığı fiillerdendir. Daha da önemlisi, bu yüce Kitabın en birinci fonksiyonudur. İlk ayetlerinde müttakî insanların vasıflarını beyan ederken şöyle buyurur:

“Elif-Lâm-Mîm. Bu Kitap ki, onda şüphe yoktur ve onda müttakîler için bir hidâyet yolu vardır. O müttakîler ki, gayba iman ederler, namaz kılarlar ve onlara rızk olarak verdiklerimizden infak ederler.” 22

Hiç şüphesiz ki bir kitap tek başına, her bir asırda bir kişi veya kişiler ortaya çıkmadıkça böylesi önemli bir fonksiyonu üstlenemez. Örneğin, önceki mushafların tek başına bulunmaları, tıpkı Resûlüllah’ın (S.A.V.) buyurduğu gibi, Yahudiler ve Hıristiyanların varolmasına rağmen herhangi bir şey ifade etmemiştir. Çünkü bu kutsal metinleri ve Mushaflardaki hakikatleri talim edecek veya -Resûlüllah’ın (S.A.V.) buyurduğu gibi- başkalarına öğretecek bir kimse Yahudi ve Hıristiyanlar arasında kalmamıştır. Buradan hareketle, her bir asırda Mushaflardaki hakikatleri insanlara aktarıp öğretecek seçilmiş kişi ve kişilerin ne derece gerekli olduğu bu gerçekten anlaşılacaktır.

Sünnette, ahir zaman insanları için imanı kurtarmak ve ihya etmek için seçilmiş ve Mehdî olarak isimlendirilen bir kişiden bahsedilmiştir. Mehdî’nin özelliklerinden bahseden hadis-i şeriflere baktığımızda, bu şahsın bir çok yönleriyle üstün vasıflara sahip olduğunu görürüz. Bununla birlikte Mehdî’den bahseden hadisleri ve rivayetleri akademik bir yaklaşımla ele aldığımızda, karşımıza bazı soruların çıktığını görürüz:

-Ahir zaman Mehdisinin zuhurundan bahseden hadislerin sıhhati acaba sabit midir?

-Mehdî gerçekten ahir zamanda bilfiil zuhur edecek midir?

-Eğer bu rivayetlerin sıhhati sabit değilse, Mehdî diye bir kavram ortadan kalkacak mıdır?

Said Nursî, bir çok hadis kitabında ve İmam Muhammed Abdûh, Şeyh Reşid Rıza, Muhammed Ferîd Vecdî gibi ıslahat hareketlerinden bahseden araştırmalarda görülenin tam tersine, kendisini meselenin bu yönleriyle fazla meşgul etmemiştir.

Said Nursî’nin bu metodunu ve ilmî olarak kıymetini daha iyi kavrayabilmek için, konu hakkında araştırmalar yapan diğer alimlerin çalışmaları ve fikirleri üzerinde duralım. Böylelikle, Said Nursî’nin İslâm toplumunu ayağa kaldırma ve bu asırda Kur'ân’la amel yolunda oluşturduğu tesir noktasında ortaya koyduğu fikirlerin özü ile diğer araştırmacıların görüşleri arasında bir bağlantı kurabiliriz.

Mehdî düşüncesi konusunu inceleyen bir kimse, en başta bazı mülahazalarla karşılaşır:

1- Kur'ân, ahir zamanda geleceği ve zulmü adalete, korkuyu emniyete çevirecek olan Mehdîy-i Muntazar (Beklenen Mehdî) görüşüyle ilgili herhangi bir bilgi vermemektedir.

2- Sahih-i Buharî ve Sahih-i Müslim gibi temel hadis kitaplarında, Resûlüllah’tan (S.A.V.) rivayet edilen sarih bir hadis yer almamaktadır.

3- Ahir zaman Mehdîsinin zuhuru konusunda varid olan hadisler, Sünen-i Ebû Davud’dan başlayarak, İbn-i Mâce, Tirmizî, Nesâî ve Ahmed İbn Hanbel’in hadis kitaplarında bulunmaktadır.

4- Bu konudaki bazı rivayetler birbirleriyle tenâkuz halindeyken, bazıları birbirine yakın ifadeler içermektedir. Bu konuda bir örnek verecek olursak:

Ebû Davud ve Ahmed İbn Hanbel, İbn Mesud’dan (r.a.) Resûlüllah’ın (S.A.V.) şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: “Eğer dünyada hiçbir şey kalmazsa, Allah öyle bir gün yaratacaktır ki, Allah o günde Ehl-i Beytimden ismi ismimle, babasının ismi babamın ismiyle uyuşan, zulüm ve haksızlığın doldurduğu dünyayı hak ve adaletle dolduracak bir kişiyi gönderecektir.” 23

Bu rivayete karşılık bir başka hadiste Resûlüllah (S.A.V.) şöyle buyurmuştur:

“Kıyamet ancak insanların şerlileri üzerine kopar. İsa b. Meryem’den başka da Mehdî yoktur.” 24

Muhammed Fuâd Abdülbakî şöyle der:

“El-Hakîm, el-Müstedrek isimli eserinde aynı senetle bu metni rivayet ettikten sonra, bu hadisin sadece eş-Şâfiî tarafından kullanıldığını, bir başkası tarafından nakledilmediğini ifade etmiştir. Es-Suyûtî bu konuda daha az söz sarfetmiştir. Hülasa olarak, İmâdüddin İbn Kesîr bu hadis hakkında şöyle der; bu hadis Muhammed b. Hâlid el-Cündî es-San’ânî el-Müezzin ile eş-Şâfiî tarafından aktarılan meşhur bir hadistir. Bu alimlerden diğerleri nakletmişlerdir. Meçhul bir hadis değildir, sikâ (çok güvenilir) bir kişi olan İbn Muîn’den rivayet edilmiştir.” 25

Yukarıda da naklettiğimiz iki hadisi biraraya getirdiğimizde, tıpkı İmam el-Kurtubî’nin söylediği gibi, bu hadislerle diğer Mehdî hadisleri arasında bir tezad yoktur. Özellikle ikinci hadiste, Hz. İsa’nın (A.S.) Mehdîden daha büyük bir mevkiye sahip olduğu manası vardır. Tıpkı, “Ali’den başka genç yoktur” hadisinde ifade buyurulduğu gibi.

Ancak bu iki rivayetin dışında, zahiren birbirleriyle uyuşmayan rivayetler bulunmaktadır. Bazı hadislerde Mehdî’nin Medine ehlinden olacağı, bazılarında onun Abdülmuttalib’in âlinden, bazılarında Abbas’ın âlinden olacağı bildirilmiştir. Birbirinden farklı görülen bu rivayetler arasında nasıl bir alaka kurulacaktır. Ayrıca bu ifadelerle, Mehdî’nin öldüreceği bildirilen Süfyanın zuhuruyla ilgili haberler arasında nasıl bir bağlantı vardır. Mehdî acaba batı beldelerinden birinde mi zuhur edecektir? Ve böylelikle Deylem Dağı’na ve Kostantiniyye’ye olacaktır ve oradan Antakya’ya geçecektir? Bütün bunlar yedi veya dokuz senede mi olacaktır? Tıpkı, İbn Mâce’nin Ebû Said el-Hudrî’den tahric ettiği şu hadiste buyurulduğu gibi:

“Ümmetim içinde Mehdî yedi veya dokuz sene kalır.” 26

Bu ve benzeri hadisler hakkında İbn-i Haldun, böyle hadislerin sâlim olmadığını veya çok az itibar edilmesi gerektiğini söylemiştir.

Tıpkı, Muhammed Ferîd Vecdî’nin, Mehdî hakkında vârid olan hadisleri sunduktan sonra söylediği şu sözler gibi:

“Bu ve benzeri hadisleri okuyanlar, bu sözlerin Resûlüllah’a (S.A.V.) ait olduğunu tenzih etmekte içlerinde bir zorluk çekmezler. Çünkü bu ifadelerde tarih noktasında yanlışlıklar ve hatalar, geniş çaplı mübalağalar, insanların şartları hususunda bir cehalet ve sünnetullahtan alabildiğine uzaklık vardır. İlk etapta bu ifadeleri okuyan kimsede, böyle izlenimler oluşur. Bu hadisler mevzûdur ve daha ziyade Arap ve Mağrib beldelerindeki hilâfet isteklisi bazı davet ehli insanların kendilerini kabullendirmek için etrafa yaymaya çalıştıkları rivayetlerdir.” 27

Sonra, Bediüzzaman Said Nursî gelir. Bu ve benzeri değerlendirmelerden uzak durur ve Mehdî’nin ispatı konusunda kendisine has bir yol izler. Ancak bu görüşlerini Mehdî’nin muayyen bir şahıs değil, bir “Şahs-ı Manevî” olacağı temeli üzerine kurar. Bununla birlikte, “Ahirzamanda gelecek Mehdîy-i Kebîr” görüşünü hiçbir zaman reddetmez. Dolayısıyla bu iki manevî Mehdî görüşü arasında bir teâruz yoktur. Önce Mehdî’nin mesuliyetlerini tam manasıyla yerine getirebilmesi için bir takım mefsedetlerin ortadan kaldırılması bir şahs-ı manevî tarafından sağlanır. Bunun ardından, Büyük Mehdî gelir ve İslâma ters düşen şartların ıslahına çalışır.

Said Nursî tarafından şekillendirilen bu görüş, aslında Mücedditlik görüşüyle tam bir uyum içindedir. Şöyle der:

“Nurun ehemmiyetli ve çok hayırlı bir şakirdi, çokları namına benden sordu ki: ‘Nurun hâlis ve ehemmiyetli bir kısım şakirtleri, pek musırrâne olarak, âhir zamanda gelen Âl-i Beytin büyük bir mürşidi seni zannediyorlar ve o kadar çekindiğin halde onlar ısrar ediyorlar. Sen de bu kadar musırrâne onların fikirlerini kabul etmiyorsun, çekiniyorsun. Elbette onların elinde bir hakikat ve kat’î bir hüccet var ve sen de bir hikmet ve hakikate binaen onlara muvâfakat etmiyorsun. Bu ise bir tezaddır, her halde hallini istiyoruz.’

Ben de bu zatın temsil ettiği çok mesâilerle cevaben derim ki:

O has Nurcuların ellerinde bir hakikat var. Fakat iki cihette bir tâbir ve tevil lazım.

Birincisi: Çok defa mektuplarımda işaret ettiğim gibi, Mehdî-i Âl-i Resûl’ün temsil ettiği kudsî cemaatının şahs-ı manevîsinin üç vazifesi var. Eğer çabuk kıyamet kopmazsa ve beşer bütün bütün yoldan çıkmazsa, o vazifeleri onun cemiyeti ve seyyidler cemaati yapacağını Rahmet-i İlâhiyeden bekliyoruz. Ve onun üç büyük vazifesi olacak.” 28

Şöyle devam eder:

“Hakikat-ı hal böyle olduğu halde, en birinci vazifesi ve en yüksek mesleği olan imanı kurtarmak ve imanı, tahkikî bir surette umuma ders vermek, hatta avâmın da imanını tahkikî yapmak vazifesi ise, mânen ve hakikaten hidâyet edici, irşâd edici manasının tam sarahatini ifade ettiği için, Nur şakirtleri bu vazifeyi tamamıyla Risale-i Nur’da gördüklerinden, ikinci ve üçüncü vazifeler buna nispeten ikinci ve üçüncü derecedir diye, Risâle-i Nur’un şahs-ı manevîsini haklı olarak bir nevi Mehdî telakkî ediyorlar. O şahs-ı manevînin de bir mümessili Nur şakirtlerinin tesanütünden gelen bir şahs-ı manevîsi ve o şahs-ı manevîde bir nevi mümessili olan biçare tercümanını zannettiklerinden, bazen o ismi ona da veriyorlar.” 29

Bu ifadeleri okuduktan sonra akla şöyle bir soru gelmektedir: Bu asırda Kur'ân’la ve onun kurallarıyla amel etme görevini taşıyacak bir cemaat şeklinde temsil edilen “Şahs-ı manevî” görüşüne Said Nursî’yi yönelten sebep ne olabilir? Çünkü, bu öyle bir cemaattir ki, Mehdiyy-i Kebîr’in eda edeceği vazifeleri yerine getirir. Mehdî’nin sorumluluklarını, Mehdî gelse bile devamlı olarak üstlenir. Mehdî’yi bekleyen bu ümmeti içtimâî, dinî ve siyasî hastalıklarla baş başa bırakmaz ve hatta her bir asırda “Manevî Mehdîler” olarak ortaya çıkar.

Bu ifadelerde asrımız insanının mantığına en çok tesir eden yön, aktarılan görüşlerin toplu hareket etme düşüncesi üzerine kurulmuş olmasıdır. Bu yolla ferdin kuvveti, kardeşlerinin kuvvetiyle birleşir ve bir tek ferdin kuvvetiyle asla kıyaslanmayacak bir görüş oluşur. Bu hususu şu sözleriyle ifade eder:

“Bu zaman, ehl-i hakikat için, şahsiyet ve enâniyet zamanı değil. Zaman, cemaat zamanıdır. Cemaattan çıkan bir şahs-ı manevî hükmeder ve dayanabilir. Büyük bir havuza sahip olmak için, bir buz parçası hükmündeki enâniyet ve şahsiyetini o havuza atmaktır ve eritmek gerektir. Yoksa, o buz parçası erir, zayi olur; o havuzdan da istifade edilmez.

Hem mûcib-ı taaccüp, hem medâr-ı teessüftür ki, ehl-i hak ve hakikat ittifaktaki fevkalâde kuvveti ihtilafla zayi ettikleri halde, ehl-i nifak ve ehl-i dalâlet, meşreplerine zıt olduğu halde, ittifaktaki ehemmiyetli kuvveti elde etmek için ittifak ediyorlar. Yüzde on iken, doksan ehl-i hakikati mağlup ediyorlar.” 30

Burada Bediüzzaman, Mehdî’yi temsil eden topluluğun ya da bu asırda Kur'ân’la amel etme ve faaliyetlerini onunla şekillendirme görevini üstlenen Risâle-i Nur talebelerinin en önemli vazifelerinin imanı kurtarmak olduğuna işaret eder. Onlardan, imanı kurtarma merhalesinde zamanın siyasetçileriyle uzlaşma içinde olmalarını, ta ki maddeci siyasetçilerin siyasî uygulamalarını harekete geçirip, imanı kurtarma vazifesinin başarısızlığa uğratılmaması, neticede Kur'ân hakikatlerinin başka akımların ve başka güçlerin elinde bir araç haline gelmemesi için gayret sarf edilmesi uyarısında bulunur. Bu doğrultuda şöyle der:

“Risâle-i Nur hiç bir şeye alet olmadığını ve rızayı İlâhiyeden başka hiç bir maksada vesile olamadığını ve doğrudan doğruya her şeyden evvel iman hakikatlerini ders vermek ve biçare zayıfların ve şüpheye düşenlerin imanlarını kurtarmak olduğunu, elbette sizin gibi nurun has şakirtleri biliyorlar.” 31

Burada, Türkiye’de kendini gösteren Bediüzzaman Said Nursî ile, Mısır’da yaşamış Muhammed Abduh arasında, siyasî alanda faaliyette bulunmaktan alabildiğine kaçınma noktasında ortak özelliklerin bulunduğuna dikkat çekelim. Gerçekten her iki şahsiyet de, ortaya koydukları metotlar, İslâm ümmetinin kurtarılması için ilk merhale olarak imanın kurtarılmasıyla işe başlamaları ve bunun dışında kalan meşgalelerden, özellikle de siyasî davranışlardan kaçınmaları gibi hususlarda önemli benzerlikler bulunmaktadır. Bu açıdan onların ne derece haklı olduklarını anlamak için, bu asırda ortaya çıkan ıslahçı liderlerin, siyasetten kaçınmadıkları için, ortaya koydukları faaliyetlere gayet yoğun siyasî müdahalelerin gerçekleştiğine, gerek davalarının, gerekse mevcudiyetlerinin ne derece kötü akıbetlere uğradığına bakmak gerekir.

Bu iki şahsiyetin tecrübeleri ve bulundukları konum itibariyle maruz kaldıkları olumsuz şartların birbirine çok benzediği görülmektedir. Hatta her ikisinin kullandıkları kelimelere ve cümlelere kadar aynı şeyleri söyledikleri müşahede edilmektedir.

Üstad Muhammed Abduh, sürgünlere maruz kalması, kendi memleketinden uzaklaştırılıp, her türlü faaliyetlerinin sınırlandırılması gibi bir takım acı tecrübelerin ardından, “Siyaset, sâse (siyaset yaptı), yüsevvisü (siyaset yapar), müsevvis (siyasetle uğraşan) ve aynı kökten türeyen her kavrama Allah lânet etsin” demiştir. Bu ifadelere yakın bir şekilde Said Nursî’nin şöyle dediğini görürüz; “Eûzü billâhi mineşşeytâni ves-siyâse.”

Konuya daha fazla açıklık getirmek için Bediüzzaman’ın şu ifadelerine müracaat edelim:

“Risâle-i Nur’un bu kadar muarızlarına mukabil en büyük kuvveti ihlâs olduğundan ve dünyanın hiçbir şeyine alet olmadığı gibi, tarafgirlik hissiyatına bina edilen cereyanlara, hususan siyasete temas eden cereyanlarla alakadar olmaz. Çünkü, tarafgirlik damarı ihlâsı kırar, hakikati değiştirir. Hatta, benim otuz seneden beri siyaseti terkettiğime sebep, bir mübârek alimin takip ettiği cereyânın tarafgirlik damarıyla, salih ve büyük bir alimin onun fikrine muhalif olmasından tefsîk derecesinde tahkir edip ve cereyânına ve kendi zikrine muvâfık meşhur ve mütecâviz bir münafığı gayet medh'ü senâ etti. Ben de bütün ruhumla ürktüm. Demek tarafgirlik hissine siyasetçilik de karışsa, böyle acîb hatalara sebebiyet veriyor diye, ‘Eûzü billâhi mineş-şeytâni ves-siyâse’ dedim, o zamandan beri siyaseti terk ettim.” 32

Kur'ân-ı Kerim ışığında imanın kurtarılması hedefinin gerçekleştirilmesiyle, Bediüzzaman’ın Kur'ân’daki şeriatın maksatlarını ele aldığını, şeriat-ı Kur'âniye ile şeriat-ı maddîye arasında bağlantılar kurduğunu görürüz.

Bu noktada, onun Kur'ân metoduyla desteklediği davasının, maddeci düşünce karşısındaki mukavemeti ve Allah’ın sıbgasının (rengi ve mührünün) dışında hayatı renklendirme ve şekillendirme gayretlerine karşı verdiği mücadele kendisini gösterir.

Dikkat çekici en önemli husus, Bediüzzaman’ın, zaman itibarıyla İslâm hakikatlarının toprak altında gizlendiği bir dönemde yaşadığı halde, bu hakikatlerin tekrar günyüzüne çıkacağına, âlemin bütün kıtalarında hakim olacağına, İslâmın (onun tabiriyle) Arş-ı hakâik ve maârife yükseleceğine, İslâm güneşinin kötü anlayış ve tevehhüm perdelerini aralayacağına olan sonsuz inancıdır.

Said Nursî’nin Kur'ân-ı Kerim’den hülasa olarak ortaya koyduğu ve bu asırda Kur'ân’la amel etme yollarını gösterdiği bu metot, ihlâslı Nur talebelerinin eliyle bütün beşeriyete sunulmaktadır. İnsanlık, kuvvetli bir imanı, adaletli bir şeriatı ve insanca bir hayatı gerçekleştirecek, Kur'ân’ın gölgesinde yepyeni bir hakikatle karşı karşıya bulunmaktadır.

____________________

1 Keferşeyh’te (Mısır) 1940 yılında doğdu. Usûlüddîn Fakültesi Felsefe ve Akîde Bölümüne 1972 senesinde öğretim görevlisi olarak atandı. Aynı fakültede doçent olduktan sonra 1983 yılında profesörlük ünvanını aldı. Çeşitli Arap dergilerinde makaleleri yayınlandı. 1978-1980 yılları arasında el-Ezher Mecmuasının editörlüğünü üstlendi. Aynı şekilde 1989-1990 yıllarında Evkaf Bakanlığınca çıkarılan Minberü’l-İslâm Mecmuasının başkanlığını yaptı. 30’a yakın yayınlanmış kitabı vardır. Halen Kahire’deki el-Ezher Üniversitesi Usûlüddîn Fakültesi’nin Dekanlığını sürdürmektedir.

2 El-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr, Dâru’l-Marife, Beyrut, C. 2, s. 274.

3 El-Münâvî, A.g.e., C. 2, s. 274.

4 Cemâlüddin el-Afgânî, Urvetü’l-Vüskâ, s. 113.

5 El-Afgânî, A.g.e., s. 69.

6 Abdülkadir el-Mağribî, Cemâlüddin el-Afgânî, s. 47.

7 Enbiyâ, 22 (Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka İlâhlar olsaydı, ikisi de harap olur giderdi. Arşın Rabbi olan Allah, onların yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir)

8 Said Nursî, Kaynaklı, İndeksli, Lügatli Risale-i Nur Külliyatı, İstanbul-1996, C. 1-2, s. 1519.

9 Said Nursî, s. 1216.

10 Said Nursî, s. 1217.

11 Said Nursî, s. 1218.

12 Said Nursî, s. 11218-1219.

13 Said Nursî, s. 1606.

14 Said Nursî, s. 1793.

15 Said Nursî, s. 1794.

16 Said Nursî, s. 1848.

17 Said Nursî, s. 1794.

18 Said Nursî, s. 1794.

19 Said Nursî, s. 1794.

20 Said Nursî, s. 1794.

21 Said Nursî, s. 1794.

22 Bakara, 1-3

23 El-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu’l-Câmiis-Sağîr, Dârul-Mârife, Beyrut, s. 322. (Bu hadis-i şerifi Tirmizî tahriç etmiştir ve ‘hasen, sahih bir hadistir’ demiştir.)

24 İbn Mâce, Sünen, Kitâbü’l-Fiten, C. 2, s. 1340-1341.

25 İbn Mâce, A.g.e., Kitâbü’l-Fiten, C.2., s. 1366-1367.

26 İbn Haldûn, Tarih, s. 555 vd.

27 Muhammed Ferîd Vecdî, Dâiretü Maârifi’l-Karni’l-Işrîn, Beyrut, C. 10, s. 480.

28 Said Nursî, s. 1793.

29 Said Nursî, s. 1794.

30 Said Nursî, s. 1630.

31 Said Nursî, s. 1796.

32 SaidNursî, s. 1797.

ÇEVRE KONUSUNA KUR'ÂN-I KERİM VE ÇAĞDAŞ TEFSİRİ RİSALE-İ NUR’UN YAKLAŞIMI



Doç. Dr. Davud Aydüz 1



GİRİŞ



20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren insanlığı tehdit eden sorunlardan biri haline gelen çevre sorunları, kökü çok eskilere uzanmasına rağmen, genelde Batıda yaşanan sanayi devriminin sonucunda hissedilir hale gelmiştir. O zamandan beri de sürekli artarak günümüzdeki tehlikeli ve büyük boyutlara ulaşmıştır.



Çevre sorunları; çok sayıda insanı, bu kadar uzun süre meşgul eden ender konulardan biridir. Günümüzde çevre mühendisliği gibi müstakil bir bölümün yanında, diğer birçok okulda çevre problemleri ile ilgili dersler okutulmakta, radyo ve televizyonlarda çevreyle ilgili programlar yayınlanmakta, gazete ve dergilerde çevre sayfaları yer almaktadır. Kamuoyu ise; çevre problemleri konusunda duyarlı davranmakta ve çevreyi korumak için kitlesel eylemler yapmakta, çevreci vakıflar, dernekler ve partiler kurulmaktadır. Çevreyle ilgili bakanlıklar oluşturulmakta, yasalar çıkarılmaktadır; hatta bu konuda uluslararası toplantılar yapılmakta, sözleşmeler imzalanmakta ve kuruluşlar oluşturulmaktadır. Tüm bunlarla yapılmaya çalışılan şey ise; çevreyi maruz kaldığı bozulmalardan korumak ve insanoğlunun temiz bir çevrede hayatını sürdürmesini sağlamaktır.



İnsanoğlunun gündemine bu kadar yoğun olarak girmiş bir konu ile, tabiî olarak çeşitli bilim dalları da ilgilenmektedir. Öncelikli olarak “ekoloji” çevre sorunlarıyla ilgilenen bilim dallarının başında gelmektedir. Ayrıca biyolojiden fiziğe, iktisattan hukuka kadar birçok bilim dalında da çevre problemleriyle ilgili araştırmalar yapılmaktadır. 2 Bununla beraber dinin ve dini sahada yazılan eserlerin de böyle önemli bir problemden bigane kalması el betteki düşünülemez.



“Çevre Sorunları” kavramını doğru anlayabilmek için öncelikle ‘Çevre’ kavramını doğru tanımlamak gerekir:



Çevre Kavramı: Her ne kadar bu konuda birçok tanım yapılmışsa da biz bir iki tanım vermekle iktifa edeceğiz. En güncel anlamıyla bir canlının yaşam ortamı olarak tanımlanabilen “çevre”, çeşitli yönleriyle ele alınıp, farklı biçimde tanımlanabilir. Meselâ: Coğrafi açıdan çevre, insanın çevresi içindeki her türlü faaliyetinin incelenmesi, insanla çevresi arasındaki karşılıklı etkileşimin kurallarının ortaya konması 3 olarak ifade edilirken, ekonomik açıdan çevre, tabiat ve insan tarafından şekillendirilen elemanların tümü 4 olarak görülmektedir. Toplumbilimciler çevreyi, bir bireyin, bir toplumsal kümenin ya da bir toplumun biyolojik, toplumsal, kültürel yaşamını etkileyebilecek dış etmenlerin tümü 5 olarak tanımlarken, ekon olijistler, kâinatta bireyle ilişkili canlı ya da cansız her şeyi ifade eden bir kavram olarak kullanmaktadırlar. 6 Bu son tanımın kapsamına, doğal ve yapay çevre girmektedir. 7 Bunlardan doğal çevre, insan müdahalesi olmadığı için değişikliğe uğramamış çevre olarak tanımlanırken, yapay çevre, insanlığın varoluşundan beri gelişen bir süreç içinde müdahalesi ile oluşturduğu çevreye denilmektedir. 8



“Canlı varlıkların, hayati bağlarla bağlı oldukları, etkiledikleri ve etkilendikleri mekan birimlerine o canlının veya canlılar topluluğunun yaşam ortamı veya çevre denir.” 9 Tanımı da, çevre ile ilgili tanımlardan biridir.



Günümüzde “Ekoloji”, canlıların çevreleri ile uyum içinde hayatlarını sürdürmelerini inceleyen bir bilim kolu olarak tanımlanmaktadır. 10 Ekolojinin, Türkçe’de kullanıldığının aksine çevre anlamını taşımadığını söylemek gerekir. Ekoloji, insanın içinde varlık kazandığı ve bir parçasını oluşturduğu tabiî ortamla olan ilişkilerini ele alır ve günümüzde kullanıldığı anlamda çevreden farklılık taşır. 11



İnsanla çevresi arasındaki ve diğer canlılarla tabiî çevre arasındaki ilişkiler, insanlığın ilk yıllarından sanayi devrimine kadar bazen dengeleri bozulsa da bir uyum içinde devam etmiştir. Ancak sanayi devrimi ilk defa insanın tabiata müdahale imkanlarını ve şartlarını hazırlamıştır. Ve bu süreçte ekolojik denge insan tarafından tahrip edilmeye, bozulmaya, hatta canlılar için tehlikeli olmaya başlamıştır. 12



İnsanlığın tabiata hakim olma ve onu sınırsızca kullanma çabası 17.yy’dan sonra giderek artan bir hırsa dönüşmüş, sanayileşme ve teknolojik gelişme sürecinde 1800’lü yıllarda önce Batı Avrupa ülkelerinde daha sonraki yıllarda da bütün dünyada pek çok sorun ortaya çıkmaya başlamıştır.



Bu noktada bir tanım yapmak gerekirse “Çevre Sorunları” insanların sonradan oluşturduğu çevrenin doğal çevreye etkileri ile yapay çevrede varolan olumsuzluklar ve her iki çevrede de görülen sorunlardır 13 diyebiliriz.



Bu sorunlar dar anlamda hava, toprak, su, gürültü, nükleer ve ısı kirlenmesi 14 ve bu kirliliğin çevrede yaşayanlar için tehlike meydana getirmeye başlaması olarak algılanırken günümüzde kirlenme dışında da pek çok sorun çevre sorunu olarak sayılmaktadır.





Çoğu bilim dallarında olduğu gibi çevre koruma alanında da fizikî olarak ortaya konulan konuların manevî yönden de değerlendirilmesi gerekir. Çoğu kere konunun manevî yönü ile ele alınarak incelenmesi toplumun o konuda şuurlaşmasına ve meselelerin çözümüne yardımcı olmaktadır. Aslında, çevre koruma konusu bu yönden değerlendirildiğinde, meselenin yeni olmadığı, İslâm Dini’nin bu meselelere çok eski zamanlarda sahip çıktığı, dinî sınırlar içerisinde topluma uyulması gereken kurallar koyduğu görülmektedir.



Bu tebliğimizin gayesi, her canlıyı yakından ilgilendiren çevre sorunları gibi önemli bir problemde Kur’ân-ı Kerim’in görüşünü belirtmek ve Kur’ân’ın çağdaş tefsiri Risâle-i Nur Külliyatı’nda muhterem müellifin çevreye ve çevre ile ilgili konulara verdiği önemi ve onun hayatından tatbikatları göstermektir.



Hemen kaydedelim ki, “çevre sorunları” tâbiri her ne kadar son devirlerde müstakil bir mevzu olarak ele alınmış ise de bunun muhtevasına giren meselelere, dağınık şekilde de olsa, âyet ve hadislerde yer verilmiş, dikkatler gereğince çekilmiştir. Bu tâbirin klasik kitaplarımızda bugünkü şekliyle yer almamış olması mevzuun ihmal edildiği, ehemmiyet verilmediği manasına gelmez. Aksine, insanı ilgilendiren her bir hususa, kıymeti nispetinde yer vermiş olan İslâm Dini ve onun mukaddes kitabı Kur’ân-ı Kerim ayrıca onun çağdaş tefsiri Risâle-i Nur Külliyatı bu mevzuya da yeterince eğilmiş ve açıklık getirmiştir. Bizim yapacağımız iş, dağınık şekilde gelmiş olan açıklamaları çevre sorunları tâbirinden bugün anlaşılan müfredâta göre tanzim etmek, bir araya getirmek olacaktır.







I. ÇEVRE SORUNLARININ ÇÖZÜMÜNDE DİNİN ÖNEMİ







Çevre problemleri ve bunların çözümleri söz konusu olduğunda unutulmaması gereken bir olgu da din ve kültür olgusudur. Zira insanlar belli bir kültür ve belli bir dini atmosfer içerisinde dünyaya gelmektedir. Bu kişilerin kendileri, diğer insanlar dünya ve doğa ile ilgili değer yargılarını dinleri ve kültürleri oluşturmaktadır. Tarih bize gösteriyor ki, insanların dinlerini ve kültürlerini hesaba katmayan eğitim ve kalkınma programları hedefine ulaşamamakta ve insanlar bir nevi dayatma manâsı taşıyan bu programlara direnmektedirler. Bunu hesaba katmayan bazı dayatmacı, totaliter ve baskıcı rejimlerin yıkılışına hepimiz şahid olduk. Sosyolojik, antropolojik ve psikolojik araştırmalarla da desteklenen bu gerçeği göz önünde bulunduran Birleşmiş Milletler (BM) teşkilatı, çevre korumada her milletin kendi dinî ve kültürel enginliklerinden yararlanmasını tavsiye etmiştir. Hedef ve gaye; dünyayı ve eko sistemi korumak, daha sağlıklı bir gelecek olduğuna göre bu hususta dinlerin yapacağı katkı elbette büyüktür.



Bu çerçevede, dünyanın en büyük çevre örgütlerinden birisi olan World Wide Fund for Nature (Doğa İçin Dünya Fonu) 1989 yılında yaptığı bir toplantıda dünyanın en büyük dinlerinin (İslâmiyet, Hıristiyanlık, Yahudilik, Hinduizm ve Budizm) temsilcilerini bir araya getirerek çevre sorunlarına çözüm bulmada dinlerin katkısını ve önemini tartışmışlardır. 15



Yine konunun dinî boyutunu vurgulayan diğer önemli bir olay da Şubat 1990 yılında Moskova’da meydana gelen; Astronom Carl Sagan ve tanınmış 22 bilim adamının Global çevreyi korumada kendilerine katılmak ve yardım etmek için dünyanın tanınmış dinî liderlerine yaptıkları yardım çağrılarıdır. Bu bilim adamları dinî liderlerle buluşma yeri olarak da beklenilenin tersine, Moskova’yı tercih ettiler. Bilindiği gibi Moskova 70 yıldır dinsizliği resmen kabul eden ve her türlü dinî faaliyeti yasaklayıp baskı altına alan totoliter bir rejimin başkentliğini yapıyordu. Bu çağrıyı yapan bilim adamlarının vurguladıkları gerçek şuydu: “Çevre koruma ve doğal güzelliklerini muhafazada kesinlikle dinin önemli bir yeri vardır.”



Böylece modern bilim tarihinde ilk defa bir sorunun çözümü için bilim adamlarının, dinden ve dinî liderlerden yardım istediklerine şahit olunmaktadır. Aslında dünyamızın geleceği ve çevre sorunlarını arz ettiği tehdidin boyutları düşünüldüğünde böyle bir çağrı için geç bile kalındığı söylenebilir. Çevre sorunlarının üstesinden gelmede dinin oynayacağı role İngiliz tarihçi ve düşünür A. Toynbee: “İnsanoğlunu maddî hırsın ilham ettiği teknolojinin sonuçlarından korumak için bütün dinlerin ve felsefelerin taraftarları arasında dünya çapında bir işbirliğine ihtiyacımız olduğunu sanıyorum” diyerek işaret etmiştir. 16



Geleneksel ve her türlü manevî, ahlâkî ve dinî değeri yok farz eden anlayışla bu sorunların üstesinden gelinemeyeceği bugün her zamankinden daha net olarak anlaşılmış bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak Dünya Çevre ve Kalkınma Komisyonuna görüşlerini açıklayan eski SSCB, Komünist Dergisi Baş editörü T.T.Frolov şunları itiraf etmiştir:



Global sorunların çözümünde başarıyla ilerlemek için yeni düşünce yöntemleri geliştirmek, yeni ahlâk ve değer ölçüleri oluşturmak ve kuşkusuz yeni davranış tarzları benimsemek zorundayız.



Yalnızca (insanın) maddesel, bilimsel ve teknik yanını geliştirmekle kalmayıp, daha önemlisi insan psikolojisinde yeni değerlerin ve insanî beklentilerin oluşmasını sağlamalıyız. Çünkü bilgelik ve insaniyet, insanlığın temelini oluşturan ebedî gerçeklerdir. Yani sosyal ahlâkî, bilimsel ve ekolojik kavramlara ihtiyacımız var. 17



Frolov’un işaret ettiği bu boşluğu, bugün din doldurmaya başlamıştır. Bütün dünyada gözlemlenen dine yeniden dönüş ve dini değerlerin yükselişinin nedenlerinden biri de budur.



Konunun dini boyutunu vurgulayan ve yeni bakış açılarına ihtiyacımız olduğuna işaret eden diğer bir çevreci ise Rudolf Bahro’dur. Alman yeşillerinin öncü isimlerinden olan Bahro’ya göre sadece teknolojik ve kanunî yöntemlerle çevrenin korunması ve kurtarılmasının zamanı geçmiştir. Yapılacak tek şey: “Hz. İsa, Hz. Muhammed ve Buda’nın yaptığı gibi zihinsel bir devrim yapmaktır.” İnsanların tabiat ve tabiattaki tüm varlıklarla olan ilişkilerini yeniden tanımlamaktır. İnsanla doğa arasında daha dengeli ve sağlıklı bir ilişki oluşturmaktır.



Bütün bu gerçekler göz önüne alınınca, gerek okullarda okutulmakta olan çevre derslerinin işlenmesinde ve gerekse bunun bir sonucu olarak çevreyi koruma ve gelecek nesillere daha sağlıklı bir çevre bırakmada İslâm Dini’nin konuyla ilgili prensiplerinin bilinmesinin önemi açıktır.



Ayrıca konunun dini boyutunu vurgulamakla, sanayici, işadamı, yönetici ve diğer ilgililerle birlikte halkımızı daha duyarlı hareket etmeye çağırıyoruz. Her türlü ticarî ve endüstriyel faaliyetlerin amacı sadece kâr olmamalı. Bu faaliyetin başta insanlar olmak üzere, bütün eko sisteme getirdiği zarar ve tahribat, mevzuat ve düzenlemelerin yaptırım gücünün yanında, insanlar yaptıklarının vicdanî muhasebesini yaparak bu tahribat en aza indirilebilir. Norveçli derin ekoloji hareketinin kurucularından Prof. Dr. Arne Naess de bu gerçeğe işaret ederek; Hıristiyan ve Müslümanların İncil ve Kur'ân’ın insana yüklediği sorumluluğu ekolojik bir bakış açısıyla yeniden yorumlayıp vurgulamalarının gerektiğini belirterek çevre korumada dinin oynayacağı role işaret etmiştir. 18







II. ÇEVRE KONUSUNA KUR’ÂN-I KERİM VE ÇAĞDAŞ TEFSİRİ RİSALE-İ NUR’UN YAKLAŞIMI







Hiçbir kutsal kitap, Kur’ân-ı Kerim kadar, insana yakın çevresinden, tabiattan, daha geniş manada kâinattan bahsetmez. Kur’ân, insana kâinatın nasıl yaratıldığı, niçin yaratıldığı, ondaki çeşitli varlıkların yapısı hakkında çok çeşitli genel bilgiler verdiği gibi insanın onunla nasıl bir irtibat ve ilişki içerisinde olması gerektiği hakkında da bilgi vermektedir, ona yol göstermektedir.



Çevrecilik tarihi açısından insanlık tarihinin çok erken bir devrinde başlayan İslâm’daki ekolojik hareketin ortaya çıkmasına sebep, hiç şüphesiz bizzat İslâm dinidir; daha açık bir ifadeyle, Kur'ân-ı Kerim’in kendisidir. Kur'ân-ı Kerim’in hem insanların kalplerine şifa, onları küfrün karanlığından temizlemek için, hem de bedenlerini temizlemek ve dünya işlerini düzene sokmak için geldiğini düşündüğümüzde, insanın manevî dünyası kadar maddi dünyası ile de ilgilenmesi tabiîdir. Her konuda olduğu gibi çevre konusunda da Kur'ân-ı Kerim Müslümanlara rehberlik etmiştir. İşte bunun için İslâm’ın doğuşuyla birlikte, ona inananlar için çevre, üzerinde önemle durulan bir konu olmuştur.



Tebliğimizde usûl olarak, önce -imkan nispetinde- Kur’ân-ı Kerim’in konu hakkındaki hükmünü verecek ondan sonra da onun çağdaş tefsiri Risale-i Nur’dan ve onun muhterem müellifi Bediüzzaman Said Nursî’nin görüş ve tatbikatlarından bahsedeceğiz.







A. Allah’ın Varlığının En Büyük delillerinden Birisi Olan Kâinat Kitâbı



Allah, insanı kendisine inanması, O’nu bilmesi ve O’na kulluk etmesi için yarattığını belirtir. İnsanın O’nun var ve gerçek olduğuna inanabilmesi için çok çeşitli yol bulunduğunu, ancak en açık ve seçik yolun, insanın kendi varlığı da dahil kâinattaki bütün varlıklara bakması, onlar hakkında insanın düşünmesi olduğu üzerinde Kur’ân ısrarla durmaktadır. “O’nun (Allah’ın) hak olduğu meydana çıkıncaya kadar varlığımızın belgelerini hem dışarıda ve hem de kendi içlerinde göstereceğiz. Rab binin her şeye şahit olması yetmez mi?” 19 meâlindeki bu ayette belirtildiği gibi insanın bizzat kendi varlığı ve diğer bütün varlıklar Allah’ın var olduğuna dair birer işaret ve belgedir. Bu konuda Kur’ân-ı Kerim’de bir çok ayet vardır. 20



Bediüzzaman da bu konudaki bir çok ayetin tefsirini yaparak, en yakın çevreden başlayarak kâinattan ve içinde bulunanlardan ve bunların intizamından bahsetmiş ve böylece, Allah’ın varlığını ispat etmede bunlardan istifade etmiştir. Zira ona göre; Rabbimizi bize tarif eden üç büyük, küllî muarrif vardır. Birincisi şu Kitâb-ı Kâinat'tır. 21



Bediüzzaman’a göre, kâinatı ve onun bir parçası olan ve içinde yaşadığımız çevreyi kirletmek, zarar vermek veya yok etmek demek, Rabbimizi bize tarif eden büyük küllî bir muarrifi yok etmek demektir.



Misal 1. “...Evet, her bir çiçek, her bir meyve, her bir ot, hatta her bir hayvan, her bir ağaç, birer mührü ehadiyet ve birer sikke-i samediyet olduklarını ve bulundukları mekan ise, bir mektup sûretini alması cihetiyle her biri bir imza şeklini alır, o mekanın kâtibini gösteriyor. Mesela, bir bahçede bir sarı çiçek, o bahçe nakkaşının bir mührü hükmündedir. O çiçek mührü kimin ise, bütün zemin yüzündeki o nevi çiçekler, O zatın kelimeleri hükmünde olduğuna ve o bahçe dahi Onun yazısı olduğuna, açık bir sûrette delalet ediyor.



Demek oluyor ki, her bir şey, umum eşyayı halikına isnad edip azami bir tevhide işaret ediyor. 22



Misal 2. Bediüzzaman, “Miracın semarâtı ve faydası nedir?” diye kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta, “...şu kâinatı perişan ve fanî ve karma karışık bir vaziyet-i mevhum eden çıkarıp, o nur ve o meyve ile, o kâinatı kudsî Mektubat-ı Samedâniye, güzel ayine-i cemâl-i ehadiye vaziyeti olan hakikatini göstermiş, kâinatı ve bütün zîşuuru sevindirip mesrur etmiş 23 diyerek, kâinatın, kudsî mektubat-ı Samedâniye, güzel ayine-i cemal-i ehadiye” olduğunu söylemiştir.



Misâl 3. Yine Bediüzzaman, Mesnevî Nuriye’de Tevhid denizinden isimli bölümde, kâinatın, elli beş lisanla Allah’ın vücub-u vücud ve vahdetine şahadet ve delalet ettiğini belirtir: “Öyle bir Allah ki, vücub-u vücud ve vahdetine, şu Kitab-ı Kebir denilen alem, bütün yazıları ve fasıllarıyla, sayfalarıyla, satırlarıyla, cümleleriyle, harfleriyle şahadet ettiği gibi... bütün envaıyla, erkanıyla azasıyla, eczasıyla, hüceyratıyla, zerre atıyla, esiriyle, elli beş lisanla vücub-u vücud ve vahdetine şahadet ve delalet eder.” 24







B. Kâinatın Manevîliği







Kâinattaki her varlığın büyüklü-küçüklü, Allah’ın varlığını gösteren apaçık delil olması ve bütün kâinatı insanın emrine vermesi, bize kâinata manevî bir anlamın yüklenmiş olduğunu göstermeye yetiyorsa da, Allah’ın, her varlığı inanan insan gibi kendisine ibadet edici olduğunu ve daimi sûrette kendisinin varlıklarla ilişki içerisinde bulunduğunu bildirmesi gerçekten kâinatın manevî yönünün olduğunu ispatlıyor.



Kur’ân-ı Kerim’de Allah, kâinatın manevîliğine aşağıdaki ve benzer âyetlerde şöyle işaret etmektedir:



“Gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin değişik olması O’nun işaretlerindendir.” 25



“Yedi gök, yer ve onlarda bulunanlar Allah’ı tespih ederler. O’nu hamd ile tespih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tespihlerini anlayamazsınız.” 26



“Gövdesiz bitkiler (necm) ve ağaçlar da Allah’a secde ederler.” 27



Yerlerdeki ve göklerdeki en küçük varlıktan en büyük varlığa kadar her şey, düşünen ve inanan insan için alelâde bir şey değildir. Canlı olsun cansız olsun, her şeyin fizikî kıymetinin ötesinde manevî bir değeri vardır. Herşey, Allah’ın işareti, O’nu her an zikreden O’na dâimi sûrette ibâdet eden “tabiî mü’minler”dir.



İşte bu bakımdan, varlıklar bir çeşit kutsaldır; 28 onların rastgele öldürülmesi, yok edilmesi İslâm dinince yasaklanmıştır. Varlıkları, manevî yönden yaratılıştan kutsal görme, İslâm çevreciliğinin esas metafizik temelini oluşturmaktadır.



Bu temele dayanarak, Müslümanlar çevreye her zaman bir ölçüde sahip çıkagelmişlerdir. Çünkü çevreye yapılan bir kötülük, Allah’a karşı yapılan bir kötülük olarak değerlendirilmiştir. 29



Bu bağlamda Bediüzzaman da; kâinatta bulunan canlı-cansız en küçük varlıktan en büyüğüne kadar hepsinin Allah’a ibâdet ettiklerini bildirerek, kutsal olduklarını, onun için de rast gele öldürülmemeleri ve yok edilmemeleri gerektiğini bildirir. Böylece insanlara, çevrelerine karşı daha duyarlı davranmaları gerektiği şuurunu verir. Hac sûresi 18. âyetin tefsiri münasebetiyle şöyle demektedir:



Misâl 1. “Görmez misin ki, göklerde olanlar ve yerde olanlar, güneş, ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde eder...” 30



Şu büyük ve geniş âyetin hazinesinden yalnız bir tek cevherini göstereceğiz. Şöyle ki:



Kur’ân-ı Hakîm tasih ediyor ki, arştan ferşe, yıldızlardan sineklere, meleklerden semeklere, seyyârattan zerrelere kadar her şey Cenâb-ı Hakka secde ve ibadet ve hamd ve tespih eder. Fakat ibadetleri, mazhar olduklqrı esmâlara ve kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir...” 31



Misâl 2. “Şu kâinatın mecudatına nazar-ı dikkatle bakılsa görünür ki, cüz’iyat gibi külliyatın dahi birer şahs-ı mânevisi vardır ki, birer vazife-i külliyesi görünüyor, onda bir hizmet-i külliye görünüyor. Meselâ, bir çiçek kendince bir nakş-ı san’atı gösterip lisan-ı haliyle esmâ-i Fâtırı zikrettiği gibi küre-i arz bahçesi dahi bir çiçek hükmündedir, gayet muntazam küllî vazife-i tespihiyesi vardır. Nasıl ki bir meyve, bir intizam içinde bir ilânâtı, tespihatı ifade ediyor. Öyle de, koca bir ağacın heyet-i umumiyesiyle gayet muntazam bir vazife-i fıtriyesi ve ubudiyeti vardır. Nasıl bir ağaç, yaprak, meyve ve çiçeklerinin kelimâtıyla bir tespihatı var. Öyle de, koca semâvat denizi dahi, kelimâtı hükmünde olan güneşler, yıldızlar ve aylarıyla Fâtır-ı Zülcelâline tespihat yapar ve Sâni-i Zülcelâline hamd eder, ve hâkezâ...” 32







C. Kâinattaki Ekolojik Denge Ve Korunması







Kur’ân-ı Kerim’in kâinatla ilgili olarak ısrarla üzerinde durduğu konulardan birisi de, ekolojik denge meselesidir. Yaratılmış her şeyin bir ölçü, düzün, adalet ve denge içinde yaratıldığını insana sık sık hatırlatmaktadır. “Şüphesiz biz her şeyi bir ölçüye göre yaratmışızdır.” 33 Hazinesi bizim katımızda olmayan hiç bir şey yoktur. Biz onu belli bir ölçüye göre indiririz.” 34



Modern insanın ancak çevre problemlerinin ortaya çıkması ve Ekoloji Biliminin yardımıyla farkına vardığı ve şimdilerde hepimizin korumaya çalıştığı bu dengeye, Kur'ân dikkatlerimizi özellikle çekmektedir. Allah’ın eseri olan bu dengenin korunmasında görev, Allah’ın ahsen-i takvim olarak (en güzel şekilde) yarattığı ve kendisine vekil (halife) kıldığı insana aittir. Günümüzde maalesef tabiattaki denge ve insanla tabiat arasındaki denge bozulmuştur ve bu dengenin bozulduğunu pek çok kimse de kabul etmektedir. Ama özellikle insanla tabiat arasındaki bu dengesizliğin, insanla Allah arasındaki uyumun bozulmasından kaynaklandığını herkes fark etmiş değildir. 35 Buna göre Allah ile arasındaki uyumu bozmayan veya en azından bozmamaya dikkat eden bir Müslüman, kâinatın dengesini bozamaz ve bozulmasına seyirci kalamaz. Zira bu tabiî denge aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın güzel isimlerini de yansıtan bir ayna gibidir. 36



Bediüzzaman Said Nursî-ye göre de, kâinatta en küçük varlıktan en büyüğüne kadar hepsinde bir denge vardır. Eğer bu denge olmasaydı ve bozulsaydı; deniz karmakarışık şeylerle dolacaktı, taaffün edecekti. Hava, zararlı gazlar ile zehirlenecekti. Zemin ise bir mezbele, bir mezbaha, bir bataklığa dönecekti. Dünya boğulacaktı. Şimdi, Bediüzzaman’ın ilgili ayetin tefsirinde ne dediğine bakalım:



“Hiçbir şey yoktur ki, hazineleri bizim yanımızda olmasın. Herşeyi biz belirli bir miktarla indiririz.” 37 âyetinin bir nüktesi ve bir İsm-i Âzam veyahut İsm-i Âzamı altı nurundan bir nuru olan Adl isminin bir cilvesi...



Şu kâinat öyle bir sayıdır ki, o sarayda mütemadiyen tahrip ve tamir içinde çalkalanan bir şehir var. Ve o şehirde her vakit harp ve hicret içinde kaynayan bir memleket var. Ve o memlekette her zaman mevt ve hayat içinde yuvarlanan bir âlem var.



Halbuki o sarayda, o şehirde, o memlekette, o âlemde o derece hayret-en giz bir muvazene, bir mizan, bir tevzin hükmediyor; bilbedâhe ispat eder ki bu hadsiz mevcudatta olan hadsiz tahavvül ât ve vâridat ve masarif, her bir anda umum kâinatı görür, nazar-ı teftişinden geçirir bir tek zâtın mizanıyla ölçülür, tartılır. Yoksa, balıklardan bir balık, bin yumurtacıkla ve nebâtattan haşhaş gibi bir çiçek, yirmi bin tohumla ve sel gibi akan unsurların, inkılâpların hücumuyla şiddetle muvazeneyi bozmaya çalışan ve istilâ etmek isteyen esbap başıboş olsalardı veyahut maksatsız, serseri tesadüf ve mizansız, kör kuvvete ve şuursuz, zulmetli tabiata havale edilseydi, o muvazene-i eşya ve muvazene-i kâinat öyle bozulacaktı ki, bir senede, belki bir günde hercümerç olurdu. Yani, deniz karmakarışık şeylerle dolacaktı, taaffün edecekti. Hava gazât-ı muzırra ile zehirlenecekti. Zemin ise bir mezbele, bir mezbaha, bir bataklığa dönecekti. Dünya boğulacaktı.



İşte, cesed-i hayvânînin hüceyrâtından ve kandaki küveyrât-ı hamrâ ve beyzaden ve zerrâtın tahavvül âtından ve cihaz at-ı bedeni yenin tenasübünden tut, tâ denizlerin vâridat ve masarifine, tâ zemin altındaki çeşmelerin gelir ve sarfiyatlarına, tâ hayvânat ve nebâtâtın tevellüdat ve vefiyatlarına, tâ güz ve baharın tahribat ve tamiratlarına, tâ unsurların ve yıldızların ihdemat ve harekâtlarına, ta mevt ve hayatın ziya ve zulmetin ve hararet ve bürudetin değişmelerine ve dövüşmelerine ve çarpışmalarına kadar, o derece hassas bir mizanla ve o kadar ince bir ölçüyle tanzim edilir ve tartılır ki, akl-ı beşer hiçbir yerde hakikî olarak hiçbir israf, hiçbir abes görmediği gibi, hikmet-i insaniye dahi her şeyde en mükemmel bir inzitam, en güzel bir mevzu niyet görüyor ve gösteriyor. Belki, hikmet-i insaniye, o intizam ve mevzu niyeti bir tezahürüdür, bir tercümanıdır...



Ve bilhassa zeminin yüzünde, nebatî ve hayvanî dört yüz bin taifenin tevellüdat ve vefiyatça ve iaşe ve yaşayışça Rahimâne muvazeneleri, ziya güneşi gösterdiği gibi, bir tek Zat-ı Adl ve Rahimi gösteriyor.” 38







D. Yeryüzünün Halifesi Olan İnsanın Tabiattaki Dengeyi Bozması, Karada Ve Denizde Fesat Çıkarması







“Düşünün o zamanı ki, rabbin melâikeye hitaben, ‘Ben yerde bir halife yaratacağım’ dedi...” 39 âyetinde ifade edildiği gibi insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir ve yeryüzünde her şey onun istifadesine sunulmuştur. Fakat bazı insanlar halifeliği, suiistimal ederek, Allah’ın yarattığı ve kendi varlığının ayetleri olarak bildirdiği ekolojik dengeleri, tabiattaki nizam, intizam ve düzeni yok eden, bozan, tahrip eden bir halifelik manasında anlatırlar. Zira halife demek vekil demek, yani Allah’ın yeryüzünden sorumlu tuttuğu, yeryüzünün sorumluluk ve korunmasını ona bıraktığı varlık demektir. Bu vekil, 40 bu âlemi belli bir düzen, denge ve ahenkle yaratan Zatın emanetine ihanet edemez. Bu düzeni ve ahengi bozduğu ve tahrip ettiği anda, artık o kötü bir vekil olarak anılacaktır. 41 Kur’ân-ı Kerim bu kötü vekiller için şöyle diyor:



“Yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekin ve nesli yok etmeye çabalayan insanlar vardır. Allah bozgunculuğu (fesadı) sevmez.” 42 Âyette de açıkça belirtildiği gibi, fesatçı olan kimseler, sadece insan ve toplumlara zarar vermek ve kötülük etmekle kalmazlar, aynı zamanda tabiî çevreye de zarar verirler. İşte bunun için, Allah insanların fesat olmalarını kınıyor. Onların çevreye karşı olumsuz etki edebileceklerine dikkatimizi çekiyor. Ayrıca Kur’ân-ı Kerimde, inançsızlık, fesatçılık, israfçılık, nankörlük, itaatsızlık ve bozgunculuk gibi gayri ahlâkî davranışları sebebiyle bazı milletlerin hem kendilerine hem de çevrelerine zararları yüzünden kendi elleriyle yok olup gitmeleri misal verilmektedir. 43



Şu âyette ise, Allah insanların tabiî dengeyi bozmaları sonucu, yeryüzünde fes âd çıkacağını ve bunun zararını çekeceklerini haber veriyor: “İnsanların elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde bozulma (fes âd) çıkar; Allah da belki geri dönerler diye yaptıklarının bir kısmını kendilerine tattırır.” 44 Görüldüğü gibi, Allah, bu âyetlerde bize doğrudan doğruya kâinatın tabiî dengesini bozmamamızı emrediyor ve bozduğumuz takdirde de, zararını çekeceğimizi haber veriyor.



Allah insandan tabiî çevresini ve kâinatı korumasını, onların tabiî ve ekolojik dengelerini bozmamasını istemektedir. Aksi takdirde, bizzat insanın kendisinin bundan zarar göreceğini de ifâde etmektedir. Allah, aşağıdaki âyetlerde görüleceği üzere kâinatta bir tabiî ve ekolojik dengenin varolduğuna dikkatlerimizi çekerek, arkasından bunu koruyunuz demekle; aksi halde insanlığın istenmeyen durumlarla karşılaşabileceğini belirtmektedir. “Göğü bu âhenkle O yükseltti ve bu mîzanı koydu ki, siz de ders alıp ölçü dışına taşmayasınız. Tartıyı adaletle yapın, sakın teraziyi eksik tartmayın.” 45



Seyyid Hüseyin Nasr’a göre de çağdaş insan, tabiatı sorumsuzca kullanarak onu ifsat etmektedir: “Çağdaş insan için tabiatın hiçbir kutsal tarafı kalmamıştır... Üstelik tabiat, ulaşılması mümkün son noktasına kadar kullanılacak ve istismâr edilecek bir “şey” gibi görülmektedir. Çağdaş insan tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir. Kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslenmeyen bir fahişe .. Zorluk şurada: Bir fahişe gibi “kullanılan” tabiatın durumu, günden güne, daha fazla gönül eğlendirmeyi imkansız kılmaktadır. Aslında pek çok kişinin, onun durumundan kaygı duymaya başlamasının nedeni de budur...” 46



Bediüzzaman Said Nursî de, insanın yeryüzünde halîfe olduğunu, yeryüzünün ve içindekilerin onun emrine verildiğini, ilgili âyetlerin tefsirinde şöyle açıklar:



“Yeryüzünde ne varsa sizin için O yarattı...” 47 ve “Düşün o zamanı ki, Rabbin melâikeye hitaben ‘Ben yerde bir halife yaratacağım’ dedi...” 48 Bu âyetler, beşere verilen büyük nimetleri tadat ediyor. Birinci ayette en büyük nimete işaret edilmiştir ki, beşer, hilkatin neticesidir ve arzın müştemilatı ona teshir edilmiştir. İstediği gibi tarassuf eder. Bu âyet ile de, beşerin arza hâkim ve halife kılınmış olduğuna işaret edilmiştir.” 49



Başka bir yerde de aynı konu ile ilgili olarak şöyle der:



“...koca kâinatı bir hanesi misilli insana musahhar ve müzeyyen ve tefriş etmek ve o insanı halife-i zemin ederek ve dağ ve gök ve yer tahammülünden çekindikleri emanet-i Kübrayı ona vermesi ve sair zîhayatlara bir derece zabitlik mertebesiyle mükerrem etmesi ve hitabat-ı Sübhaniyesine ve sohbetine müşerref eylemesiyle fevkalade bir makam verdiği ve bütün semavî fermanlarda ona saadet-i ebediye yi ve beka-i uhreviye yi kat’i vaad ve ahdettiği halde elbette ve hiçbir şüphe olmaz ki, bahar kadar kudretine kolay gelen dâr-ı saadeti o mükerrem ve müşerref insanlar için açacak ve yapacak ve haşir ve kıyameti getirecek diye, Muhyî ve Mümît ve Hayy ve Kayyûm ve Kadîr ve Alîm isimleri, Halikımızdan sormamıza cevap veriyorlar.” 50



Bediüzzaman, yeryüzünün halîfesi olmakla beraber, halifeliği suiistimal ederek kötü bir vekil durumuna düşen, denizlerde ve yerde fesat çıkaran insana, “Ey israflı, iktisatsız, ey zulümlü adaletsiz, ey kirli, nezaketsiz, bedbaht insan!” diyerek, yaptığı işin ne kadar çirkin olduğunu vurgulamaktadır:



“Ey israflı, iktisatsız, ey zulümlü, adaletsiz, ey kirli, nezaketsiz, bedbaht insan!” Bütün kâinatın ve bütün mevcudatın düstur-u hareketi olan iktisat ve nezafet ve adaleti yapmadığından umum mevcudata muhalefetinle, mânen onların nefretlerine ve hiddetlerine mahzar oluyorsun. Neye dayanıyorsun ki, umum mevcudatı zulmünle, mizansızlığınla, israfınla, nezaketsizliğinle kızdırıyorsun?



Evet, ismi-i Hakîmin cilve-i azamından olan hikmet-i amme-i kâinat, iktisat ve israfsızlık üzerinde hareket ediyor, iktisadı emrediyor.



Ve ism-i Adlin cilve-i azamından gelen kâinattaki adalet-i tamme, umum eşyanın muvazenelerini idare ediyor. Ve beşere de adaleti emrediyor. Sûre-i Rahmanda, “Gökyüzünü yükseltip nizam ve ölçü verdi. Tâ ki ölçüde sınırı aşmayın ölçüyü ve tartıyı adâletle yerine getirin ve âhir etteki mizanınızı ziyana düşürmeyin.” 51 âyetindeki, dört mertebe, dört nevi mizana işaret eden, dört defa mizan zikretmesi, kâinatta mizanın derece-i azametini ve fevkalade, pek büyük ehemmiyetini gösteriyor. Evet, hiçbir şeyde israf olmadığı gibi, hiçbir şeyde de hakiki zulüm ve mizansızlık yoktur.



Ve ism-i kuddusün cilve-i azamından gelen tanzif ve nezafet bütün kâinatın mevcudatını temizliyor, güzelleştiriyor. Beşerin bulaşık eli karışmamak şartıyla, hiçbir şeyde hakiki nezafetsizlik ve çirkinlik görünmüyor.



İşte, hakaik-i Kur'âniyeden ve desatir-i İslâmiyeden olan adalet, iktisat, nezafet, hayat-ı beşeriyete ne derece esaslı birer düstur olduğunu anla. Ve ahkâm-ı Kur'âniye ne derece kâinatla alakadar ve kâinat içine kök salmış ve sarmış bulunduğunu ve o hakaiki bozmak, kâinatı bozmak ve sûretini değiştirmek gibi, mümkün olmadığını bil.” 52







E. İktisadı Emir, İsraftan Men







Bugün, tüm çevre kirliliği ve tabiî dengenin bozulmasının ana sebeplerinden birisi hiç şüphesiz israftır. İsraf, bugünkü ev ekonomisinde var, üretim ve tüketimde var, sanayi ve teknolojide var. Âdeta insanlık israf için yarışıyor gibi. Suni ihtiyaçlar meydana getiriliyor ve sun’i yere tabiî kaynaklar tüketiliyor. Neticede tabiî denge bozuluyor, hava ve sular kirletiliyor. O halde sağlıklı bir çevre için, her türlü israftan kaçınmak gerekiyor; insanlığın ihtiyaçlarla orantılı bir üretim ve tüketim içinde olması lüzumu vardır. Onun için Kur'ân-ı Kerim’de israfla ilgili olarak şöyle buyurulmaktadır: “yiyiniz, içiniz; fakat israf etmeyiniz. Allah israf edenleri sevmez.” 53 “Saçıp savuranlar, şüphesiz şeytanlarla kardeş olurlar; şeytan ise Rabb’ine karşı pek nankördür.” 54



İsrafı yasaklayan, her şeyde ölçülü olmayı emreden, ihtiyaç fazlasını infak ettirerek bencilliği ortadan kaldıran, insanı maddi çıkarların kölesi değil, kâinatın efendisi ve en şereflisi sayan insana, hayvanlara, bitkilere ve tüm kâinat düzenine saygıyı öğreten İslâmî öğreti, bugünkü çöküntüye karşı en güçlü alternatifi oluşturmaktadır. 55



Çevreyi korumada “iktisad”ın önemi, zamanımızda iyice anlaşılmıştır. Nüfus kesâfeti gittikçe artan dünyamızın mahdut olan tabiî kaynakları, israf yüzünden çabucak bitme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Ayrıca gerek enerji ve gerekse diğer ihtiyaç maddelerinin istihlaki sonucu hasıl olan kirletici artıklar, yeryüzündeki bütün canlıları toptan tehdit eder olmuştur. Bu sıkıntıların pek çoğunun kaynağında çeşitli israflar yatmaktadır.



Bediüzzaman’ın hayatında iktisatla ilgili dikkat çekici çok önemli örnekler vardır. Bediüzzaman, eserlerinde israftan men edip iktisadı tavsiye ederken, kendi hayatında da hep iktisatlı yaşamış, böylece hem hâl dili, hem de kâl diliyle ders vermiştir.



a. Umûmî olarak israfın zararından bahsedip israftan menetmesi ve iktisadı emretmesi:



Bediüzzaman, iktisadın lüzum ve faydalarına, israfın da haram oluşu ve zararlarına dair müstakil bir risale telif etmiştir. Bu risale ile iktisadın ne kadar faydalı ve israfın da ne kadar zararlı olduğunu gözler önüne sermiştir. Özetle şöyledir:



“İktisat Risalesi: İktisat ve kanaate, israf ve tebzire dairdir.



“Yiyin, için, fakat israf etmeyin.” 56



Şu âyet-i kerime, iktisada kat’i emir ve israftan nehy-i sarih sûretinde gayet mühim bir ders-i hikmet veriyor.



Halik-ı rahim, nev-i beşere verdiği nimetlerin mukabilinde şükür istiyor. İsraf ise şükre zıttır, nimete karşı hasa retli bir istihfaftır. İktisat ise, nimete karşı ticaretli bir ihtiramdır...



“İktisat eden maişetçe aile belasını çekmez.” mealindeki hadis-i şerifi 57 sırrıyla, iktisat eden, maişetçe aile zahmet ve meşakkatini çok çekmez.



Evet, iktisat kat’i bir sebeb-i bereket ve medar-ı hüsnü-ü maişet olduğuna o kadar kat’i deliller var ki, had ve hesaba gelmez. Ezcümle, ben kendi şahsımda gördüğüm ve bana hizmet ve arkadaşlık eden zâtların şahadetleriyle diyorum ki:



İktisat vasıtasıyla bazen bire on bereket gördüm ve arkadaşlarım gördüler. Hattâ dokuz sene (şimdi otuz sene) evvel benimle beraber Burdur’a nefyedilen reislerden bir kısmı, parasızlıktan zillet ve sefalete düşmemem için, zekâtlarını bana kabul ettirmeye çok çalıştılar. O zengin reislere dedim: “Gerçi param pek azdır. Fakat iktisadım var, kanaate alışmışım. Ben sizden daha zenginim.” Mükerrer ve musırrâne tekliflerini reddettim. Câ-yı dikkattir ki, iki sene sonra, bana zekâtlarını teklif edenlerin bir kısmı, iktisatsızlık yüzünden borçlandılar. Lillâhilhamd onlardan yedi sene sonra, o az para, iktisat bereketiyle bana kâfi geldi, benim yüz suyumu döktürmedi, beni halklara arz-ı hacete mecbur etmedi. Hayatımın bir düsturu olan “nastan istiğna” mesleğini bozmadı...



Eğer iktisat edip hacat-ı zaruriyeye iktisar ve ihtisar ve hasretse, “Şüphesiz ki rızkı veren, mutlak kudret ve kuvvet sahibi olan Allah’tır” 58 sırrıyla, “Yeryüzünde hareket eden hiçbir canlı yoktur ki, onun rızkını vermek Allah’a ait olmasın.” 59 sarahatiyle, ummadığı tarzda, yaşayacak kadar rızkını bulacak...



Elhasıl, israf, kanaatsizliği intaç eder. Kanaatsizlik ise, çalışmanın şevkini kırar, tembelliğe atar, hayatından şekvâ kapısını açar. Mütemadiyen şekvâ ettirir. Hem ihlâsı kırar, riya kapısını açar. Hem izzetini kırar, dilencilik yolunu gösterir.



İktisat ise kanaati intaç eder. “Kanaat eden aziz olur: tamah eden zillete düşer.” 60 hadisinin sırrıyla, kanaat, izzeti intaç eder. Hem sa’ye ve çalışmaya teşci eder. Şevkini ziyadeleştirir, çalıştırır. Çünkü, meselâ bir gün çalıştı. Akşamda aldığı cüz’î bir ücrete kanaat sırrıyla ikinci gün yine çalışır. Müsrif, ise, kanaat etmediği için, ikinci gün daha çalışmaz. Çalışsa da şevksiz çalışır.







b. Az bir yemekle iktifa etmesi



Bediüzzaman, israftan men edip iktisadı tavsiye ederken, kendisinin aksini yapması el betteki doğru olmazdı. Onun için, o iktisat prensibi, aza kanaat edip şükretmesi, israftan uzak durması ve Allah’ın onun yiyecek ve içeceğine bereket vermesiyle hayatını devam ettirdiğini bildirmektedir. Buna rağmen hakkında su-i zanda bulunup değişik endişeleri olanlara ve ehl-i dünyanın “Neyle yaşıyorsun?" sorularına karşılık, yemeğindeki bereket ve ikram-ı İlâhîyi, iktisat prensibini ve az yemekle iktifa ettiğini bil mecburiye anlatmıştır. 61







c. Elbise ve ayakkabısını temiz olmak şartıyla yamayarak ve tamir ederek giymesi...



Said Nursî, yiyeceğinde iktisatlı olduğu gibi, giyim-kuşamında da aynı şekilde israftan uzak, iktisatlı bir hayat yaşamıştır:



“...Şu üstümdeki sak oyu, yedi sene evvel eski olarak almıştım. Beş senedir elbise, çamaşır, pabuç, çorap için dört buçuk lira ile idare ettim. Bereket, iktisat ve rahmet-i İlâhiye bana kâfi geldi....” 62



d. Dünyalık adına çok az bir şey ile iktifa etmesi



Bediüzzaman Said Nursî, gösteriş ve alayişten uzak, çok mütevazı bir hayat yaşamıştır. Onun dünyalık adına yanında, ihtiyaçlarını göreceği çok az eşyadan başka bir şey bulunmamıştır. Bu haliyle o, günümüz müsrif insanlarına çok önemli bir ders vermektedir.



Bediüzzaman Said Nursî’yi, değişik zaman ve değişik mekânlarda ziyaret edenlerin görüp anlattıkları kadarıyla, kaldığı odası ve dünyalık adına sahip olduğu eşyalar şöyledir:



misal1. “Bediüzzaman Said Nursî’nin odasında ince bir yer yatağı, ince bir yorgan, bir cep saati, ibrik, çay takımı vardı. Başkaca göze çarpan dünyalık bir şey görmedim” 63



Misal 2. “... Yerde bir hasır vardı. Bütün evindeki eşyalar, o günkü para ile yüz lira değerinden daha az ederdi. Bir de demirden soba vardı...” 64



Misal 3. “... Benim bildiğim ve gördüğüm kadarıyla, Bediüzzaman’ın siyah kaput bezinden bir cübbesi, mestsiz bir gıslavet lastiği, omuzunda bir seccadesi ve elinde bir ibriği vardı. Dünya malı bu, gittiği yerlerde bunları peşinden taşırdı.” 65



Misal 4 “... Arkadaşlar! Üstadımız bir yerde diyor ki: ‘Ben dünya yükümü bir elimle kaldırabilirim’ (elindeki büyükçe bir bohçayı göstererek). “İşte Üstadın dünyadaki malı mülkü, hepsi bu kadar" dedi.” 66







F. Kuddûs İsminin Tefsiri ve Temizlikle İlgisi







Kuddûs; kusur ve noksanlıklardan müberra olan, en mukaddes, hiç eksiği olmayan pak, temiz demektir.



Kur'ân-ı Kerim Allah’ın “Esmâ-i Hüsnâ”sının, yani güzel isimlerinin olduğundan bahseder: “En güzel isimler (Esmâ-i Hüsnâ) Allah’ındır.” 67 Bu güzel isimlerden birisi de “Kuddûs” ismidir. bu isim Kur'ân-ı Kerim’de Haşr sûresi 23 ve Cuma sûresi 1.ci âyetlerde zikredilmektedir.



Bediüzzaman Said Nursî, Kuddûs isminin yorumunda; bu kâinatı ve küre-i arzı büyük bir fabrika, han ve bir misafirhaneye benzetmekte, kâinattaki temizliğe dikkat çekmekte ve yeryüzünün; bulutların, yağmurun, sineğin, kargaların, kurtların, solucanların, karıncaların, böceklerin, insan vücudundaki alyuvar ve akyuvarların, hepsinin Kuddûs isminin cilvesine mazhar olarak hareket ettiklerini ve temizlik görevlerini yerine getirdiklerini anlatır. Yeryüzünde meydana gelen kirliliğin, kendiliğinden temizlendiğini, bunun da Allah’ın Kuddûs isminin gereği olduğunu bildirir. Zira, eğer yeryüzünde ve denizde meydana gelen binler hayvanât milletlerinin cenazeleri ve bitki taifelerinin enkazları; denizlerin akilüllahm tanzifatçıları ve karaların kartalları, belki kurtlar ve karıncalar gibi, cenazeleri toplayan sıhhiyi memurları tarafından zamanında temizlenmeseydi yeryüzü yaşanmaz hale gelecekti.



Bu Kuddûs isminin sırrı münasebetiyle anlatılan şeyler, başlı başına bir tebliğ konusu olacak mahiyettedir. Şimdi ona kulak verelim:



İsm-i Kuddûsün bir nüktesine dairdir...



“Yeri de döşeyip düzenledik. Biz ne güzel donatıcıyız!” 68 âyetinin bir nüktesi ve bir İsm-i Âzam veyahut İsm-i Azamın altı nurundan bir nuru olan Kuddûs isminin bir cilvesi...



Bu kâinat ve bu küre-i arz daim işler bir büyük fabrika ve her vakit dolar boşalır bir han, bir misafirhanedir. Halbuki böyle işlek fabrikalar, hanlar ve misafirhaneler muzahrafatla, enkazlarla süprüntülerle çok kirleniyorlar, bulaşık oluyorlar ve ufunetli maddeler her tarafında terakküm ediyorlar. Eğer pek çok dikkatle bakılmazsa ve tanzim edilmezse ve süpürülüp temizlenmezse, içinde durulmaz; insan onda boğulur.



Halbuki bu fabrika-i kâinat ve misafirhane-i arz o derece parlak, temiz ve naziktir ve o kadar kirsiz ve bulaşıksızdır ve ufunetsizdir ki, bir lüzumsuz şey ve bin menfaatsiz madde ve tesadüfî bir kir bulunmaz. Zahiri bulunsa da, çabuk bir istihâle makinesine atılır, temizlenir.



Demek bu fabrikaya bakan Zat, çok iyi bakıyor. Ve bu fabrikanın öyle tanzifçi bir Sahibi var ki, o koca fabrikayı ve o büyük sarayı küçük bir oda gibi süpürtür, temizler, tanzim ve tanzim eder. Ve o pek büyük fabrikanın büyüklüğü nispetinde muzahrafatı ve enkazından kalan kirli maddeleri, süprüntüleri bulunmuyor. Belki büyüklüğü nispetinde temizliğine ve nezaketine dikkat ediliyor.



Bir insan, bir ayda yıkanmazsa ve küçük odasını süpürmezse çok kirlenir, pislenir. Demek bu saray-ı âlemdeki paklık, safilik, nuranîlik, temizlik, mütemadiyen hikmetli bir tanziften, bir dikkatli tathirden ileri geliyor. Ve eğer o daimi tathir ve süpürmek ve dikkatle bakmak olmasaydı, bir senede bütün hayvanların yüz bin milletleri arzın yüzünde boğulacaklardır....



Hem zeminin yüzünde her sene mevt ve hayatın değişmeleri ve dövüşmeleri yüzünden, yüz binler hayvanat milletlerinin cenazeleri ve iki yüz bin nebâtatın taifelerinin enkazları, ber ve bahrin yüzlerini fevkalade öyle kirleteceklerdi ki, zîşuur, o yüzleri değil sevmek aşık olmak, belki öyle çirkinlikten nefret edip mevte ve âdeme kaçacaklardı...



Demek bu saray-ı âlem ve bu fabrika-i kâinat, ism-i Kuddûs’ün bir cilve-i azamına mazhardır ki, o tanzif-i kutsiden gelen emirleri, değil yalnız denizlerin akilü’l-lahm tanzifatçıları ve karaların kartalları, belki kurtlar ve karıncalar gibi, cenazeleri toplayan sıhhıyi memurları dahi dinliyorlar.



Belki o kudsi evamir-i tanzifiyeyi, bedende cereyan eden kandaki küreyvat-ı hamra ve beyza dahi dinleyip bedenin hüceyratında tanzifat yaptıkları gibi nefes dahi o kanı tasfiye eder, temizler.



Ve o emri, gözkapakları gözleri temizlemek ve sinekler kanatlarını süpürmek için dinledikleri gibi, koca hava ve bulut dahi dinler. Hava, zeminin sathına, yüzüne konan toz toprak süprüntülere üfler, tanzif eder. Bulut süngeri zemin bahçesine su serper, toz toprağa yatıştırır. Sonra, gökyüzünü çok zaman kirletmemek için, süprüntülerini toplayıp kemal-i intizamla çekilir, gizlenir. Göğün güzel yüzünü ve gözünü, silinmiş ve süpürülmüş, parıl parıl parlak gösteriyor...



Evet, kâinat sarayını ter temiz tutan bu ulvî umumi tanzif elbette ism-i Kuddûsün cilvesi ve muktezasıdır. Evet, nasıl ki bütün mahlukatın tespihatları ism-i Kuddûsa bakar: öyle de, bütün nezafetlerini de Kuddûs ismi, Nezafetin bu kudsi intisabındandır ki, “Temizlik imandandır.” hadisi, 69 nezafeti imanın nurundan saymış ve “Allah, tövbe edip kendisine dönenleri ve temizlenenleri de sever.” 70 âyeti dahi, tahareti muhabbet-i İlâhi yenin bir medarı göstermiş” 71







G. Hayvanların Önemi







Ekolojik dengenin en önemli unsurlarından birisi, bütün çeşitliliği ve canlılığıyla hayvanlardır. Yeryüzündeki binlerce çeşidiyle eko sistemin devamının vazgeçilmez unsuru olan hayvan ve hayvan türleri, maalesef büyük bir tehlikeyle, daha doğrusu yok olmayla karşı karşıyadır. Nesli tükenen hayvanların sayısı hızla artmaktadır. Kurân’a şöyle bir baktığımızda ise, eko sistemin önemli üyeleri olan hayvanlara verilen önem hemen fark edilir. Kurân’ın bazı sûrelerini adı hayvan adını taşımaktadır: Bakara (inek) sûresi, Nahl (arı) sûresi, Ankebût (örümcek) sûresi, Neml (karınca) sûresi.



Ayrıca, Kurân’da, çeşitli hayvanlardan bahsedilmektedir. Örneğin, Koyun, Deve, Öküz, İnek, At, Katır, Eşek, Köpek, Maymun, Domuz, Yılan, Kurt, Arı, Karınca, Örümcek, Sivri sinek, Sinek.



Kurân’ın hayvanlarla ilgili dikkat çekici bir ifadesi de, hayvanların da ümmet olduklarının ifade edilmesidir. İslâmî gelenek ve literatürde özel ve önemli bir kavram olan ümmetin hayvanlar için de kullanılması gerçekten dikkat çekicidir: “Yeryüzünde yürüyen hiçbir hayvan ve iki kanadı ile uçan hiçbir kuş yoktur ki, onlar da sizin gibi birer ümmet olmasınlar. Biz, Kitab’da hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır. Sonra onlar Rablerinin huzuruna toplanacaktır.” 72



Âyet, dikkatlerimizi hayvanlar alemine çekmekte, onlarında insanlar gibi sınıf sınıf olduğunu söylemekte, yürüyen ve sürünen hayvanlardan her türün bir ümmet; kuşların bir ümmet, insanların bir ümmet olduğuna işaret etmekte, insanların da yeryüzündeki canlılardan bir sınıf olduğunu bildirmektedir: “Hayvanları da sizin için yarattı; onlarda sizin ısınmanızı sağlayan ve daha nice yararlar vardır, hem onlardan kimini de yersiniz. Onları ağıllarına sürüp getirdiğinizde ve otlaklara sürüp götürdüğünüzde, onlarda içinizi açan güzellik ve çekicilik vardır.” 73 Ağırlıklarınızı öyle uzak şehirlere taşırlar ki, onlar olmasa siz canlarınızın yarısı tükenmeden oraya varamazdınız, Doğrusu Rabbiniz çok şefkatli, çok merhametlidir.” 74



Bu âyetlerde Allah, hayvanları sıralarken insanın ihtiyaçlarına cevap verici yönlerini göz önünde bulundurmakta, hayvanların derisinden, kıllarından, tüylerinden, etinden, sütünden ve benzeri verimlerinden insanların faydalandıklarına dikkati çekmekte; ekonomik alanda önemli bir yer işgal ettiklerini bildirmektedir. Ayrıca âyetlerde hayvanların insana, tabiata ve çevreye güzellik sergileyen birer mutluluk sembolü oldukları haber verilmekte, yeryüzünde Cenab-ı Hak’ın yaratıcı kudretinin en güzel ve en muazzam tezahürleri (görüntüleri) olduğu ifade edilmektedir. 75



Allah’ın kudreti ve hikmetiyle belli görevler ifa etmek üzere insanlara hizmet için verilen hayvanlarda şüphesiz alınacak pek çok ibretler vardır. İnsanoğlu hayvanlar olmadan hayatın olmayacağını, onlar sız hayatın çok cılız, anlamsız ve beslenme bozukluklarına sebep olacağını maalesef çok geç anlamıştır. 76 Hayvanlarda ilâhî sanatın güzelliği tecelli etmiştir. İşte bunun içindir ki, Allah’ın Kur’ân’da önemine binaen muhatabın dikkatini çekmek üzere, üzerlerine yaptığı yeminlerden birisi de hayvanlardır. 77



Bu kadar sayısız hayvanları ve bunların tabiî olduğu kanunları Allah’ın yaratmasındaki hikmet, hiç şüphesiz insan hayatının sürekliliğini ve güzelliğini sağlamak, tabiatı yaşanabilir sevilebilir ve ibret alınabilir yaşanacak bir yer kılmaktır.



İşte Kur’ân, hayatın ve tabiatın güzelliğini sağlasınlar diye her türden hayvan ve canlının yeryüzüne serpiştirildiğini ifade etmekte, onlardan kiminin karnı üzerinde sürünerek, kiminin iki ayak, kiminin dört ayak üstünde yürüdüğünü bildirmekte, böylece insanların en çok karşılaştıkları hayvanların önemine işaret etmektedir. 78



Kur'ân'ın hayvanlara verdiği öneme paralel olarak Bediüzzaman Said Nursî de hayvanlara çok önem vermiştir. Risale-i Nurda zikredilen hayvan isimlerinin bazıları şunlardır: Arı, akrep, arslan, at, atmaca, balık, böcek, bülbül, camus, ceylan, çekirge, deve, devekuşu, fil, gergedan, güvercin, horoz, hüdhüd, ipekböceği, kaplan, karınca, kartal, keçi, kedi, keler, köpek, koyun, kuddüs kuşu, kurt, kuş, maymun, öküz, örümcek, papağan, pire, serçe, sinek, sivrisinek, sığırcık, tavuk, tavus, tilki, yarasa, yılan, yıldızböceği...



Şimdi de Bediüzzaman’ın hayvanlara verdiği önemi bir kaç kategoride inceleyelim:







a. Hayvanların, Allah’ın memurları olduklarını, aynadarlık yaptıklarını ve Allah’ı zikrettiklerini bildirmesi



Bediüzzaman, hayvanların Allah’ın memurları oldukları, O’na aynadarlık yaptıkları ve O’nu tespih edip zikrettikleri konusu üzerinde ısrarla durarak, insanları lüzumsuz yere hayvanları öldürmekten ve onlara zarar vermekten men ediyor veya en azından onlara bir hayvanı öldürürken ne kadar büyük bir cinayet işlediklerini hatırlatıyor. Bediüzzaman’ın hayvanlara olan merhametini, hayvanları sevenler derneği mensupları bilseler, herhalde onu hayvanları en çok seven insan ilan ederler.



Misâl 1. “... Ve kâinat baştan başa gayet mânidar bir kitab-ı Samedânî ve mevcûdat ferşten Arşa kadar gayet mucizâne bir mecmua-i mektubat-ı Sübhaniye ve mahlûkatın bütün taifeleri gayet muntazam ve muhterem bir orduyu Rabbanî ve masnuatın bütün kabileleri, mikroptan, karıncadan tâ gergedana, tâ kartallara, tâ seyyarata kadar Sultan-ı Ezelinin gayet vazifeperver memurları olduğu bilinmesi ve her şey, aynadarlık ve intisap cihetiyle binler derece kıymet-i şahsiye sinden daha yüksek kıymet almaları...” 79



Misal 2. “Evet, her bir çiçek, her bir meyve, her bir ot, hatta her bir hayvan, her bir ağaç, birer mühr-ü ehadiyet ve birer sikke-i samediyet olduklarını ve bulundukları mekan ise, bir mektup sûretini alması cihetiyle her biri bir imza şeklini alır, o mekânın kâtibini gösteriyor...” 80



Misal 3. “... Kur'ân-ı Hakim tasrih ediyor ki, Arştan ferşe, yıldızlardan sineklere, meleklerden semeklere, seyyarattan zerrelere kadar her şey Cenâb-ı Hakka secde ve ibadet ve hamd ve tespih eder. Fakat ibadetleri, mahzar oldukları esmalara ve kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir...” 81



Misâl 4. “Elhasıl: Kâinat sarayında hizmet eden hayvanat, kemal-i itaatle evamir-i tekviniyeye imtisal edip, fıtratlarındaki gayeleri güzel bir vecihle ve Cenab-ı Hakkın namıyla izhar ederek, hayatlarının vazifelerini bediî bir tarzla, Cenâb-ı Hakkın kuvvetiyle işlemekle elde ettikleri tespih at ve ibadet, onların hedaya ve tayiyatlarıdır ki, Fâtır-ı zülcelal ve Vâhib-i Hayat dergahına takdim ediyorlar.” 82



Misâl 5. Bediüzzaman’a göre kediler de Allah’ı tespih edip zikreder. Zira o kendi müşahedelerini şöyle anlatır:



“... Bu bereketler, ya yanıma gelen halis dostlarıma ihsandır; veya hizmet-i Kur’âniyeye bir ikramdır: veya iktisadın bereketli bir menfaatidir; veyahut, “Yâ Rahîm, yâ Rahîm” ile zikreden ve yanımda bulunan dört kedinin rızklarıdır ki, bereket sûretinde gelir, ben de ondan istifade ederim. Evet, hazin mırmırlarını dinlesen, “Yâ Rahîm, yâ Rahîm” çektiklerini anlarsın...” 83







b. Âkilüllahm(et, leş yiyen) hayvanlar; kartallar, kurtlar, karıncalar vs. yeryüzünün ve denizin temizlik ve sıhhiye memurlarıdır.



Bediüzzaman’a göre âkilüllahm denilen kartal, kurt ve karınca gibi hayvanlar her gün yeryüzünü ve denizi pisliklerden temizlemektedirler. Onlar Allah tarafından görevlendirilmiş temizlik ve sıhhiye memurlarıdırlar. Eğer onlar temizlemeseydiler, yeryüzü ve denizler pislikten geçilmez ve yaşanmaz hale gelirdi:



“Evet, Cenâb-ı Hak, nasıl ki deniz yüzünü temizlemek ve her günde milyarlarla vefiyat bulunan hayvanat-ı bahrie, cenazelerini toplamak ve deniz yüzünü cenazelerle alude, müstekreh manzaradan kurtarmak için, sıhhiye memurları nev’inden gayet muntazam akilüllahım bir kısım hayvanatı halk etmiş. Eğer o bahriye sıhhiye memurları gayet muntazam vazifelerini ifa etmeseydiler, deniz yüzü ayna gibi parlamayacaktı. Belki hazin ve elim bir bulanıklık gösterecekti.



Hem her günde milyarlarla yabani hayvanlar ve kuşların cenazelerini toplamakla rû-yi zemini o taaffün attan temizlemek ve zihayatları o elim, hazin manzaralardan kurtarmak için nezafet ve sıhhiye memurları hükmünde olan kartallar misilli, kerametkârâne, gizli ve uzak, beş altı saat mesafeden bir sevk-i rabbâni ile o cenazenin yerini hisseden, giden ve kaldıran âkilüllahm kuşları ve vahşi hayvanları halk etmiş. Eğer bu berriye sıhhiyeleri gayet mükemmel, intizamperver ve vazife dar olmasa idiler, zemin yüzü ağlanacak bir şekil alacaktı... Hem küçücük hayvanların cenazelerini ve nimetin küçücük parçalarını ve tanelerini toplamak vazifesiyle karıncaları nezafet memurları olarak, hem nimet-i İlâhi yenin küçücük parçalarını teleften ve çiğnemekten ve hakaretten ve abesiyetten sıyânet etmekle ve küçücük hayvanatın cenazelerini toplamakla, sıhhiye memurları gibi tavzif olunmuşlar.” 84







c. Âkilüllahm hayvanlar her istedikleri hayvanı avlayıp yiyemezler



Bediüzzaman’a göre âkilüllahm hayvanların her ne kadar temizlik ve sıhhiye memuru olsalar da, önlerine çıkan her hayvanı yiyemezler. O’na göre onların helâl rızkları vefat etmiş hayvanlardır. Sağlam hayvanlar onlara haramdır:



“Evet, âkilüllahm hayvanların helâl rızkları, vefat etmiş hayvanların etleridir. Hayatta olan hayvanların etleri onlara haramdır. Eğer yeseler, ceza görürler. “Boynuzsuz olan hayvanın kısası kıyamette boynuzludan alınır” 85 diye ifade-i hadisiye gösteriyor ki: Gerçi cesetleri fena bulur; fakat ervahları bâki kalan hayvanat mâbeyninde dahi, onlara münasip bir tarzda, dar-ı bekada mücâzat ve mükafatları vardır. Ona binaen canavarlara sağ hayvanların etleri haramdır denilebilir.” 86







d. Sineklerin öldürülmesine değil, rahatsız edilmelerine bile izin vermemesi



Bediüzzaman hayvanların öldürülmesine şiddetle karşıdır. Hatta hayvanların en küçüklerinden olan ve zararlı zannedilen sineklerin bile öldürülmesini kabul etmez. Bediüzzaman’ın ne kadar büyük bir çevreci olduğunu ve hayvanları ne kadar çok sevdiğini anlamak için, sinekleri öldürmekten değil, hatta rahatsız etmekten bile talebelerini menetmesi hadisesi yeter artar bile. Zira özellikle sıcak yaz günlerinde insanları rahatsız eden ve hastalık mikrobu taşıdıklarına hükmederek değişik usûl ve ilaçlarla öldürüp telef edilen sinekler ona göre; bilakis temizlik memurlarıdır. İnsanlara temizlik öğretmekte, hem de insanları el ve yüzlerinde bulunan insanın gözüne görünmeyen hastalıkların mikroplarını ve zehirli maddeleri temizlemekte, bir çok sâri hastalıkların önünü almakta, sivrisinek ve pireler de fıtrî harcamak yapmaktadırlar. Şimdi onun bu hususta ne dediğini görelim:



“(Sadâkatte namdar, safvet-i kalbde mümtaz Süleyman Rüştü ile bir muhavere-i latife münasebetiyle) Büyük bir ayetin küçük bir nüktesidir. Şöyle ki:



Güz mevsiminde, sineklerin terhis at zamanına yakın bir vakitte, hodgam insanlar cüz’i tacizleri için sinekleri itlâf etmek üzere hapishanedeki odamızda bir ilaç istimal ettiler. Benim fazla rikkatime dokunmuştu. Odamda çamaşır ipi vardı. Bilahare, o insanların inadına, sinekler daha ziyade çoğaldılar. Akşam vaktinde, o küçücük kuşlar, o ip üstünde gayet muntazam diziliyorlardı. Çamaşırları sermek için Rüştü’ye dedim: “Bu küçücük kuşlara ilişme; başka yere ser.” O da, kemâl-i ciddiyetle, dedi ki: “Bu ip bize lazımdır; sinekler başka yerde kendilerine yer bulsun.”



Her ne ise... Bu latife münasebetiyle, seher vaktinde, sinek ve karınca gibi kesretli küçük hayvanlardan bahis açıldı. Ona dedim ki:



Böyle nüshaları çoğalan nevilerin ehemmiyetli vazifeleri ve kıymetleri vardır. Evet, bir kitap, kıymeti nispetinde nüshaları teksir edilir. Demek, sinek cinsi de ehemmiyetli vazifesi ve büyük kıymeti var ki, Fâtır-ı Hakîm. O küçücük kader-i mektupları ve kudret kelimelerinin nüshalarını çok teksir etmiş. Evet, Kur’ân-ı Hakimin: “Ey insanlar, size bir misal getirildi. Şimdi onu dinleyin: Sizin Allah’ı bırakıp da taptıklarınızın hepsi bir araya gelse, bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapacak olsa, onu da geri alamazlar. İsteyen de âciz, istenen de...” 87 yani, “Cenâb-ı Haktan başka, bütün esbap ve ulûhiyetleri ehli dalâlet tarafından dâvâ edilen âliheler içtima etse, bir sineği halk edemezler. Yani, sineğin hilkati öyle bir mucize-i rabbaniyedir ve bir ayet-i tekviniyedir ki, bütün esbap toplansa, onun mislini yapamazlar, o ayet-i Rabbaniye ye muarıza edemezler, taklidini yapamazlar” mealindeki ayetine ehemmiyetli bir mevzu teşkil, eden ve Nemrut’u mağlup eden; ve Hazret-i Musa (a.s.) onların tacizlerine karşı müştekiyane, “Ya Rab, bu muacciz mahlukları ne için bu kadar çoğaltmışsın?” deyince, ilhamen cevap gelmiş ki: “Sen bir defa sineklere itiraz ettin. Bu sinekler çok defa sual ediyorlar ki: ‘Ya Rab, bu koca kafalı beşer Seni yalnız bir lisan ile zikrediyor. Bazı da gaflet ediyor. Eğer yalnız kafasından bizleri halk etseydin, binler lisen ile Sana zikredecek bizim gibi mahluklar olurlardı” diye, Hazret-i Musa’nın (a.s) şekvasına bin itiraz kuvvetinde hikmet-i hilkatini müdafaa eden sineğin; hem gayet nezafetperver, her vakit ab dest alır gibi yüzünü, gözünü, kanatlarını temizleyen bu taife, elbette mühim bir vazifesi vardır. Hikmet-i beşeri yenin nazarı kasıdır; daha o vazifeyi ihata edememiş...



Aynen onlardan da mühim sinekleri dahi, insanın gözüne görünmeyen hastalıkların mikroplarını ve madde-i semmiyeyi temizlemekle, sinekler muvazzaftırlar. Değil mikropların nâkıleleri, bilâkis, muzır mikropları mass, yani, emmek ve yemekle o mikropları imhâ, o madde-i semmiyeyi istihâleye uğratırlar, çok sâri hastalıkların önünü alırlar. Hem sıhhiye neferleri, hem tanzifat memurları, hem kimyager olduklarına geniş bir hikmete mahzar bulunduklarına delil ise onların gayet kesretidir. Çünkü kıymettar, menfaattar şeyler tekir edilir.



Ey hodgâm insan! Sineklerin binler hikmet-i hayat iyesinden başka, sana âit bu küçücük faydasına bak, sinek düşmanlığını bırak. Çünkü, gurbette, kimsesiz, yalnızlıkta sana ünsiyet verdiği gibi gaflete dalıp fikrini dağıtmaktan seni ikaz eder. Ve lâtif vaziyeti ve ab dest alması gibi yüzünü gözünü temizlemesiyle sana ab dest ve namaz, hareket ve nezafet gibi vazife-i insaniyeti ihtar eder ve ders veren sineği görüyorsun.



Hem sineğin bir sınıfı olan arılar, nimetlerin en tatlısı, en latifi olan balı sana yedirdikleri gibi, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânda, vahyi Rabbâniye mazhariyetle serfiraz olduğundan, onları sevmek lazım gelirken, sinek düşmanlığı, belki insana daima muavenete dostâne koşan ve her belasını çeken o hayvanata düşmanlığı gadirdir, haksızlıktır. Muzırların yalnız zararlarını def için mücadele olabilir. Mesela koyunları kurtların tecavüzünden korumak için onlara mukabele edilir. Acaba hararet zamanından vücudun idaresinden fazla olan kanın çoğalması ve bulaşık ve azı mevadd-ı muzır rayı hamil evridede cereyan eden mülevves kana musallat, belki memur olan sivrisinek ve pireler fıtrî harcamalar olmasınlar mı? Muhtemel...” 88







e. Sineklerin diğer faydaları



Birçok insanın zararlı zannedip ördürdüğü sineklerin yukarıda sayılan faydalarına ilâveten, Bediüzzaman’a göre daha başka faydaları da vardır. Evet ona göre, sineklerin bazı taifeleri, muhtelif ve müteaffin maddeleri yerler, mütemadiyen pislik yerine arılar gibi kat re kat re şurup damlatırlar. Böylece sinekler küçücük istihale ve tasfiye makineleri hükmüne geçerler. Diğer bir başka taifesi de nebâtatın çiçeklerinin ve incir gibi bir kısım ağaçların telkihinde istihdam olunurlar:



“Sinek pisliği, tıp cihetiyle zararı yok bir maddedir ki, bazen tatlı bir şuruptur. Fakat sinek, yediği binler muhtelif muzır maddelerin ve mikropların ve semlerin menşei olmakla, sinekler küçücük istihale ve tasfiye makineleri hükmüne geçmeleri hikmet-i Rabbani yeden uzak değildir, belki şenindendir. Evet, arıdan başka sineklerin bazı taifeleri var ki, muhtelif ve müteaffin maddeleri yerler, mütemadiyen pislik yerine kat re kat re şurup damlatırlar. O semli, müteaffin maddeleri ağaçların yapraklarına yağan kudret helvası gibi tatlı, şifalı bir şuruba tebdil ederek, bir istihale makinesi olduklarını ispat ederler. Bu küçücük fertlerin ne kadar büyük bir milleti bir taifesi olduğunu göze gösterirler. “Küçüklüğümüze bakma. Taifemizin azametine bak, ‘Sübhanallah” de” diye lisan-ı hal ile söylerler.” 89



“Evet, sineğin küçücük bir taifesini baharın ahirinde, badem ve zerdali ağaçlarını dallarında, siyah bir kütle halinde halk olunup, daha yapışık olup kalırlar. Mütemadiyen, pislik yerine damlacıklar onlardan akıyor. O katreler bal, gibi sair sinekler etrafına toplanırlar, emerler. Diğer bir başka taifesi de nebâtatın çiçeklerinin ve incir gibi bir kısım ağaçların telkihinde istihdam olunuyorlar. Sinek taifelerinden yıldızlı, mumlu, ışıklı olan yıldız böceğinin şeyan-ı temaşa olduğu gibi, sinek tefelerinden yaldızlı altın gibi parlak kısmı da şayan-ı dikkattir. Mızraklı sinekle, eşkıyaları hükmünde olan yabani arıları da unutmamalıyız. Eğer Halik-ı Rahman onların dizginini çekmeseydi, bu mızraklı taifeler, pireler gibi insanlara hücum etseydiler Nemrud’u öldürdükleri gibi, nev-i insanı da hırpalayacak idiler;... Sinek onlardan bir şey kapacak olsa, onu da geri alamazlar.” âyetinin 90 mânâ-yı işârîsini tefsir ederdi. İşte bunlar gibi yüz nam dar hasiyetli taifeleri bulunan sinek cinsinin büyük bir ehemmiyeti vardır ki, mezkur azim ayet onu mevzu yapmış;



Ey insanlar, size bir misal getirildi (ilâ âhir).” 91 demiş.” 92







f. Bülbülün yaratılmasının hikmetleri



Bediüzzaman, diğer hayvanlar gibi Bülbülün de boşu boşuna yaratılmadığını, birçok hikmetlere mebnî olarak yaratıldığını ve istimal edildiğini söyler:



“Meselâ, meşhur bülbül kuşu, gülün aşkıyla maruf o hayvancılığı, Fâtır-ı Hakîm istihdam ediyor. Beş gaye için onu istimal ediyor:



o Birincisi: Hayvanat kabileleri namına, nebâtat taifelerine karşı olan münasebât-ı şedideyi ilana memurdur.



o İkincisi; Rahmân’ın rızka muhtaç misafirleri hükmünde olan hayvanat tarafından bir hatib-i Rabbanidir ki, Rezzak-ı Kerim tarafından gönderilen hediyeleri alkışlamakla ve ilan-ı sürur etmekle muvazzaftır.



o Üçüncüsü: Ebnâ-yı cinsine imdat için gönderilen nebâtata karşı hüsn-ü istikbali herkesin başında izhar etmektir.



o Dördüncüsü: Nev-i hayvanatın nebâtata derece-i aşka vasıl olan şiddet-i ihtiyacını, nebâtatın güzel yüzlerine karşı mübarek başları üstünde beyan etmektir.



o Beşincisi: Mâlikü’l-Mülki Zü’l-Celâli ve’l-Cemâli ve’l-İkramın bârgâh-ı merhametine en lâtif bir tespihi, en lâtif bir şevk içinde, gül gibi en lâtif bir yüzde takdim etmektir.



İşte, şu beş gayeler gibi başka manalar da vardır. Şu manalar ve gayeler, bülbülün, Hak Sübhânehu ve Teâlanın hesabına ettiği amelin gayesidir. Bülbül kendi diliyle konuşur; biz şu manaları onun hazin sözlerinden fehmediyoruz. Melâike ve ruhaniyatın fehmettikleri gibi kendisi kendi nağamâtının manasını tamamen bilmese Fehmisize zarar vermez. “Dinleyen söyleyenden daha iyi anlar” meşhurdur. Hem bülbül şu gayeleri tafsilâtıyla bilmemesinden, olmamasına delâlet etmiyor. Lâakal, saat gibi sana evkatını bildirir. Kendisi bilmiyor, ne yapıyor. Bilmemesi, senin bildiğine zarar vermez.



Bülbüle nahli, fahli, ankebut ve nemli, yani arı ve vasıta-i nesil erkek hayvan ve örümcek ve karınca ve hevâm ve küçük hayvanların bülbüllerini kıyas et...” 93







g. Hayvanlardan istifade etmek



Bediüzzaman, “Kuşlar da onun etrafında toplanırdı.” 94 ve “Bize kuşların dili öğretildi.” 95 âyetlerinin tefsiri münasebetiyle, insanların hayvanlardan değişik sûretlerde istifade edebileceklerini söyler. Ona göre; balarısı, ipekböceği, güvercin ve papağan gibi hayvanlardan istifade edildiği gibi eğer kuşların ve diğer hayvanların dili bilinebilirse mühim işlerde istihdam edilebilirler. Çekirge âfetinin istilâsına karşı çekirgeyi yemeden mahveden sığırcık kuşlarının dili bilinse ve harekâtı tanzim edilse, ne kadar faydalı bir hizmette ücretsiz olarak istihdam edilebilir:



“Kuşlar da onun etrafında toplanırdı.” ve “Bize kuşların dili öğretildi.” cümleleriyle, Hazret-i Dâvud ve Süleyman Aleyhimesselâma, kuşlar envâının lisanlarını, hem istidatlarının dillerini, hangi işe yaradıklarını onlara Cenâb-ı Hakkın ihsan ettiğin şu cümleler gösteriyorlar.



Evet, madem hakikattir. Madem rû-yi zemin bir sofra-ı Rahmândır; insanın şerefine kurulmuştur. Öyleyse, o sofradan istifade eden sair hayvanat ve tuyurun çoğu insana musahhar ve hizmetkâr olabilir. Nasıl ki, en küçüklerinden balarısı ve ipekböceğini istihdam edip ilham-ı ilâhî ile azim bir istifade yolunu açarak ve güvercinleri bazı işlerde istihdam ederek ve papağan misilli kuşları konuşturarak medeniyet-i beşeri yenin mehâsinine güzel şeyleri ilâve etmiştir. Öyle de, başka kuş ve hayvanların istidat dili bilinirse, çok taifeleri var ki kardeşleri, hayvanat-ı ehliye gibi, birer mühim işte istihdam edilebilirler. Meselâ, çekirge âfetinin istilâsına karşı, çekirgeyi yemeden mahveden sığırcık kuşlarının dili bilinse ve harekâtı tanzim edilse, ne kadar faydalı bir hizmette ücretsiz olarak istihdam edilebilir. İşte, kuşlardan şu nevi istifade ve teshiri ve telefon ve fotoğraf gibi câmidâtı konuşturmak ve tuyurdan istifade etmek, en müntehâ hududunu şu âyet çiziyor, en uzak hedefini tayin ediyor. En haşmetli sûretine parmakla işaret ediyor ve bir nevi teşvik eder.



İşte, Cenâb-ı Hak, şu âyetleri lisan-ı remziyle mânen diyor ki: “Ey insanlar! Bana tam abd olan bir hemcinsinize, onun nübüvvetinin ismetine ve saltanatının tam adaletine medar olmak için mülkümdeki muazzam mahlûkatı ona musahhar edip konuşturuyorum ve cünûdumdan ve hayvânâtımdan çoğunu ona hizmetkâr veriyorum. Öyleyse, her birinize de madem gök ve yer ve dağlar, hamlinden çekindiği bir emanet-i kübrayı tevdi etmişim, halife-i zemin olmak istidadını vermişim. Şu mahlukâtın da dizginleri kimin elindeyse Ona râm olmanız lâzımdır-tâ Onun mülkündeki mahlûklar da size râm olabilsin ve onların dizginleri elinde olan Zâtın namına elde edebilseniz ve istidatlarınıza lâyık makama çıksanız...” 96







h. Hayvanlara şefkati



Hayvanlara karşı alabildiğine şefkatli olan Bediüzzaman Said Nursî, kendisine getirilen yemeğin tanelerini hayvanlara olan şefkat ve sevgisini açıkça göstermek için karıncalara verir:



Misâl 1. “...Bilâhare Siirt’e bağlı Tillo kasabasına gitti. Meşhur bir türbeye kapandığı vakit küçük biraderi Mehmet yemeğini getiriyordu. Yemek içindeki taneleri, kubbenin etrafında bulunan karıncalara vererek, kendisi ekmeğini yemeğin suyuna batırarak kanaat ediyordu.



“Neden dolayı taneleri karıncalara veriyorsun?” denildiğinde.



“Bunlarda hayat-ı içtima iyeye mâlikiyet ve fevkalâde vazifeşinaslık ve çalışma bulunduğunu müşahede ettiğim için, cumhuriyetperverliklerine mükâfat en kendilerine muavenet etmek istiyorum” cevabında bulunmuştur.” 97



Misâl 2. Bediüzzaman, yanına gelen kedilere ve güvercine, yine hayvanlara olan sevgisinden dolayı, kendi yiyeceğinden veriyor ve bundan dolayı da berekete nâil olduğunu söylüyor:



“... Hattâ değil yalnız ihtiyar akraba, belki insanlara arkadaş verilen ve rızkları insanların rızkları içinde gönderilen kedi gibi bazı mahlukların rızkları dahi bereket sûretinde geliyor. Bunu teyit eden ve kendim gördüğüm bir misal: Benim yakın dostlarım bilirler ki, iki üç sene evvel her gün yarım ekmek -o köyün ekmeği küçüktü- muayyen bir tayınım vardı ki, çok defa bana kâfi gelmiyordu. Sonra dört kedi bana misafir geldiler. O aynı tayınım hem bana, hem onlara kâfi geldi. Çok kere de fazla kalırdı.



İşte şu hal o derece tekerrür edip bana kanaat verdi ki, ben kedilerin bereketinden istifade ediyordum. Kat’î bir sûrette ilân ediyorum, onlar bana bâr değil, hem onlar benden değil, ben onlardan minnet alırdım.” 98



Misâl 3. “... Ben, Berât Gecesinden az evvel Asâ-yı Mûsâ tashihiyle meşgulken, bir güvercin pencereye geldi bana baktı. Ben dedim: “Müjde mi getirdin?” içeriye girdi, güya eskiden dost idik gibi, hiç ürkmedi. Asâ-yı Mûsa üstüne çıktı, üç saat oturdu. Ekmek pirinç verdim, yemedi. Tâ akşama kaldı sonra gitti, tekrar geldi. Berât gecesinde, tâ sabaha kadar yanımda kaldı. Ben yatarken başıma geldi, Allahaısmarladık nevinden başımı okşadı, sonra çıktı gitti. İkinci gün, ben teessüf ederken, yine geldi bir gece daha kaldı. Demek bu mübarek kuş, hem Asâ-yı Mûsâ’yı, hem Berâtımızı tebrik etmek istedi.” 99



Necmeddin Şahiner’in, “Son Şahitler Bediüzzaman Said Nursî’yi Anlatıyor” kitabında, Bediüzzaman’ın hayvanlara olan şefkatini görenlerin anlattıklarını nakledelim:



Misâl 4. “...Bediüzzaman Said Nursî’nin evi tahtaydı. Bazen evindeki bir deliğin ağzına fare gelirdi. “Bak, yemek istiyor” diye ne yiyorsa, ondan bir parça da farenin deliğinin yanına kordu, fare onları yerdi. Ne yerse fareye de illa ikram ederdi.” 100



Misâl 5. “... Bazen karıncaları görse veyahut bizler bir taş kaldırsak, bir altından karınca çıksa, taşları gelip koydurur. Hayvancıkların rahatını bozmayın derdi...” 101



Misâl 6 “... Fareler için ayrıca komşu dükkânın çatısındaki kuşlar ve kediler için, ulaşabilecekleri yerlere ekmek parçaları koyardı. Fareler de kediler de ondan rızıklanırdı.” 102



Misâl 7. “Bediüzzaman Said Nursî’nin iki kedisi vardı. Yemek vakti gelince bunlara yemek verirdi, kendisi daha sonra yerdi. Ayrıca dolaplara fareler için yemekler koyardı.” 103







ı. Hayvanların avlanılmasını yasaklaması



Bediüzzaman Said Nursî, av hayvanlarının avlanılmasını iyi görmemiş, bilakis onların yerine ehli hayvanlarla iktifa edilmesini tavsiye etmiştir. Son Şahitlerin anlattıklarını dinleyelim:



Misâl 1. “...Kırlarda avcıları gördüğünde, ‘Tavşanları ve keklikleri vurmayın’ derdi. Ve, ‘Diğer hayvanları incitmeyin’ der ve nasihatte bulunurdu. Hatta çok kişileri avcılıktan menetti.” 104



Misâl 2. Ziyaretine gelen birisinin anlattıkları: “... ‘Ne iş yaparsın?’ dedi. ‘Avcılık, efendim’ dedim. Sizin orada ne gibi hayvanlar bulunur? dedi. Ceylan, tavşan, ördek ve keklik bulunur efendim dedim. Her ava çıktığınızda ne kadar para masraf edersiniz? Bazen olur ki 50 lira da masraf yaparız dedim. Peki dedi, siz o parayla ehli hayvan alıp etini yeseniz, daha iyi olmaz mı? Evet efendim, daha iyi olur muhakkak dedim.” 105







H. Ağaç Ve Yeşilin Önemi







Kur'ân-ı Kerim, sarîh bir ifade ile ‘ağaç dikin’ diye emir vermez ise de, ağacın beşer hayatındaki ehemmiyeti nispetinde, ona geniş yer verir. Bir kısım âyetlerde açıktan açığa ağaçlara, meyvelere, bağ ve bahçelere dikkat çekilip, bunların medeni hayattaki ehemmiyeti belirtilirken, bir kısım ayetlerde de bir başka meseleyi belirtmek üzere, teşbih vasıtası olarak ağaç zikredilmektedir. Her iki zikirde de ağaç mefhumunu zihinlerde canlı tutma gayesi, âyet-i kerimelerin ana hedefleri arasında yer alır.



Ağaçla ilgili âyetler, ilk sûrelerden son sûrelere kadar Kur'ân’ın her tarafına muvâzeneli bir şekilde serpiştirilmiştir. Pek sık olan bu hatırlatmalar, Kur'ân-ı Kerimi anlayarak okuyan bir kimsenin zihninde ağaç imajını her an canlı tutar. Böylece ağacın içtimai ve medeni hayattaki ehemmiyetini canlı ve cazip bir şekilde görüp anlayan mü’min, ağaç dikimine büyük bir şevk ve ihtiyaç duyar.



Bediüzzaman da yeşile büyük önem öremiştir? Yeşille, ağaç ve ormanla imkan nispetinde hep içiçe yaşamıştır. Çünkü o, ağaçların boş yere yaratılmadıklarını, onların da Allah’ı zikrettiklerini düşünür. Onları böyle gören bir kimsenin ağaca kıyması, onları harap etmesi hiç düşünülebilir mi? Evet o, ağaçların da diğer canlılar gibi kendilerine has dilleriyle yaratanını tespih ettiklerini bildirir:



Bediüzzaman’ın Risâle-i Nûr Külliyatında ismini zikrettiği sebze, meyve ve ağaçlardan bazılarının isimleri şunlardır: Ardıç ağacı, badem, ceviz, çınar, çiçek, çam, elma, gül hardalı, haşhaş, Hindistan cevizi, hurma, karaağaç, karakavak, katran ağacı, kavak, kavun, kayısı, nar, nebâtat, patlıcan, sarı çiçek, semure, Tûba ağacı, üzüm, yak tîn, zeytin, zerdali... şimdi de onun ağaçlar ve yeşillikler hakkındaki görüşlerine kulak verelim:







a. Nebâtat sikke-i tevhîd ve Allah’ın tespih edip zikreden birer şâkirdirler:



Bediüzzaman’a göre -daha önce de söylediğimiz gibi- kâinatta bulunan her şey Allah’ın tespih ve zikrettiği gibi, nebâtat da kendilerine has dilleriyle Allah’ı tespih eder ve zikrederler:



Misâl 1. “Barla Yaylası, çam, katran, ardıç, karakavağın bir meyvesidir... Bir vakit, esaretimde, dağ başında, azametli çam ve katran ve ardıç ağaçlarının heybetnümâ sûretlerini, hayretfezâ vaziyetlerini temâşâ ederken, pek lâtif bir rüzgâr esti. O vaziyeti, pek muhteşem ve şirin velvele-âlûd bir zelzele-i raksnümâ, bir tesbihat-ı cezbe-edâ sûretine çevirdiğinden, eğlence temâşası nazar-ı ibrete ve sem-i hikmete döndü. Birden, Ahmet-i Cizrî’nin Kürtçe şu fıkrası hatırıma geldi. kalbim, ibret manalarını ifade için şöyle ağladı: ... Rahmetî İlâhiyenin asarıyladır ki, her zîhayat, kendine mahsus tespih ve namazın dersini alıyorlar. Ders aldıktan sonra, her bir ağaç yüksek bir taş üstünde arşa başını kaldırıp durmuşlar. Her birisi, yüzler ellerini Şehbaz-ı kalender 106 gibi dergâh-ı İlâhiyeye uzatıp muhteşem bir ibadet vaziyetini almışlar. Oynattırıyorlar 107 zülüfvâri küçük dallarını; ve onunla, temaşa edenlere de, latif şevklerini ve ulvi zevklerini ihtar ediyorlar. Aşktan “Hay Huy” perdelerinden en hassas tellere, damarlara dokunuyor gibi sadâ veriyorlar... Ruh ise şu vaziyetten şöyle anladı ki: Eşya, tesbihat ile Sani-i Zülcelalin tecelliyat-ı esmâsına mukabele edip, bir naz-niyaz zemzeme sidir, geliyor. Kalb ise, şu her biri birer âyet-i mücesseme hükmünde olan şu ağaçlardan sırr-ı tevhidi, bu i’cazım ulüvv-ü nazmından okuyor. Yani hilkatlerinde o derece harika bir intizam, bir sanat, bir hikmet vardır ki, bütün esbap-ı kâinat birer fâil-i muhtar farz edilse ve toplansalar, taklit edemezler... Akıl ise, şu zemzeme-i hayvan ve eş cardan ve dem deme-i nebat ve havadan gayet manidar bir intizam-ı hilkat, bir nakş-ı hikmet, bir hazine-i esrar buluyor. Her şey çok cihetlerle Sâni-i Zülcelâli tespih ettiğini anlıyor... Madem ağaçlar birer ceset oldu, bütün yapraklar dahi diller oldu. Demek herbiri, binler dilleriyle, havanın dokunmasıyla, Hu Hu zikrini tekrar ediyorlar. Hayatlarının tahiyyâtıyla, Sâniînin Hayy-ı Kayyûm olduğunu ilân ediyorlar. Çünkü, bütün eşya Lâ ilâhe illâ Hû deyip, kâinatın azîm halka-i zikrinde beraber zikrederek çalışıyorlar...” 108 “...Yani, güya çiçek açmış herbir ağaç, güzel yazılmış manzum bir kasidedir ki, o kaside Fatır-ı Zülcelâlin medâyih-i bâhiresini inşad edip, şairâne lisan-ı hal ile söylüyor. Veyahut o çiçek açmış her bir ağaç, binler bakar ve baktırır gözlerini açmış, tâ Sâni-i Zülcelâlin neşir ve teşhir olunan acaib-i san’atını bir iki gözle değil, belki binler gözlerle baksın, tâ ehl-i dikkati öyle baktırsın...” 109



Misâl 2. “...Gel, şimdi bir ağaca dikkatle bak. İşte bahar mevsiminde yaprakların muntazam çıkması, çiçeklerin mevzuane açılması, meyvelerin hikmetle, rahmetle büyümesi ve dalların ellerinde, masum çocuklar gibi, nesimin esmesiyle oynaması içindeki latif ağzını gör. Nasıl bir dest-i keremle yeşillenen yaprakların diliyle ve bir neş’e-i lütufla tebessüm eden çiçeklerin lisanıyla ve bir cilve-i rahmetle gülen meyvelerin kelimâtıyla ifade edilen hikmetli nizam içindeki âdilli mizan; ve adli gösteren mizan içinde bulunan dikkatli san’atlar, nakışlar; ve maharetli nakışlar ve ziynetler içinde rahmet ve ihsanı gösteren ayrı ayrı tatmaklar; ve ayrı ayrı güzel kokular ve hoş tatmaklar içinde birer mucize-i kudret olan tohumlar ve çekirdekler, gayet zâhir bir sûrette bir Sâni-i Hakîm, Kerîm, Rahîm, Muhsin, Mün’im, Mücemmil, Mufaddılin vücub-u vücudunu ve vahdetini ve cemâl-i rahmetini ve kemâl-i rububiyetini gösterir...” 110



Misal 3. “Elhâsıl; her bir ağacın evveli, öyle bir sandukça ve program, ve âhiri, öyle bir târifename ve nümune; ve zahiri, öyle bir musannâ hulle ve bir münakkaş libas; ve bâtını, öyle bir fabrika ve tezgâhtır ki, bu dört cihet öyle birbirine bakıyorlar. Ve dördün mecmuundan öyle bir sikke-i âzam, belki bir ism-i âzam tezahür eder ki, bilbedahe, bütün kâinatı idare eden bir Sâni-i Vâhid-i Ehadden başkası o işleri yapamaz. Ve ağaç gibi her zîhayatın evveli, âhiri, zâhiri bâtını birer sikke-i tevhid, birer hâtem-i vahdet, birer mühr-ü ehadiyet, birer turra-i vahdâniyet taşıyor.



İşte, bu üç misaldeki ağaca kıyasen, bahar dahi çok çiçekli bir ağaçtır. Güz mevsiminin eline emanet edilen tohumlar, çekirdekler, kökler, ism-i Evvelin sikkesini, ve yaz mevsiminin kucağına dökülen, eteğini dolduran meyveler, hububat ve sebzevatlar ism-i Âhir’in hâtemini ve bahar mevsimi, huri’l-in misilli birbiri üstüne giydiği sündüs-misal hulleler ve yüz bin nakışlarla süslenmiş fıtrî libaslar ism-i Zahirin mührünü ve baharın içinde ve zeminin batınında işleyen Samedâni fabrikalar ve kaynayan rahmanî kazanlar ve yemekleri pişirttiren Rabbanî matbahlar, ismi-i bâtının turrasını taşıyorlar.” 111







b. Nebâtat ve ağaçlar güzel meyvelerini süsleyip insanlara takdîm ederler ve bazı hayvanlara annelik yaparlar.



Bediüzzamana göre bitkiler sikke-i tevhid olmaları ve Allah’ın zikretmelerinin yanısıra; insanlar ve bazı hayvanlara hizmet de ederler:



Misâl 1. “... Tohuma işarettir. meselâ, zerre gibi bir afyon büzürü, bir dirhem gibi bir zerdali nüvatı, bir kavun çekirdeği, nasıl çuhadan daha güzel dokunmuş yapraklar, patiskadan daha beyaz ve sarı çiçekler şekerlemeden daha tatlı ve köftelerden ve konserve kutularından daha lâtif, daha leziz, daha şirin meyveleri hazine-i rahmetten getiriyorlar, bize takdim ediyorlar.”



Misâl 2. “...Meyvedar ağaçlara işarettir. Çünkü yüzer tezgâhları, fabrikaları incecik dallarında taşıyor gibi, hayretnümâ yaprakları, çiçekleri, meyveleri dokuyor, süslendiriyor, pişiriyor, bizlere uzatıyor.”



Misal 3. “... Hububata, tohumlara, sineklerin tohumcuklarına işarettir. Meselâ, bir sinek bir karaağacın yaprağında yumurtasını bırakır. Birden, o koca karaağaç yapraklarını o yumurtalara bir rahm-ı mâder bir beşik, bal gibi bir gıda ile dolu bir mahzene çeviriyor. Adeta o meyvesiz ağaç, o sûrette zîruh meyveler veriyor.” 112



Misâl 4. “Meselâ bu tohumcuk bir incir ağacı oldu, Fâtır-ı Hakîm’in nimetlerini başlarımız üstünde neşre başladı. Serpiyor, dallarının elleriyle bizlere uzatıyor. İşte bu, ona sûreten benzeyen bu iki tohumcuk ise gün âşıkı namındaki çiçekle, hercai menekşe gibi çiçekle, hercai menekşe gibi çiçekleri verdi. Bizler için süslendi. Yüzümüze gülüyorlar, kendilerini bizlere sevdiriyorlar...” 113







c. Bediüzzaman Said Nursî’nin yeşilliklerle içiçe yaşaması ve kırlarda gezmesi:



Ağaca ve yeşile çok önem veren Bediüzzaman Said Nursî, özellikle bahar ve yaz aylarında mutlaka kırlara çıkmak âdeti idi. Bazen Çam Dağına çıkar, bir müddet yalnız olarak orada kalırdı. Talebelerinin anlattıklarına göre onun yeşillikler ile içiçe yaşaması şöyledir:



Misâl 1. “Bediüzzaman’ın Barla’daki ikametgahı, iki odadan ibaret bir evdir... altında, daimî akan bir çeşme vardır. Ve önünde, bitişik çok kalın ve üç sütun halinde semaya yükselen gayet muhteşem bir çınar ağacı vardır. Çınar ağacının dalları arasında bir kulübecik yapılmıştır. Burası, Bediüzzaman’ın bahar ve yaz mevsimlerindeki istirahatı ve vazife-i tefekküriye ve ubudiyeti için en münasip bir menzildir...



Said Nursî Barla’da iken, yaz aylarında bazen Çam Dağına çıkar, bir müddet yalnız olarak orada kalırdı. Bulundukları dağ hayli yüksekti. Barla Dershane-i Nuriyesinin önündeki çınar ağacının tepesindeki kulübeciği gibi, Çam Dağının en yüksek tepesinde olan iki büyük ağaç üzerinde Dershane-i Nuriye mânâsında birer menzili vardı. Bu çam ve katran ağaçlarının tepelerinde Risale-i Nur’la meşgul oluyordu. Hem ekser zamanlar, Barla’dan bu ormanlık havaliye gelip giderdi. Ve derdi ki: “Ben bu menzilleri, Yıldız Sarayına değişmem.” 114



Misâl 2. Bediüzzaman’ın Kastamonu Hayatını anlatan Feyzi ve Emin isimli talebeleri şöyle demektedirler:



“Ekseriyetle, yaz zamanı şehre uzak ormanlık dağ vardı. Üstadımızla oraya giderdik...” 115



Misâl 3. Emirdağ talebeleri, Bediüzzaman’ın Emirdağ’ındaki hayatına dair diyorlar ki:



“Bediüzzaman Emirdağ’ında daimî tarassut altında bulunuyordu. Açık havalarda gezmeye çıkardı. Bediüzzaman, bahar ve yaz mevsimlerinde mutlaka kırlara çıkmak âdeti idi. Yalnız başına gider, birkaç saat kalır, sonra evine dönerdi...



Bediüzzaman’ın Emirdağ’daki hizmeti ve meşgalesi, başka yerlerde olduğu gibi, yalnız bir vazifeye münhasır değildi... Hakaik-i Kur’âniye nurları olan Sözler, Lem’alar gibi eserlerini telif, tashih ve neşirle meşgul olmakla beraber, kelimat-ı kudret olan masnuat ve mevcudatı seyir ve temaşaya, kitab-ı kâinatı mütalâaya çok müştak idi. Zemin yüzünde yazılan, bahar sayfasında teşhir edilen rahmet ve hikmetin mucizeli eserlerini, eşcar ve nebâtat ve hayvanattaki sanat-ı İlâhiyenin harikalarını, simalarında parıldayan tevhid sikkelerini okumaya ziyadesiyle meftun idi. Böylece, Hakaik-i imaniyenin, mârifetullahın nihayetsiz ufuklarında hakkalyakîn mertebesinde kanaat açıp geziyordu...” 116







I. Temizliğin Önemi



Temiz bir çevreye zarar veren sadece maddi etkenler değil, ruhi ve psiko-sosyal sebepler de çevreyi kirletmektedir. Hatta denilebilir ki, çevre için maddî olumsuzlukları meydana getiren şartları etkileyen önemli sebepler, manevî ve ahlâkî durumlardır.



Dolayısıyla, canlıları ve uygarlığı tehdit eder hale gelen ve gittikçe artan çevre kirliliğine bir çözüm bulunamamasının sebeplerinden biri ve en önemlisi, konunun sadece maddî boyutuyla ele alınmasıdır. Oysa göze görünmeyen fakat psiko-sosyal etkisi bulunan “kötü huylar, batıl inanışlar, günahlar ve bid’atlar” gibi manevî kirleri göz ardı ederek soruna çözüm getirmek imkânsızdır. Nitekim Kur'ân’a baktığımız zaman, onun iki tür temizlikten söz ettiğini görürüz. Biri maddî ve cismanî, diğeri ise nefsî ve manevî. Şimdi bunları kısaca şöyle açıklayabiliriz:







a. Maddî Temizlik



İslâm dini temizliği imanın şartlarından sayar. Böylece iman etmeyle temiz olma arasında doğrudan bir ilişki kurar. Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber (SAV)’in bir hadîs-i şerifi şöyledir: “Temizlik îmanın yarısıdır.” 117 İslâm’ın beden temizliğini bir kısım ibâdetlerin vazgeçilmez şartı, hattâ namazın anahtarı olarak 118 kabul etmesi de maddî temizliğin ne kadar önemli bir şey olduğunu açıkça ifade eder. Yani dinin direği olarak kabul edilen namazın anahtarı beden temizliğidir.



İslâm’ın tuvalet adâbından başlayarak, her namaz için abdesti, 119 bazı haller için guslü farz kılması, en azından haftada bir banyo yapmayı, 120 tırnak temizliğini, koltuk altı ve kasık kıllarının temizlenmesini, sünnet olmayı, misvak kullanmayı, 121 yemekten önce ve sonra, ayrıca sabah kalkınca elleri yıkamayı, 122 ağız ve burun temizliğini, süt içtikten sonra 123, yağlı veya başka bir şeyler yedikten sonra ağzın yıkanmasını emretmesi, 124 elbise ve saç temizliği vs. temizlik ile ilgili emir ve tavsiyeleri İslâmın temizliğe verdiği önemi gösterir.







b. Manevî Temizlik



Temizliği sadece beden temizliğiyle sınırlamak yanlış olur. Beden temizliği kadar, hatta ondan çok daha önce “kalb temizliği”, “nefis temizliği”, “niyet dürüstlüğü” ve “ahlâk güzelliği” gereklidir. İslâmiyet her şeyde denge gözettiği gibi insanın madde ile manası arasında da dengeyi esas almıştır. Bu itibarla, İslâm’daki maddî temizlikle manevî temizliği birbirinden ayırmak imkânsızdır. Çoğu yerde manevî ve ruhî temizlik ağırlıklı olmakla birlikte genelde ikisini içice görmekteyiz. Bediüzzaman’a göre de, kötü hasletler, bâtıl itikatlar, günahlar, bid’atlar manevî kirlerdendir. 125



İslâm dini insanın içinin ve dışının temiz olmasını emretmiştir. Dışı temiz, içi kirli bir insan makbul sayılmadığı gibi, içi temiz dışı kirli bir insan da makbul değildir. Kalp, insanın manevî cephesini oluşturan en önemli organıdır. Bu itibarla temizlik dendiği zaman öncelikle iç temizlik (kalp ve vicdan temizliği) akla gelmelidir. Günahlar, insanın manevî çevresini ve cemiyet hayatını kirleten manevî kirlerdendir. Dolayısıyla, temiz bir insan ve temiz bir toplum, günah kirlerinden arınmış insan ve günah kavramına inanmış ve nefis muhasebesini yapan insanların hâkim olduğu bir toplumdur. Temiz bir çevre, sadece maddî havası değil aynı zamanda manevî çevreciliğin ilk şartıdır. Dolayısıyla İslâmî çevrecilik, manevî yönüyle her şeyden önce Allah ve insan merkezli bir çevreciliktir. 126



Bediüzzaman Said Nursî de, İslâm’da çok önemli bir yeri olduğunu gördüğümüz temizlikle ilgili olarak bizlere örnek teşkil etmektedir. Onun, bütün hayatında temizliğin her türlüsüne çok dikkat ettiği görülmektedir. Meselâ, toplum huzuruna çıkarken veya yanına misafir geldiğinde dâima temiz ve güzel elbise giyinmesi, güzel koku sürünmesi ve evini temiz tutması gibi. Ona göre temizlik Allah’ın sevgisini kazanmanın bir sebebidir:



“... Evet, kâinat sarayını ter temiz tutan bu ulvî, umumî tanzim, elbette ism-i Kuddûsün cilvesi ve muktezasıdır. Evet, nasıl ki bütün mahlûkatın tesbihatları ism-i Kuddûsa bakar; öyle de, bütün nezafetlerini de Kuddûs ismi ister. (Kötü hasletler, bâtıl itikadlar günahlar, bid’atlar mânevî kirlerden olduklarını unutmamalıyız.) Nezafetin bu kutsi intisabındandır ki, “Temizlik îmândandır.” hadisi, 127 nezafeti imanın nurundan saymış ve “Allah, tövbe edip kendisine dönenleri ve temizlenenleri de sever” 128 âyeti dahi, tahareti muhabbet-i İlâhiyenin bir medarı göstermiş...”’ 129







Bediüzzaman’ın temizliğinin şahitleri:



Necmeddin Şahiner’in hazırladığı “Son Şahitler Bediüzzaman Said Nursî’yi Anlatıyor” isimli eserde, Bediüzzaman’dan bahseden zatlar onun temizliği hakkında şöyle diyorlar:



Misâl 1. “Bediüzzaman temizliğe çok dikkat ederdi. Her zaman, bilhassa Barla’da iken üst üste iki çorap giyerdi. Namaza duracağı esnada üstteki çorabı çıkarır,ondan sonra namaza dururdu...” 130



Misâl 2. “...Bu ziyarette de unutamadığım aziz hatıralarım oldu. Lâhutî bir hava kokladım. Her taraf nurdu. Hasta idi. Elbisesi kar gibi beyazdı. Yatağı da elbisesi gibi tertemizdi.” 131



Misâl 3. “Ekseri beyaz giyinirdi. temizliğe çok riayet ederdi. Bizler çamaşırının hangisi yıkanmış, hangisi yıkanacak olduğunu anlayamazdık. Çoğu zaman tereddüde düşerdik. Haftada bir yıkanırdı. Çamaşırlarını sık sık değiştirirdi...” 132



Misâl 4. “... Ben inanıyorum ki, dünyada ondan daha temiz bir insan yoktur. Ondan daha temiz bir insan görmedim ben. Dünyadaki miskler onun gibi değildir, o daha güzel ve temizdi...” 133







İ. Hava Kirliliği ve Rüzgarların Temizlemesi







Dünya Sağlık Örgütünün tarifine göre hava kirliliği: “Canlıların sağlığını olumsuz yönden etkileyen veya maddî zararlar meydana getiren havadaki yabancı maddelerin, normalin üzerindeki yoğunluğudur.” Yeryüzündeki canlı hayatın sürmesi için vazgeçilmez bir yere ve öneme sahip olan hava, tüm hayatı etkileyecek biçimde endüstriyel artıklarla değişik yollardan kirleniyor. Havanın, eko sistemdeki önemi bütün boyutlarıyla takdir edilemediğinden sanayileşme sürecinde bu dengenin korunması düşünülmedi. Halbuki Kur'ân, Müslümanları bu konuda asırlar öncesinden uyarmış ve havanın önemine dikkat çekmiştir. Böylece Müslümanlar bütün yaşayışlarında ve teknolojik gelişmelerinde, bu tabiî dengeyi korumak ve onu gözetmek zorundadırlar. Zira Allah’ın yarattığı ekolojik denge de bunu bizden istemektedir.



Bu harika dengeye baktığımız zaman şunu görüyoruz: İnsanlar ve hayvanlar oksijen teneffüs edip, dışarıya karbondioksit vererek tâ ilk günlerden bu yana tabiatı kirletmektedirler. Bu süreç aynen devam etseydi, hayatın bir noktadan sonra tükenmesi ve devam etmemesi gerekirdi. Ancak, İlahî hikmet ve kudret bunun önemini en güzel şekilde alarak dengeyi sağlamıştır. İnsan ve hayvanların dışarıya verdikleri karbondioksit gazını, yeşil, yani klorofilli bitkiler almakta, bunu güneş enerjisi vasıtasıyla su ile birleştirerek glikoz meydana getirmekte ve bununla da kendi beslenmelerini sağlamaktadırlar. Bilindiği gibi bu olaya fotosentez denmektedir. Böylece canlıların dışarıya verdikleri karbondioksiti alıp, dışarıya oksijen vererek dengenin devamını sağlamaktadır. Zaten hava kirliliği denilen olay, bu doğal dengenin temizleme ve geri döndürme, geri kazanma kapasitesinin aşılmasından başka bir şey değildir. Endüstrileşme neticesinde, bir yandan dışarıya verilen karbondioksit miktarı çok artmış, diğer yandan da bunu dönüştüren yeşil alanlar, özellikle de ormanlar yok edilmiştir. Sonuç, hepimizin şikayetçi olduğu hava kirliliği ve sebep olduğu dramatik sonuçlardır. 134



Daha önce de dediğimiz gibi Kur'ân dünyadaki ekoloji, dengeyi ısrarla vurgulayarak bizlerden bu dengeyi korumamızı istemektedir. Meselâ, Kur'ân-ı Kerim rüzgârların, yer ile gök arasında ilahî emre hazır bekleyen bulutların evirilip çevrilmesinde düşünen bir topluluk için Allah’ın varlığına ve birliğine deliller olduğuna işaret etmekte, gezegenimiz olan dünyada sağlıklı yaşamımızı sağlayan etkenlerden birinin de rüzgâr olduğunu açıkça bildirmektedir. 135



Bediüzzaman Said Nursî de, rüzgârın bir çok hizmetlerinden; pis havayı temizlenmesine, canlıların teneffüsüne bitkilerin telkihlerine, bulutların sevk edilmesine ayrıca rüzgârın getirdiği bulutlardan gönderilen yağmurun da çeşitli faydalarına temas etmektedir:



“...O kudsî temizlik emrini, koca hava ve bulut dahi dinler. Hava zeminin sathına, yüzüne konan toz toprak süprüntülere üfler tanzif eder. Bulut süngeri, zemin bahçesine su serper, toz toprağı yatıştırır. Sonra gökyüzünü çok zaman kirletmemek için çabuk süprüntülerini toplayıp kemâl-i intizamla çekilir, gizlenir. Göğün güzel yüzünü ve gözünü, silinmiş ve süpürülmüş, parıl parıl parlak gösteriyor.” 136



Bakara sûresi 164. âyetinin tefsiri münasebetiyle, rüzgâr ve bulutların faydalarına şöyle temas ederek:



“Göklerin ve yerin yaratılmasında, gecenin ve gündüzün değişmesinde, insanlara faydalı şeylerle denizde akıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesinde, her türlü canlıyı yeryüzüne yaymasında, rüzgârları sevk etmesinde ve gökle yer arasında Allah’ın emrine boyun eğmiş bulutlarda, aklını kullanan bir topluluk için nice deliller vardır.” “... ve rüzgârları, nebâtat ve hayvanatın teneffüs ve telkihlerine hizmet gibi vazâif-i azîme ile tavzif edip tedbir ve teneffüse sâlih vaziyete getirmek için tahrik ve idaresindeki tecellî-i rahmet ve himet; ve zemin ve âsuman ortasında vâsıta-i rahmet olan bulutları bir mahşer-i acâib gibi muallakta toplayıp dağıtmak, bir ordu gibi istirahat ettirip vazife başına davet etmek gibi teshîrindeki tecellî-i Rubûbiyet gibi mensucat-ı sanatı tâdat ettikten sonra aklı, onların hakâikına ve tafsîline sevk edip tefekkür ettirmek için “aklını kullanan bir topluluk için nice deliller vardır.” 137 der. Onunla ukûlü îkaz için akla havale eder. 138



Rüzgâr ve bulutların, Allah’ın kudret ve rahmetine şahadet ettiklerini anlatırken, onların yaptığı faydalı işlere de temas eder:



“... Hem zîhayatların yaşamasına en lüzumlu rızkı ve istifadece en kolayı ve nefesleri vermek nüfusları rahatlandırmak gibi çok vazifeler ile tavzif edilen rüzgârlar dahi; cevvi (havayı) âdeta bir hikmete binaen “Levh-i mahy ve ispat” ve “yazar, ifade eder sonra bozar tahtası” sûretine çevirmekle, senin faaliyet-i kudretinde işaret ve senin vücuduna şahadet ettiği gibi, senin merhametinle bulutlardan sağıp zîhayatlara gönderilen rahmet dahi: mevzun, muntazam katreleri kelimeleriyle senin vüsat-ı rahmetine ve geniş şefkatine şahadet eder.” 139







SONUÇ







Çevre bilincine ulaşmanın yani çevre eğitiminin kademeleri Kuzey Amerika Çevre Eğitimi Birliği tarafından şöyle sıralanmaktadır:



1- Çevresel olaylara karşı ilgi duyulması.



2- Çevresel olaylar hakkında bilgi sahibi olmak.



3- Çevresel tutumun belirlenmesi.



4- Çevresel faaliyetlere katılım.



5- Çevrecilikte deneyim sahibi olunması.



Ayrıca çevreci olabilmek için kişinin sorumluluk bilincine sahip olması, israftan kaçınması, her türlü aşırıklardan kaçınarak dengeli tutum ve davranış içinde bulunması, tabiatı sevmesi, tabiatla içice bir yaşayış tarzını benimsemesi, kısaca çevreciliği bir ahlâk haline getirdikten sonra bir de bunu etrafına yaymaya çalışması gereklidir.



Risâle-i Nûr Külliyatına ve müellifi Bediüzzaman Said Nursî’ye burada sayılan özellikler açısından bakacak olursak; -yukarıda saydıklarımıza ilaveten Risâle-i Nûr Külliyatı’nda daha Birinci söz’den itibaren, verilen misallerle tabiat olaylarına dikkat çekildiğini görürüz. Bu da Bediüzzaman Said Nursî’nin konuya ilgi duyduğunu göstermektedir. İncecik yaprakların güneş ışınlarına karşı korunması, bitkilerin köklerinin sert toprak içinde kolaylıkla ilerlemesi hakkında verilen misallerde olduğu gibi.



Ekolojik dengenin korunmasına bütüncül bakış açısı da çok önemlidir. Yani varlıklar bir zincirin halkaları gibi birbirleriyle ilişkidedirler ve halkalardan birine bir zarar verilmesi bütün sistemi etkiler. Risâle-i Nûr Külliyatında kâinat (evren) üç büyük (küllî) tevhîd delilinden biri olarak gösterilirken, “Kâinat Kitabı” olarak isimlendirilmekte v bir anlam ifade eden bütün olarak takdîm edilmektedir. Ayrıca bu bütünlüğü gösteren bütün deliller teker teker incelenmektedir. Nizam, intizam, temizlik, yardımlaşma, dayanışma vb. tabiat hakkında bu kadar derinlemesine malumat, Bediüzzaman Said Nursî’nin konu hakkında ne derece bilgili ve ilgili olduğunu göstermektedir.



Yaşayışında israfa yer vermemesi, karıncaları beslemesi, kedi vb. hayvanlara, kuşlara ilgi ve sevgisi, tabiatla içice bir hayat tarzını benimsemesi, sık sık kırlara-dağlara çıkması Bediüzzaman Said Nursî’nin ne kadar bir çevreci tutuma sahip olduğunu, bunu bir ahlâk haline getirdiğini ve davranışlarına yansıttığını göstermektedir.



Sonuç olarak; Kur'ân-ı Kerim’i ve O’nun çağdaş bir tefsiri olan Risâle-i Nûr Külliyatı’nı baştan sona anlayarak okuyan bir kişi, kâinattaki varlıkların anlamlı olduğu (mana-yı harfî düşüncesi) şuuruna erecek ve her birinin görevli olduğu inancı ile bu varlıklara zarar verici faaliyetlerden sakınacaktır. Bu da çevre bilincine ulaşmış fertlerden beklenen bir davranıştır. Bütün bunlardan sonra, Kur'ân-ı Kerim’in, İslâm Dini’nin ve Risâle-i Nûr Külliyatı’nın bir bakıma insanlara çevre eğitimi verdiği rahatlıkla söylenebilir.



____________________







1 1962 yılında Çanakkale iline bağlı Çan ilçesinin Hacılar köyünde dünyaya geldi. Biga İmam-Hatip lisesini 1981 yılında bitirdi ve aynı yıl Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ni kazandı. 1986 yılında bitirdiği aynı fakültede 1987 yılında Tefsir anabilim dalında Doktoraya başladı. 1992 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Doktorasını tamamladı. 1991-1993 yılları arası Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olarak İstanbul Adalar İlçesinde vaizlik yaptı. 1993 Mart ayından Ekim ayına kadar Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nde Yardımcı Doçent olarak çalıştı. 1993 Ekimden itibaren Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakülteside Yardımcı Doçent olarak çalışmaya devam etti. Aynı yıl Doçentlik dilini verdi. 1996 yılının Kasım ayında Doçent oldu. 1995 yılında Mısır Kahire’de sekiz ay ve 1997-98 öğretim yılında da Azerbaycan Bakü’de araştırma yaptı. Evli ve iki çocuk babası.



Yayınlanmış eserleri:



1. İslâm İktisâdında Narh.



2. Kur'ân’ı Kerim’de Besinler ve Şifa



3. Düşünce Kaymalar ı(Heyet halinde)



Basımda olan çalışmaları



1. Tefsir Çeşitleri ve Konulu Tefsir.



2. Kur'ân-ı Kerim ve Gramer



3. Büyük Cevşen Tercümesi.



Yeni Ümit, Zafer Dergileri ve Zaman Gazetesinde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır.



Yazışma adresi: Qafqaz Ün. İlâhiyat Fak. Neriman N.Prospekti. No: 103 Yasamal/BAKÜ AZERBAYCAN







2 İbrahim Uslu, Çevre Sorunları, İstanbul 1995, s.7-8.



3 Erol Oğuz, Coğrafya Açısından Çevre, Çevrebilim Sempozyumu, TÜBİTAK Yayını, Ankara, 1982, s.33.



4 Zeynep Arat, İktisat ve Çevre, Çevre İlim sempozyumu, TÜBİTAK Yayını, Ankara, 1982, s.33.



5 Özer Ozankaya, toplumbilim terimler Sözlüğü, T.D.K. yayını, Ankara,1975.



6 Mine Kışlalı, Fikret Berkes, Ekoloji ve Çevre bilimleri TÇSV. Yayını, Ankara, 1985, s.18.



7 Şevket Özdemir, Türkiye’de toplumsal değişme ve Çevre Sorunların Duyarlılık, Palme yayınları, Ankara, 1988, s.10.



8 Kemal Görmez, Çevre Sorunları ve Türkiye, Gazi kitabevi, Ankara, 1997, s.1.



9 Sırır Erinç, Ortam Ekolojisi ve Degradasyonel Ekosistem Değişimleri, İ.Ü.Denizbilimleri ve Coğrafya Enst.Yay.1984, s.3.



10 Ergün Gürpınar, Çevre Sorunları Ders Notları, İstanbul, 1989, s.3



11 Kadir Cangızbay, ‘Habeas Corpus’üar ‘Habeas Qikos’a veya ‘Ekolojizmin Zorunlu Güzergahı’, Türkiye Günlüğü, sayı, 3, s.39-40.



12 Kemal Görmez, Çevre, Çevre Sorunları ve Çevre Politikaları Üzerine Bazı Mülahazalar, Türkiye Günlüğü, Haziran 1989, sayı 3, s.6.



13 Öznur Özer, Çevre konusunda tanımlar ve Açıklamalar, Çevre Sorunları Giriş, Mobil yay., s.4.



14 Zafer Ayvaz, Düşünce Hevenkleri, T.Ö.V. yay. 1993, s.103



15 İbrahim Özdemir, Münir Yükselmiş, Çevre Sorunları ve İslâm, Ankara 1995, s.26, “WWF bu tartışmaları bir seri olarak yayınlamış bulunmaktadır. Islam and Ecology, ed., Fazlun Khalid-Joanne O’Brien, New York, 1992. Diğerlerinin adları ise; Budhism and Ecology, ed. M. Batchelor- K.Brown; Christianity and Ecology, ed., E.Breuilly- M. Palmer; Hinduism and Ecology, R.Prime; Judaism and Ecology; A.Rose.”den naklen.



16 Çevre Sorunları ve İslâm, s.27, “Arnold Toynbee-Daisaku İkeda. Yaşamı Seçin, (trcm. Umut Arık), Ankara Üniversitesi Basımevi, 1992, s.46’dan naklen.



17 Çevre Sorunları ve İslâm, s.28, “Komisyon, Ortak Geleceğimiz Türkiye Çevre Sorunları Vakfı Yayını, s.67’den naklen.



18 Çevre Sorunları ve İslâm, s.29, “Arne Naess, Ecoloji, Community and lifestyle, Cambridge Press, 1992, s.185’den naklen.



19 Çevre Sorunları ve İslâm, s.29, “Arne Naess, Ecoloji, Community and lifestyle, Cambridge Press, 1992, s.185’den naklen.



20 bkz. Nuh. 71/15; Yunus, 10/6; Bakara, 2/164; Yâsin, 36/37; Kâf, 50/6-11; Hacc, 22/5.



21 Risâle-i Nûr külliyatı, Ondokuzuncu Söz, (s.91)



Tebliğimizde istifade ettiğimiz Risâle-i Nur için kaynak olarak, değişik baskılardan bulma zorluğuna binaen, Risâle-i Nûr’da ilgili kitabın ismi ve bölümünü verdik. Ayrıca Külliyatın tamamının iki ciltte basıldığı baskının sayfa numarasını verdik. Kaynak-İndeksli Risâle-i Nûr Külliyatı, Nesil yy. İstanbul, 1996



22 R.N.K., 30 Lem’a, 4. Nükte, 3. İşaret, (s.807)



Kâinatın, mücessem bir kitab-ı Sübhânî ve cismanî bir Kur'ân-ı rabbanî ve Allah’ın kudretini bildirdiğine dair bkz. R.N.K., Şuâlar, Yedinci Şuâ. (s.914), (s.917); On Birinci Şuâ, (s.955).



23 R.N.K., Otuz Birinci Söz, Dördüncü Esas (264)



Kâinatın, Esmâ-i Hüsnâya mazhariyetle aynadarlık ettiğine dair bkz. Mesnevî-i Nuriye, Onuncu Risale. (1352



24 R.N.K., Mesnevî-i Nuriye, Katre, (s.1298-1302). Diğer misaller için bkz. Mesnevî-i Nuriye, Hubâb, (s.1314), Mesnevî-i Nuriye, Zeylü’l-Habbe, (s.1337), Mesnevî-i Nuriye, Nokta, (s.1399).



25 Rûm, 30/22.



26 İsrâ, 17/44.



27 Rahmân, 55/6; Konu ile ilgili diğer âyetler için bkz. Hacc, 22/18; Nûr, 24/41; Hadîd, 57/1; Ra’d, 13/15; Haşr, 59/1; Saff, 61/1; Cum’a, 62/1; Tegâbûn, 64/1.



28 Seyyid Hüseyin Nasr, İsna ve Tabiat, (trcm. Nabi Avcı), İstanbul, 1991, s.15.



29 Bayraktar, İslâm ve Ekoloji, s.35-38.



30 Hacc Sûresi, 22/18.



31 R.N.K., Yirmi dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.153-156).



32 R.N.K., Yirmi Dokuzuncu Söz, Dördüncü Esas (229), Diğer misaller için bkz. R.N.K., Mesnevî-i Nuriye, Katre, (1305); R.N.K., Dokuzuncu Söz, Beşinci Nükte, (s.18); Yirmi Üçüncü Söz, Beşinci Nokta, (135); R.N.K., Dokuzuncu Söz, Beşinci Nükte, (s.18); Yirmi Üçüncü Söz, beşinci Nokta, (135); R.N.K. Yirmi Üçüncü Lem’a Hâtime, (684); R.N.K.; On Beşinci Şuâ, Beşinci kelime, s.(1123); Lemaât, (319);



33 Kamer, 54/49.



34 Hicr, 15/21.



35 S.H. Nasr, age., s.14.



36 Çevre Sorunları ve İslâm, s.80.



37 Hicr, 15/21.



38 R.N.K. Otuzuncu Lem’anın İkinci Nüktesi (s.800-801).



39 Bakara, 2/30.



40 S.H.Nasr, age., s.91.



41 İbrahim Özdemir, münir Yükselmiş, Çevre Sorunları ve İslâm, s.89.



42 Bakara, 2/205.



43 - Sebe 34/15-16; Şu’arâ 26/134, 146, 148, 176.



44 Rum, 30/41.



45 Rahmân 55/7-9.



46 S.H.Nasr, age., b,12.



47 Bakara, 2/29



48 Bakara, 2/205



49 R.N.K., İşârâtü’l-İ’câz, Nübüvvet hakkında Tetimme, (s.1260-1266).



50 R.N.K., Onbirinci Şua, Yedinci Mesele, (s.957).



51 Rahman, 55/7-9.



52 R.N.K., Otuzuncu Lem’anın İkinci Nüktesi (s.800-801).



53 A’raf, 7/31.



54 İsra, 17/27.



55 Samastı, a.g.e., s.49.



56 A’raf, 7/31.



57 Müsned, 1:447; el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, 5:454, no: 7939; el-Hindi, kenzü’l-Ummal, 3:36, 6:49, 56,57.



58 Zâriyat, 51/58.



59 Hud, 11/6.



60 Münzirî, et-Tergîb ve’t-terhîb, I,586; İman Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, III, 242; İman Ali, Nehcü’l-belâga, s.508.



61 Bu konudaki değişik misaller için bkz. R.N.K., On Dokuzuncu Lem’a, İktisat Risalesi, beşinci Nükte, (s.659); R.N.K., On Altıncı Mektup, Dördüncü Nokta, (s.376-7); R.N.K. Emirdağ Lahikası-1, (s.1802)



62 R.N.K., On Altıncı Mektup, Dördüncü Nokta, (s.376-7).



63 Necmeddin Şahiner, Son Şahitler Bediüzzaman Said Nursî’yi Anlatıyor İstanbul 1993, IV, 104.



64 Şahiner, Son Şahitler, IV, 232.



65 Şahiner, Son Şahitler, IV, 270



66 Şahiner, Son Şahitler, IVÖ, 390.



67 A’raf, 7/180.



68 Zâriyât, 51/48.



69 Bu hususta bir çok hadis rivayet edilmiştir. müslim, Taharet: 1; Dârimî, Vudû: 2; Müsned, 5:342, 344; el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 291.



70 Bakara, 2/222.



71 R.N.K., Otuzuncu Lem’a, (s.797-799).



72 En’am, 5/38.



73 Nahl, 16/5-6.



74 Nahl, 16/7.



75 - M.Kemal Atik, Kur'ân ve Çevre, Kayseri 1992, s.96.



76 Çevre Sorunları ve İslâm, s.114-116.



77 Âdiyât, 100/1-5.



78 Nur, 24/45.



79 R.N.K., İkinci Şua (s.851).



80 RN.K., 30. Lem’a, 4. nükte, 3. İşaret, (s807) Kâinatın, mücessem bir kitab,ı Sübbâni ve cismani bir Kur'ân-ı rabbnî ve Allah’ın kudretini bildirdiğine dair bkz. R.N.K., Şuâlar, yedinci Şuâ u(s.914), (s.917); On Birinci Şuâ, (s.955) Aslında Yedinci şuâ, ‘Âyetü’l-Kübrâ, Kâinattan Hâlıkını soran bir seyyahın müşahedatıdır”, tamamı itibariyle bu konu üzerinde durmaktadır.



81 R.N.K. Yirmi Dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.153-156).



82 R.N.K. Yirmi Dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.155).



83 R.N.K. On Altıncı Mektup, Dördüncü Nokta, (s.377).



84 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



85 Ahmed b.Hanbel, Müsned, II, 235.



86 R.N.K., Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



87 Hac Sûresi, 22/73.



88 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



89 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



90 Âyetin tamamının meâli: “Ey insanlar! Bir misal verilmektedir, şimdi onu dinleyin! Şüphe yok ki, sizin Allah’ı bırakıp taptığınız putlar, bir sinek bile yaratamazlar. Velevki hepsi bunun için toplanmış olsunlar, şayet sinek onlardan bir şey kaparsa, putlar onu sinekten kurtaramazlar. İsteyen de âciz, istenen de...”(Hac, 22/73).



91 Hac, 22/73.



92 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



93 R.N.K., Yirmi Dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.154-155).



94 Sâd, 38/19.



95 Neml, 27/16.



96 R.N.K. Yirminci Söz, İkinci Makam, Mukaddime, (s.105).



97 bkz. R.N.K., Tarihçe-i Hayat (s.2126).



98 R.N.K., 21. Mektup, 468.



99 R.N.K., Emirdağ Lâhikası-I, (s.1749).



100 Şahiner, Son Şahitler, II, 150.



101 Şahiner, Son Şahitler, III, 59.



102 Şahiner, Son Şahitler, III, 141.



103 Şahiner, Son Şahitler, III, 126.



104 Şahiner, Son Şahitler, III, 59.



105 Şahiner, Son Şahitler, IV, 174.



106 Şehbaz-ı Kalender meşhur bir kahramandır ki, Şeyh Geylânî’nin irşadıyla dergâh-i İlâhîye iltica edip mertebe-i velâyete çıkmıştır.



107 Şehnaz-ı Çelkezi, kırk örme saç ile meşhur bir dünya güzelidir.



108 R.N.K., On Yedinci Söz, (s.86-88).



109 R.N.K. Otuz İkinci Söz, (s.273).



110 R.N.K. Otuz Üçüncü Söz (s.307), Diğer misaller için bkz. R.N.K., Yirmi Altınca Lem’a, On Dördüncü rica, (s.720); Yirmi Dokuzuncu Lem’a, (s.748); Otuzuncu Lem’a, (s.802); R.N.K.; Üçüncü Şuâ, (s.869Yedinci şuâ, (s.902); On Beşinci Şuâ, (s.k.1139).



111 R.N.K., İkinci Şua (s.860-861).



112 Misal 1,2,3 için bkz. R.N.K., yirmi İkinci Söz, Haşiye 1,4,5 (s.115-116).



113 R.N.K, On Yedinci Lem’a, On Beşinci nota, (s.656).



114 R.N.K., Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, Barla Hayatı, (s.2146-47).



115 R.N.K. Tarihçe-i Hayat, Kastamonu Hayatı, (s.2179).



116 R.N.K., Tarihçe-i Hayat, Emirdağ Hayatı, (s.2187).



117 - Müslim, Taharet, 1.



118 Ebu Davud, sünen, Salat 73, İst.1982.



119 Maide, 5/6.



120 Ahmed b. Hanel, Müsned I. 304.



121 Buhâri, Cuma 8; Müslim, Tahare 42.



122 Polat Has, El temizliği ve Sağlığımız, Sızıntı, IX, 97.



123 Buhari, Vudu’ 52.



124 Buhari, Vudu’51.



125 R.N.K. Otuzuncu Lem’a, (s.797-799).



126 M.Bayraktar, a.g.e, 64.



127 Bu hususta bir çok hadis rivâyet edilmiştir. Müslim, Tahâret: 1; Dârimî, Vudû:2; Müsned, 5:342, 344; el-Aclûn^, keşfü’l-Hafâ, 291.



128 Bakara, 2/222. R.N.K. Otuzuncu Lem’a, (s.797-799).



129 R.N.K. Otuzuncu Lem’a, (s.797-799). Şahiner, Son Şahitler, IV,164



130 Şahiner, Son Şahitler, I,325.



131 Şahiner, Son Şahitler, IV,164.



132 Şahiner, Son Şahitler, III, 64.



133 Şahiner, Son Şahitler, III, 157.



134 Çevre Sorunları ve İslâm, s.95-96.



135 bkz. Fssilet, 41/16; Kamer, 54/19; Rum, 30/46/48; Furkan, 25/48; A’raf, 7/57.



136 R.N.K. Otuzuncu Lem’a, Birinci Nükte, (s.798).



137 Bakara, 2/164.



138 R.N.K., Yirmi beşinci Söz, İkinci Nükte-i Belâgat, (s.189).



139 R.N.K., Üçüncü Şua, Münacat, (s.866).

DERİN EKOLOJİ BAĞLAMINDA RİSALELERİN MESAJI

Prof. Dr. Sadık Kılıç 1

I-Tabiat ve insan

Tabiat, "insan" varlığına paralel bir şeydir; daha mühimi, insanın varoluş sürecinin gerçekleştiği "objektif boyut" tur. Bundansa, şöyle bir zorunlu netice elde edilir: Mikro ve makro düzeydeki tüm gerçeklikleri algılayan, böylece "var olma, mevcut olma" terimlerini onlar için anlamlı ya da anlamsız kılan insan, nasıl yadsınamayan, nasıl görmezlikten gelinemeyen bir gerçek ise, ona bitişik olan tabiat da, ayrı ve bağımsız bir realitedir..

Buna karşın, insan ile tabiat, birbirlerine kıyasla, konumsal bir değer de taşımaktadırlar. Yani, her biri kendi özgün seviyelerinde bir "var olma" haline, hatta bir şuûr ve varoluş sürecine sahiptirler. İşte bu noktada insanın, tabiat karşısında özgür, etkin, müessir, dönüştürücü, oluşturucu veya yok edici krallığı temsil ettiği; tabiatınsa statik, hep aynı hal üzere kalan ve varlık tabakasında sıçrama yapamayan; kendisi dışındaki canlılar, özellikle insan tarafından kullanıma ve bilinç tarafından tüketilmeye hazır, edilgen mertebeyi temsil ettiği gözlenir..

İnsanla tabiat arasındaki bu durumsal ahengin sürdürülmesi ise, bütün kâinat ile birlikte aşağıdan yukarıya doğru kendisine kadar ulaşan varlıklar hiyerarşisinin en üst konumunda bulunan insana düşmektedir.. Zira, Yüce Yaratıcı kudretin dışında, yeryüzünde yapmak ve yıkmak özgürlüğü ve kudretiyle donatılmış biricik varlık, insandır. Bu nedenle yeryüzünün ve tabiatın tarihi, büyük bir kısmıyla insana aittir; insan karakteristiğinin bir yansımasıdır denilse, abartılmış olmaz. O halde, insan ve kültürlerin tabiata bakışları nasıl olmuştur?

1- Kur'an'ın tabiata yaklaşımı

Kur'an'ın tabiata bakışı, salt olgusal olmayı aşan, derunî ve aşkın bir karaktere sahip olmuş; Kur'an'ın insanı ve medeniyeti de, tabiata bu çerçeve içinde yaklaşmıştır.. Varlığa bütüncül yaklaşım sebebiyle, tabiatı, salt içkin bir şey gözüyle değil, aynı zamanda aşkınlık boyutuyla mütâlaa etmiş; böylece, bütün olgular ve oluşların arkasındaki Büyük Hakikat'ın bir mesajı, nefha-i rahmeti ve tecellisi olarak takdim etmiştir. Bu temel yaklaşıma göre tabiat, katı nesnel boyutları aşan, teolojik bir sûrettir, bir "teofani"dir..

Bir başka deyişle, kozmos ve tabiatta, sadece olgu olan hiçbir şey olmayıp, aksine her şey bir ayettir; ve Kur'an İslam'ı, tabiatı, Allah'ın ayetlerinden öte başka bir şey olarak görmeyi de reddetmiştir 2Schuon'un ifadeleriyle söylersek, bu el değmemiş tabiat, hem dünyevî cennetten bir işaret, hem de semavî/manevî cennetten bir haberdir 3. Aynı kaynaktan gelen bu sözlü ve sözsüz ayetler, tam bir ahenk içinde, yine aynı büyük hakikate işaret eder, onu simgelerler.. Bu, Allahu Teala'nın varlığı, kudreti ve, sonsuz ef'âl ve tecellîlere delalet eden, isimleridir.. Bu demektir ki tabiat, Aşkın ve Yüce Kudretin bir rahmet ve kudret nişanesidir..

İşte, İslam, bu bütüncül kâinat görüşünü muhafaza etmiş; kozmostaki ve tabiattaki düzenin damarlarında ilâhi bağışın, bereketin aktığına dikkat çekmiştir. Öyle ki, insan, tabiatın kucağında tabiatı aşmaya çalışırken onu bağımsız bir gerçeklik alanı gibi değil de, daha yüksek bir gerçekliğin aynası gibi tefekkür etmeyi öğrenir; insana bir şeyler söyleyen, ona bir "haber" ulaştıran geniş bir semboller hazinesi gibi algılayabilirse, tabiatın kendisi de insana yardımcı olacaktır 4

Nitekim, İkbal'in mısralarında, bu bilinçle dolu zerreler dile gelir de, bilinebilir olmanın diyalojik boyutuna dikkat çekerek, insanın "varlık kuleleri "ne lisan-ı halleriyle hitap ederler: "Her zerrenin gönlünden bir niyaz yükselir, der ki: "Ey gören, bana bak, beni gör. Bir bakışının feyzi ile beni var et. Bir şeyin zatının kemâli, var olmaktır, bir gören tarafından görülmektir" 5 6. Tabiatla insan arasındaki ahengin sağlanması her şeyden önce insanın niyet ve tavırlarına bağlı olduğu için de İslam, "Promethean insan anlayışına, yani kendini aşan hiçbir şeye, kutsala, Nihaî Gerçeklik olan Allah'a (c.c.) ve tabiata karşı sorumlu hissetmeyen insan anlayışına kesinlikle izin vermemiştir. Bu insan kendi kendisinin efendisi olan, dünyayı istediği gibi çekip çeviren insandır (...). İslam'ın her ne pahasına olursa olsun kaçındığı, işte bu Promethean, Titanik veya varoluş zincirini kırıp Tanrı'dan ve dünyadan bağımsızlığını ilan eden isyankâr insan düşüncesidir". 7 Zira, hem Allah'a, hem de tabiata saygılı olmak, insanca bir alçakgönüllük ve sıcaklıkla mümkün olacaktır..

Bu nedenle, gerek kozmosta, gerekse tabiat içinde Allah'ın ayetleri olmak bakımından, büyüklü küçüklü bütün unsurlar, aynı değerdedirler. Gökler, dağlar, bulutlar, yağmurlar, kuşlar, yerde yürüyen ya da sürünen canlılar, hayvanlar, denizler, meyveler ilh., bütün bunlar bu ilâhî îcad, ibdâ' ve ihsan ifşasında bulunan Aşkın irade ve yaratış senfonisinin vazgeçilemez unsurlarıdırlar, notasıdırlar, ezgileridirler.. (Bkz. Bakara, 164; A. İmran, 190-191; Casiye, 15; Kaf, 7)..

Varoluşunu yüceltmek ve zenginleştirmek isteyenler de bu objektif delillere baksınlar! Her şeye.. Mesela, ilginç yaratılışlı deveye, yükseltilmiş ve hep genişletilen "semâ"ya, ilâhî azamet ve celâlin ma'kesi olan yüce (şâmihât) dağlara, bir döşek gibi ayaklarımız altında uzanıveren arza, vadilere, ovalara; tomurcuklanmış, derken açıveren, kokular salan çiçeklere, onlardan billûr lezzetler devşiren arılara. Çünkü bunlar, büyük gönül dostu Mevlânâ'nın bakışlarıyla, "ezelî özleri yansıtan aşkın formlarıdır" lar. 8

İfadeleri, coşkulu bir metafizik inceliği yansıtan Schuon da, Allah'ın Evvel-Âhir olmasıyla âlem arasındaki münasebeti konu aldığı satırlarında, bu hakikate şöyle îma ve işarette bulunur: " "Evvel", bizim için, bizim varoluşumuzla, dolayısıyla bizim doğuşumuzla zuhur eder; çevremizde ise, âlemin varoluşuyla, dolayısıyla yaratılışla zuhur eder". 9 Tüm mükevvenâtı simgeleyen zuhur realitesinin, ilâhî bir simge olduğunu dile getirdiği şu satırlar da, aynı şekilde, bu kozmik manevî gerçekliğe dikkat çekmektedir: " "Evvel" ile "Ahir" arasında âlem vardır, fakat aynı zamanda Tanrı da vardır, çünkü zuhur, bizzat O'nun vasıtasıyla O'ndan gelen bir mesajdır". 10 Tenzihî bir üslûp ve dil çerçevesiyle (apofatik) söylemek gerekirse, kozmik tecellî, "Allah'tan gelip yine Allah'a giden bir yoldur, "yakınlık" (kurb) tecellisine katkıda bulunan bir uzaklıktır (bu'd)". 11 Aynı coşkuyla olsa gerektir ki, şair,

"Hayret! Allah'a nasıl isyan edilir ki?!

Ya da, bilerek inkar eden O'nu nasıl inkar eder ki?!

Halbuki, her hareket ve her hareketsizlikte

Allah için, daima bir şahit vardır..

Ve her şeyde, O'nun için bir ayet vardır ki,

O'nun bir olduğuna delalet eder.." 12

demektedir.. Bu derin gerçekliğe bir işaret olmak üzere de Şâir Lebîd, "günlük akıl düzeyi"nden (Jaspers), "varlık-existenz" düzeyine yükselmiş olduğu 13mısralarında, yüzyıllar önce şöyle haykırmıştı:

"Kâinatın satırlarını derinden düşün;

çünkü onlar sana bir mesajdırlar, Mele-i A'lâdan..

Şayet onun satırlarını düşünecek olsaydın Orada şu

gerçekliğin yazılmış olduğunu görürdün:

Açın gözünüzü ki, Allah'ın dışındaki her şey bâtıldır

Ve her nimet kaçınılmaz olarak yokolucudur!

Firdevs Cenneti müstesna; çünkü onun nimeti

Devam eder ve ölüm de, mutlaka başa gelir çatar.." 14

Böylece, "Tanrı her şeydir, O'nun haricinde herşeyse, hiçbir şeydir!" diyen Fichte ile aynı yakıcı ve derinden yakalayıcı gerçeği dillendirir. Ve o yine, bilinç boyutunu yükselten herkese, suların ve ateşin bile, Allah'tan birer ayet, delil ve işaret olduğunu vurgular:

"Su ve ateşler de O'nun ayetlerindendir..

Onlarda, cahil olmayanlar için öğütler yer almaktadır.." 15

Din gerçeğini, insanın "dünya" olarak gördüğü tabiat ve hayata kudsiyet atfedip, onu uhrevî bir derinlik ve anlama kavuşturma gücüyle açıklarken Şeriati 16tabiatı da bir bilinç ve kozmik etkinliklerle yüklü görür.. Ne var ki, bu derunî oluşumu farketmek, benliğinin (soi) bilincinde olan insanın nasibidir. 17 Kendi insanî bilinci ile evrenin donatılmış olduğu kozmik bilinç arasındaki süreklilikten mülhem bir sorumlulukla donanan mümin kimse, artık tabiatı ruh, anlayış ve iradeyle donanmış olarak, muayyen bir gaye ve noktaya doğru seyir halinde idrak eder. 18

2- Varlığı ve ruhu tabiatın içindeki insan: Kızılderili

Kâinata ve tabiata bu geleneksel ve derinlikli/fıtrî bakış açısı, mesela Kızılderililerde bir varoluş tarzıdır.. Öyle ki, bir tür kadîm tek Tanrıcı (primordial monotheist) olan Kızılderili, bakir tabiatta, ormanlarda, ağaçlarda, derelerde gökyüzünde, kuşlarda, boğalarda, manevî dünyanın dolaysız sembollerini görüyordu. Kendisine bağışlanan çok güçlü sembolist bir ruhla, her yerde semavî gerçekliklerin simgelerini müşahede ediyordu. 19 Bu varoluşsal düşünceyle kızılderili, tabiatın nabzında kendi nabzının attığını; esen rüzgarda, gürleyen gökte, yeşilliği sonsuz çayırlarda, hep bu manevî düşüncenin yansıdığını düşünüyor, böyle hissediyor; bu nedenle de tabiata, mahrem ve mukaddes bir bağış olarak yaklaşıyor, onu devam ettirmeyi de kendi varlığını devam ettirmekle eş sayıyordu.. Kızılderili için kutsallık tabiatla öylesine içiçeydi ki, tabiat onun için aynı zamanda, "içinde yaşayıp ibadet ettiği muhteşem bir tapınaktı. Beyaz adama karşı umutsuzca sürdürdüğü kavga, yalnızca bir hayat sahası için değil, aynı zamanda bu kutsal sığınağı, tapınağı içindi" de. 20

Hatta denilebilir ki, Kızılderili İlâhî Sıfatları ve meleklere ait hakikatleri doğadaki fenomenler ve hayvan türleri vasıtası ile düşünür... Onlara (Kızılderililere) göre hiçbir nesne göründüğü gibi değildir; yalnızca, Hakikat'in soluk bir gölgesidir. İşte bu yüzden de, yaratılmış olan her nesne kutsal (wakaan) dır. 21

Tabiata bu özgün perspektif yazılı belgelere bile yansımıştır.. Şöyle ki: 1854 yılında, kendisinden topraklarını satın almak isteyen Amerika Birleşik Devletleri Başkanına, Kızılderili reislerinden Seattle, yazdığı cevabî mektubunda, bütün modern toplumlar için de son derece manidar ve mesajlar yüklü şu hakikatlere dikkat çekecekti:

"Nehirler ve ırmakların suyu, bizim için sadece akıp giden su değildir; atalarımızın kanıdır aynı zamanda. (...) Biz nehirleri ve ırmakları kardeşimiz gibi severiz. Siz de aynı sevgiyi gösterebilecek misiniz kardeşlerimize? Biliyorum, beyazlar bizim gibi düşünmezler. Beyazlar için bir parça toprağın diğerinden farkı yoktur. Beyaz adam topraktan istediğini almaya bakar ve sonra yoluna devam eder. Çünkü toprak beyaz adamın dostu değil, düşmanıdır. Beyaz adam topraktan istediğini alınca başka serüvenlere atılır. Beyaz adam annesi olan toprağa [ Bkz. "Terra Mater: Toprak Ana" motifi! ] ve kardeşi olan gökyüzüne, alıp satılacak, işlenecek, yağmalanacak bir şey gözüyle bakar. Onun bu ihtirasıdır ki, toprakları çölleştirecek ve her şeyi yiyip bitirecektir.

Çocuklarınıza havanın kutsal bir şey olduğunu öğretmeniz gerekir. Hava nasıl kutsal olmasın ki! Atalarımız, doğdukları gün ilk nefeslerini bu havadan aldılar. Ölmeden önce son nefeslerini de bu havadan almazlar mı? (...) Canlıların yok edildikleri bir dünyada insan ruhu yalnızlıktan ölür gibi geliyor bize. Unutmayın, bu gün canlıların başına gelen yarın sizin başınıza da gelir. Çünkü bunlar arasında bir bağ vardır. Şu gerçeği iyi biliyoruz: Toprak insana değil, insan toprağa aittir. Ve dünyadaki her şey, bir ailenin fertlerini birbirine bağlayan kan gibi ortaktır ve birbirine bağlıdır. Bundan böyle, dünyanın başına gelen her felaket insanoğlunun da başına gelmiş sayılır". 22

Kızılderilinin bu tabiat perspektifinde, geleneksel tabiat felsefesi hakim olup, buna göre, tabiatın varlık ve sırrı ile, kendi varlık ve sırrı arasında organik ve kadim bir münasebet bulunmaktadır.. Çünkü, dünyaya ve doğaya açık olan böylesi bir var oluş (existence), bilinç ve marifet yüklü olup, inanç sahibi bireye, Kozmos'u tanıması esnasında, aynı zamanda kendi varlığı hakkında da bilgi sağlamış olur. 23 varlığı için çok güçlü bir dayanak teşkil eder.

3- Hindu düşüncesinde "tabiat"

Teorik ve pratik bakımdan tam bir sistem olan Hindu geleneğinde tabiatın kutsallığı düşüncesi, derin bir vedantik-metafizik anlayışa göre şekillenmiştir.. Her şeyden önce, bizi kuşatan tabiat, kutsal varlık olan Purusa'nın kurban edilmesi neticesinde meydana gelmiş 24 olup, tabiattaki her bir unsur da, ontolojik gerçekliğe içsel bir bağlılık yoluyla, o kutsal varlığın kudsiyetini yansıtır. Bilhassa, tabiata etik bir yaklaşım ilkesi olarak, Ahimsa veya zor kullanmama ilkesi son derece dikkat çekicidir. Bu ilkeye göre insan, tabiatı olduğu gibi kabul edip ona saygı göstermeli ve ona kendi normlarını zorla empoze etmemelidir. Tam tersine, bu tabii formları İlâhi Enerji'nin merkezi olarak görüp onunla barış içinde yaşamalıdır". 25 Hayatın bütünlüğünün ve kutsallığının temel alındığı Ahimsa ilkesi, özellikle jaynistlerde etkindir. Öylesine ki, bu metafizik saygı ve ilişmeme düşüncesiyle, yoldaki bir karınca veya çorba tasındaki bir sinek dahi olsa, hiçbir şeyi öldürmemek, erdemli davranışın özünü oluşturur. 26

Bu bağlamda dikkat çeken bir başka öğreti de, Atman ve mâyâ öğretisidir; çünkü bu öğretiye göre de dünya, mutlak bir gerçeklik olarak değil, Yüce Öz'ü gizleyen bir perde olarak algılanır. 27 Bu özgün bakış açısına göre, "mekan ve zaman içindeki nesneler dünyası yanıltıcı bir görüntüdür, düştür.. dış gerçekliğe ilişkin bilgi de gerçek bir bilgi olmayıp, yanıltıcı bir bilgidir. 28 Mâyâ örtüsü (voile de Mâyâ) olarak da isimlendirilen bu kavrayış biçimi, kozmos ve dünyanın varlığını yadsımaz; bilakis onun varlık değerinin baki (ontolojik) değil, iğreti olduğunu; esas olanınsa, parmağın ucundaki "ay" olduğunu anlatır.. Çünkü, hem dünya hem de beşerî varoluş tecrübesi, Mutlak Varlık (l'Etre absolu)'a iştirak etmezler; onlar ancak zaman içinde kurulurlar, bu nedenle de fani, geçici ve muvakkat 29 olup, gerçek anlamda varolmak temelinden yoksundurlar.

4- Taoizm ve Şintoizmde tabiat

Tabiata yönelik saygı,, güçlü bir sembolik duygu ve kozmosun metafizikî gerçeklere açılan bir saydamlık taşıdığı bilinci mesela, Taoizm ve Şintoizm'de de kendini kuvvetli bir biçimde hissettirir. 30

Yaşam felsefesinde Tao, yani Yol'u merkeze alan Taoizm'e göre, erdemli yaşam, Tao'ya, Yol'a uymak, En Yüce İlke'ye bağlanarak, yaşanılan nesnel realite içinde metafizik gerçeklik dairesinin dışına çıkmamaktır. 31 Yaşam felsefesinin merkezini oluşturan Tao ise, tabiat ve olguların arkasındaki gücü simgeleyen ilke olup, salt yaşamayla bilinebilen, kelimelerle asla anlatılamayan bir keyfiyettir.. İşte bu ilkedir, kaos'u kozmos'a dönüştüren güç. 32

Tao'ya katılmak içinse, insana, kendini oluş ırmağına bırakması ve "hiçbir şey yapmaması -non agir" öğütlenir; özünde bir pasiflik ve donukluk olmayıp, en üst seviyede bir devinim olan bu kendini bırakma ilkesi, 33 erdemli insanın tanımlamasıyla daha bir açıklık kazanır.. Çünkü Taoizm'e göre erdemli insan, Tao'nun gücüne kendi isteğiyle boyun eğen kimse olup, hep aşağıya doğru akan; ama, en gevşek cisimlerden olduğu halde, kocaman yalçın kayaları dahi altüst edip deviren suya benzer. 34 O halde, en büyük fazilet, tabiatla tam ahenk içinde yaşamaktır..

Tao'ya ulaşma yolunda su, dağ ve mağaralar, kusursuz bir kozmik dekor oluşturmaktadırlar. Özellikle, Deniz ortasında yükselen dağ panoraması, tao'cu düşünceye heyecan verir.. O'na bağlı ölümsüzlerin yaşadığı cennetin çıkışı da olan ve mutlu kimselerin adasını simgeleyen bu dağda bulunan mağaralar, tao'ya iştirak eden ruhların tefekkür ve huzur mekanlarıdır aynı zamanda. Cennetî bir dünyayı tasvir ettiklerinden, buraya girmek de bir hayli zor ve meşakkatlidir. 35

Şintoizmin doğaya fıtrî ve empatik yaklaşımını ise Japon haiko'larında çok açık bir biçimde görebilmekteyiz. Mesela, meşhur haiko'cu Basho, "gördüğü bir çiçeğe karşı, kendi varoluşsal konumunu şöyle belirtir:

"Dikkatlice bakacak olursam,

Çalılıklar arasında görüyorum onları,

Çiçek açan nazunaları!.." 36

Mısralardaki empatik hisler öylesine güçlüdür ki, onu tamaşa eden kimsenin çiçek tarafından hissolunduğu; onun, varlık coşkusu içinde diyalojik bir istek duyduğu yakıcı bir kor gibi düşer ruha.. Bu çok etkileyici, aynı zamanda kozmos'a ve tabiata bakışı da kökten etkileyen, çok üstün ve ince bir idrak ritmidir.. Çünkü, Basho, çiçeği görmek istiyor. Yani ona yalnızca bakmak yerine, onunla bir olmak arzusunu belirtiyor. Bu ise, ancak çiçeğin canlı kalması ve yaşamasıyla mümkün olabilecektir. 37 Biz bunu, çiçekle senkronize yaşamak, çiçek göğüne bir yıldız gibi asılmak ve çiçekleşmek, olarak tahayyül edebiliriz. Zira, derin bir varlık felsefesini sezeriz bu gösterişsiz jestte.. Ortega y Gasset'nin sözcükleriyle, üzerimize adeta ateşlenen "hayat ve olmak" duygusunu, hep yaşatarak; yaşamı köreltmeyip sürdürerek, onu daha içsel ve zengin hale getirerek zenginleşmek jesti ve atılımıdır bu.. Ve haiko'lardaki çiçekler, sınırsız ve ufuksuz doğa, dağların mor sümbüllü yamaçları, elvân elvân bulutlar raksederek, insanın bu şiirsel derin "var oluş hazzına ve kanatlanışına" eşlik ederler!.. İşte Basho'nun, insanla tabiat arasındaki bu ahenk ve birliktelik hissinin dillendirildiği, coşkun heyecanların yalın sözcüklere bindirildiği mısralar:

"Bu kavuşma gününde

kol yenlerime dökün

sevinç gözyaşlarınızı

ey, Fuşimi'nin şeftali çiçekleri”. 38

Kâinata şeffaf nazarlarla bakan; onda kudsî bir yön ve karizma gören inanışlarda (religion cosmique), ağaçlar da bu inanıştaki yerlerini almışlardır.. Kutsal ağaç veya kutsal bitkiler, diğer muhtelif bitki türlerinde bulunmayan, farklı ve "geride" ki bir yapıyı (structure) ifşa ederler.. Eliade'a göre, dünyanın en derin ve kadim yapılarını (structures) izhar eden bu kutsallık anlayışında kâinat ile ondaki unsurlar, dinî perspektiften biricik şifre olarak tezahür ederlerken, 39 kestane ağacı da, kutsallığın kendisiyle yansıdığı obje anlamında, teofanik bir ağaç olup, o da, haiko'larda yerini almıştır:

"Evin kıyıcığında

çiçeklenmiş kestaneyi

görmeden geçiyorlar bu dünyanın insanları". 40

Ve, Haiko'ların en çok zikrettiği ağaç: kiraz ağacı..

".. Kuru kiraz ağacı

dişşiz yaşlı bir kadın gibi

anarak gençliğini

çiçeklerle donanmış". 41

Zirvelerde ise, gümüş renkli dağlarda, kutsalın göz kamaştıran mor tayfları..

"Tsukuba Dağı,

karlarının güzelliğini

izlemek için

mor urbalar kuşanmış.." 42

5- Tabiat karşısında Hristiyanlık

Semavî menşe'li bir din olan Hristiyanlık'ta da, kozmik olaylar, ilke bakımından, ilâhî bazı hakikatlere işarette bulunmaktadırlar; bu nedenle de, somut gerçekliklerin ötesinde, manevî bir değere sahiptirler. 43

Ancak, Hristiyanlık, ilk yayılış döneminde, Akdeniz havzasına girdiğinde, tabiata tapınma biçiminde kendini gösteren bir tür putperestlikle uğraşmak zorunda kalır.. İşte, tabiata bu payen'ci yöneliş de, ilk Hıristiyan düşünürlerini, din ve teoloji alanını kâinat ve kozmoloji alanından ayırmaya; böylece onları dinî bir kozmoloji anlayışından uzak durmaya zorlar. Ne var ki, St. Maximus, Dionysius ve Origana tarafından tabiat üzerine kafa yorulmaya, tabiatın kutsal boyutu üzerinde düşünülmeye devam edilir. 13. ve 14. asırlarda, kutsal tabiat görüşüne dair düşünceler, akılcı kurgular tarafından gölgede bırakılırsa da, yine de, mesela St. Thomas'da, tabii formlar üzerindeki vurgu, hâlâ tabii dünya ile teoloji arasındaki ilişkiyi muhafaza eder. 44 Hatta, Wahl'ın ifadesine göre, Descartes, Allah'a ulaşmak için düşünceden (cogitare) yola çıkmış; Pascal, kalpten yola çıkarak yine kalpte hissolunan Tanrı'ya ulaşmışken, St. Thomas, Tanrı'ya ulaşmak için tabiattan yola çıkmış, 45 mukni ve sağlam kanıtları tabiattan almıştır..

Tabiata bu geleneksel bakış bağlamında, örneğin Antakyalı Théophile, ölümden sonra dirilmenin mümkün olduğuna dair, tohumların ve meyvelerin dirilişini şahit tutarak, şöyle der: "Tohumlar ve meyveler için bir dirilme mevcut değil midir?". Romalı Clémen içinse, "gece ve gündüz, bize ölümden sonra dirilmeyi göstermektedirler; gündüz yükselir; gündüz gider, gece gelir, gece gider.." 46 Aynı çizgiyi sürdüren Roger Bacon da, Hristiyan düşüncesine aydınlatıcı, bir tabiat bilgisi sokmaya çalışır.. Bu bilgi de tabiatın metafizik bir algılanışına dayanmakta 47 olup, kısaca nesnelerin maddi boyutunu bağımsız bir gerçeklik olarak değil, aksine "varlık"ın üst düzeylerine ait aklî ve manevî gerçekliklerin bir yoğunlaşması olarak idrak etmektir. 48

6- Goethe'de tabiat coşkusu

Büyük ruh tasvircisi ve coşku adamı Goethe'nin tabiata yaklaşımı da, sembolist ve temaşa ruhuna mutabık düşmektedir.. O'nun nezdinde, içinde derin bir ahengin gizli olduğu tabiat, 49 günlük bilinç düzeyinden "varlık düzeyi"ne yükselmiş kimselere göre içinde Tanrı'yı saklar. 50 Ve, ontolojik özüne bağlı olarak, ölümsüzlüğe etkili bir vurgu oluşturur.. Şöyle der Goethe: "Tabiat ananın ölümlü insana bazı yollarla ölümsüzlük ve sonsuzluk duygusunu nasib ettiğini görmek beni gittikçe daha çok sevindirip ferahlatıyor.." 51 Kozmos'a, "sahip olmak" duygusuyla değil de "olmak" bilinciyle bakan Goethe, varlığın bütünlüğü penceresinden bir çiçeği görür de, onun varlığı karşısında duyduğu coşkuyu mısraların kalıcılığına havale eder:

"Sonra, gölgeler arasında

Bir çiçekcik gördüm,

Yıldız gibi parıldayan

Bir göz gibi gülümseyen.

Yerinden koparmak isterken onu

İncecikten bana:

Solup, ölmemi mi istiyorsun,

Tutup, kopararak beni? deyiverdi.

Onu kökleriyle birlikte,

Hiç incitmeden çıkarıp,

Güzel evin başındaki,

Büyük bahçeye taşıdım.

Büyük, sakin bahçede,

Ektim onu yeniden.

Şimdi o küçük, güzel çiçek

Büyüyor durmadan, çiçek açıp, gülerek.." 52

Goethe'nin "olmak bilinciyle yüklü" bu iç âlemini değerlendirirken Fromm der ki: "Gothe, ..küçük çiçeği görünce, onu koparmak arzusuna kapılıyor. Ama, ..çiçeği koparmanın, onun ölümü demek olacağını da biliyor.. çiçek onun için öylesine canlıdır ki, konuşur ve Goethe'yi uyarır. (...) Çiçeği yerinden alır, sonra başka bir yerde yeniden ekerek, onun canlı kalmasını sağlamış olur! ". 53

7- Doğa ve insan, düşman kardeşler

Tabiat ile insan arasındaki kopuş, 17. yy.dan itibaren etkin olmaya başlayan seküler ve pozitivist felsefe ile başlamış; daha sonra da, gittikçe şiddetlenerek, dinimsi (pseudo religieux) ve ritüalist bir davranışa dönüşen "endüstriyel dünya ve evren" anlayışı sebebiyle, zirveye ulaşmıştır. Artık bu yüzyıldan sonra insanlık, tabiatı kutsallığa atıflardan tecrit etmek, derin köklerinden koparmak gibi, yeni ve şaşırtıcı bir keşifle (!) yüzyüze gelmiştir. 54 17. yüzyıla kadar doğanın ihtişamı ve gücü karşısında duyulan saygıyla karışık korku, bu çağdan itibaren, bilginin güç ve hakimiyetiyle yer değiştirirken, 55 bu hakimiyet ve güç duygusu, bilinçaltı dürtüsüyle, tabiata karşı bir intikam ve onu tahrip etme çılgınlığına dönüşür..

Bu yüzyıllara kadar, Aşkınlık felsefesi ve hikmeti (philosophia perennis) ışığında, Tanrısal işaretler ve mesajlar (vestigia Dei) olarak bir şeffaflığa sahip kozmos, temaşa ve sembol ruhunu yitiren insanın bakışlarında salt nesneye indirgenir; böylece de, varoluş hiyerarşisinde büyük bir çatlama, giderek de bir bölünme meydana gelir.. Kendisinde mevcut olduğu düşünülen ve sezilen ilâhî izlerden ve sembolik şeffaflıktan adamakıllı soyutlanan tabiat, gırtlağına kadar maddeye batırılır (solidification). Böylece de, kadim-geleneksel insanda etkin ve yönlendirici olan tabiat felsefesi, yerini tüketim, dönüştürme, menfaat ve tamahkarlığa terkeder; böylece, kozmos ve tabiatla beraber, insanın da derin varoluşsal ve ekolojik kriz süreci başlar ve, bir yandan insanın, diğer yandan da tabiatın krizi olarak, bu günlere kadar ulaşır..

Şu halde, tabiatın yıkılışında, Rönesans ile Kartezyen felsefe en büyük paya sahip görünmektedirler..

Bir kere, Rönesan'ın evren görüşünde, kozmos aşkın şeffaflığını bütünüyle kaybederken, yeryüzü de biricik varlık tezahürü olarak benimsenmiştir.. Kâinat, Güneş ziyasından ve sıcaklığından mahrum bırakılmıştır.. "Sema"ya sırt çeviren insan, dünyayı elde edilecek biricik gaye olarak görmüş, bu da, insanlığın tarihsel sürecinde son derece tehlikeli ve yanlış bir makas değiştirmeye (Lahbabi) tekabül etmiştir..

Dünyanın ve tabiatın frofanlaştırılmasında ikinci mühim etken, Kartezyen felsefedir.. Dinden ayrılıp vahyin naslarından, yüksek aklın aydınlanmasından kopmuş bir akla (ratio) dayanan. 56 Kartezyen felsefeyle birlikte gerçeklik, zihin ve madde biçiminde kategorize edildikten sonra, uzlaştırılamaz bir düalizmle, bir tarafa maddenin dünyası (res extansa), karşı tarafa da ruhun/ zihnin dünyası (res cogitans) yerleştirilmiştir. 57 Gerçekliğin böyle birbirinden tümüyle bağımsız, apayrı iki töze indirgenmesiyle tabiat da ister istemez salt niceliksel (kantite) bir görünüme bürünmüştür. 58 Bunun sonucunda, temaşa ve sembol ruhunu kaybeden modern insanın büyük çoğunluğu, artık, hiç bir kutsal yanı kalmamış bir görüntüler dünyasına hapsolunmuştur. 59 Bu davranış tarzının evren-tabiat ilişkisine yansıması öylesine olumsuz olmuştur ki, daha önce insanın, tabiat kuvvetlerinden korunması gerekirken, şimdi, tabiatın insandan korunması acil hale gelmiştir. 60

Çünkü, gelenekten kopuk bir varlık vizyonu ve yaşam biçimi öneren endüstri çağı, tabiat da dahil, her şeyi kendi demir iradesine boyun eğdirecektir.. Tabiata hükmedecek ilke de, kutsal tabiat felsefesi değil, ekonominin niceliksel sembolleri ile rakamsal denklemlerdir; başka bir ifadeyle, bir koyup, olabildiğince kat kat fazla kar etme açgözlülüğüdür.. Bu nedenle de ekonomi, topyekun ekolojik ve toplumsal dokunun bir parçası olduğu halde, mal ve hizmetler parasal değerlerine indirgenir, ekonomik faaliyetlerin yol açtığı çevresel ve toplumsal maliyetlerse görmezlikten gelinir [Hazel Henderson], 61 artı ile eksi arasındaki rakamsal fazlalıkların büyülü dünyasına esir olunulur. Bunun, bu topluma hükmeden profan ve düz mantık dokusundan fışkıran bir yozlaşma olduğunu pek âlâ söyleyebiliriz. Nitekim F. Schumacher de, iktisadî alışkanlık ve davranışların etik kökenlerine değindiği satırlarında, varlık şemasındaki kartezyen bölünmenin insan için oluşturduğu bu trajediye vurgu yapar: "Amansız mantığı ile Kartezyen devrim insanı, onun insanlığını idame ettiren yüksek düzeylerden ayırdı. İnsanoğlu Göklerin kapılarını kendisine kapattı ve muazzam enerji ve hüner ile kendini Yeryüzüne hapsetmeye çalıştı. Şimdi Yeryüzünün ancak bir geçiş mevkii olduğunu, dolayısıyla Göklere erişmeyi reddetmenin Cenenneme gönülsüz bir alçalma mânâsına geleceğini keşfediyor." 62

İnsanın ilgi ve iltifatının canlılar alemine yabancılaşıp cansız nesnelere, mekanik dünyaya yöneldiği bu endüstri toplumu ve teknoloji dünyasında dikkat çeken şey, bu çabaların, insan ihtiyaçlarının ötesine aşarak, sonu gelmez ve tatmin olunmaz açgözlülük krizlerine dönüştüğü ve giderek yıkıcı bir hal almış olduğudur.. Hatta diyebiliriz ki, sanayi toplumlarıyla doğa, içinde oturulan ve "yaşanan" bir yer olmaktan çok, üretilen, üzerinde çalışılan bir nesne durumuna indirgenmiştir. 63 İnsanların nerdeyse, kendi elleriyle yaratmış oldukları ekonominin ve makinaların kölesi haline gelmiş olduğu bu endüstriyel din 64 ortamında insan, her şeyi kendisine mal etmek, kendisinin kılmak ve mülkiyeti haline getirmek tutkusuyla yanıp tutuşmaktadır; biricik amaçsa o şeye "sahip olmak" ve onu bitirmektir. 65 Tabiatın insan karşısındaki değeri de böylece, sadece kullanılma, bir işe yarama derekesine indirgenir.. Böylece yeryüzü bir atölye görünümü kazanırken, insan da, bütün yoğunluğuyla "homo faber ve homo economicus" kuşağına geçer..

Bu nedenle, Nasr'ın aşağıdaki tesbiti, modern toplumun zoruna gitse de, gerçeğin bir ifadesi kabul edilmelidir. Der ki o: "Çağdaş insan, tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir: Kendisine karşı, hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslenmeyen bir fahişe... Zorluk şurada: Bir fahişe gibi "kullanılan" tabiatın durumu, günden güne, daha fazla gönül eğlendirmeyi imkansız kılmaktadır." 66

Öte yandan, doğanın soyut ve duyarsız bir kullanım değeri olarak görülmesi, endüstri ve teknoloji toplumunu öylesine körleştirir ki, o, tabiatın da bir dayanma sınırı ve gücü olduğunu; bu sınır zorlanır veya aşılınca, doğal olarak onun da kendisini savunmaya geçebileceğini unutur.. Daha trajik olanı da, doğayı böylesine sömürüp ve tahrip etmenin, doğrudan insanın tahribini neticelendireceğidir.. İşte, A.Schweitzer'in bu paradoksal sarmala işarette bulunduğu şu tesbitine katılmamak mümkün değildir: "Üstün insan, gücünün artmasıyla birlikte, gerçekte zavallı ve acınacak insan haline gelmiştir." 67 Çünkü, tüm isteklerin tatmin edilmesi, insanı mutlu kılmaya yetmemekte, 68 aksine onu başka sıkıntılarla yüzyüze getirmektedir.. Bu çılgın süreçte de, tabiatı keşif ve fetih öyle bir noktaya tırmanır ki, fâtih, yani insanın bizzat kendisi de değerini yitirir, varlığı yok olma tehlikesiyle yüzyüze gelir.. Onu ele geçirme tutkusu, hem tabiatın hem de insanın ölümünü hazırlar.. Tam anlamıyla, Amor est mors!..

8-Yıkımın sebebi: Manevî derinlikten yoksunluk

Bizim tezimize göre de, kozmik ve ekolojik bozulmanın nedenini, nesnel olmayan bir şey, yani, tabiata manevî ve derunî bir bakış yokluğu teşkil etmektedir.. Bu, bütün katmanlarıyla birlikte varlık panoramasını birbirine rapteden, hepsini anlamlı bir tablonun unsurları konumuna yükselten metafizik ve maverâî-kevnî bilinç ve tavır yokluğudur.. Modern toplumun adını bile telaffuz ederken dudak büktüğü, o muazzam sahih geleneğin evrene dönük vizyonunun ihmal edilişidir. Oysa ki, modern olmayan insana göre, kâinatın temel maddesinin kutsala bir referans boyutu vardı. Burada kozmos insanla adeta konuşurdu, kozmosta olup biten her şeyin bir anlamı vardı. Bunlar, kozmik alanın hem perdelediği, hem de ifşa ettiği daha yüksek düzeyde bir gerçekliğin sembolleri idi. Kozmosun bu derin yapısı, insan için manevî bir haber taşır, bu yüzden, dinin kendisi ile aynı kaynaktan gelen bir ayet idi. Her ikisi de Küllî Akl'ın Logos'un tezahürü olup, kozmosun kendisi de insanın içinde yaşayıp öldüğü topyekûn mânâ Âleminin ayrılmaz bir parçasını 69 oluşturuyordu..

Modern tabiat felsefesi, işte bu derin taşları yerinden oynattı..

II-Yeni yaklaşım modelleri

1- Tabiatla birlikte "olma" ruhunu geliştirmek

Şu halde, öncelikli olarak, geleneksel tabiat anlayışının, etkileyici bir terminoloji vasıtasıyla, güncelleştirilmesine ihtiyaç vardır.. Bu bağlamda, hem kendisi için, hem de evren için bir ateş topuna dönüşen beşerî aklın (ratio), Aşkın ve manevî ilkeyle yeniden birleştirilmesi gerekmektedir.. Atılacak bu yeni adımda, özellikle, insanî oluşumların derin kaynağı durumundaki kalbimizin de metafizik bir yeniden yapılanmaya tabi tutulması gerekmektedir.. Aynı şekilde, hiçbir sınır tanımayan "sahip olmak" duygusunun yerine, sıcacık ve sevgi yüklü "olmak" bilincinin ikame edilmesi lazımdır.. Çözümün odağında bulunan "olmak" terimi, "gerçeği, aldatıcı dış görüntünün ardındaki özü görmek, bunu ifade etmek" [Du Marais], 70 şeklinde değerlendirilir ki, bu da, tamamen yeni bir ahlâk, ya da, "Yeni Bir Düşünce" (new age) yapılanması anlamına gelir.

İşte bu doğrultuda olmak üzere, yeni bir tabiat anlayışı ve düşüncesi gerekliliğini dile getirenlerden olan M.D. Mesarovic ve E. Pestel, bu yeni ahlâkı genel olarak, "doğaya egemen olmak yerine, onunla uyuma ve işbirliğine dayanan bir anlayış; gelecek nesillerin sorumluluğunu duyacak bir duygu" 71 şeklinde açıklarlarken, insanla doğa arasında varoluşsal bir diyalog fikrine yakınlaşmaktadırlar.

Capra'nın, "Yeni paradigma" olarak isimlendirdiği kâinat ve tabiat vizyonundan başkası değildir bu. Omurgasını, diri ve kımıldayan, hatta dışındaki şeylerden doğrudan etkilenip aynı zamanda etkileyen tabiat anlayışının oluşturduğu bu yeni paradigmada, dünya artık öyle mekanik, ölü bir sistem değildir; aksine, kendine göre bir zekası ve Bateson'ın söylediği gibi, kendince bir "akıllılığı" olan diri bir sistemdir, bir uzviyettir. İşte bu sebeple, tabiatın içtenlikli keşfi bilinçli benler (kozmos ve insan) arasında bir diyaloğa dönüşecektir. 72 Bu bilinç ve muârafe ritmini ta zerrelere kadar izleyebilen Hâtif Isfahanî bunu ne güzel anlatır:

"Her bir zerrenin kalbini yararsan eğer,

Görürsün, orada bir güneş varmış meğer! ".

Varlık bilincine ulaşmış mümin kimsenin tabiata bakış perspektifini sunduğu pasajlarında, Şeriati de bu kozmik-ontolojik hakikati çok güzel anlatmaktadır: "Her şeyden önce felsefî bakış açısından, ben evreni, kör unsurlar, güçler ve yasalar bütünü olarak değil, ama yaşayan ve hisseden bir vücut gibi algılıyorum.. Bilinçli olan bir "Allah'ın kulu", Varlık'ın önünde, ona hükmeden iradeyi kavrar.. Allah'ın yokluğu (non-existence) düşüncesi ise, Tabiatı anlamdan yoksun kılıp, onu insana yabancı bir hale getirir. O halde, Allah'ın olmadığı [nı düşünmek], Varlık mekanını, içinde insanın yapayalnız bulunduğu sonsuz bir mezarlığa dönüştürür.. Hiçbir surette insanın, evrenden ayrı ve mün'azil olduğu düşünülemez.. Şayet evren anlamdan yoksun olursa, "insanın anlamı"ndan bahsetmek de hayali olur. Çünkü, Varlık'ın saçmalığı düşüncesi, [f.hasti] , hayatı da anlamsız hale getirecek ve insanı, saçmalığa doğru sürükleyecektir." 73 Bu demektir ki, bütün kozmik gerçeklik, "şeffaf "tır; onun kendine has varoluş (existence) tarzı, Varlık'ın, sonuç olarak da kutsal olanın bir durumunu göstermektedir. 74

2- Kozmoteandrik yaklaşım

Yeni paradigma, plüralist bir diyalog ve algılayış üzerine kuruludur.. Bu sebeple de, varlık katmanları, birbirleriyle varoluşsal bir birliktelik ve ayrılmazlık münasebeti içinde bulunurlar. Raimundo Panikkar bunu kozmoteandrik prensip olarak adlandırıyor. Kozmoteandrik (Cosmos, theos, antrophos): Yani, kozmos, teos ve insanlar.. Başka bir deyişle, kâinat ve insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın Tanrı'dan bahsedemiyorsunuz. İnsanlardan da kâinat ve Tanrı olmaksızın söz edemiyorsunuz. Ve nihayet kâinattan da, ufuk olarak Tanrı'nın ve seyirciler olarak insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın söz edemiyorsunuz.. Üçü de birbirisiz olmuyor.." 75 Bu demektir ki, "kozmos, Tanrı ve insanlar [bilinebilme bakımından] hep içiçe ilişkilidir.

Yeni paradigma, bilimin tabiata bakış açısında da içsel bir değişimi gerekli kılmaktadır.. Capra, "Bilim adamlarının tabiatla işbirliği yaptığı, doğal olguları anlamak için bilgi peşinde koştuğu ve Çinli bilgelerin ifadesiyle, "doğal düzeni izlediği ve Tao'nun akışına kendini verebildiği" bir bilimin doğuşunu görmek istiyoruz" 76 derken, işte hem bu gerekliliği, hem de ümidini izhar etmektedir.

İkbal'in de, bilinebilme açısından, insana nispetle Allah'ın, Allah'a nispetle de insanın konumunu işleyen şu sözü de, bu bakımdan ilgi çekicidir: "O, ancak bizim zuhurumuzla zuhur ve inkişaf eder. Biz de ancak onun inkişafı ile zuhur ederiz." 77

3- Bootsrap yaklaşımı

Geleneksel tabiat felsefesi ve kozmoteandrik paradigmaya benzeyen bir başka anlayış da, Geoffrey Chew'in sunduğu "bootsrap" anlayışıdır.. Özü itibarıyla, tabiatı insan karşısında güçlü kılmayı hedefleyen bu anlayış, tabiatta, insan da dahil, hiçbir unsurun, varlığının gerçekleşmesi bakımından bağımsız ve diğer unsurlardan müstağni olmadığını savunur.... Aksine, bu anlayışa göre, her bir unsurun değeri, diğerleriyle olan içsel ilişkileri neticesinde ortaya çıkar.. Chew 'e göre "tabiat, maddenin temel yapı taşları gibi temel birimlere indirgenemez, fakat tümüyle iç tutarlılığıyla anlaşılması gerekir. Nesneler, karşılıklı olarak tutarlı ilişkiler sayesinde ayakta dururlar. Daha net bir ifadeyle, bootsrap felsefesine göre maddî evren, dinamik bir karşılıklı olaylar ağı şeklinde görülmektedir. Bu ağdaki herhangi bir bölümün özelliklerinden hiç biri temel nitelikte değildir; onların hepsi diğer bölümlerin özelliklerinden çıkarsanır ve karşılıklı ilişkilerinin topyekûn tutarlılığı bütün ağın yapısını belirler." 78

Şu halde, değişmez bir şekilde temel nitelikte olan hiçbir unsurdan söz edilemez; insan da dahil.. Onun yazgısı ve dünyadaki konumu, diğer varlık alanlarının sağlıklı ve gerçekçi bir biçimde var olmalarıyla mümkündür. Hiçbir varlık hiyerarşisinin bağımsız mevcûdiyetinden ve yazgısından söz edilemeyen burada, içsel-zorunlu bağlarla birbirleriyle etkileşim içinde bulunan ortak yazgıdan, ortak tarihten ve ortak bir sondan söz edilebilir..

Tüm oluşu kuşatmış olan bu ortak ilişkiler ağının merkezinde de, Allah bulunmaktadır. Onunla olan ilişkilerin niteliği de, kaçınılmaz bir şekilde tüm varlık alanlarındaki ilişkileri etkiler; O'nunla olan bu ilişki müsbet ise, diğer ilişkiler ağı bundan yapıcı bir şekilde etkilenir; değilse, ilişkiler olumsuz ve yıkıcı bir hal alır. Bu nedenle diyoruz ki, ekolojik bunalımdan ancak, insandaki temel ve sosyal yıkıcı/olumsuz eğilimlerin ahlâkî, imanî, insanî vd. üst değer ve normlar vasıtasıyla eğitilmesi sayesinde çıkılabilir.

III-Risalelerin tabiata yaklaşımı

Kur'an'ın özgün bir yorumu olarak, tefekkür ve îman dünyasında etkili bir konuma sahip olmuş bulunan Bediüzzaman'ın Risaleler'inde "tabiat"ın tasviri ve onun okunuşu, öncelikli en mühim konular arasında yer almaktadır. Bir bakıma, hem geleneksel tabiat felsefesi, hem de derin ekolojik söylemi dillendiren yeni paradigma ile benzerlikler sergileyerek, Risaleler, geniş anlamda kozmos'un, daha hususi anlamda da tabiatın, kelimenin Kur'anî anlamıyla, ilâhîliğe ve manevî değerler göğüne ima ve işaret eden bir "ayet", bir işaret, bir ima ve bir imza olduğunu belirtir.. Yaratanına ileten "eser"ler, izler; kısaca, Vestigia Dei..

Risaleler, Yaratan'ın elinden çıkan her şeyi, özellikle tabiatı, sinesinde barındırdığı düzenlilik, ahenk, güzellik, akla uygunluk, gaîlik vb. sebeplerle muhterem ve mukaddes bilerek, insanın bakışlarını Allah'a, O'nun esmâ ve sıfatlarına, kudret tecelli ve tezahürlerine yöneltme konusunda göz alıcı ve etkili bir araç olarak görmüştür. Risalelerde cevelân eden fikir, coşku, manevî derinlik, somut olanı, kendisinin ötesine taşıyarak, harikulâde bir biçimde soyutlaştırıp manevîleştirmiş; Nasr'ın ifadesiyle Kutsal Bir Kozmoloji (Cosmologia perennis) nin sezgi ve öğretisini, özgün anlatım kalıpları içinde hem hayatın hem de dinî yaşamın içine katmıştır. Böylece tabiat, o varoluşsal somutluğu içinde bir simge ve misale dönüşürken, onu bu anlam boyutunda okuyan gözlerin; anlayan dimağların; ona dokunan ellerin ve onu çiğneyen ayakların sahibi insan da, tabiat karşısında kendisini, özgün bir şahsiyetin karşısında olarak algılamış; ona saygıyla eğilmiş, bu Maveraî derinliklerden gelen ve hep oralara doğru atıflarda bulunan bu mesajı ta'zimle kabul etmiş; böylece, bir yandan kendi insanî benlik bilincini kökleştirmiş, diğer yandan da, onu "kendisinin ötesine" taşımış; analitik aklın gözleriyle tarayarak, ama sezgisel aklın kanatlarında da Büyük Gerçeklik ufkuna yükseltmiştir.

1-Tabiat, üstün bir eserdir

Böylesi bir bilinç tufanında öyle bir hisle donanır ki insan, tabiat adeta, kaynağını ve gerçekliğini kendisinin ötesinde bulan "mündemiç" (meşhud mevcut) bir "ben" olarak açar kendini. Onun üzerine titrenilmesi de, onun kendisine ruhunu ve anlamını veren o Aşkın, Zorunlu Ben'den kaynaklanıyor olmasıdır. Çünkü tabiat kör, ilimsiz, şuursuz, kudretsiz, hikmetsiz, gayesiz, nizamsız kuvvetlerin ya da rastlantıların bir imtizacı değildir. Aksine o, Mutlak bir mevcudun şe'nî vücûdu, aşikar bir Celil'in tecelligahı, sonsuz bir Kâdir'in makdûru ve Aziz bir Kahhâr'ın da makhûrudur. Bediüzzaman, kozmostaki hikmet ve ölçünün hükmedişine dikkat çektiği satırlarında, bunu pek sık olarak vurgular.. Mesela, "Ve serseri tesadüf ve şuursuz tabiat ve kör kuvvet ve camid esbab ve kayıtsız ve her yere dağılan ve karıştıran unsurlar, o gayet mîzanlı ve hikmetli ve basîrâne ve hayattarâne ve muntazam ve muhkem olan fiillere karışamazlar." 79 Tam aksine, bu, "eczahane-i kübrâ-yı âlemde, Hakîm-i Ezelî'nin, mîzan-ı kaza ve kaderiyle alınan mevadd-ı hayatiye, hadsiz bir hikmet ve nihayetsiz bir ilim ve her şey'e şamil bir irade ile vücud bulabilir" 80 derken, bu derunî ontolojik hakikate atıfta bulunur.

2-Tabiat, güzel bir misafirhane ve kitab-ı kebirdir

Tabiatın halkedilişinin mebde' ve meâdına ilâhî ilim, kudret, hikmet, nimet, vb esbabı yerleştirince, dünyanın da bu zaviyeden temaşası çok müstesna olacaktır.. Özgün ifadeleriyle o, "gayet keremkârâne bir ziyafetgâh; ve gayet san'atkârâne bir teşhirgâh; ve gayet haşmetkârâne bir ordugâh ve talimgâh; ve gayet hayretkârâne ve şevkengizâne bir seyrangâh ve temaşagâh; ve gayet manidarâne ve hikmetperverâne bir mütelâagâh olan ..güzel misafirhane ..ve kitab-ı kebir.." 81 haline gelecektir.

3-Tabiat, Nakkâş-ı ezelînin bir cilvesidir

Risaleler de, sembolist ve temaşa bakış açısıyla, tabiatı, sadece olduğundan ibaret bir "olgu" değil, aynı zamanda olması gerekli olana (Déontologique) işaret eden bir "gösterge" (signifiant) ya da, aslında ay'a işaret eden, bir parmak olarak algılar ve, derin mananın sunuluşunda, teşbihin kudretli ifade gücünden yararlanır: "Başını tabiat bataklığından çıkar, arkana bak; zerrattan, seyyarata kadar bütün mevcudat, ayrı ayrı lisanlarla şehadet ettikleri ve parmaklarıyle işaret ettikleri bir Sâni-i Zülcelal'i gör ve o sarayı yapan ve o defterde sarayın programını yazan Nakkaş-ı Ezelî'nin cilvesini gör.." 82 Hatta, kâinatın içkin varlığı ontolojik bakımdan sadece bir delalet (vestigia) olmaya indirgenirken, bu hakikat, saray ile ustası arasındaki münasebetten yola çıkılarak şöyle vurgulanır: "Bu kâinat, nasılki kendini icad ve idare ve tertip eden ve tasvir ve tekdir ve tedbir ile bir saray gibi, bir kitap gibi, bir sergi gibi, bir temaşagâh gibi tasarruf eden Sâni'ine ve kâtibine ve nakkaşına delalet eder." 83

O halde, tabiatta müşahede edilen güzellikler ve ahenk, varlıklarını bir başka şeye borçlu olmalılar. Somut bir gerçeklik olarak tabiat ise sadece, bunlara bir makes ve bir mazhar vazifesi görmeli.. Ya da denilebilir ki, daha yüce ve mükemmel güzellikler ve bir mutlak güzel olmalı ki, dünyaya onun aksi düşmüş olsun. Veya, bir musavvir mevcut olmalı ki, böylesine güzel bir sûret; bir nakkâş bulunmalı ki, böylesi derin ve köklü vecde yönelten bir nakış ve zinet bulunabilsin. Bu demektir ki, bu tabiat, ahenkdâr hiç bir unsuruyla kendi kendinin fâili olamaz.. Aksine o, "bir san'at-ı İlâhiyyedir, Sâni olmaz.. bir kitabet-i Rabbânî'dir, kâtib olmaz.. bir nakıştır, nakkaş olamaz.. bir defterdir, defterdar olmaz.. bir mıstardır, masdar olmaz.. bir kabildir, münfail olur; fâil olmaz.. bir nizamdır, nâzım olamaz.." 84

4-Tabiat, şeriat-ı fıtriyedir; masdar değil mıstardır

Bediüzzaman'ın muhteşem tasvir ve teşbih kudretinin elinde o, "bir şerîat-ı fıtriyye" olarak sunulmasının yanısıra, 85 yine ilâhî cemal ve kudret damgalarının, satır ve hecelerinin tab' olunduğu bir matba'a olarak da sunulur: "Tabiat, misâlî bir matbaadır, tâbi' değil; nakıştır, nakkaş değil, kabildir, fâil değil, mistardır, masdar değil.." 86 Lamütenâhî kudret ve cemal, nokta nokta, hece hece, kelime kelime, cümle cümle, bir kitap, müdevven bir varlık dîvanı olarak, ve nihayet bir kevnî Levh biçiminde, işte bu tabiat içinde tab' olunmuş, dimağlara, gönüllere fetholunmuştur.. Ki böylece, Tâbi' i ezelî bilinsin, mıstarların masdarı tanınsın..

5-Tabiat, bir perde-i izzettir

"İbdâ' " ve "inşâ' " şeklinde iki tarz üzere cereyan eden îcad-ı ilâhînin nişanlarıyla dolu olan; böylece de, "Bir baharda, üçyüzbin envâ-ı zîhayat mahlûkatın şekillerini, sıfatlarını, belki zerratlarından başka bütün keyfiyat ve ahvallerini hiçten var eden bir kudret" 87 'in varlık sofrasını teşkil eden bu tabiat, ilâhî Mutlak varlığı, bir bakıma gizleyen, hem de aksettiren bir perdedir.. Bediüzzaman'ın ifadeleriyle, "Mahlûk bir perde-i izzet" 88 Niçin bir "Perde-i izzet?". Çünkü, der, İkbal: "Hakikat, yüzünü perdeler. Zira açılmasında lezzet vardır." 89

Aklını ve kalbini bu Yüce Hakikat'e bağlamış; gölgenin ötesinde gerçeğini, zevâlin ötesinde bekâ ve bakî olanı, anlık ve geçici zuhûrun ötesinde daimî zuhûr ve tecellîyi arayan bir bakış, tabiattaki her şeye, hatta bir gönül adamının kelimeleriyle [Merhum Fethi Gemuhluoğlu, oğlu Ali'ye yazdığı mektupta şöyle diyordu: "Yalnız insanların değil, kurdun-kuşun, dikenin, otun da hakkını görüp gözetesin" (Akit, 07/6/1998], sadece insanlara değil, kurda kuşa, dikene ota da rahmet ve cemal nazarlarıyla bakacak; her bir eşyayı ilâhî varlığın bir mührü ve bir izi olarak görecektir.. "O elmanın yüzünde bulunan sikke-i fıtrat ve hâtem-i hikmet ve turra-i samediyyet ve mühr-ü rahmet, bütün elmalarda ve sair meyvelerde ve bütün nebatat ve hayvanatta bulunmakta olduğundan, her bir meyve öyle bir mühr-ü vahdettir ki, onun ağacı olan arzın ve onun bahçesi olan kâinat kitabının Kâtibini ve Sâni'ini bildirir ve vahdetini gösterir. Ve meyveler adedince vahdaniyyet fermanının mühürlendiğine işaret eder.." 90

Cenab-ı Hakkın lâmütenahî vücudunun muhteşem bir kışlası hükmünde olan bu âlemin 91 varlığı; ondaki çok muhtelif tezahür ve tecelliler, oluşlar ve fenâlar, aynı zamanda, ölüm sonrası hayat gerçekliğine de bir delil-i mücessem ve mukni' konumunda bulunmaktadır. Çünkü hiçbir şey Kudret-i ilâhiyyeye ağır ve muhal olmayınca, "elbette haşr-i âzamı bir bahar kadar kolay ve bir baharı bir ağaç kadar suhuletli ve bir ağacı bir çiçek kadar zahmetsiz îcad ettiği gibi, bir çiçeği bir ağaç kadar san'atlı, bir ağacı bir bahar kadar mu'cizatlı ve bir baharı bir haşr gibi cemiyetli ve hârikalı halkeder." 92

Netice ve öneri

İnsanın doğayla uzlaşması, hayati önemi olan bir zarurettir.. Bunun için de, doğaya karşı sahip olduğu zihniyet, bir takım ön kabul ve saplantılarından; daha açık anlatımla, tek yanlı yararlanma ve tabiatı tüketme esasına dayanan promethean tavırdan uzaklaşması gerekiyor.. Tabiat'ı, sebepsiz ve hikmetsiz, hürmetsiz bir olgu (fenomen); tüketilip yüz üstü terkedilmeye duyarsız kalacak statik ve "kakılmış" bir olgu olarak değil, bir gücün, Allah'ın insanlara bir bağışı, hakkı ve ihtiramı olan bir varlık alanı olarak görmek gerek! Bilmek gerekir ki, onu derin metafizik/felsefî bir çerçeveye yerleştirmediğimiz sürece, ona verilecek zarar ve ona yapılacak ihanetler doğrudan doğruya kendimize dönecektir.. Çünkü, "Başınıza gelen her musibet, sizin kendi ellerinizin yaptıkları işler yüzündendir" (Şûra, 30) diyen Allah, salt gerçeği dile getirmektedir.

Bu nedenle, metafizik ve sahih geleneğin damarlarından beslenmeyen ekolojik kaygı ve endişeler, sonuçsuz kalmaya mahkumdur.. Bir ahlâk haline dönüşüp de, yaşam biçimine yansımadıkça, çırpınmalar ve öngörülen seküler nitelikli tedbirler yetersiz kalacaktır. İşte bu nedenle, Bediüzzaman'ın Risalelerinde ele alınmış şekliyle tabiat ve kâinat tasavvuru bizi, geleneğin kutsal tabiat felsefesi ve çağdaş dünyanın derin ekoloji anlayışı ile yüzyüze getirmekte; somut bir çözüm olarak da, insanın Tanrı ile barışık olması gerekliliği vurgulanmaktadır. Çünkü, temel bir kazıyye olarak denilebilir ki, Tanrı'yla barışık olmayan, ne kendisiyle ne de tabiatla barışık ve denge içinde bulunabilecektir!. Ancak böylesi bir iç ahenk ve huzura ulaşmış birey ve toplumlar, sonsuza yakın form ve oluşuyla, tabiatı derin ve saygın bir bakışla tarar, temaşa eder de, ona sorumluluk ve şefkat hisleriyle temas eder, onu bağrına basar, varlığının parçası çocuğu gibi, onu şefkat kollarıyla kucaklar, tedavi eder.. Dokunurken, adeta sakınır onu incitmekten!.. Yine ancak böyle bir kişi, tabiatın dikenlerindeki gülü, güzündeki baharı, çölündeki hayatı farkeder; onun da, kendi varlık mertebesine uygun bir bilinç ve kimlik taşıdığını sezinler.

Şu halde Bediüzzaman'ın Risaleler'i bizi, tabiata vahşi bir şekilde sahip olma hoyratlığına değil; bir nimet ve ihsan olduğu şuuruyla ondan yararlanırken, birlikte "olmak", onunla bir diyalog içinde bulunmak hedefine davet eder.. Ve yine, algılanışının kaynağında Allah bulunan (théocentrique) bir kâinat anlayışına geçildiğinde, işte o zaman, sevginin evrensel gücünün, tabiatı da kapsayacağını ifşa eder.. Ve Goethe'yle birlikte, biz insanlara, tabiatın tacının sevgi olduğunu; ancak sevgi yoluyla tabiata yaklaşılabileceğini 93 anlatmak ister...

____________________

1 1953 yılında Ordu'da doğdu. İlk-orta-lise tahsilini Ordu'da tamanladı. 1977 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde göreve başladı. Çeşitli yurt dışı incelemelerine katıldı. 1982 yılında doktorasını tamamladı. 1987 yılında doçent, 1993 yılında profesor oldu. Halen Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Öğretim Üyesi görevini sürdürmektedir.

2 Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler (1), çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul-1995, s. 54, 55).

3 Nasr, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1982, s. 182, 5 no'lu not: Schuon, Light on the Ancient Worlds, s. 143'den naklen.

4 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 122).

5 İkbal-i Lâhorî, Yeni Gülşen-i Raz (Sır güllerinin açtığı bahçe), çev. Ali Nihad Tarlan, B. Kervan Matbaası, 1959 (?), s. 14).

6 Tebliğdeki tüm vurgular tarafımdan yapılmıştır [s.k.]

7 Nasr, Makaleler (1), s. 55.

8 Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyâtı, çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul-1992, s. 184.

9 Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 108.

10 A.e., s. 106.

11 A.e., s. 106.

12 Muhammed Ali es-Sabunî, Revâ'ıu'l-beyân, Der Saadet, ts., I, 25.

13 Bkz. Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ank. Üniv. İ.F. Yayınları, Ankara-1975, s. 129.

14 Lebîd, Şerhu Dîvân-ı Lebîd ibn Rebî'a el-Amiriyye, thk. Dr. İhsan Abbas, s. 256/9; Mahmud Şükrî el-Alûsî, Bülûğu'l-Ereb fî ma'rifeti ahvâli'l-Arab, 3. bsk., III, 131.

15 Lebîd, Şerhu.., s. 168, 1 no'lu beyt.

16 Dinler Tarihi, I-II, çev. Abdullah Şahin ve Abdulmecit Özer, İstanbul-1990, I, 142.

17 Ali Sharıati, L'Histoire et destinée, Textes choisis et traduits du Persan par F. Hamed et N. Yavari d'Helencourt, Sindbad, Paris-1982, s. 96.

18 A.e, s. 96-97.

19 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 126.

20 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 126.

21 Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Enes Harman-Ufuk Uyan, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1980, s. 62.

22 http:// www.srdc. metu. edu. tr/~dengi/ spiritual/seattle tr. html, p. 1-2.

23 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, s. 141.

24 Nasr, Makaleler (1), s. 51-52.

25 Nasr, Makaleler (1), s. 53.

26 E. Royston Pike, Dictionnaire des Religions, PUF., Paris-1954, s. 8, "Ahimsa" mad.

27 Nasr, İnsan, s. 112.

28 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin, 1996, s. 358, "maya" mad.

29 Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, 1957, s. 68.

30 Nasr, İnsan, s. 106.

31 René Guéon, Aperçus, Gallimard, 1973, s. 144.

32 Pike, Dict. des Relig., s. 299, "taoisme" mad.

33 Guénon, Aperçus, s. 115

34 Pike, a.e., a.y.

35 Eliade, Le Sacré, s. 131, vd.

36 E. Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s. 39.

37 Fromm, Sahip Olmak, s. 40-41.

38 Matsuo Başô Kuzeye giden İnce Yol ve Diğer Gezi Notları, çev. Coşkun Yerli, Y.K.Y., İstanbul-1994, s. 47.

39 Le Sacré, s. 128.

40 Başô a.e., s. 84.

41 A.e.,s. 16, vd.

42 A.e., s. 52.

43 Nasr, Makaleler (1), s. 45.

44 Nasr, Makaleler (1), s. 60-61.

45 Jean Wahl, Tableau de la philosophie française, Gallimard, 1962, s. 30.

46 Eliade, Le Sacré, s. 116-117.

47 Nasr, Makaleler (1), s. 47.

48 Nasr, İslam'da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı-Kasım Turhan-Ahmet Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul-1991, s. 242.

49 Goethe Der ki, çev. Gürsel Aytaç, K.T.B Yayınları, Ankara-1982, s. 477.

50 Goethe Der ki, s. 478.

51 A.e., s. 475.

52 Fromm, Sahip Olmak, s. 41.

53 Fromm, Sahip Olmak, s. 42. Kutsal ya da sembolik tabiat görüşüne katılmayan; bu nedenle de, tabiatta, Tanrı'ya dair hiçbir iz görmeyen bazı modern Hristiyan ilâhiyatçıları için bkz. Nasr, İnsan, s. 33, 37.

54 Eliade, Le sacré, s. 129.

55 Mesela, yeni Tabiat Felsefesi'nde etkin bir yere sahip Françis Bacon'ın tabiat felsefesi, "Bilmek, hakim olmaktır" şeklinde formüle edilebilir. Bkz. Macit Gökberk, Felsefe tarihi, Bilgi Yayınevi, 2. bsk., 1967, s. 291.

56 Nasr, Makaleler (1), s. 45.

57 A.A. Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, 2. bsk., 1969, s. 199. Bu kavramlarla ilgili olarak bkz. John Cottingham, Descartes Sözlüğü, çev. Bülent Gözkân, Necati Ilgıcıoğlu, Ayhan Çitil ve Aliye Kovanlıkaya, Sarmal Yayınevi, 1996, s. 129-130, 205.

58 Nasr, İnsan, s. 151.

59 Nasr, İnsan, s. 41.

60 Nasr İnsan, J.E. Brown, "The Spiritul Legacy of the American İndian", Tomorrow, Güz, 1964, s. 302'den naklen.

61 Fritjof Capra, Yeni Bir Düşünce, Tükçesi: Mustafa Armağan, Ağaç yayıncılık, İstanbul-1992, s. 309.

62 Schumacher, F., Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, İz Yayıncılık, İstanbul-1990, s. 163.

63 Félix Guattari, Üç Ekoloji, Tükrçesi: Ali Akay, Hil Yayın, Temmuz, 1990, s. 6, [önsöz,Ali Akay] .

64 Fromm, Sahip Olmak, s. 227.

65 A.e., s. 50.

66 Nasr, İnsan, s. 15; Makaleler (1), s. 48.

67 Fromm, Sahip Olmak, s. 19.

68 A.e., s. 24.

69 Nasr, İnsan, s. 18.

70 Fromm, Sahip Olmak, s. 50.

71 Fromm, Sahip Olmak, s. 253.

72 Fritjof Capra, Kâinata Mensup Olmak, s. 175.

73 Ali Shariati, Histoire et destinée, s. 95.

74 Eliade, Le Sacré, s. 117.

75 F. Capra, Kâinata Mensup Olmak, s. 131.

76 Kâinata Mensup Olmak, s. 30.

77 Gülşen-i Raz, s. 20.

78 Capra, Yeni Bir Düşünce, s. 59, 60.

79 Bediüzzaman Said Nursî, Ayet-ül Kübrâ, Envar Neşriyat, İstanbul-1990, s. 121-122

80 Bediüzzaman Said Nursî, Tabiat Risalesi, Sözler Yayınevi, İstanbul-1975, s. 10.

81 Ayet-ül Kübrâ, s. 22.

82 Bediüzzaman Said Nursî, Lemalar, Envar Neşriyet, İstanbul-1994, s. 185.

83 Ayet-ül Kübra, s. 73.

84 Nursî, Lemalar, s. 342.

85 Lemalar, s. 342; İşârâtu'l-i'câz, Envar Neşriyat, trc. Abdulmecid Nursî, İstanbul-1994, s. 90.

86 Mesnevî-i Nuriye, trc. Abdulmecid Nursî, Envar Neşriyat, İstanbul-1993, s. 250.

87 Tabiat Risalesi, s. 46.

88 Tabiat Risalesi, s. 27.

89 İkbal-i Lâhorî, Yeni Gülşen-i Raz (Sır güllerinin açtığı bahçe), çev. Ali Nihad Tarlan, B. Kervan Matbaası, 1959 (?), s.16.

90 Ayet-ül Kübra, s. 163, 164.

91 Tabiat Risalesi, s. 26.

92 Ayet-ül Kübra, s. 129-130. Ayrıca bkz. a.e., s. 123, 123-124, 130.

93 - Goethe Der ki, s. 476.

EHL-İ KİTAP VE KUR’ÂN

-RİSÂLE-İ NUR IŞIĞINDA BİR YAKLAŞIM-

Prof. Dr. Abd al-Aziz Shahbar 1

1873-1960. Bu zaman dilimi Bediüzzaman Said Nursî’nin yaşadığı dönemdir. Aynı zamanda bu dönem, bir çok büyük olayların yaşandığı bir dönem olmuştur. Bu esnada, Bediüzzaman bir müceddid, bir mürşid ve bir muallim olarak ortaya çıkmış, bir çok talebe yetiştirmiş, içinde yaşadığı toplumda önemli tesirler bırakmıştır.

Hilâfet-i Osmâniye Devletini ortadan kaldırma gayretleri bu dönemde neticelerini vermiş, bu gelişmeler tüm İslâm âlemine şiddetli darbeler indirmiş, Müslümanlar ağır şartlar altında ezilmişlerdir. 2

Hristiyanlık düşüncesi etrafında şekillenmiş devletlerin maddî alandaki güçleri arttıkça artmış ve bu devletlerin sömürge alanları genişlemiş, milliyetçilik ve ulus devlet düşünceleri yaygınlaşmış, komünizmin kolları dünyanın dört bir yanına uzanmış, siyonizm intişar etmişti. 3 Bir yanda marksist doğu bloku, diğer yanda liberalist ve kapitalist batı bloku, yaptıkları bir takım antlaşmalar ve organizasyonlar neticesi dünya sahnesindeki yerlerini almışlardı. Bütün bu gelişmeler olurken, Üstad Bediüzzaman Said Nursî, yenilikçi bir İslâmî düşünce yapısı oluşturma gayretine girdi. 4 Bu öyle bir düşünceydi ki, Kur’ân-ı Kerimin mucizevî özelliklerinden hareketle, insanlığın başına musallat olan bunca olumsuz gelişmelerin ve ideolojilerin zararlarını ortadan kaldırıyordu.

Şüphesiz Üstad Said Nursî’nin ilmi, Kitâbullahtaki ayetler üzerinde yapılan derin teemmülün bir hülâsâsı, Zikr-i Hakîm’in esrârı üzerinde yapılan geniş tedebbür ve tefekkürün bir nüvesi mahiyetindedir. Bu tedebbür ve teemmül, akıl ile iman arasında irtibat kurar. Bu özellikler, şaşırtıcı bir telif üslûbunu temsil etmekte, daha önceden benzeri görülmemiş bir tefsir yolu olarak kendisini göstermektedir.

Said Nursî, Risâle-i Nur’la Kur’ân-ı Kerimin hakikatlerini bütün âleme ispat ederek açıklamış, bunun için bütün asırların ve bütün kültürlerin, hatta modern kültürün de kabul edeceği bir üslûbu benimsemiştir. Bu asırda taarruza geçen bütün fikrî akımlara karşı, yine düşünce planında çok sağlam bir zemin oluşturmuş, sarsılmaz Kur’ânî

temellerden uzaklaşmaksızın İslâm düşüncesinde yenilik ve değişim gerçekleştirilebileceğini beyan etmiştir.

Said Nursî’nin eserlerini okurken, en fazla dikkatimi çeken ve üzerinde çokça durduğum mesele, onun ehli kitap, Hıristiyanlık ve Yahudilik hakkında ortaya koyduğu görüşleri olmuştur. Bu konuda ifade ettiği çeşitli görüşleri, Kur’ân ayetlerinin birer hülasası mahiyetindedir.

Said Nursî, ehli kitabı ele alırken, toptan bir hüküm vermemiş, onlar arasında belli bir ayırıma gitmiştir. Bunlar, teslis ehli, dalâlet ehli, gaflet ehli, hidâyet ehli, iman ehli ve Kur’ân ehli... Bütün bu hanelerden her birisinde, kendine göre bir metot ve yol belirleyen, kendine has fikrî yapısı olan, vahy-i İlâhîye yaklaşımda ve onu anlamada farklı farklı konumlarda bulunan belirli bir cemaat bulunmaktadır. Bu anlayış ve konum farklarından hareketle, bütün bu gruplar üç kısımda toplanmaktadır.

Birinci kısım, vahyin maksatlarını anlamış, İlâhî mesajın hakikatlerinin şuuruna varmış ve kendilerine gönderilen İlâhî metinleri değiştirip tağyîr etmemiştir.

İkinci kısım, kendi hevâ ve heveslerine uyarak, Allah’ın kelâmını değiştirmiş, bulunduğu konumu farklı bir konuma taşımıştır. Bu kısım içinde de öyle bir grup vardır ki, Allah’ın hakikî yolunu araştırır. Bu gurup ehli, mutlaka birinci kısımla omuz omuza verecek, ehli zındıka ile verilen muharebede onların yanında yer alacaktır.

Üçüncü kısım, dalâleti bir metod ve meslek olarak benimsemiştir. Bu kısmın akıbeti hüsrandan başkası değildir.

İkinci kısım içine Üstad Said Nursî, ehli kitaptan bir grubu derceder. Bunlar, Kur’ân-ı Kerimin irşâdına çok ihtiyaç duyan kesimdir. Bu insanlar, Tevhid inancına yaklaşabilirler. Bu husus hakkında şöyle der:

“Nasrâniyet ya intifâ, ya ıstıfâ bulacak. İslâm'a karşı teslim olup terk-i silâh edecek. Mükerreren yırtıldı, prutluğa geldi, Prutlukta görmedi ona salâh verecek. Perde yine yırtıldı, mutlak dalâlete düştü. Bir kısmı lâkin bazı yakınlaştı tevhide, onda felâh görecek. Hazırlanır şimdiden yırtılmaya başlıyor. Sönmezse saffet bulup İslâm'a mal olacak. Bu bir sırr-ı azîmdir. Ona remz ve işaret: Fahr-i Resûl demiştir, İsâ, şer’im ile amel edip, ümmetimden olacak.” 5

Bu Kur’ânî hakikat, ehl-i kitap ve ehl-i kitap tarafından kabul edilen inanç esaslarını da kuşatmaktadır. Madem ki, Hz. Adem’den (A.S.) hâtemü’l-enbiyâ olan Hz. Muhammed’e (a.s.m.) kadar bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri din İslâmdır. Madem, nübüvvetin icrâ ettiği fonksiyon tektir. Madem, kaynak tektir. Bu durumda ehl-i kitaba düşen şey, hâlis tevhid inancına dönerek akîdelerini tashîh etmektir. Said Nursî’ye göre ehl-i kitabın kendi aslına dönmesi ve akîdesini tashih etmesi için, mutlaka Kur’ân-ı Kerime müracaat etmeleri gereklidir. Yine ona göre, hakiki Hıristiyanlık, ancak Kur’ân-ı Kerimde varid olan asıllara sarılmakla kendi özüne dönebilir. Ehli kitabın Kur’ân-ı Kerim ayetlerini incelemesi halinde, yine kendi kitaplarındaki hakikatlere ulaşacaktır. Bu durumda, kendi akidelerinin ancak bu kitapla ikmal edilebileceğini idrak edeceklerdir. Bu noktayı Said Nursî şöyle açıklar:

“Evet, en ziyade kendine güvenen ve Kurân’ın sözlerine karşı kulağını kapayan şu asr-ı hâzır ve şu asrın ehl-i kitap insanları, Kur’ân’ın ‘Yâ ehlel-kitâb, yâ ehlel-kitâb’ hitâb-ı mürşidânesine o kadar muhtaçtır ki, güya o hitap doğrudan doğruya şu asra müteveccihtir ve ‘Yâ ehlel-kitâb’ lafzı, “Yâ ehlel-mekteb’ manasını dahi tazammum eder; bütün şiddetiyle, bütün şebâbetiyle, ‘Yâ ehlel-kitâbi teâlev ilâ kelimetin sevâin beynenâ ve beyneküm’ 6 sayhasını âlemin aktârına savuruyor.” 7

Ehli Kur’ân’la ehli kitabın birbirine kavuşması, Kur’ân-ı Kerimin kabul ettiği ve unsurlarını belirlediği bir gelişmedir. Bu kavuşmanın şartları şunlardır:

1- Sadece Allah’a ibadet etmek.

2- Hiçbir şeyi O’na ortak koşmamak.

3- Allah’ın yanında hiçbir kimseyi kendisine Rab edinmemek.

Bu üç unsurun olmadığı bir kavuşma kabul edilmemiştir ve bunun neticesi şu ayet-i kerimede ifade edilmiştir:

“Eğer yine yüz çevirirlerse, şüphesiz Allah, bozguncuları hakkıyla bilendir.” 8

Şüphesiz Kur’ân, bütün geçmiş Resuller ve Enbiyâlar ile Kutsal kitapları birbirine bağlayan râbıtayı açıklamıştır. Şöyle ki: “De ki: Biz, Allah’a, bize indirilene, İbrahim, İsmail, İshak, Ya’kub ve Ya’kub oğullarına indirilenlere, Musa, İsa ve (diğer) peygamberlere Rableri tarafından verilenlere iman ettik. Onları birbirinden ayırdetmeyiz. Biz, ancak O’na teslim oluruz.”

O halde Kur’ân, en sıhhatli ölçüler ve en mucizeli üsluplarla geçmiş kitaplardaki bütün hakikatleri câmi’ olan bir kitaptır. Madem ki durum böyledir, o halde günümüzdeki şekliyle, değiştirilmiş ve tahrif edilmiş halleriyle kendi kutsal kitaplarına temessük eden ehl-i kitaptan gerek Yahudiler olsun, gerek Hristiyanlar olsun, gerekse geçmiş dinlerdeki güzelliklerden hareket eden, kendi felsefe ve metodlarını bu esaslar üzerine kuran modern kültür ehli olsun, Kur’ân’ın ölmez hakikatlerine, Yahudiliğin ve Hristiyanlığın da özünü içinde barındıran İslâm dinine davet edilmişlerdir. Çünkü, “Allah katında yegane din İslâm’dır” ve “İbrahim, ne Yahudi, ne de Hristiyan idi; fakat O, Allah’ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslüman idi; müşriklerden de değildi.” 9 İkinci ayette de vurgulandığı gibi, Hz. İbrahim’in Hristiyanlığı veya Yahudiliği üzerinde iddia sahibi olanlara bir cevap vardır ve modern asırdaki İbrahimî davetin hangi esaslar üzerine kurulması gerektiğine işaret edilmiştir.

Said Nursî, Kur’ân-ı Kerimde geçmiş kitapların esasları hakkında vârid olan bilgilerin, yine Kur’ân’ın İlâhî bir kaynaktan geldiğine ve aynı zamanda Hz.Muhammed’in (a.s.m.) nübüvvetine birer delil olduğu görüşündedir. Bu gerçek, ehl-i kitabın da kendi kitaplarını eleştirel bir açıdan okumaları ve aynı zamanda Kur’ân-ı Kerimi de okumaları halinde anlayabilecekleri bir noktadır. Said Nursî’ye göre, semavî kitaplar, yapılan bütün tahrifata rağmen, kendi asılları ve kaynaklarına delâlet yönlerini hala muhafaza etmektedirler. Hatta bu özellik, ehl-i kitabı kendi kitaplarının tashihine yöneltebilir. Said Nursî ayrıca, geçmiş semavî kitaplarda Hz. Muhammed’in (a.s.m.) gelişini müjdeleyen haberlerin bulunmasını zarurî ve kat’î bir durum olarak görür. Çünkü bu kitapların, en cüz’î hadiseleri dahi zikrederken beşeriyet tarihindeki en büyük olay olan Hz.Muhammed’in (a.s.m.) peygamber olarak gönderilmesinden bahsetmemesi mümkün değildir. Üstad Said Nursî, “Sana indirilene ve senden öncekilere indirilene inananlar, Ahirete de yakînen inanırlar” ayet-i kerimesini açıklarken şöyle der:

“Ey ehl-i kitap! Geçmiş olan enbiyâ ve kitaplara iman ettiğiniz gibi, Hz. Muhammed (a.s.m.) ile Kur’ân’a da iman ediniz. Zira onlar, Hz. Muhammed’in (a.s.m.) gelmesini tebşîr ettikleri gibi, onların ve kitaplarının sıdkına olan deliller, hakikatiyle, ruhuyla Kur’ân’da ve Hz. Muhammed’de (a.s.m.) bulunmuştur. Öyleyse Kur’ân Allah’ın kelâmı ve Hz. Muhammed’ de (a.s.m.) resûlü olduğunu tarîk-i evlâ ile kabul ediniz ve etmelisiniz.” 10

Said Nursî aynı zamanda, İncil’de ve Tevrat’ta geçen ve son peygamberin gelişini müjdeleyen bazı cümleler üzerinde durur. Der ki:

“İşte, madem bilbedâhe haber verecekler; herhalde ya tekzîb edecekler, tâ ki dinlerini tahripten ve kitaplarını nesihten kurtarsınlar; veya tasdik edecekler, tâ ki o hakikatli zât ile dinleri hurâfattan ve tahrifattan kurtulsun. Halbuki, dost ve düşmanın ittifakıyla tekzib emaresi hiç bir kitapta yoktur. Öyleyse tasdik vardır.” 11

Geçmiş kitaplarda müjdeli haberlerin olması, Kur’ân-ı Kerim tarafından da kabul edilen bir husustur. Bu gerçek, Hz. İsa’nın (A.S.) dilinden ifade edilen şu ayet-i kerimede açıkça görülmektedir:

“İsa İbn Meryem şöyle dedi; Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ki ben, Allah’ın elinizdeki Tevrât’ı tasdik edici ve benden sonra gelecek ve ismi Ahmed olacak elçiyi müjdeleyici olarak size gönderdiği bir elçiyim.” 12

Üstad, ehl-i kitap hakkında varid olan bir çok haberi aktarır. Örneğin, “çok Yahudi uleması ve nasarâ ulemâsı ikrar ve itiraf etmişler ki, ‘kitaplarımızda Muhammed-i Arabî Aleyhissalâtü Vesselâmın evsâfı yazılıdır’. Evet Gayr-ı müslim olarak, başta meşhur Rum meliklerinden Herakl itiraf etmiş, demiş ki: Evet, İsa Aleyhisselâm, Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâmdan haber vermiştir.” 13

Şüphesiz ki, ehl-i kitabın Kur’ân hakikatlarını ve Hz. Muhammed’in (a.s.m.) nübüvvetini kabul etmesi, onları kendi özlerinden ve asıllarından ayırmayacaktır. Çünkü, kendi kitapları hâlâ bu Resûl-ü Kerimle ilgili müjdeli haberler vermektedir. Eğer onlar bu müjdeleri tasdik edecek olurlarsa, Kur’ân-ı Kerimin hakikatlerini de kabul edecekler, onun İlâhî bir kaynaktan geldiğine inanacaklardır. Mesela, Bakara suresinin dördüncü ayetinde şöyle buyurulmuştur; “Onlar, sana indirilene de ve senden önce indirilene de iman ederler; ahiret gününe de kesinkes inanırlar.” Bu ayet-i kerimeyi açıklarken Said Nursî şunları söyler:

“Ey ehl-i kitap! İslâmiyeti kabul etmekte size bir meşakkat yoktur; size ağır gelmesin. Zira, size bütün bütün dininizi terk etmenizi emretmiyor. Ancak, itikadınızı ikmal ve yanınızda bulunan esâsât-ı diniye üzerine bina ediniz, diye teklifte bulunuyor. Zira Kur’ân, bütün kütüb-u sâlifenin güzelliklerini ve eski şeriatlerinin kavâid-i esâsiyelerini cem’etmiş olduğundan, usûlde muaddil ve mükemmildir. Yani ta’dil ve tekmil edicidir. Yalnız, zaman ve mekanın tegayyür etmesi tesiriyle tahavvül ve tebeddüle maruz olan füruat kısmında müessistir. Bunda aklî ve mantıkî olmayan bir cihet yoktur. Evet, mevâsim-i erbaada giyecek, yiyecek ve sair ilaçların tebeddülüne lüzum ve ihtiyaç hasıl olduğu gibi, bir şahsın yaşayış devrelerinde talim ve terbiye keyfiyeti tebeddül eder. Kezâlik, hikmet ve maslahatın iktizâsı üzerine, ömr-ü beşerin mertebelerine göre, ahkâm-ı fer’iye de tebeddül eder...” 14

Kur’ân-ı Kerim ve diğer semavî kitaplarda varid olan bazı hususlar arasında görülen tevafuk, Müslümanlar ile ehl-i kitaptan bir kesimi yakınlaşmaya ve müşterek olan mülhid düşmanlara karşı ittifak etmeye yöneltecektir. Bu hususta Said Nursî şöyle der:

“Âlem-i İslâmın tam intibâhıyla ve yeni dünyanın, Hristiyanlığın hakiki dinini düsturu hareket ittihaz etmesiyle ve âlem-i İslâmla ittifak etmesi ve İncil, Kur’ân’a ittihad edip tâbi olması, o dehşetli gelecek iki cereyana karşı semavî bir muavenetle dayanıp inşaallah galebe eder.” 15

Üstad bu ifadelerinde, ehl-i kitapla buluşma hususunda önemli bir strateji ortaya koymaktadır. Bu strateji, aradaki münakaşaları ve hilafa neden olan hususları dondurmakla birlikte, ehl-i ilhada karşı Hristiyanların hakiki dindarlarıyla ehl-i Kur’ân’ın yakınlaşması gibi çok önemli bir hakikat üzerine kurulmuştur.

Bu yakınlaşma ve buluşmanın son aşaması, Hristiyanlığın İslâma teslim olmasıdır. Bunun gerçekleşmesi ise, Hz. Peygamber’in (S.A.V.), Hz. İsa’nın (A.S.) gökten ineceği, kendi ümmetinden olacağı ve kendi şeriatıyla amel edeceği ifadeleriyle verdiği haberin dolaylı bir işaretidir.

İslâmiyetle diğer dinler arasındaki en önemli fark, Bediüzzaman Said Nursî’nin de ifade ettiği gibi, hâlis tevhid akîdesidir. Bu öyle bir inançtır ki, Müslümanları tahakkümden, yöneten ve yönetilenleri gurur ve tekebbürden uzaklaştırmakta, Müslüman kişiyle Hâlık’ı arasında hiç bir vasıta bırakmamaktadır. Madem ki, bu tevhid inancı asıldır. En sonunda ehl-i kitap mutlaka bu hakikati idrak edecektir.

Sözün özeti, Üstad Said Nursî, ehl-i kitapla ilgili yorumlarında, Kur’ân-ı Kerimde konuyla ilgili vârid olan hakikatlerle son derece insicamlı görüşler ileriye sürmüştür. Neticede ortaya çıkmıştır ki, ahir zamanda ehl-i kitapla ehl-i İslâm birlikte hareket edecekler ve Kur’ân-ı Kerimin hikmeti bu yolla zafere ulaşacaktır.

“Eğer yine yüz çevirirlerse, şüphesiz Allah, bozguncuları hakkıyla bilendir.

Ey kitap ehli! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin. Allahtan başkasına tapmayalım; O’na hiç bir şeyi eş tutmayalım ve Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman; şahit olun ki biz Müslümanlarız, deyiniz.

Ey kitap ehli! İbrahim hakkında niçin çekişirsiniz? Halbuki Tevrat ve İncil, kesinlikle ondan sonra indirildi. Siz hiç düşünmez misiniz? İşte siz böyle kimselersiniz. Hadi hakkında bilgi sahibi olduğunuz konuda tartıştınız; fakat bilgi sahibi olmadığınız konuda niçin tartışıyorsunuz! Oysa ki Allah, her şeyi bilir, siz ise bilmezsiniz.

İbrahim, ne Yahudi, ne de Hıristiyan idi; fakat o, Allah’ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslüman idi; müşriklerden de değildi.” 16

Hususan ehl-i kitabın Müslüman bir devlette ikamet etmesi konusunda Üstad Said Nursî, insanlar arasında ve bu Müslüman devletin raiyyeti arasında eşitliğin gerçekleştirilmesi zaruretine inanmaktadır. Bu öyle bir eşitliktir ki, temellerini Kur’ân’dan almıştır. Tıpkı İslâm tarihinde canlı örneklerine şahid olduğumuz devletlerdeki gibi. Buna mukabil Üstad Bediüzzaman, Hristiyan Avrupa devletlerinde halen ikamet etmekte olan Müslümanlar için de aynı eşitliğin olması gerekliliğini savunur.

____________________

1 Fas'ın El Arais şehrinde doğdu. Gırnata Üniversitesi Sami Dilleri Bölümünden mezun oldu. 1991'de doktor oldu. Fas Milli Akademik Merkezinde Fas dilleri üzerinde uzman olarak çalıştı. Halen Âdâb ve İnsanî İlimler Fakültesi Dinler Tarihi ve Doğu Medeniyetleri Araştırmaları Enstitüsü öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. İbranice, İspanyolca, Fransızca, Portekizce ve Latince yayınlanmış çok sayıda akademik eserleri bulunmaktadır.

2 Üstad Bediüzzaman Said Nursî, İslâm âlemine yöneltilen bu acımasız darbeleri tâ içinden hissetmiştir. Şöyle der: “Âlem-i İslâma yöneltilen bu darbeleri sanki kalbimin derinliklerine indiriliyor gibi hissediyordum.” Bkz. İhsan Kâsım es-Sâlihî, Bediüzzaman Said Nursî, Nazratün Âmmetün an Hayâtihî ve Âsârihî, Sözler Yayınevi, İstanbul-1987, s. 49.

3 Bediüzzaman’la siyonist Emanüel Karasso arasında geçen olaya ilgili bkz. İhsan Kâsım, A.g.e., s. 30.

4 Bkz. Dr. Muhsin Abdülhamid, Mütekellimü’l-Asrı’l-Hadîs, Sözler Yayınevi, Kahire-1995

5 Said Nursî, Kaynaklı, İndeksli, Lügatli, Risale-i Nur Külliyatı, C. 1-2, İstanbul-1996, s. 322.

6 Âl-i İmrân, 64 (Ey kitap ehli! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin.)

7 Said Nursî, s. 183.

EKOLOJİK KRİZİN PARADİGMATİK ARKA PLANI VE “SAİD NURSÎ’NİN KOZMOLOJİ ÖGRETİSİ”

Kadir Canatan 1

1. Giriş

Altmışlı yılların sonundan bu yana, bütün dünyada ekolojik değişimler ve sorunlar üzerinde çok yönlü bir tartışma sürüp gitmektedir. Başlangıçta sanayileşme ve kentleşme gibi modernleşme olgusunun görünür ve maddî tezahürleriyle bağlantılı kılınan bu sorun, bugün daha çok entellektüel ve tarihsel arka planıyla tartışılmaktadır. Bu bağlamda gerek çağdaş müslüman düşünürler, gerekse kutsal gelenekten beslenen gayrimüslim düşünürler, konuyu bir “paradigma değişimi” çerçevesinde ele almaktadırlar. Bunlara göre Batı dünyası, modernleşme sürecine koşut olarak evren, insan ve Tanrı telakkisinde köklü bir değişim geçirmiştir. İşte bugün küresel düzeyde yaşanan çok yönlü krizlerin temelinde bu paradigmatik değişim yatmaktadır.

Aydınlanma Çağı’na kadar inen bu paradigma değişiminin öyküsüne girmeden önce konuşmama, ekolojik değişimleri açıklayan bir model denemesiyle başlamak istiyorum. Bununla ekolojik değişimleri tek nedenle izah etmek isteyen indirgemeci yaklaşımları bir senteze ulaştırmayı amaçlıyorum.

Daha sonra bu modelin kültürel boyutuyla alâkalı olarak Batı’da yaşanan paradigma değişimine ve buna paralel olarak insan-doğa ve Tanrı ilişkilerini eksen alan geleneksel kozmolojiden kopuşun öyküsüne değinmek istiyorum. Batı’da yaşanan bu büyük değişim, kısa bir süre sonra çevre ülkeleri de etkisi altına almıştır. Bu sebeple Said Nursî’nin kozmoloji ve tabiat anlayışını ele almadan önce, Batı düşüncesinin Osmanlı aydınları üzerindeki etkileri üzerinde durmak gerekiyor.

Bu şekilde esas olarak girmek istediğim konuya, yani Said Nursî’nin kozmoloji anlayışına girmek istiyorum. Onun kozmoloji öğretisinin bu bağlam içinde daha anlaşılır bir izaha kavuşacağını sanıyorum. Bu noktada Said Nursî’nin konuyla alakalı olarak modern İslâm düşüncesine getirmiş olduğu yorumlar ve güncelleştirmelerin, günümüzdeki paradigma arayışlarına ne tür katkılar getirebileceğini tartışmak istiyorum. Netice olarak Said Nursî’nin aslında bir evren telakkisine bağlı olarak günümüz dünyasındaki ekolojik krizin aşılmasına geniş ve derin bir perspektiften çözümler önerdiğini vurgulamak istiyorum.

2. Ekolojik Krizin Açıklanması: Bir Model Önerisi

İnsan, hem sosyal hem de fiziksel çevresiyle ilişkiler kuran ve bu ilişkiler nedeniyle çevresi üzerinde etkiler bırakan bir varlıktır. Çevre ile olan ilişkilerimiz, tarihsel süreçte bir çok değişimler geçirmiştir. Geleneksel toplumlarda da insan-çevre ilişkilerinde çeşitli sorunlar yaşanmıştır. Fakat tarihin bu safhasına tekabül eden ve diğer zamanlara oranla modern zamanların ayırıcı bir özelliği olan bunalımın iki temel vasfı var: Biri bunalımın evrensel boyutlar kazanması, diğeri de insanın beşeri hayat yanında hayvansal, bitkisel ve giderek sonunda gezegenin kaderini yakından ilgilendiren ekolojik yapısını da içine alan ciddi bir tehdidin baş göstermesidir. 2

Ekolojik krizin belli başlı üç görünümünden bahsetmek mümkündür. İlk olarak üzerinde yaşadığımız doğa, toprak ve su yanında, atmosfer de hızla kirlenmektedir. Her ne kadar doğanın kendine özgü bir “temizleme gücü” varsa da kirlenme o kadar ileri boyutlar kazanmıştır ki, artık doğa kendi imkanlarıyla kendini tazeleme gücünün sınırlarına ulaşmıştır. İkinci olarak doğadaki yenilenemeyen kaynaklar, hesapsızca ve vahşice kullanım dolayısıyla, tükenmektedir. Üçüncü olarak etkilerini ancak uzun vadede anlayabildiğimiz eko-sistemin bütünlüğü kaybolmaktadır. 3 İşte tüm bu göstergeler, üzerinde yaşadığımız gezegenin günbegün iç edildiğini açıkça göstermektedir. Ancak her şeye rağmen bunların canlı yaşamı üzerindeki somut etkilerini göstermek ve konunun vahametini daha somut olarak ortaya koymak için sadece bir kaç veri sunmakla yetineceğim.

Günümüzde çevre kirlenmesi ve ekolojik dengenin bozulması nedeniyle canlı hayat o kadar büyük bir tehdit altındadır ki, doğal temposuna kıyasla bitki ve hayvan çeşitleri yaklaşık on kat daha fazla tükenmektedir. Bugün modernitenin doğuş merkezi olan Avrupa’da, (15) tür memeli hayvanın yüzde 42’si, 400 kuş türünün yüzde 18’i, 43 amfibi türünün yüzde 30’u, 102 çeşit sürüngen yüzde 45’i, 200 çeşit balığın yüzde 53’ü ve 11.000 bitki türünün yüzde 22’si tehdit altındadır.

Her ne kadar ekolojik krizin dışavurumları, etkileri ve çapı konusunda dünya ölçeğinde ciddi bir endişe ve duyarlılık gözlemleniyorsa da, bu; bizim ekolojik krizin nedenleri konusunda açık seçik bir fikir sahibi olduğumuz ve ne yapacağımızı bildiğimiz anlamına gelmiyor. Çevre bunalımı, kendi ideolojilerini de beraberinde getirmiştir. Bu ideolojilerin temel özelliği, ekolojik değişimleri tek nedenle izah etmeleridir. Buna göre bir kısım ideologlar, nüfus artışı, teknolojik gelişme, ekonomik büyüme ve toplumsal örgütlenme şekli gibi yapısal faktörleri çevre krizinin temeli olarak görürken, bir kısmı da toplumların yaşam biçimini ve dünya görüşlerini, ekolojik bilinç düzeylerini, kısacası kültürel faktörleri belirleyici olarak takdim etmektedir.

Yapısal faktörler bağlamında, nüfus değişkenine vurgu yapan en eski teorilerden biri, bunu ekolojik dengesizliğin baş sebebi olarak görmektedir. Maltus dönemine kadar giden bu teori, bugün bile cazibesini korumaktadır. Hâlâ bir kısım uzmanlar ve kurumlar, gerek çevre sorunlarının, gerekse kalkınma sorunlarının ancak nüfusun sınırlandırılmasıyla çözülebileceğine inanmaktadır. Oysa bugün dünyamızdaki gerçek sorun, nüfusun ihtiyacını karşılayacak ölçüde besin üretilmemesinden kaynaklanmıyor. Tam tersine yeteri kadar üretim olmakla birlikte, asıl sorun paylaşımın eşit ve âdil olmamasından kaynaklanmaktadır.

Ekonomik büyüme ve teknolojik gelişme, bir yandan yoksulluk ve sefaletin çaresi olarak düşünülürken, bugün alternatif düşünce çevreleri bizzat bu iki yapısal faktörü ekolojik dengesizliğin ana kaynakları arasında saymaktadırlar. Schumacher gibi bazı düşünürler büyük ölçekli teknoloji yerine, alternatif olarak küçük ölçekli teknolojiyi önerirlerken, bir kısım radikal düşünürler de bizzat teknolojiyi “günah keçisi” ilan ederek toptan inkâr etme yoluna gitmektedirler.

Bu tartışmalarda ilginç olan nokta, bir kesimin “günah keçisi” olarak ilan ettiği modern teknolojiyi hâlâ bazı optimist kesimlerin çevre sorunlarını daha yüksek ve kaliteli teknolojilerin aşacağına inanmasıdır. İşin doğrusunu söylemek gerekirse ekonomik büyüme ve teknoloji, gelişmiş ülkelerde refah ve aşırı tüketimden kaynaklanan bir kirlenmeye yol açarken, azgelişmiş ülkelerde de çevre sorunu daha çok yoksulluktan ve çeşitli düzlemlerde sürüp gitmekte olan derin çelişkilerden kaynaklanmaktadır.

Başından beri çevre hareketlerinin elit bir kesimin etkinlikleriyle sınırlı kalması, çevre eylemcilerini halkın bilinçlendirilmesi doğrultusunda da faaliyetler yapmaya zorlamıştır. Bu bağlamda ortaya atılan görüşler, zamanla antropologların dikkat çektiği bir noktaya doğru kaymıştır: O da çevre kirlenmesiyle kültür ve yaşam biçimleri arasında kurulan ilgidir. Bu konu belki günümüzde daha fazla kişiyi düşündürmektedir.

Teknoloji, ekonomi, toplumsal düzen ve hatta nüfus, insan davranışlarının ve faaliyetlerinin bir türevi ise, elbette bu faktörler söz konusu faaliyetlerin geliştiği sos yo-kültürel çevreden bağımsız düşünülemez. Her kültür, insan-çevre ilişkileri ve insanın dünya üzerindeki rolü ve anlamı konusunda bir konsept sunmaktadır. Öyleyse bu alandaki konseptler ve konseptlerin değişmesi irdelenmeden çevre sorunu, bütün boyutlarıyla ortaya konmuş olamaz. Bu anlattıklarımız doğrultusunda ekolojik değişimleri açıklamak üzere yapısal faktörleri, kültürel faktörlerle birlikte ve bunların karşılıklı etkileşimi içinde düşünmek zorundayız. Şekilde görüldüğü üzere sadece yapısal ve kültürel faktörler birbirleriyle etkileşmekle kalmamakta, bunların doğurduğu çevresel değişimler, tekrar bu değişkenlerle etkileşerek toplumlarda “yeni” bir vizyon ve oryantasyona neden olmaktadır. Kendisi bağımlı bir değişken olan çevre krizi bile bizzat, sahip olduğumuz kanılarda değişim yaratmakta ve böylece paradoksal bir şekilde çevre sorununa katkıda bulunmaktadır.

Bugün gelinen noktada çevre sorunu, tek sebepli faktörlerle izah edilen bir olgu olmaktan ziyade, kültür ve medeniyet projeleri bağlamında tartışılan bir “paradigma kavgası”na dönüşmüştür.

Bugün insan ile doğa arasındaki dengenin bozulduğunu pek çok kimse kabul etmekle birlikte, bu dengesizliğin, insanla Tanrı arasındaki uyumun bozulmasından kaynaklandığını herkes fark etmiş değildir. 4 Dengesizlik, öncelikle dikey düzlemde, yani insan ile Tanrı arasında belirmiş, daha sonra da yatay düzlemde yansımalarını bulmuştur. Çağımızda yaşanan dengesizliklerin temelinde, modern zamanlara geçerken Batılı toplumların kozmolojik paradigmalarında geçirmiş oldukları köklü değişim yatmaktadır. Bu tür değişimler toplumların tarihinde çok nadir gerçekleşen hallerden biri olduğu için buna bir “paradigma değişimi” diyebiliriz. Bununla geleneksel yaşam tarzları ve ilişki biçimleri kökten değişti.

Bu değişimin entelektüel temelleri 18. yüzyıl Aydınlanma Çağı’na kadar geri gitmektedir.

3. Paradigmanın Değişmesi: Aydınlanmanın İnşa Ettiği Modern Dünya

Aydınlanma Çağı’yla başlayan paradigma değişimi, aslında “kozmoloji”nin “kozmografi”ye dönüşümünün hikayesidir. Kozmoloji, biçimsel gerçekliğin bütün düzlemleriyle uğraşan bir bilimdir. Maddî düzlem, bu gerçekliğin boyutlarından sadece bir tanesidir. Geleneksel kozmolojilerde maddî âlem ve kâinat, bir görüntüdür. Fenomenler dünyası, başka bir dünyanın (metafiziğin) bir tezahürü ya da uzantısıdır. Ancak derin bir tefekkür, maddî âlemden hareket ederek, görüntülerin arkasındaki bu gizemli dünyayı yakalayabilir. Özellikle İslâm kozmolojisinde görünen dünya (zahiri boyut) ile görünmeyen dünya (bâtınî boyut) karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi içinde yorumlanır. Modern dünya görüşü, varlığı sadece zahiri suretlere indirgemekle, onu anlam ve gayeden yoksun kılmış ve sekilerleştirmiştir.

İnsanlık tarihinin başlangıcından beri âlem kutsallıkla dolu bir dünya olarak algılanmıştır. Oysa modern zamanlarda geldiğimiz nokta ise, Weber’in deyimiyle “büyüden arındırılmış bir dünyadır” (Entzauberung der Welt). 5 Kanımca modern kozmolojinin (daha doğrusu “kozmografi”nin) temel özelliği de budur. İnsanlığın uzun süren tarihinde doğa, hep kutsal ve olağanüstü bir bahçe olarak tasarımlanmıştır. Bu sebeple insan ve doğa ilişkisi belirli bir saygı ve karşılıklı olarak birbirini gözetme temelinde şekillenmiştir. Dünyanın büyüden arındırılmasıyla birlikte kutsal doğa yerini, kullanılan, değiştirilen, tüketilen madde yığınlarından ibaret bir kütleye bırakmıştır.

Modern kozmolojinin ikinci temel özelliği, temelleri Newton tarafından atılan mekanik bir evren tasarımına sahip olmasıdır. Geçmişte evrende her şey organik bir biçimde birbirine bağlı ve canlı bir vücut iken, modern dönemde değişmez yasalara göre işleyen dev bir makine haline gelmiştir. Bu makine ile yaratıcısı olan Tanrı arasındaki ilişki de, geleneksel dönemlerin anlayışına yabancıdır. Buna göre Tanrı, bir saat ustasına benzetilmektedir. Nasıl bir saat ustası saati yapıp bıraktığında işliyorsa, tıpkı bunun gibi Tanrı da evreni inşa edip kendi haline bırakmıştır. Artık ona müdahale etmemektedir. 6 Bu görüşle birlikte “deizm” olarak deyimlenen ve dünyanın etlisine sütlüsüne karışmayan soyut bir Tanrı anlayışı modern teolojiye girmiştir.

Mekanik ve büyüden arınmış bir evren ve doğa tasarımlayan modern kozmoloji, insan ile doğa arasına da bir mesafe koyarak bunlar arasında bir çatışma ve kavga tahayyül etmiştir. Doğa ile insanlar arasında varsayılan bu çatışma teorisine göre bilimin de işlevi değişmiş ve Bacon’dan sonra bilgi doğaya hükmetme ve onu denetim altına alma amacıyla kullanılmaya başlamıştır. 7 Bu açıdan modern bilim ve teknolojinin kökten karşı-ekolojik ve karşı-canlı olduğunu savunan alternatif düşünce çevrelerine hak vermemek mümkün değildir.

Açıkça doğaya karşı şiddet ve işkenceyi öğütleyen Bacon, modern bilim felsefesinin de temellerini atan kişidir. Onun doğa karşısında kullanmış olduğu söylem tüyler ürperticidir. Ona göre doğa, “hizmet etmeye mecbur”, “gezegenler tarafından avlanan”, “köle” ve “bilim adamlarına karşı direndiği” için “işkence edilerek sırları ifşa edilmesi gereken” bir nesnedir. 8 Elbette doğa karşısında böyle bir söylemi içeren bilim ve teknoloji politikası, ekolojik olması bir yana, doğal olarak anti-ekolojik olmak zorundadır.

Modern kozmoloji “insan”ın evren ve dünya içindeki “konumu”nu da kökten değiştirmiştir. Aydınlanma Çağı’yla birlikte “Tanrı-merkezli” (teocentrik) bir evren anlayışından “insan-merkezli” (antropocentrik) bir evren anlayışına geçilmiştir. Her ne kadar geleneksel öğretilerde de insan, yaratılış hiyerarşisinin tepesinde duran bir varlık olarak tanımlanmışsa da, evrenin deistik tasarımına dayanan seküler kozmolojide insan, bir nevi Tanrı’nın yerine geçmiş yeni bir “tip”tir. Bu tip kimi zaman “Süper man”, kimi zaman “Yaratıcı varlık”, kimi zaman da “Üst-insan” olarak tarif edilmiştir. Eğer ilâhî Kudret evrene müdahil olmuyorsa, tümüyle seküler bir alan olarak tarif edilen dünyada insan, elbette kendi irade ve inisiyatifiyle doğayı yeniden inşa etmeye yönelecektir. Bu da neticede insan ile doğa arasındaki bilinen süreci başlatmış ve “doğa, insan boyunduruğuna alınmıştır.” 9

Seküler dünyada doğa, azami “fayda”yı elde etmek uğruna tahrip edilmektedir. İnsan ile doğa arasındaki anlamlı ilişki bozulmuştur. Ne yazık ki modern kozmoloji, modernleşme sürecinin Batılı olmayan toplumlara da taşınmasıyla birlikte, bu kültürlerde de etkisini göstermiş ve geleneksel kozmoloji tarihin derinliklerine terkedilmiştir.

4. Aydınlanmanın Bizdeki Yansımaları: Osmanlı Pozitivizmi ve Materyalizmi

Aydınlanma düşüncesinin doğa, insan ve Tanrı hakkındaki telakkileri, 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı aydınları üzerinde etkili olmaya başlamıştır. Özellikle Said Nursî’nin yaşamı boyunca mücadele etmek zorunda kaldığı pozitivist ve materyalist düşünceler 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra Osmanlı aydınları arasında kendisine temsilci bulmuş ve yüksek okullara girmeyi başarmıştır. İkinci Meşrutiyet’e kadar bulanık bir düşünce atmosferi içinde sunulan materyalizm, bu dönemden sonra daha da netleşmeye ve kendi kavramlarıyla konuşan felsefi bir akıma dönüşmüştür.

Osmanlı materyalizminin kaynakları çok merkezlidir. Dolaylı bir etkiye sahip Fransız ansiklopedistleri ve materyalistleri yanında, Auguste Comte’un positivizmi, Claude Bernard’ın fizyolojist akımı, Charles Darwin’in evrim teorisi ve Ludwig Büchner’in biyolojik materyalizmi doğrudan etkileyen belli başlı kaynaklardır. 10 Osmanlı aydınları din ve gelenekten bağımsız, kendi kendine yeterli aklı ile hareket halindeki maddeden oluşan doğanın kendi kendine işleyen bir makine olduğu görüşünü Fransız ansiklopedistlerinden ve materyalistlerinden almışlardır. Daha sonra Comte’un pozitivizmi ile beslenen bu düşünce nesnel gerçekliğin salt gözlem, deney ve akılyürütme yoluyla kavranabileceğini ileri sürmüştür.

Deneysel tıbbın kurucusu sayılan Claude Bernard’ın fizyolojist akımı, Osmanlı aydınlarının insana bakış açısını değiştirmiştir. Dinî düşüncenin insana yüklediği manevî imge, bu akımın insan varlığını bedensel işlevleri açısından yorumlama tarzıyla ortadan kalkmıştır. Ayrıca Darwin’in evrim teorisiyle insanın ilâhî kaynaklarla ilişkisini kesmiştir. İş bunlarla da kalmayarak Ludwig Büchner’in maddenin ölümsüz niteliği ve evrende kendiliğinden doğa yasalarına bağlı olarak varolduğu teziyle materyalizm son kertesine ulaşmıştır.

Osmanlı’da materyalizm düşüncesinin maddî ve kurumsal temeli 19. yüzyılda birbiri ardınca öğretime başlayan modern eğitim kurumlarıdır. Osmanlı materyalistlerinin hemen hepsi, başta Mekteb-i Tıbbiye olmak üzere bu kurumlarda yetişmiştir. Bir de bunlara Avrupa’ya gönderilen öğrencilerin Osmanlı’ya taşıdıkları düşünce ve çeviri yapıtlarını da eklemek gerekir.

Tüm bu kurumsal ve fikirsel gelişmeler II. Abdülhamid döneminde kendine zemin bulmuş ve II. Meşrutiyet’le birlikte topluma açılmaya başlamıştır. Osmanlı materyalizminin başlıca temsilcileri arasında Beşir Fuat, Ahmed Şuayb, Baha Tevfik, Subhi Ethem ve Abdullah Cevdet gelmektedir. Mekteb-i Tıbbiye çıkışlı olan Abdullah Cevdet, aynı zamanda İttihad ve Terakkinin kurucularındandır. Bu materyalistlerin düşüncelerini kabataslak şu şekilde özetlemek mümkündür: En yüce ve üstün değer bilimdir. Doğa ve insan ancak bilimsel yöntemlerle kavranabilir. Din ve gelenek, ilerleme çabasında olan milletler için bir ayakbağıdır. Tanrı’nın yasaları ile doğanın yasaları arasındaki çelişki, aslında din ile bilim arasındaki çelişkidir. Batı din ve gelenekle mücadele ederek, bugünkü modern uygarlığın temelini atmıştır.

Bütün bu düşüncelerden sonra, Said Nursî’nin neden risalelerinde sık sık doğa, insan ve Tanrı ilişkileri, yani kozmoloji üzerinde ısrarlı bir şekilde durduğu açığa çıkmaktadır. Hatta bu konular üzerinde çeşitli vesilelerle durmakla kalmayıp, bağımsız bir “Tabiat Risalesi” yazarak materyalizme karşı meydan okumuştur. Bu risale hacim olarak çok küçük olmakla birlikte, aslında çok özlü ve etkili bir manifestodur. Bu manifesto, “doğanın sekülerleştirilmesi”ne, yani Allah ile kâinat ve tabiat arasındaki ilişkinin koparılmasına karşı çıkmakla kalmayıp, manevî bir kozmoloji fikrini de işlemektedir.

5. Natüralizm ve Panteizm Arasında Said Nursî’nin Kozmoloji Öğretisi

Tarihsel ve toplumsal bağlamı açısından “Tabiat Risalesi”, iki yönlü bir özelliğe sahiptir. Bir yönüyle bu risale, salt felsefi ve teorik bir çalışma değil, aynı zamanda dönemin materyalist akımlarının zihinlerde yarattığı sorulara aktüel bir cevap oluşturmaktadır. Zira ele aldığı sorular, tümüyle yeni çağın doğayı Tanrılaştıran maddeci ve natüralist söylemine ait sorulardır. Bu yönüyle güncel ve somut bir gereksinimi karşılamaktadır. Nitekim Said Nursî, risalenin girişinde bunu şu sözlerle açıklar: “Bin üç yüz otuz sekizde Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun Yunan’a galebesinden neş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkarı içinde, gayet müthiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için dessassa ne çalıştığını gördüm.” 11 Bu zındıka fikrini dağıtmak için Arapça bir lisanla bu risaleyi yazdığını belirten Said Nursî, Arapça bilen çok insan olmamasından dolayı bunun pek etkisini göstermediğini ve “dinsizlik fikri”nin inkişaf ettiğini bildirmektedir. İşte bu nedenle Said Nursî, Türkçe dilinde kısa ve özlü olarak bu risaleyi yeniden yazma gereği duymuştur.

İkinci yönüyle risale, akılcı ve felsefi bir ikna yöntemi kullanarak karşıtlarının tezlerini birer birer çürütmektedir. Akılcı yöntemin aynı zamanda karşıtlarının da yöntemi olduğunu unutmamak gerekir.

İşte risalede dikkati çeken bu iki nokta Said Nursî’yi geleneksel ulemadan ayıran noktalardır. Bu noktalar aynı zamanda çağdaş İslâmi düşüncenin de ana karakteristiğini oluşturmaktadır. Araştırmacı Türköne’ye göre modern İslâmcılığı geleneksel İslâm’dan ayıran en önemli fark, Batı’dan gelen akkültürasyon sürecinin ürünü olarak, dinin kendini doğrulama-meşrulaştırma biçiminin değişmesidir. Bu düşünce biçiminde İslâm, kendi doğruluğunu aşkın bir kaynağa başvurarak değil, tamamıyla rasyonel bir gerekçelendirmeyle kanıtlamaktadır. Yine aynı şekilde modern İslâmcılık, geleneksel İslâm’da olduğu gibi kendine rakip olarak geleneksel dinleri seçmez. Yeni dönemde ideolojik tehdit dinlerden değil, modern ideolojilerden gelmektedir. Bu nedenle modern İslâmcılık, kendisini modern ideoloji ve akımlarla kıyasıya bir rekabet içinde görmektedir. 12 Başka bir deyişle dışardan gelen etkilerle İslâm’ın geleneksel söylemi değişmiş ve yerine modern bir söylem geçmiştir. Bu söylem açık bir şekilde Said Nursî’de de mevcuttur. Bu noktaya birazdan geri döneceğim.

Said Nursî’nin kozmolojik görüşlerine yakından baktığımız zaman o, ifrat ile tefrit arasında bir yol izlemektedir. Her şeyden önce o, doğayı ve evreni aşkın kaynaktan özerk olarak kendi başına makine gibi işlediğini iddia eden natüralizme (tabiatçılığa) şiddetle karşıdır. O, tabiatçıların öne sürdüğü şu üç temel tezi eleştirirken, sorunu şu şekilde vazetmektedir: “Madem mevcudat var ve inkâr edilmez... Bu mevcudu... ya diyeceksin ki, esbab-âlem onu icat ediyor; yani, esbabın içtimaında o mevcut vücud buluyor... veyahut, o kendi kendine teşekkül ediyor... veyahut, tabiat muktezası olarak, tabiatın te'siriyle vücuda geliyor… veyahut, bir Kadîr-i Zülcelâlin kudretiyle icad ediliyor. Madem aklen bu dört yoldan başka yol yoktur, evvelki üç yol muhal, battal, mümteni, gayr-i kabil oldukları kat’i ispat edilse; bizzarure ve bilbedahe dördüncü yol olan tarik-ı Vahdaniyet şeksiz şüphesiz sabit olur.” 13

Burada dikkat edilirse Said Nursî, tümüyle akla dayalı (yani felsefi) bir kanıtlama işlemine girişmektedir. Önce olasılıklar sıralanmakta, daha sonra aklen ilk üç tez çürütülmek istenmekte ve geriye kalan tezin doğruluğu ortaya konmaktadır. Burada geleneksel ulemanın söyleminde olduğu gibi “Ey Müslümanlar, mevcudat Allah tarafından var edilmiştir. Bu dışındaki görüşler batıldır. Bunlardan sakının!” diyerek bir öğüt verilmiyor.

Burada bir noktayı da açıklığa kavuşturmak gerekir. Sayın Şerif Mardin, Said Nursî’ye ilişkin çalışmasında onun Newtoncu dünya görüşünün etkisi altında kaldığını iddia etmektedir. 14 Bunu kanıtlarken yöntem olarak söylem analizinden hareket etmektedir. Risalelerde sıkça kullanılan “makine”, “kâinat fabrikası” ve benzer metaforlar, bu etkinin bir göstergesi olarak öne sürülmektedir. Kanımca Said Nursî’nin söyleminde rastlanan bu tür ifadelerden hareketle, onun mekanistik bir dünya görüşüne sahip olduğunu çıkarsamak Said Nursî’nin düşünce derinliğini basite almak olur. Bir düşünür söylem düzeyinde modern bir dil konuşabilir, ama bu onun düşüncelerinde de modern olduğu anlamına gelmez. Burada söylem analizinin bir düşünürün dünyasını kavramada sadece yüzeysel ve sınırlayıcı kalacağını söylemekle yetinmek istiyorum. Biraz sonra açıklayacağım üzere Said Nursî, “müdahale etmeyen bir Tanrı” fikrini kesinlikle kabul etmez.

Said Nursî, materyalist ve natüralist tezleri birer birer ikna edici bir dille eleştirdikten sonra, kendi tezini ortaya koymakta ve nihayet bu çerçeve içinde kendi doğa görüşünü dile getirmektedir. Onun doğa görüşüne geçmeden önce, Said Nursî’nin nazarında tefrit bir görüş olan panteizme yönelik bakış açısını da bilmek gerekir.

Said Nursî, evren ile Tanrı’yı özdeşleştiren, Tanrı’yı evrende içkin gören ya da
Vâcibü'l-Vücûdun dışında bir gerçeklik dünyası tanımayan “Varlık Birliği” (Vahdet-i Vücud) düşüncesini İslâm’a aykırı ve dolayısıyla zararlı bulur. Ona göre bu meşrebin ehemmiyetli bir hakikati var ki: “Vâcibü'l-Vücûdun varlığı karşısında, iman kuvvetiyle ve yüksek bir velayetin hakkalyakîn derecesinde inkişafıyla, vücud-u mümkinat o derece aşağıya düşer ki, hayal ve ademden başka onun nazarında makamları kalmaz; adeta Vâcibü'l-Vücûdun hesabına kâinatı inkâr eder.” 15

Said Nursî, vahdet-i vücud ile tabiatçılığı birbirine zıt akımlar olarak görmekle birlikte, bunların birbirlerine dönüşme imkanları üzerinde de durur. “Şu asırda maddiyunluk (materyalizm) fikri o derece istila etmiş ki, maddîyatı herşeye merci biliyorlar. Böyle bir asırda, has ehl-i iman, maddîyatı idam eder derecesinde ehemmiyetsiz gördüklerinden, vahdetü’l-vücud meşrebi ortaya atılsa, belki maddiyunlar sahip çıkacaklar, “Biz de böyle diyoruz” diyecekler. Halbuki dünyada meşârib içinde maddiyunların (materyalistler) ve tabiatperestlerin (natüralistler) mesleğinden en uzak meşrep, vahdetü’l-vücud meşrebidir. Çünkü ehl-i vahdetü’l-vücud, o kadar vücud-u İlâhîye kuvvet-i imanla ehemmiyet veriyorlar ki, kâinatı ve mevcudatı inkâr ediyorlar. Maddiyunlar (materyalistler) ise, o kadar mevcudata ehemmiyet veriyorlar ki, kâinat hesabına Allah’ı inkâr ediyorlar. İşte bunlar nerede, ötekiler nerede?” 16 Said Nursî, bu iki meşrebi bu şekilde kıyasladıktan sonra, vahdet-i vücud düşüncesinin üç sakıncasından bahsetmektedir.

İlk olarak kâinat ve madde Allah’ın eseridir ve bunların bir gerçekliği vardır. Varlık Birliği’ni savunanların söylediği gibi dışımızdaki gerçeklik bir evham veya bir gölge değildir. Allah'ın eserlerini inkâr etmek, bu eserleri vasıtasıyla kendini bize tanıttıran Vâcibü'l-Vücûdu da inkâra götürebilir. İkinci olarak yine aynı şekilde havasın elinde yüksek bir felsefi görüş olan bu düşünce avam arasında kolayca tabiatperestliğe yol açabilir. Madem ki Allah’tan başka bir şey yok, o halde etrafımızda gördüğümüz şeylerde pekala onun varlığının bir parçası olarak algılanabilir ve kuşkusuz ki bu da bir nevi tabiatperestliktir. Üçüncü olarak bu inanç, Allah’ın tasavvuru ve mümkinat dünyası hakkında yanlış anlamaları beraberinde getirebilir. 17

Demek ki Said Nursî için Yaratıcısız bir evren nasıl mümkün değilse, eserleri olmayan bir Tanrı algılaması da mümkün değildir. O halde onun gözünde tabiat ve kâinat nedir? Bu dünyalar içinde insanın yeri neresidir? Daha da önemlisi varlık âlemi ile Allah arasındaki ilişki ne tür bir ilişkidir? Bu sorulara verilen cevaplar, aynı zamanda Said Nursî’nin kozmoloji görüşünü de ortaya çıkaracaktır.

Risalelerin hangisini açarsak açalım değişmeyen bir konu vardır, o da dar anlamda “tabiat”, geniş anlamda ise “kâinat”tır. Bu kavram çifti Said Nursî’nin düşüncesinde merkezi bir yere sahiptir. Doğa ya da evreni onun düşüncesinde böyle merkezi bir konuma iten şey, onun Allah’ı algılamada bunlara verdiği önemden kaynaklanmaktadır. Said Nursî’nin gözünde tabiat sıradan ve kendiliğinden bir şey değildir. Hele ruhsuz maddelerden oluşmuş bir materyal yığını hiç değildir.

1. Said Nursî’ye göre tabiat bir “Kitap”tır. O, tabiatı tıpkı bir kitap gibi “okur”. Bu öyle bir okuma biçimidir ki, nasıl insan indirilmiş bir Kitap olarak Kur’an’ı okuyarak Allah’a ulaşırsa, doğa kitabını da okuyarak insan Allah’a ulaşabilir. Onun sözleriyle kâinat, “kitab-ı kebir” (büyük kitap), Kur’an ise onun “tefsiri”dir. 18

2. Allah’ın elinden çıkmış olan doğa kitabı, sıradan bir kitap değildir. O harika bir sanat eseridir. Yine onun deyimiyle “tabiat dedikleri şey olsa olsa bir sanattır, Sani’ olamaz. Bir nakıştır, Nakkaş olamaz.” 19 O halde bu harika sanat eserine bakarak, onun yaratıcısı hakkında bir fikir sahibi olabiliriz.

3. Bir başka deyişle kâinat ve tabiat, bir “ayna”dır. Burada her şey Allah’ın güzel isimlerini yansıtır. “….. kâinat bir aynadır. Her mevcudatın mahiyeti dahi birer aynadır. Kudret-i Ezeliye ile icad-ı ilâhîye maruzdurlar. Her bir mevcud, bir cihetle şems-i Ezelinin bir isminin bir aynası olup bir nakşını gösterir.” 20 Allah’ı yansıtan ayna olarak bu doğa, elbette anlamlı ve kutsal bir temele sahiptir. Fakat bu bir bakış meselesidir. Kimileri için doğa pekala hakikati gizleyen bir “perde” işlevi de görebilir. Özellikle gözünü tabiat ve evrenin oluşlarından ayıramayan ve bu oluşları kendi başına hareket eden bir makine gibi değerlendirenler için o bir perdedir. Tüm bu oluşların ve görüntülerin ötesine geçmek ve oralarda bir yerlerde yaratıcı ilâhî gücü görmek hikmetli bir bakışı gerektiriyor.

4. Kâinatta hiç bir şey başıboş bırakılmamıştır. Orada her şeyde bir düzen içinde yürümekte ve bu düzeni ayakta tutan yasalar vardır. Bu “Sünnetullah”tan başka bir şey değildir. Onu yaratan ona bir de şekil vermiştir. Zerreden güneşe kadar belirli bir düzen içinde hareket eden kâinat, bu yönüyle de Allah’ın varlığına tanıklık eder. 21

5. Kâinat içinde insan, en yüce bir mevkiye sahiptir. Beşer, şecer-i hilkatin en son cüzü olan meyvesidir. Her şey bu meyvenin oluşması ve gelişmesi içindir. Bu nedenle insan, kâinatın kalbi ve merkezidir. İnsan sayesinde, semavata kıyasla büyük bir ağacın küçük bir meyvesi olan arz, bütün semavata denktir. 22 İnsan da bir aynadır. Hem kendisine verilen cüz'i ilim, kudret, basar vs. gibi sıfatlarıyla, hem de sanatkarane yapısıyla Allah’ı yansıtır. Üstelik nihayetsiz acziyet ve zaafıyla da kuvvetli bir dayanak noktası arayan bir varlıktır. 23

6. İnsan, yapısı ve konumu itibariyle hem yükselmeye hem de alçalmaya müsaittir. İnsan, bir yönüyle meleklere; diğer yönüyle de hayvanlara benzer. Bu ikisi arasında geliş-gidişler, insanın yeryüzündeki serüvenidir. Nefis onu aşağıya doğru çeker, marifet ve kulluk ise onu yüceltir. 24

7. Hem büyük âlem kâinat ve hem de onun içinde küçük bir âlem olan insan, Allah’ın tasarrufundan bağımsız değildir. Allah, hiç bir yerde görünmediği halde, her yerde hazırdır ve her şey O’na tabidir. Ona mülkünde ortak biri yoktur. “Sani-i Kâinat, elbette kâinat cinsinden değildir. Mahiyeti hiç bir mahiyete benzemez. Öyleyse, kâinat dairesindeki manialar, kayıtlar Onun önüne geçemez, Onun icraatını takyit edemez. Bütün kâinatı birden tasarruf edip çevirebilir. Eğer kâinat yüzündeki görünen tasarrufat ve ef’al kâinata havale edilse, o kadar müşkülat ve karışıklığa sebebiyet verir ki, hiç bir intizam kalmadığı gibi, hiç bir şey dahi vücutta kalmaz, belki vücuda gelemez.” 25

Peki Allah’ın kâinattaki tasarrufu nasıl gerçekleşiyor?

8. Said Nursî, zahir âlem (görünen âlem) ile bâtın âlem (gizli âlem) arasındaki ilişkinin ve bu çerçevede tasarruf sürecinin bize gizli kaldığını, fakat zahirden bâtına doğru ilerleyen keskin bir göz ve zekanın bunu keşfedebileceğini söyler. Sebepler ve görünen dünyada işlevi varmış gibi gözüken şeyler aslında birer perdedir. Eğer bu perdeler yırtılabilirse, bunların gerisinde Yaratıcı gücün varlığına ulaşılacağı sonucunu çıkarır. Kâinattaki korkunç faaliyet ve hareketliliğe dikkat çeken Said Nursî şöyle diyor: “Gel, her tarafa bak, her şeye dikkat et. Bütün bu işler içinde gizli bir el işliyor…. Demek bunlar kendi kendilerine işlemiyorlar. Onları işlettiren gizli bir kudret sahibi vardır.” 26 Burada Adam Smith’in ekonomik yaşamda her şeyi çekip çevirdiğini söylediği “gizli el”, Said’in dünyasında bütün kâinatı idare eden bir “gizli el”e dönüşüvermektedir. Bu esrarengiz ilişkiyi Said Nursî, bize benzetmelerle anlatır. O, dünyamıza “ışıklar”ını gönderen “güneş” örneğinden hareket eder: “Nasıl ki nuraniyet itibariyle bir derece kayıtsız olan güneşin timsali her bir cilalı, parlak şeyde temessül eder…..İşte, şu kâinat Sani-i Zülcelalinin, nur olan bütün sıfatıyla ve nuranî olan bütün esmasıyla, teveccüh-ü ehadiyet sırrıyla öyle bir tecellisi var ki, hiç bir yerde olmadığı halde her yerde hazır ve nazırdır. Teveccühünde inkısam olmaz. Aynı anda, her yerde, külfetsiz, müzahamesiz, her işi yapar.” 27 Yine o Tanrı’yı aracılar yoluyla kendi mülkünde olmadık işleri bir anda çekip çeviren kudretli bir krala benzetir. 28

Özetlersek Said Nursî’nin kozmolojisinde Allah’tan bağımsız işleyen bir kâinat, ondan habersiz yaşayan bir insan ve toplum düşünülemez. Aşkın dünya ile içkin dünya, gök ile zemin, zahir ile bâtın.. her evren diğer bir evrenle etkileşim halindedir. Allah, insanı da yeryüzünde sorumsuz ve iradesiz bir varlık olarak başıboş bırakmamıştır. Dünyada insan bir “sınav” vermektedir. Bu sınav, onu bir sonuca götürecektir. O, yaratıcısı, hemcinsleri ve hatta diğer canlılar ve doğa karşısında sorumludur, ilişkilerinde keyfilik olamaz. İşte Said Nursî’nin bütün risalelerinde vermeye çalıştığı fikrin gayesi, insanı bu bilince eriştirmekten başka bir şey değildir.

6. Manevi Kozmolojinin Ekolojik İçerimleri

Şimdi kozmoloji ile ekoloji arasındaki bağı kurabiliriz. İnsanın doğa ve canlılarla ilişkisini düzenleyen kurallar ve değerler, onun dünya görüşünden ve yaşam tarzından kaynaklanıyor. Öyleyse kozmolojik görüşlerimiz, soyut ve teorik kurgular değildir, bilakis doğa ve çevreye yönelik sonuçları olan içerimler (implikasyonları) taşımaktadır. Doğaya, Allah’a ve insanın yeryüzündeki duruşuna verdiğimiz anlam, bizim bunlarla kuracağımız ilişkinin mahiyetini de etkilemektedir.

Bir örnek vermek gerekirse, Kızılderililere göre toprak, su, taş vs. her şey aslında “Toprak Ana”nın farklı görünümleridir. Toprak Ana, onların tanrıçalarıdır. Toprak Ana, dışarıda değil, doğaya içkindir. O, her an bir iştedir. Canlıların üremesi, bitkilerin yetişmesi, suların akması… bütün bu işlemler, aslında yaratıcının doğrudan gözlemlediğimiz faaliyetleridir.

Eğer bu varsayımlardan hareket edecek olursak, doğa karşımızda duran anlamsız bir maddeler yığını olmaktan çıkmakta ve kendisine saygı ve sevgi beslenmesi gereken bir kutsal mahiyet kazanmaktadır. Artık bu tür bir varlık dünyasıyla kuracağımız ilişki, bir üretim ve tüketim ilişkisinden öte olacaktır. Bu kutsal evren, içinde bizi barındıran ve büyüten sıcacık bir yuva ve bize derinden bir sevgi besleyen yaratıcı bir güç haline gelmektedir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi modern paradigma, dünyayı kutsallıktan arındırmıştır. Said Nursî, materyalistlerin dünyayı sekülarize etme çabalarına karşı durmuş ve onu Allah’ı yansıtan bir “ayna”, okunması gereken “kutsal bir kitap”, Allah’ın bir “sanatı” ve “eseri” olarak görmekte ısrar etmiştir. Kutsallıktan arındırma çabalarına karşı, doğaya kutsallığını iade etmeye çalışmıştır. İnsanı, bu zemin üzerinde sürekli “sınav” içinde ve sorumlu davranması gereken bir varlık olarak tarif etmiştir. İnsan, âlem içinde bir âlemdir. O, büyük âlemin küçük bir özetidir. Bu âlemler, birbirleri içine geçmiş ve birbirileriyle var olmaktadırlar.

Said Nursî’nin kozmolojik görüşleri açısından ekolojik sorunlara bir bakış getirmek gerekirse, yatay olarak insan ile doğa arasındaki ilişkilerinin bozulması, dikey anlamda ve temelde insanın Allah ile ilişkilerinin bozulmasından kaynaklanmaktadır. Ona göre geniş anlamda “ibadeti terkeden, mevcudatın ibadetini görmez ve göremez, belki de inkâr eder. O vakit, ibadet ve tespih noktasında yüksek makamda bulunan ve her biri birer mektub-u Semadanî ve birer ayine-i Esma-i Rabbaniye olan mevcudatı âli makamlarından tenzil ettiğinden ve ehemmiyetsiz, vazifesiz, camid, perişan bir vaziyette telakki ettiğinden mevcudatı tahkir eder; kemalâtını inkâr ve tecavüz eder.” 29

Evet, Said Nursî çok anlamlı ve dahiyane bir şekilde Allah ile insan arasındaki ilişkilerin bozulmasıyla, bunun insan-doğa ilişkilerine yansıyacağını ve Allah’la ilişkisi kesilmiş bulunan insanın gözünde varlık âlemininde sıradanlaşacağı ve bunun da akabinde tecavüzü beraberinde getireceğini vurgulamaktadır. Said Nursî bu konuda oldukça emin ve net şeyler söylemektedir. İnsanın içinde bulunduğu psikolojik durum kadar, kâinata bakış biçimi de insan-doğa ilişkilerini belirlemektedir. Ona göre “herkes, kâinatı kendi ayinesiyle görür. Cenab-ı Hak, insanı, kâinat için bir mikyas, bir mizan suretinde yaratmıştır… Mesela: Gayet me’yus ve matemli olarak ağlayan bir insan; mevcudatı; ağlar ve me’yus suretinde görür. Gayet sürurlu ve neş’eli, müjdeli ve kemal-i neş’esinden gülen bir adam; kâinatı, neş’eli, güler gördüğü gibi; mütefekkirâne ve ciddi bir surette ibadet ve tespih eden adam, mevcudatın hakikaten mevcut ve muhakkak olan ibadet ve tesbihatlarını bir derece keşfeder ve görür.” 30 Demek ki kendisi Allah’a boyun eğen insan, başka varlıkların da ona boyun etmekte olduğunu görür ve adeta aynı safta birleşerek Allah karşısında eşit ve dost bir konumda buluşur.

Aksi takdirde ise “Gafletle veya inkârla ibadeti terk eden adam; mevcudatı, hakikat-ı kemalatına tamamıyla zıt ve muhalif ve hata bir surette tevehhüm eder ve manen onların hukukuna tecavüz eder.” 31 Fakat bu tecavüz kendi başına bir olay olarak sınırlı kalmaz. Bu bir şekilde insana döner ve bu şekilde insan kendi nefsine de zulmeder. 32 Bugün gelinen noktada beşer, gerçekten de Said Nursî’nin öngördüğü şekilde, tabiatı ve kâinatı seküler/profan bir temele oturttuğu günden bu yana ekolojik dengeyi bozmuş ve bunun sonuçlarını acı bir şekilde deneyimlemektedir.

Çözüm nedir?

Said Nursî’ye göre “ibadet” denilen, insanın evrenle uyumlu olarak Allah karşısında yaptığı kozmik dans çözümün temel anahtarıdır. İslâmi terminoloji de olduğu kadar onun terminolojisinde de “ibadet”, geniş anlamıyla kişinin Allah’a karşı şekli olarak yerine getirdiği namaz, oruç vs. gibi yükümlülüklerle sınırlı değildir. İbadet, insanın evren ve hemcinsleriyle aynı kaynaktan geldiklerine değin derin bir bilinçten hareket ederek, yine aynı kaynağa dönük olarak birlikte yaşamalarının İslâmi terminolojideki karşılığıdır. Kısacası o, hem özgün bir “tefekkür” hem de özgün bir “yaşam biçimi”dir. Doğada ve evrende Allah’ın kanıtlarının varlığını görerek, duyarak tefekkür etme ve yaşama felsefesidir. Ancak bu anlayış, insanın doğayla, bozulmuş olan ilişkilerini yeniden rayına oturtabilir ve bu şekilde bir dostluk ilişkisi kurabilir.

7. Yeni Bir Dünya, Yeni Bir Paradigma: Çatışmadan Karşılıklı Bağımlılık ve İşbirliğine

Bugün dünyanın gidişatı konusunda bir çok senaryolar üretilmektedir. Sokaktaki insanların diline kadar giren bu senaryolarından biri olan “küreselleşme” tezi, modernleşme sürecinin yol açtığı ölçek büyümesi nedeniyle artık dünyanın küçük bir köye dönüştüğünü ve karşılıklı bağımlılığın kesinkes bir gerçek haline geldiğini vurgulamaktadır. Bu görüşü çevre sorunlarıyla irtibatlandıracak olursak, artık birbirinden yalıtlanmış farklı çevre sistemlerinin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Dünya, farklı çevre sistemlerinin içice geçtiği ve birbirini etkilediği bütünleşmiş tek bir eko-sisteme sahiptir. Çevre sorunları, sadece zengin ülkelerin aşırı gelişmelerinden kaynaklanan bir olgu değildir, aynı zamanda azgelişmiş ülkelerin de yoksulluktan kaynaklanan bir çevre sorunu vardır. Kuzey ile güneydeki çevre sorunlarını, aynı madalyonun iki yüzü gibi telakki etmek mümkündür.

Böylesine içice geçmiş ve karşılıklı bağımlılığın hat safhaya ulaşmış bir dünyada, küresel sorunlara çözüm bulmada sadece karşılıklı işbirliği yeterli değildir. Doğaya bakış açımızda ve onunla kurduğumuz modern ilişkinin mahiyetinde de radikal bir değişiklik gerekmektedir. Batıda bu yönde alternatif arayışlar, çevre krizinin tartışılmaya başladığı altmışlı yıllardan bu yana sürüp gitmektedir. Bu arayışların ürünü olan Yeni Çağ hareketi ya da Holizm, çelişkilerle ve derin krizlerle parçalanmış bir dünyada insanlara yeni bir umut ve yeni bir seçenek sunmaktadır.

Yeni Çağ düşünürlerine göre modernleşme projesinde ısrar etmek, yeni katastroflar yaratmaktan başka bir şey getirmeyecektir. Çünkü modern kültürün tipik özelliği olan her şeyi karşıtlıklar içinde algılama sendromu, din ile bilim, kadın ile erkek, geçmiş ile gelecek, çevre ile insan, toplum ile birey, ruh ile beden arasında derin uçurumlar yaratmış ve evrensel bir çatışmaya ve bölünmeye sebep olmuştur. Bu çatışma ve parçalanma, ancak holistik bir düşünce ile aşılabilir. 33

Modern dünya görüşü, insan ile doğa arasında bir çatışma varsaymakta ve bu çatışmada insana, doğayı dizginleri altına almasını öğretmektedir. Bu öğretiye uygun olarak çağdaş insan, doğayı önemli oranda “evcilleştirmiştir”, fakat bu süreç bugün tersine tepmiş ve insanlığı tehdit eder bir hale gelmiştir. O halde hâlâ modernist projede diretmek ve mutlu gelecek illüzyonları kurmak, kendi geleceğini düşünen insan için kendini kandırmaktan başka bir şey değildir.

Burada Holizm ya da Yeni Çağ hareketinin güçlü bir şekilde doğu mistizmine ve geleneksel dinlere dayandığını belirtmekte yarar var. Çünkü geleneksel dinler, modern dünya görüşünden farklı olarak doğa ve insan arasında bir karşıtlık ve çelişki değil, bir dayanışma ve karşılıklı etkileşim bulunduğu savından hareket etmektedirler. Said Nursî’nin görüşlerini de bu çerçevede değerlendirmek gerekmektedir. Bugün biz, Batı modernitesinin ürettiği sorunlardan sonra bazı şeyleri “temel”den yeniden düşünmek zorunda kalıyoruz. Oysa Said Nursî, daha yüzyılımızın başında, Batı medeniyetine karşı direnirken, olacak sonuçları önceden görürcesine Batı medeniyeti ile İslâm arasındaki farklılıkları keskin bir şekilde açıklamaktan geri durmamıştır. Onun medeniyete ve İslâm’a bakış açısı bugün hâlâ orijinalliğini korumaktadır.

Neden İslâm ile Batı medeniyeti uzlaşmaz sorusuna verdiği cevapta Said Nursî, medeniyetin beş menfi temele dayandığına işaret etmektedir. Ona göre modern medeniyetin;

1. “Nokta-i istinadı kuvvettir. O ise, şe’ni, tecavüzdür.

2. Hedef-i kasdı, menfaattir. O ise, şe’ni, tezahumdur (yani çatışmadır).

3. Hayatta düsturu, cidaldir. O ise, şe’ni, tenazudur.

4. Kitleler mabeynindeki rabıtası, âheri yutmakla beslenen unsuriyet (ırkçılık) ve menfi milliyettir (milliyetçilik). O ise, şe’ni, böyle müthiş tesadümdür (çarpışmadır).

5. Cazibedar hizmeti, heva ve hevesi teşci ve arzularını tatmin ve metalibini teshildir (taleplerini kolaylaştırandır). O heva ise, şe’ni, insaniyeti derece-i melekiyeden dereke-i kelbiyete indirmektir.” 34

Modern medeniyetin temelleri bu ilkeler olduğu müddetçe, küresel düzeyde işbirliği, barış ve diyalog köprülerinin kurulması mümkün değildir. Nitekim bugünlerde Hangtinton’un diliyle su yüzüne çıkan bir teze göre “medeniyetler arasında ancak savaş vardır. Elbette medeniyetler birbirlerine rakip olacaklardır”.

Said Nursî, Batı medeniyet projesi karşısında, İslâm’ın evrensel ilkelerine dayalı farklı bir medeniyet projesi öngörmektedir. Ona göre bu medeniyet, menfi esasların yerine tümüyle müsbet esasları koyar. İşte,

1. “Nokta-i istinad, kuvvete bedel haktır ki; şe’ni, adalet ve tevazündür (dengedir).

2. Hedefte menfaat yerine fazilettir ki; şe’ni, muhabbet ve tecazübdür (sempatidir).

3. Cihet-ül vahdet de unsuriyet ve milliyet yerine; rabıta-i dini, vatani, sınıfıdır ki; şe’ni samimi uhuvvet ve müsâlemet ve haricin tecavüzüne karşı yalnız tedafü’dür (yani savunmadır).

4. Hayatta düsturu cidal yerine düstur-u teavündür (yardımlaşma) ki; şe’ni ittihad ve tesanüttür.

5. Heva yerine hüdadır ki; şe’ni, insaniyeten terakki ve ruhen tekamüldür.” 35

Said Nursî, modern medeniyet ile İslâmiyet arasındaki farkları bu şekilde vurguladıktan sonra, geleceğin büyük bir değişime gebe olduğunu şu sözlerle bildirmektedir. Ben de bu sözlerle konuşmamı bitirmek istiyorum:

“Evet ümitvar olunuz .. Şu istikbal inkılabı içinde en yüksek, gür seda, İslâmın sadası olacaktır!”.

____________________

1 Kadir Canatan, 1960 Hacıbektaş/Nevşehir doğumlu. Ankara Atatürk Lisesi’nden mezun olduktan sonra, yurt dışına çıktı. Yüksek öğrenimini Rotterdam Sosyal Akademisi Etnik Azınlıklar Bölümü’nde (1984-1989) ve Amsterdam Vrije Üniversitesi’nde Kültürel Antropoloji (1989-1993) alanında yaptı. Halen Rotterdam Erasmus Üniversitesi’nde doktora tezini hazırlamaktadır. Bu arada araştırmacı, danışman ve serbest yazar olarak çalışmalarını sürdürmektedir. Yayınlanmış telif ve tercümeleri şunlardır:

Göçmenlerin Kimlik Arayışı (1990)

Üçüncü Dünya ve Çevre (çev. 1990)

Entegrasyon Politikası (1993)

Avrupa’da Müslüman Azınlıklar (1995)

Bir Değişme Süreci Olarak Modernleşme (1995)

Din ve Laiklik (1998)

2 Ali Bulaç, Din ve Modernizm, sh. 20, Endülüs Yayınları, İstanbul 1990.

3 Hans Opschoor, Na ons geen zondvloed, sh.26-27, Kok Agora, Kampen 1989.

4 Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, sh. 18, Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982.

5 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, sh. 523, İş Bankası Yayınları, Ankara 1986.

6 H.Van der Loo & W. Van Reijen, Paradoxen van modernisering, sh.125, Dick Coutinho, Muiderberg 1990.

7 F. Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, sh.54, İnsan Yayınları, İstanbul 1989.

8 A.g.e. sh. 55.

9 Nasr, a.g.e. sh. 14-15

10 Ekrem Işın, “Osmanlı Materyalizmi”, In: Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, sh. 363, İletişim Yayınları, İstanbul.

11 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 5, Sözler Yayımevi, İstanbul 1975.

12 Mümtaz Türk’öne, Siyasi İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, sh. 24-32, İletişim Yayınları, İstanbul 1994.

13 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 7-8, Sözler Yayınevi, İstanbul 1975.

14 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Modern Türkiye’de din ve toplumsal değişim, sh. 337-341, İletişim Yayınları, İstanbul 1992.

15 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 564, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

16 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 565, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

17 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 739-740; Mektubat, sh. 384-385; 564-565, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

18 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 759, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

19 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 27, Sözler Yayımevi, İstanbul 1975.

20 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 598, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

21 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 648-649, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

22 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 69-70, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

23 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 315-316, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

24 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 156-157, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

25 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 463, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

26 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 115, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1ğğ4.

27 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 462, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

28 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 70, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

29 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 36.

30 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

31 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

32 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

33 Van der Loo, H. & Van Reijen, W., Paradoxen van modernisering, sh. 272-276, Coutinho, Muiderberg 1990.

34 Said Nursi, Tarihçe-i Hayatı, Envar Neşriyat, sh.131-132, İstanbul 1987.

35 Tarihçe-i Hayat, sh. 133.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - KUR'ÂN’IN MESAJINDA VE BU MESAJI TAKİP EDEN BEDİÜZZAMAN’IN ESERLERİNDE

Azra Kasumoviç 1

(Bu konuyu seçtiğimde şer'î hukuk veya başka bir İslâmî bilgiler uzmanı olarak değil, İslâm dünyasının ucunda, Müslümanların azınlıkta olduğu bir çevrede yaşayan ve İslâmî değerlerini tanıyıp kabul etmek isteyen bir kimse olarak konuşmak niyetindeyim. Geniş Müslümanlar çevrelerinde uzun zamandır bile aydınlatılmış ve kavramış anlamlar ve fikirleri biz geçmiş olan savaştan bu yana ilk defa öğrenmeye çalışıyoruz ve ilk defa özellikle savaştaki acı tecrübelerimizden sonra anlayabilecek durumdayız / Kosovadaki Müslümanların yakında tam anlayabilecekleri gibi.

Biz size yeni bir şey söylemiyoruz. Bu söylediklerimizi ve özellikle bu sempozyumdaki konuları Kosova ve Bosna çevrelerinde anlatabilmek ne kadar iyi olurdu! Siz çok adımlar attınız ve çok araştırmalar yaptınız, bizse ilk adımı atıyoruz, hem de diğer yandan dil problemi olduğundan basit ve sizce bilinenleri anlamak ve anlatmak için daha fazla gücümüzü sarfetmemiz gerekecek.)

I

Birkaç yıl önce Bediüzzaman’ın, “Sözler” isimli eserine bakma fırsatını bulduğumda anlaşılması zor geldiğinden dolayı okumaktan vazgeçtim. Bir yıl önce ise Bediüzzaman Nursî’nin tüm eserleri elime geçti. Erdoğan Nil beyin ısrar ve yardımı ile onun eserlerini okumaya ve anlamaya başladım.

Bediüzzaman’ın eserlerinde daha iyi ve daha insanî şekilde şekillenmiş olan İslâmî dünya görüşünün cazibiyeti, güzelliğinin anlatılması, unutulmuş olan ilim hazinelerinin açılışı gibiydi ve benim için bir sevinçti. Onun eserlerindeki fikirleri bizi Ebediyete ve Bekaya ait düşüncelerimizden ayıran, dünyaya dayanılmaz şekilde bağlayan modern dünya görüşüne bir cevap niteliğindedir. Onun eserleri uzun zamandır kapatılmış olan yaşadığımız çevre için bir çeşit keşif gibidir. Ve şu soruyu sormadan yapamıyoruz ve soruyoruz: Nasıl oldu ki Bediüzzaman’ın eserleri ve fikirleri Bosna, Kosovo ve Karadağ Müslümanlarından onlarca yıl uzak kaldı? Tarihten gelen beraberliğimize rağmen bizim düşünürlerimizin İslâm dünyasındaki fikir hareketlerini takip edecek manevî gücü kalmadı. Bu bir gerçektir. Ve bundan önceki yüzyıllarda manevî kültür bağlantılarımızın sımsıkı bulunduğu kütüphanemizdeki eserler ve dökümanlardan anlaşılır. 16. asırda yaşayan çok sayıda sufî ve felsefeci mesela Boşnak Ali dede, Hasan Kâfi Pruşçak gibi önemli düşünürler, İslâmî düşünürlerin fikirlerine dayanarak kendi fikirlerini ve kendi eserlerini yazıyordu. 2 O zaman manevî gücümüz vardı. Manevî gücümüze yeniden sahip olmamız gerekli. Bu bakımdan Bediüzzaman’ın eserlerinin manevî gücünün güzelliği anlatılarak çağdaş Müslümanın vicdanı cezbedilebilir, Müslümanları yeniden îman kaynaklarına döndürülebilir. Müslümanlar bir an önce gerekli olan îman kaynaklarına dönerlerse kendilerini nasıl çağdaş vahşî katliamlardan koruyabileceklerinin yöntemleri ve yollarını bulacaklardır. Bediüzzaman’ın eserlerinde îmana yönelişin kuvvetli ve cezbedici yöntemleri vardır. Bu yöntemleri Bosna, Karadağ ve Kosova’daki Müslümanların manevî gücünü teşvik etmek amacıyla öğretmek vazifemizdir. Biz Bosna’da Avusturya-Macaristan (1878) ihtilalinden sonra ve özellikle ilk Yugoslavya (1918) yılında kurulduktan sonra yapamadığımızı şimdi yapabiliriz. Önceden herkesin özürü vardı: Dinî hürriyetlerimiz ve başka yolu seçme imkanlarımız yok denilecek kadar azdı. Şimdi herkesin kendi yolunu seçme imkanı var ve seçme imkanlarımız bizim sorumluluğumuzu arttırıyor. Bu tercihimiz, hiç kimsenin mecburiyeti ve icbarıyla değildir. İstediğimizi öğrenmek ne olursa olsun yasak değil. Kur'ân’dan kaynaklanmış olan îman hakikatlarını bize yaklaştıran ve sevdiren Bediüzzaman’ın eserleri yakın gelecekte bizim çevrelerimizde tanınmış ve sevilmiş olacağını ümit ederiz. Bediüzzaman’ın eseleri ahirete yaklaştıran manevîyat yönü ile maddî dünyadaki akıl faaliyetleri arasındaki muvazeneyi koruyup anlamanın yoludur. Onun talebelerinin anladığı ve takip ettiği önemli mesajlarından biri şudur: “Vicdanın ziyası ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir.” 3 Onun tavsiye ettiği bu yönelişin geleceği var. Diğer yandan sizin düşüncelerinizi teşvik eden değişik konuları her zaman Bediüzzaman’nın eserlerinde bulabilmeniz onun eserlerinin cazip yönüdür. Bu konular Kur'ân’ın temel mesajlarından hiç birini unutmadan, dünyadaki rolünü bilmeye ve doğru yoldan sapmadan istikametle dünyayı Kur'ân'ın emrettiğı gibi anlamaya çalışan müm'inin ruhunu ilgilendiren konulardır. Bediüzzamanın uğraştığı, anlattığı konular arasında İslâm vahdeti, milli düşünce, medeniyetler arasındaki farklar, İslâmî dünya görüşü, îman hakikatlarına bağlılık, İslâm tarihine cevapları, Kur'ân’ın mesajları üzerine eğitim ve benzeri diğer konular bulunur. Bunun yanında tasavvuf yöntemlerinde belirlediği özel bir çeşit manevî yol niteliğinde olan İslâm ruhunun özel faaliyetleri Bediüzzaman’ın fikrine yabancı değil. Çoğu müslümaların vicdanında, unutturulmuş, bize çok yakın ve sevimli gelen en cazip konu ise Bediüzzaman’ın eserlerinde aydınlattığı hürriyet-i şeriyyedir.

II

Çağdaş dünya hürriyeti gerçekleştirmek arzusunda ve arayışında

Batı medeniyetindeki hürriyet meselesi, eski Yunan’dan bu yana siyasî bir mesele olarak, ferdin hürriyeti, devletin hürriyeti olarak tartışılıyordu. Şehir devletinde polis medenî vatandaşın sahip olduğu, şehir dışındakilerin ise sahip olamadığı hürriyet kavramının temelini oluşturuyordu. Bu bakımdan yeni çağdaki hürriyetin kavramı yukarıda anlatıldığı şekilde eski Yunan’dan bu yana geliştiriliyordu. O şekilde kabul edilen hürriyet herkese aynı seviyede adaletli ve herkese aynı hakları vermek küllî prensibini ihtiva eden Allah’ın kanunu üzerine değil, cüz'î prensipler üzerine konulmuş olan hürriyettir. Çağdaş dünyadaki hürriyet anlamı, adalet meselesine ve herkesin hakkını korumak gerektiğine bağlı olan Kur'ândaki hürriyet anlamından farklı olarak, güç meselesine bağlıdır. Gücü olmayan fertlerin, devletlerin hakları da hürriyeti de yok. Savaşlar da onların topraklarında çıkartılır. Onların hakları alınır. Onların malları yeryüzünden silinir, onların ırzlarına geçilir… Bunun yanında savaş olmayan, dıştan sakin ve muntazam devletlerde de gizli hürriyetsizlikler, tezelzüller ve ahlâk krizi dolayısıyla özellikle kadınlara ve çocuklara karşı çeşitli sapıklıklar ortadadır. Çeşitli deklarasyonlar ve rezolusyonlar üzerine hürriyet ve haklar her insana sözde mevcut olduğuna rağmen gerçekte bazı fertler ve bazı halk gruplarında vardır. Dolayısıyla çağdaş dünyada şimdiye dek hiç bir zamanda olmadığı gibi süper güçlü adamın rüyasını gerçekleştirme arzusunun neticesi olarak aşırı derecede farklar görülür. Öyle bir çeşit adam için, dünya sonsuz isteklerini gerçekleştirme poligonu, insanlar ve onların evleri de onun nazarında hiç önemi olmayan karınca yuvaları gibi yerlerdir. Onun için dünya sınırsız hürriyet yeri, diğerleri için ise tam hürriyetsizliktir. Onun için, insan, tabiat ve dünyaya karşı, tavrı sonsuz, sınırsız isteklerinin hizmetinde bulunması gerektiğine inanmasından kaynaklanıyor. Bu bakımından onun hürriyetinin sınırları yok.

Diğer yandan İslâm milletinin üyesi, İslâm ahlâkı üzerine yetiştirilir. Süleyman (a.s.) hikayesi mesela, herkes gibi Allah’ın mesajlarını takip etmesinden kaynaklanan “muvazene ve ihtiyat” tavrı olarak bilinen, karıncaları bile içine alan tüm yaratılmış olan âleme karşı Süleyman (a.s.)’nın şefkatli merhametli tavrı bilinir, öğrenilir, kabul edilir. “Kalü beladan” gelmiş, fıtrata uygun olan hürriyet düşkünlüğü, arzusu özellikle 18. yüzyıldan bu yana insan hakları mücadelesi, 19. yüzyılda oy verme mücadelesi gibi, 20. yüzyılda da karar verme ve herkesin kendisini idare edebilme mücadelesini teşvik eder. O zaman öyle bir “görüş” teori gelişmiş oldu ki, insan kendi fıtratına göre hür değil, diğer insanlarla oluşturulan toplulukta devlet müesseseleri vasıtasıyla kendi hürriyetini gerçekleştirebilir, sağlayabilir, koruyabilir. Hürriyet arzusu, insan fıtratının en derin ihtiyaçlarından ve fıtrî hürriyet hakkından kaynaklanmaktadır. Bu arzu ve mücadele neticesi olarak Avrupa da Magna Carta (1225), Habeas Corpus Act (1679), İnsan ve vatandaş hakları deklarasyonu (1789) ve buna benzer belgeler hazırlandı. Avrupa da uzun süren din savaşlarından sonra insan hakları meselesi milletlerarasında gerekli olma fikri gelişmeğe başladı. 4 Bu gibi çalışmalara bugün de çağdaş dünya önem vermektedir. Mesela 1993 yılındaki Viyana insan hakları konvansiyonu ve İtalya’da Milletlerarası cürüm mahkemesinin 1998. haziranda kurulması gibi...

1945. Yalta'da büyük güçler dört çeşit hürriyet, can,mal, emniyet hürriyeti başta olmak üzere, serbest konuşma hürriyeti, vicdan hürriyeti ve toplanma hürriyeti gibi hürriyetleri vadettiler. San Fransisko da 26.6.1945'te imzalanmış olan milletlerarası birliğinin esas dökumanı akdı olan Birleşmiş Milletler (OUN) deklarasyonunda insan hak ve hürriyetlerinin iyileştirilmesinin yeni organizasyonun temel amaçlarından biri olduğu çizgilendi. (10.12.1948) BM genel meclisi “İnsan hakları küllî deklarasyonunu “tüm halkların ve milletlerin kabul etmesi şart olan genel amaç “ olarak kabul etti. 1950 yılında “Roma konvensiyonu”, 1975. yılında İnsan hakları Avrupa konvansiyonu, Helsinki de kabul edilen /KEBS/ Avrupa işbirliği ve güvenliği Konferansyonun son akdı ilan edildi.

Hak ve hürriyetlerle milletlerarası birliğin, çeşitli diğer müesseseler ve çok sayıda komisyonların ilgilenmesi ve çok sayıda olan insan hakları ve hürriyetleri dökümentasyon ve deklarasyonlarının olmasına rağmen bu hak ve hürriyetlerin devamlı silinip değiştirildiği görülür. Bunun yanında, bazı topluluklar arasındaki farklar aşırı derecede açıldı. Herkes için hürriyet hakları, can emniyetinin garanti edilmesine rağmen, dünyanın çoğu yerlerinde haklarına sahip olmayan, çeşitli sapık grupların menfi etkilerine ve cinsel tacizine maruz kalan, korkutulan, terkedilmiş çocuklara rastlayabilirsiniz. Bu bakımından, milletlerarası birliğin çalışmalarına ve bu alandaki planlarına rağmen, insanın barış hakları, emniyet hakları da korunmuş değildir. Sadece tarif edilmemiş zulüm örneği olan dar-ül harpte değil, ilk bakışta iyi organize edilen modern çevrelerde de kadınlara, çocuklara ve genellikle zayıf kişilere karşı, çeşitli gizli zulümler yapılmaktadır. Tahakküm, tezelzül, hürriyetsizlik ve emniyetsizlikler ortadadır ve devam eder. Bellidir ki, milletlerarası birliğin insaniyete yük olan gizli zulümleri ve tahakkümleri Allah adına, Allah’ın kanununa hürmet ederek, eğitim ve öğretim sistemleri vasıtasıyla önlemeye niyetleri ve imkanları yok.

İnsan hak ve hürriyetleri, yukarıdaki anlattığımız gibi Allah adına yapılmadığı müddetçe dünyadaki tüm çalışmalar, faaliyetler gibi hiç bir insan hakları bugünkü kanunlarla deklarasyonlarla gerçekçi şekilde yürütülemez. Bazıları, bunlar uzun zamandan beri bilinir ve bu konuda fazla konuşmaya lüzum olmadığını söyleyecekler. Ama herkesçe, özellikle Bosna ve Kosova gibi İslâm dünyasının uçlarında şu zamana dek bilinmedi ve dünyanın çoğu yerlerinde hâlâ bilinmiyor. Gerçekten bir şeyler değiştirilinceye dek, biz bu konuları tartışmaya ve gündeme getirmeye mecburuz. Bu modern çağdaki çeşitli hürriyetsizliklerin ve feci vahşetlerin devam etmesi, sürmesi susup gözümüzü yummamıza izin veremez:

Kosova’da, savaş başlangıcında anaları babaları önünde tecavüze uğradıktan sonra, kendilerini öldüren 14 -15 yaşındaki ikiz kızların bağırması, bir defa daha bu planda bir şey değişmeyip, bu gibi olaylar azapların, işkencelerin, tahakküm ve tezelzüllerin devam ettiğini hatırlatmaktadır. Hem de bu gibi bağırmaların çoğunun, hiç bir zaman kamuoyuna gelemediğini bilmeliyiz. Sarayova’da yardım amaçlarıyla kurulmuş olan kadınlar bürosunda çalışırken bunlara, yani o feci zulümler, yeni çağın hürriyetsizliklerine şahit oldum. Sırf, o tek yere onlarca kızlar, kadınlar başvuruyorlardı ama şok geçtikten sonra çoğunun hiç kimseye başvurmak istemediğini biliyorum. Bu sebepten dolayı, hürriyet konusu özellikle Kur'ân’ın vadettiği ve Bediüzaman’ın anlattığı hürriyeti şerriye anlamı kadın olarak dikkatimi çekerek beni cezbetti. Kur'ân’ın vadettiği hürriyet anlamını kavrayarak gerçek hürriyetin, hürriyet-i şeriyyenin olabildiğine inandım. Yukarıdaki hatırladığımız, yapılan feci zulümlere nispetle, evlerin terketmek mecburiyetinde kalmaları, en yakın akrabaların ölümleri, öldürülmeleri, açlıkları, yaralı olmaları ve buna benzer felaketler ve hiç önemi ve manası olmayan kızlar, için insanî hakları vesikaları, savaşla ilgili Jeneva konvensiyonları, bunlara ilave edilen protokoller ve çeşitli dökümanların 5 hiçde ehemmiyetinin olmadığı bellidir. Gerçek hayatta, kurbanların hürriyetsizlikleri, felaketleri, azapları devam eder. Bu gibi zulümlerin, bulunduğumuz ortamda olmaması, sessiz kalmamıza veya en azından bunları düşünmemize izin veremez. Hürriyetsizlikler devam ettikçe, biz de her çeşit hürriyetin, özellikle can ve mal hürriyetinin yalnız ve yalnız Allah kanunlarına hürmetle sağlayabileceğini vurgulamalıyız.

Dolayısıyla, Bediüzzaman’ın eserlerinde tanıdığım bana çok yakın ve anlaşılır gelen hürriyet-i şeriyye manasıdır. Cürüm yapanlara karşı bir defa tatbik edilen bu adalet kanunuyla, zulme maruz kalacak binlerce kurbanların hakları korunurdu. Bellidir ki, Birleşmiş Milletler çeşitli deklarasyonlarında, protokollarinda yazılanları yürütemez. Allah’ın kanununa itaat prensibi yerine getirilemediğinden, yeryüzünde devamlı fesat ve hürriyetsizlikler yayılır. Dünyada hüküm süren adaletsizlik, zulüm, tahakkümler (açık ve gizli tahakkümler) ve istismar, adaletsizliği doğurur ve masum kişilerin hürriyetsizliğine sebep olur. Allah’a itaatsızlığın büyümesine ve garaza vesile olur. O garaz ve kin, hiç bir zaman buna sebep olanlara değil, masum kişilere yönelir. Temel “adl” prensibinin bozulması zulüm ve hürriyetsizliği oluşturur. İnsanlığın yetiştirilmesinde bu prensipte gerektiği gibi ısrar edilmediğinden tüm seviyelerde o prensip bozulmaktadır:

· aile seviyesinde

· iş organizasyonlarında

· devlet müesseselerinde

· devlet arası ilişkilerde ve buna benzer çeşitli seviyelerde.

Allah’a, şartsız itaatı isteyen temel prensiplerin bozulması, dünyanın fevkalade maddî zenginleştirmesine rağmen, manevî ve ahlâkî bakımından fakir bir dünyayı getirir.

Yukarıda söylediğimiz üzerine ispat edebiliriz ki, bugünkü eğitim ve enformasyon sisteminin Allah’a itaatı ihmal edip, barış, nizam ve tüm insanların hürriyetini sağlayabilecak Allah’ın emri olan “adl”, adaleti unuttuğundan dolayı tüm insanlar için gerçek hürriyeti sağlayamıyor. Feci felaketlere, katliamlara devamlı şahit oluyorsak daha insanî dünyaya ve emniyetle çağdaş dünyadaki hürriyetin gerçekleştirilmesine doğru gidildiğinden söz edilebilir mi? Dünya kamuoyu, katliamlara bakarken, onları önleme kuvveti yok. Bugün dünyada katliamların teşvik edilmesi ve katliam faaliyetlerine gizli destek verilmesi, kendi hürriyetinin sağlanması için diğerlerinin hürriyetinin yok edilmesine, yani hürriyetsizliğe vesile olur. Buna rağmen bu zamanda, modern çağda, insan haklarına destek vermek gerektiğini düşünen kuvvetler de bulunur. Bunu da yeni çağdaki gelenek üzerine öğrenim ve terbiye görmüş Pierre Vallieres gibi bir kişinin aşağıdaki sözleri ispat eder: “Katliama bakmakta iki yol vardır. Koltuğa rahat oturup deney farelerinin kesilmesine bakarken, Birleşmiş Milletler yöntemi kullanıyorsunuz. Diğer yol farelerin tarafına geçmeniz, insanların tarafına ve açık gök altındaki tüm diri kesilmiş olan kurbanların bağırmalarını İnglizceye, Fransızcaya, Almancaya, İtaliyancaya, İspanyolcaya çevirmeğe çalışmanız olabilir.” 6

Hürriyetsizlikler ve katliamlarda sorumluluğu çekenlerin bulunması bellidir. Sorumluluğun idare etmeyenlere, hayatı yönlendiremiyenlere yazılamadığı unutulmamalıdır.

III

İslâm dininin temeli üzerine oluşturulmuş hürriyetin anlamı hakkında

İslâm şeriatına uygun hürriyetle izzetli hayat

Gerçek hürriyet, Allah’ın kanununa hürmet etmek demektir. Dolayısıyla, tek mümkün olan hürriyet emniyet hürriyetini sağlayan ve zorluklardan kurtaran, Allah’ın Kur'ân’da vaadettiği hürriyet-i şeriyye. Kureyş suresinde: “Artık bu beytin-Kâbe-i Muazzama’nın- Rabbine ibadette bulunsunlar ki: Onları açlıktan-kurtarıp-doyurdu ve onları korkudan emin kıldı.” 7 denilir. Allah adına emaneti korumak; bu vaat Allah’a itaat ve ibadet etmekle olabilir. Diğer her çeşit muamele, yıkılış, emniyetsizlik, insanın şerefinin kaybolmasına sebep olur. Bu sebepten dolayı, (yani Allah adına yazılmadığından) çeşitli ve çok olan kanunlar deklarasyonlar yazıldığı amaçları gerçekleştiremezler. Gerçekte insan haklarını deklarasyonlar değil, “Adl ve ihsan” prensibi üzerine yapılan muameleler koruyabilir. “adl ve ihsan” çağdaş zamanda mümkün değilmiş ve çağdaş insan bunu bir rüya gibi görse de bu gerçektir ve hakikattır. "İnnallâhe ye'muruk bi'l-adli ve'l-ihsâni" herkes için adalet, güçlü olmayanlar için “ihsan” (sadaka olarak değil, Allah’ın hakkı olarak) herkesin ihtiyaçları aynı olduğuna göre, bunun manası, Bediüzzaman’ın şairce anlattığı, hissettiği ve yaşadığı gerçekten sevebildiğimiz hürriyet-i şeriyyedir. Tarih boyunca Müslümanlar tarafından yapılan savaşların örnekleri bilinir. Müslümanlar Vahyin emrettiği ahlâkla yetiştirildikleri için katliam, kadınlara tecavüz, çeşitli vahşi işkenceler, İslâm ordusunun fetihlerinde vaki değildi. O çeşit fetihler, güçsüz olanlar için korku yerine hürriyyet manasındaydı. Gerçek hürriyet, Kur'ân’ın anlattığı “adl ve ihsan”, 8 merhametçe davranma, Kur'ânın ağır cürümler ve ahlâksızlıklara öngördüğü adil ceza kısas, ahlâksız muamelelere karşı şiddetli tedbirlerin alınması 9, “kâfirlere karşı pek şiddetlidirler, kendi aralarında ise pek merhametlidirler” 10 emri, nifak tembihleri gibi emir ve tavsiyelere hürmet göstermekle gerçekleştirebilir. Güçsüzlere zulüm yapanlar için, insan hak ve hürriyetlerini bozanlar için Kur'ân’ın adil cezaları çağdaş kanunların metinlerinde öngörülmez. Dolayısıyla, mesela, hak mahkemesinde Bosna cürümleri için hızlı ve şiddetli ceza tedbirleri alınmadığından, bu çeşit cürümler suçlar, Kosova’da da sürer ve devam eder. En ağır cürümleri yapanlar ortada serbest dolaşıyorlar. Durum böyle ise herkes için hürriyetsizlik hüküm sürer. Müslümanların vicdanı yüzyıllardır Kur'ân’ın Hudası üzerine oluşur. Şu anda Müslümanların Allah’ın Hudasını takip etmesi gereken vicdan ve arzuları kemalat mertebesine sahip midir? Bence sahip olmadıkları görülür. Buna rağmen Müslümanlar, yaşadığı yerlerde özellikle zayıf kadınlara ve çocuklara karşı yapılan devamlı zulümler ve baskıları önlemek iktidârına hâlâ sahip değildirler. Bu gizli fesat, ahlâksızlık ve nifakı önlemeğe güçleri yok demektir. Fiiliyattan çok sözde kalan beyanlar var. Ama, bu yönden onların ısrarlı çalışmaları bellidir. Milletlerarası birliğinin çalışmalarını takip etmeleri de önemli bir adım olarak görülür. İnsan hakları Kairo deklarasyonu” 1990 yılında 11, insan hakları ve hürriyetleriyle ilgili şer'î prensiplerin toplanıp, önemle altlarının çizilmesidir. Yani, bu deklarasyon herbir maddesinin izah edilip anlatılması için İslâm şeriatının tek bir kaynak olmasının gerekli olduğunu ispat etti. Kur'ân’ın ikazlarına /tembihatlarına/ göre Allah’ın yolundan uzaklaştırma niyet ve arzuları doğrultusunda yaşamak, gerçek hürriyetin kaybedilmesi, hakların yok olması, insanî vakarın kaybedilmesi, zayıf ve güçsüz olanların tahakküm altına alınması, yer yüzünde fesat ve zulümün yayılması demektir. Allah’a itaatin sağlanması yeryüzünde fesat, hürriyetsizliği kaldıracak tek yoldur. İnsanlar, Tevhid prensibini kabul etmeleriyle Allah’ın halifeleri olarak yer yüzünde hüküm sürmekle, kendi vazifelerini yerine getirirken, Allah’ın şer'î hürriyet çerçevesinde herkese barış ve hürriyet sağlayacak faaliyetlerini yürütmelidirler. "Allah’tan başka ilâh yok"”prensibi Allah’tan başka yani Allah’a itaat etmeden barış ve hürriyetin gerçekleştirilemeyeceğini gösterir. O zaman, savaşlar gerekli olsa da kişinin hürriyeti, vakarı, zulümden, tezelzülden, zayıf olanlara işkenceden koruma kurallarına göre yürütülmelidir.

Bediüzzaman Nursî de, insan hak ve hürriyetlerinin anlamını Kur'ân üzerine oluşturuyordu. Yukarıdaki metinde söylediğimiz üzere insan hakları ve hürriyetlerini anlatan çağdaş deklarasyondaki hürriyet anlamından farklı olarak, Kur'ân’ın emrettiği gibi güçsüzlere, zulmedenlere, insan hak ve hürriyetlerini bozanlara karşı âdil cezaların tayin edilmesi ile gerçek hürriyet-i şeriyyeyi sağlayabilir. Öyle cezalar ise, çağdaş kanunların metinlerinde öngörülmez.

Said Nursî ise, insanlığın insan hak ve hürriyetleri ile daha çok ilgilenmesini öngörüyor: “Hem nev-i beşer, hususan medeniyet fenlerinin ikazatiyle uyanmış, intibaha gelmiş insaniyetini anlamış” 12 neden, uyanmış intibaha gelmiş olan “insan sevgisine” rağmen insanlık bu konuda yeterli olamıyor?

Ve bazı insanî müesseseler organize ediliyorsa, özellikle terkedilmiş, kimsenin sahip çıkmadığı, sapık gurupların tesirine duçar Müslüman çocuklarına çeşitli yardım edecek müesseseler kuruluyorsa da yine de küllî problemlerini çözecek seviyede değil, bazı fert veya bazı gurupların problemlerini çözecek cüzî seviyede kalırlar. Neden çeşitli kadın organizasyonları, vakarla yaşamayan kadınların ve cinsel bakımından istismar edilen özellikle savaştan sonraki ülkelerde küçük yaştaki kızların problemlerini başarıyla çözemiyorlar? Öyle başarılar, Allah adına ve onun kanunu olan şeriat adına çalışma, şeri prensib kabul edilirse mümkün olabilir. Allah adına olan tüm muameleler ve muamelelerin Allah adına olması ve Kur'âna göre insanların yetiştirilmesi, dünyayı kurtaracak ve insanî amaçlarla çalışmayı gerektiren “uyanmış vicdan” tek umut olacaktır.

IV

BEDİÜZZAMAN’IN eserlerindeki Kur'ânın mesajını takip eden hürriyeti şeriyye manası hakkında

Bediüzzaman’ın eserlerinde, geçen yüzyıllarda ve modern çağda, Müslümanların vicdanından koparılmak istenen İslâmî hamiyyet, İslâmî dünya görüşü, İslâmî uhuvvet, hakikat ve benzerleri yanında hürriyeti şeriyye manasıda bulunur. Bu anlamlar sayesinde Muhammed (a.s.) ve onun ashablarının zamanından bu yana Müslümanların başarılı dönemlerinde çok faal ve başarılı, iyimser nesiller yetişmiştir. Bizim hatıralarımız biraz sis içindedir. Oysa, bütün bu gerçekler insanın “kalü beladan” fıtratımıza konulmuş olması sebebiyle yok edilemez. Bununla ilgili Bediüzzaman’ın mesajı şudur:”Hakikaten, bence bir Müslüman neslinden gelen bir adamın akıl ve fikri, İslâmiyetten tecerrrüd etse bile, fıtratı ve vicdanı hiçbir vakit İslâmiyetten vazgeçmez.” 13 Dünyanın müspet değişme imkanlarını kapsayan Said Nursî'nin iyimserliği onun eserlerinde bulunur. Daha doğrusu Bediüzzaman dünyayı değiştirebilecek güce, yani dünyayı insanî yapabilecek ve Allah’ın hediyesi olan hürriyeti şeriyyeye işaret eder.

“Üçüncü Kuvvet: Yüksek şeylere müsabaka suretinde beşere yüksek maksatları ders veren ve o yolda çalıştıran; ve istibdadatı parça parça eden ve ulvi hisleri heyecana getiren gıbta, hased, kıskançlık ve rekabetle, tam uyanmakla, müsabaka şevkiyle, teceddüd meyliyle ve temeddün meyelaniyle teçhiz edilen “Üçüncü meyl ve arzu ile cihazlanmış olmak.” 14Hem de diyor:

Altıncı Kelime: Müslümanların kuvveti” yalnız hürriyet-i şer’iyedir. Yani, insaniyete layık en yüksek kemalata olan hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyedeki saadetlerinin anahtarı meşveret-i şer’iyyedir. ‘Wa amruhum šura baynahum’ Ayet-i kerimesi, şurayı esas olarak emrediyor. Evet nasıl ki, nev'i beşerdeki telahuk-u efkar ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıt’a olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi o şura’yı hakikiyeyi yapmamasıdır.

Asya Kıt’asının ve istikbâlinin keşşafı ve miftahı şûradır. Yani, nasıl fertler birbiriyle meşveret eder; taifeler, kıt’alar, dahi o şûrayı yapmaları lazımdır ki, üçyüz belki dörtyüz milyon İslâm’ın ayaklarına konulmuş çeşit çeşit istibdatların kayıtlarını, zincirlerini açacak, dağıtacak meşveret-i şer’iyye ile şehamet ve şefkat-i imâniyeden tevellüd eden hürriyet-i şer’iyyedir ki, o hürriyet-i şer’iyye, âdâb-ı şer’iyye ile süslenip garp medeniyet-i sefihanesindeki seyyiatı atmaktır. İmandan gelen hürriyet-i şer’iyye iki esası emreder:

An lâ yudallalu wa lâ yatadallalu man kâna ‘abdan lillâhi lâ yakunu a‘bdan

lil ‘ibâdi lâ yag’al b’adan arbâban min duni llâhi

Na’am: Al-hurriyyatu aš-šar’iyyatu ‘atiyyatu rrahmâni

Yani: Îmân bunu iktiza ediyor ki, tahakküm ve istibdad ile başkasını tezlil etmemek ve zillete düşürmemek..ve zalimlere tezellül etmemek…..

Allâha hakikî abd olan, başkalara abd olamaz. Birbirinizi - Allahtan başka - kendinize Rab yapmayınız. Yani, Allahı tanımayan, herşeye, herkese nisbetine göre bir rububiyet tevehhüm eder, başına musallat eder. Evet hürriyet-i şer’iyye Cenab-ı Hakk’ın Rahman, Rahîm tecellisiyle bir ihsanıdır ve îmânın bir hassasıdır. 15

Evet, Bediüzzaman’ın söylediği gibi hürriyeti şeriyye “Cenabı Hakk’ın bir ihsanı ve imanın bir hassasıdır”. Kalplerde iman olursa Allah'ın yardımı ve ihsanı geliyor.

Dünya çapında etkisi olan, gayr-i insanî gruplara izin vermeyecek, kalplerinde iman olan, akıllı ve yüksek eğitim görmüş olanların sayısı çoğalmaktadır. Bu bakımından insanlığın hürriyetsizliğe değil, hürriyete ve insan haklarının korunmasına fıtratında bir meyil vardır.

Allah adına ciddiyetli, kararlı, katî çalışmalar olmadan, tüm deklarasyonların nâkıs ve güçsüz olacağı bellidir. Deklarasyonlar ve yürürlükteki kanunlar, adil cezalar olmadığından dolayı zalimlerin ve müfsitlerin önünü alamıyor. Dolayısıyla mazlumların ve çeşitli zulümlere maruz kalanların kendi hak ve hürriyetini korumak fırsatı da yok.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - her insanın gerçek hürriyetinin, izzetinin, onurunun, vakarının garantisi

Allah’ın kanunu olan şeriatın garanti ettiği hürriyet, tüm insan haklarının gerçekleştirilmesine ve bunun vasıtasıyla bir yandan insanlığın terakkisine ve daha iyi duruma gelmesine, diğer yandan manevî emniyete ve insanın çalışmalarının manasını anlamasına yol açar. Maddî zenginlik ve maddî terakkini manevî faaliyetler olmadan gerçekleşmesi ve müspet sonuç vermesi mümkün değil. Şer'î ahkamlara hürmet gösterilmesini emreden Allah’ın Hüdası ve bundan kaynaklanıp gerçek hürriyeti sağlayan hürriyeti şeriyye, insanlara tahakkümü, tezelzülü ve zayıflerin üzerine kuvvetliler tarafından yapılan baskıları önler. Hürriyet-i şerriyye, her insanın fiziki ve manevî gücüne bakmadan izzetini korur. Allah’ın kanununun verdiği insan haklarının gerçekleştirilmesini garanti eder. Diğer yandan, o hakları anlatmaya çalışan, çok denenmiş olan çağdaş tartışmalar hiç bir zaman herkesin haklarını değil, bazılarının haklarının garanti edilmesi üzerine çalışırlar./sözde herkesin hakları için çalıştıklarını bildirmelerine rağmen, gerçekte o haklar, bugünkü medeniyet seviyelerine ulaşanlar için geçerlidir.( Şehir, kent devletinde geçerli olduğu gibi) Allah’ın şer'î kanunu ise fert olarak herkesi göz önüne alır. Herkes Vahya muhatap olur, onun vakarı kuvvetli olsun zayıf olsun, medenî bakımından ne seviyede olursa olsun korunur.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - insanlığın medenî aşamasının ölçüsü

Hürriyet-i Şeriyye gerçekten insanın medenî yönünü ve insaniyeti muhafaza etmektedir. Bediüzzaman’ın söylediğine göre: ”Fakat hakiki medeniyet; nev-i insanın terakki ve tekemmülüne, ve mahiyet-i neviyyesinin, kuvveden fiile çıkmasına hizmet ettiğinden, bu nokta-i nazardan medeniyeti istemek, insaniyeti istemektir. Hem de manayı meşrutiyete ibtila ve muhabbetimin sebebi şudur ki: Asyanın ve Âlem-i İslâmın istikbalde terakkisinin birinci kapısı, meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir.” 16

Hüriyyet-i Şeriyye, insanlığın medeniyet derecesinin anlamıdır ve kendi muamelelerini kontrol altına tutan insanın medenî olması anlamına gelir. Onun tatbik edilmemesi hem toplum bakımından, hem de ferdî davranış bakımından bu dünyada vahşî yaşam tarzına dönüş demektir. Maddî zenginliğin ve gücün bir önemi yok. Bir insanın uçağı dahi olsa, çok nazik, temiz kokulu, dış görünüş itibarıyla çok medenî haraketleri de olsa hizmetçi kıza kaba ve sert davranabilir veya kendi ekranında soğuk kanlılıkla insanların öldürülüp evlerinin yıkılmasına, kendi dünya düzenini engelleyecek karınca yuvası gibi bakar. Kendisine göre yuvalarının bulunmadığı ve yaşayanlara saadet getirecek dünyanın yeni düzenini planlayabilir. Bu planların öldürülenlere ve kendi evlerini, topraklarını kaybedenlere ne faydası olabilir, hiç düşünmez. Mesela bizim Srebrenıca’da kimsesiz ve hiç bir şeysiz kalan kadınlarla çocuklar için yanlış niyetlerin ve davranışların geleceği de yok. Bu Kur'ân’ın çok ayetindeki mesajıdır. ”Görmedilermi ki, onlardan evvel ne kadar kavimleri helâk ettik. Şüphe yok ki onlar, bunlara dönüp gelmiyorlar. “Sonra ben o küfür edenleri tutup yakaladım…; O zât-ı Kibriyâ-dır ki, sizi yerde halifeler kıldı. Artık kim kâfir olursa küfrü kendi aleyhindedir ve kâfirlere küfürleri rablerinin nezdinde gazaptan başka bir şey artıracak değildir. 17 Dolayısıyla gelecek ve medeni üstünlük, kerim muameleler, yüce işler, idealleri koruma hassasiyeti, düşkünlüğüne sahip olanlara aittir.” Ve sizi onların yerlerine ve yurtlarına ve mallarına ve daha kendisine ayak basmadığınız bir yere varis kıldı ve Allah Teâlâ her şey üzerine tamamıyla kadir bulunmaktadır.” ; “Allah sizden iman eden ve salih eden amellerde bulunanlara vaadetmiştir ki, elbette onları yerde istihlaf edecektir. Nasıl ki, onlardan evvelkileri istihlaf etmiştir ve elbette onlara kendileri için razı olduğu dinlerini temkin edecektir. Ve muhakkak ki, onları korkularından sonra bir eminliğe çevirecektir. 18

Bediüzzaman’ın yukarıda hatırlattığı sözleri gibi, yani “meşrutiyeti meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyet” aşağıdaki sözlerle takdir etmeniz gereken parlak hürriyettir. “Yaşasın meşrutiyet-i meşrua, sağ olsun hakikat-ı şeriatın terbiyesinden tam ders alan neyyir-i hürriyet!” 19 Onun anlattığı hürriyet modeli çerçevesinde Allah’ın kanunun ve Allah’ın sözünün garanti ettiği gerçek insan hürriyetinin anlamı bulunur. O hürriyetin gerçekleştirilmesi planında çalışmaları için Allah’ın sözüne hürmet ve sevgiyi teşvik eden tüm insanların (önce Müslümanların) özellikle genç nesillerin yetiştirilmesi vasıtasıyla şer'î kanunun üstünlüğünü anlayan vicdanların oluşturulması önemlidir. O hürmet ve sevginin keşşafı olarak İslâmî âlimlerinden biri, Kur'ân-i kerîmden ilham alıp Kur'ân’ın Hüdasını takip eden Bediüzzaman’ın cazip olan sözlerinin özel bir gücü var. Şu bakımından fevkalâde bir öğreticidir. Hem de onun fikirlerini tanıyabilmek imkânından şimdiye dek uzak kalanlar için fikirleri ve yöntemleri Kur'ân’ın, hürriyet mesaji gibi, yüce mesajlarını daha iyi anlamak yolunda bir nevî keşiftir.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - “nazenin hürriyet” anlamındadır

Bediüzzaman, eserlerine güçlülerin, hürriyeti sınırsız haklarla kullanmalarının diğerleri için haksızlık olduğunu vurgulayarak insan ruhunun saadetsizliğini engelleyecek bir anahtar niteliğinde olan hürriyet-i şeriyye kavramını çok sık nazara verir. Bediüzzaman’ın anladığı ve kabul ettiği hürriyet, kamil olan Allah’ın kanunundan kaynaklanıp insanların nakıslarla dolu anlatımları üstünde olan “nazenin hürriyet”tir. Hürriyet nedir sorusu üzerine onun cevabı şuydu: “Hürriyeti bize çok fenâ tefsir etmişler. Hattâ, âdetâ, ‘Hürriyette, insan her ne sefâhet ve rezâlet işlese, başkasına zarar vermemek şartıyla bir şey denilmez’ diye bize anlatmışlar. Acaba böyle midir? Nursî onlara: “Öyleleri hürriyeti değil, belki sefahet ve rezâletlerini îlân ediyorlar ve çocuk bahanesi gibi hezeyan ediyorlar. Zîrâ, nâzenin hürriyet, âdâb-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyine olmak lâzımdır. Yoksa, sefâhet ve rezâletteki hürriyet, hürriyet değildir; belki hayvanlıktır, şeytanın istibdâdıdır, nefs-i emmâreye esir olmaktır.

Hürriyet-i umumi, efrâdın zerrât-ı hürriyâtının muhassalıdır. Hürriyetin şe’ni odur ki; ne nefsine, ne gayriye zararı dokunmasın.

20

“Fakat, ey göçerler! Sizde olanı, yarı hürriyettir, diğer yarısı da başkasının hürriyetini bozmamaktır. Hem de, kut-u lâyemut ve vahşet ile âlude olan hürriyyet, sizin dağ komşularınız hayvanlarda da bulunur. Vâkıa, şu bîçare vahşî hayvanların bir lezzeti ve tesellîsi varsa, o da hürriyetleridir. Lâkin, güneş gibi parlak, her ruhun mâşukası ve cevher-i insâniyetin küfvü o hürriyettir ki, saadet saray-ı medeniyette oturmuş ve mârifet ve fazîlet ve İslâmiyet terbiyesiyle ve hulleleriyle mütezeyyinedir.” 21

Onun bu sözleri, yakınlık, sevgi, ümit, sıcaklık, varlığımızın özü ve cevherine kavuşmasını andıran, en güzel fikirler olarak kabul edilebilir.

İMAN HAKİKATLARINA BAĞLILIĞI - şer'î kanununa bağlılığı

Bediüzzaman sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilet olan Şeriatı istediğinden ve hürriyeti şeriyyeye bağlılığından dolayı, formal olarak şer'î kanun geçerli olduğu zamanlarda bile, hürriyeti şeriyye şura ve ictihad müesseselerinin terkedildiğinden tahakküm ve tezelzül hükümran olduğu için çok defa sorgulara çekilmiş ve mahpus edilmiştir. Lağvedilmesi beklenen, geçiş aşaması yaşanan, bir fonksiyonu olmayan ve gerçek şeriata uymayan kanunlarla yönetilen şanlı Osmanlı devletinin son zamanlarında şer'î kanuna bağlı olan Bediüzzaman mahpus olup hapishanelerde bulunması gerçekten hazindi Bu gibi muameleler imanın azalmasının bir göstergesiydi. Çünkü şer'î kanuna samimiyetle bağlılık iman hakikatlarına bağlılıktır. İmana bağlılığı her insanın hakkını, hürriyetini, vakarını…yalnız şer'î kanunun gerçekten koruyabileceği vicdanı oluşturuyor. Hürriyyet-i şeriyyenin nasıl şeriyye olduğu en güzel Bediüzzaman’ın eserlerindeki sözleri anlatıyor aşağıdaki soru üzerine Bediüzzaman’ın cevabını anlamalıdır.”Zîrâ, râbıta-i îman ile Sultân-ı Kâinata hizmetkâr olan adam, başkasına tezellül ile tenezzül etmeye ve başkasının tahakküm ve istibdâdı altına girmeye izzet ve şehâmet-i îmâniyesi bırakmadığı gibi, başkasının hürriyyet ve hukukuna tecâvüz etmeyi dahi, şefkat-i îmâniyesi bırakmaz. Evet, bir padişahın doğru bir hizmetkârı, bir çobanın tahakkümüne tezellül etmez, bir bîçareye tahakküme dahi tenezzül etmez. Demek, îman ne kadar mükemmel olursa, o derece hürriyet parlar. İşte, Asr-ı saadet…’ 22

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - nifaka engel

Şeriat - İslâmî kanunun tatbiki gerçek hürriyeti temsil etmektedir. Bu hürriyet anlamı Fransız inkılâbının üç ana noktada belirlenmiş olan “hürriyet, uhuvvet, eşitlik” prensipleri ile sözde ilan ettiği ama herkes için olmayan, sadece güçlü olanların sınırsız hakkını kabul eden hürriyetten farklıdır. Allah’ın vaad ettiği hürriyette haklar herkese vaat edilir. Kur'ânda’ki vaadlar yalan sözler değil. Çünkü nifak Allah’ın mesajına aykırı. ”…Şüphe yok ki, münâfıklar, onlar tam fasık kimselerdir.; “Allah Teâlâ münâfıklara ve kâfirlere, cehennem ateşini orda müebbeden kalıcılar olmak üzere vaadetmiştir. 23 “Onların kalplerinde bir hastalık vardır. Allah Teâlâ da onlar için hastalığı artırmıştır. 24 Nifak diğer insanları Allah'ın kanununa göre değil, kendi plânlarına göre idare etmek isteyen bazı insanların özelliğidir.

Diğer yandan hürriyet-i şeriyye anlamı çağdaş dünyada yaşadığımız hayatın yalan ve eğri suretini oluşturan umumiyetle de kabul edilmiş davranma tarzı olan nifak ve iki yüzlülüğün yayılmasına engel olur. Şer'î hürriyet bütün insanların tüm problemlerinin çözülmesine yol açacak bir hürriyettir. Hürriyeti şeriyye insanlar arasındaki samimiyetleri belli olmayan ilişkileri kabul etmeyerek açık ve belli olan ilişkileri tercih eder. Hürriyeti şeriyyede Allah’ın iradesinin tanıdığı ve tayin ettiği insan tabiatına uygun ve yük olmayan vazifeler, sorumluluklar, haklar, sınırlar bilinir. Bediüzzaman’ın yaşadığı zamanda Avrupa çevrelerinden gelen ithamlara göre şeriat cahiliyet ve tahakkümün bir şekli olarak tanıtılıyordu. Şeriat bir isimden ibaret olursa onun gerçek tatbiki yerine, onun değerini azaltmak niyetinde yapılan baskı yürütülebilir. Gerçekten, doğru şekilde anlamış ve tatbik edilmiş şeriat, zulüm ve baskı yapan güçlülere özel hürriyetler sağlamaz.Herkes için eşit hürriyeti sağlar.“Hürriyeti, adab-ı şeriatle takyid ediniz; zira cahil efrat ve avam-ı nas, kayıtsız hür olsa, şartsız tam serbest olsa, sefih ve itaatsız olur.” 25

“Belki, hürriyet budur ki: Kanun-u adalet ve te’dibden başka hiç kimse kimseye tahakküm etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı meşruasında şahane serbest olsun,

La yadž’alu badakum badan erbaben min duni llah 26

Kur'ân Hüdasını temel alan Bediüzzaman’ın sözleri ve fikirleri çok sayıda insan hak ve hürriyetleri deklarasyonlarından önce gelir. Bu bakımından onun fikirleri çağdaş zamanda örnek olabilir. Bellidir ki onun eserlerindeki fikirler çağdaş İslâmî düşünürlerde de görülür.

İnsan fıtratının tayin edilip, nefsanî isteklerine ve insanın hayvan derecesine indirilmesine karşı koyulması ve vahşetin medenî olmayan çağrısını önlenmesi için kayıtsız ve şartsız hürriyetin önlenmesi gerektiğini anlatıyor. Sevdiğimiz hürriyetin dünya çapında lağvolmasının son operasyonları hazırlanmış olduğu zamanda Bediüzzaman Said Nursî Selânik’teki Hürriyet meydanında toplanmış olan halka “hürriyet” manasını anlatırken yalnız şeriattan kaynaklanmış olan “hürriyeti şeriyyeyi” hatırlatıyor

“Ey hürriyet-i şer’i! Öyle müthiş ve fakat güzel ve müjdeli bir sâdâ ile çağırıyorsun ki, benim gibi bir bedeviyi tabakat-ı gaflet altında yatmışken uyandırıyorsun. Sen olmasaydın, ben ve umum millet, zindan-ı esarette kalacaktık. Seni ömrü ebedî ile tebşir ediyorum. Eğer aynülhayat-ı şeriatı menba-ı hayat yapsan ve o cennette neşv ü nema bulsan; bu millet-i mazlumenin de eski zamana nisbeten bin derece terakki edeceğini müjde veriyorum. Eğer hakkiyle seni rehber etse ve ağraz-ı şahsî ve fikr-i intikam ile sizi lekedar etmezse…..” 27

“Hürriyet-i sû-i tefsir etmeyiniz, tâ elimizden kaçmasın. Ve müteaffin olan eski esareti başka kabda bize içirmekle bizi boğmasın.Zira hürriyet, mürâat-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk eder ve neşvünema bulur.” 28

Bediüzzaman 18 Mart 1908 yılında hilafetin ve İslâmî çevrelerde şer'î kanununun yok edilmesindeki adımlardan birisi olan Sultan Abdülhamit’in saltanattan indirilmesi, İslâmî, kültür, ahlâk, değerlerinin terkedilmesi, yeni çağdaş dünya düzeni diyenlerin gerçek niyetlerini anlaması üzerine aşağıdaki sözlerle bağırdı:

YAŞASIN ŞERİATİ AHMEDİ 29

. O çağrı, tüm eserleri okunduğunda bir kez daha işitilmek istenecek hayranlık ve ümit verici bir çağrıdır.

.

“ŞERİAT-I GARRA; Kelâm-ı Ezelîden geldiğinden, ebede gidecektir. Nefs-i emmarenin istibdad-ı rezilesinden selâmetimiz; İslâmiyete istinat iledir, o hablülmetîne temessük iledir ve haklı hürriyetten hakkıyle istifade etmek, imandan istimdad iledir. Zira, Sâni-i Âleme hakkiyle abd ve hizmetkar olanın halka ubudiyete tenezzül etmemesi gerektir. Herkes; kendi âleminde bir kumandan olduğundan, âlem-i asgarında cihad-ı ekber ile mükelleftir ve ahlâk-ı Ahmediye ile tahalluk ve sünnet-i nebiyyeyi ihya ile muvazzaftır.” 30

Sonunda aşağıdaki sözler Bediüzzaman’ı Kur'ân’daki hürriyeti şeriyyenin perspektiflerini açan fevkalâde bir dâi olarak tanıtığı gibi, şu hürriyet arzularını bekayı hatırlatacak en güzel bir yaşantı olarak tanıtıyorlar.

“İşte bu sırdandır ki, ehl-i dalâlet, hakikaten zayıf bir kuvvetle pek kuvvetli ehl-i hakka bazen galip oluyor. Fakat ehl-i hakkın öyle muhkem bir kalesi var ki, onda tahassun ettikleri vakit, o müthiş düşmanlar yanaşamazlar, bir halt edemezler. Eğer muvakkat bir zarar verseler, Wal-‘aqıbatu lıl-muttaqîna sırrıyla, ebedî bir sevap ve menfaatle, zarar telâfi edilir. O kala-i metîn, o hısn-ı hasîn ise, Şeriat-ı Muhammediye ve Sünnet-i Ahmediyedir (A.S.M.) 31

____________________

1 Azrâ Kasumovic: 1954 yılında dünyaya geldi. 1976 yılında Saraybosna’daki Felsefe Fakültesi, Doğu Dilleri Bölümü’nden mezun oldu. 1977’de Libya ve Saraybosna’da Askerî Akademi’de çalıştı. 1980-1992 yılları arasında Saraybosna’da İmam-Hatip Ortaokulunda Türkçe öğretmenliği yaptı. 1992 yılında Osmanlı belgelerinin bulunduğu Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi, Arşiv Bölümü’nde çalıştı. Savaş yılları olan 1992-1996 yılları arasında İnsanlık Hedefleri İçin Çalışan Kadınlar Heyeti’nde kadın ve kız öğrencilerle çalışmalar yaptı. Bu heyet oranın ilk kadın platformuydu. 1980 yılında İslâmiyetin ölçülerine göre örtündü ve o tarihten itibaren tesettürün önemi ve gerekliliği hakkında çeşitli organize ve faaliyetlerde bulundu. Bu konuda yerel basın organlarında makaleler neşretti. Şu anda Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi, Arşiv Bölümü’nde çalışmalarını sürdürmektedir. Boşnakça Bediüzzaman’nın Hayatı ve Fikirleri adlı bir eser yayımladı. Bu eseriyle ilgili radyo programları yaptı. Ayrıca Osmanlı Döneminde Bosna’daki İlmî Teşkilatlar isimli kitabı telif eden heyette yer aldı.

2 A. Ljubović ve S. Grozdanić: Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima, Orijentalni institut u Sarajevu, 1995.

3 B. Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994., s. 93.

4 B. Nafisa Ahmed, The Evolution of the Concept of Human Rights and the Role of United Nations, “Islâmic Concept of Human Rights”de, ed. S. M. Haider, Lahore 1978., s. 152.

5 B. Ženevska konvencija, Ljudska prava, Odabrani međunarodni dokumnti, 2. svezak; Humanitarno pravo- Ženevske konvencije i dodatni protokoli, Sarajevo, 1996.

6 B. Pierre Vallieres, Preživjeti u prisustvu smrti, “Genocid u BiH”da, 1991-1995., Bon, Zbornik radova sa Međunarodnog kongresa za dokumentaciju genocida u BiH.

7 Kur'ân, CVI: 3-4.

8 Kur'ân,VII:181;XVII:15;IV:135 ve 138; LVII:25.

9 Kur'ân, V:32 ve 45.

10 Kur'ân, XLVIII:29.

11 B. “Conscience and Liberty”, International Journal of Religious Freedom, No. 1/5 Sprćng 1991., pp. 9095.

12 Hutbe-i Şamiye, İstanbul, 1960., s. 20.

13 V. Münazarat…..s. 85.

14 V. Hutbe-i Šamiye, str. 29.

15 V. Hutbe-i Şamiye, str. 52.

16 B. Tarihçe-i Hayat….s. 78.

17 B. Kuran , XXXVI:31; XXXV:39 ve 26

18 B. Kuran, XXXIII:27; XXIV:55

19 B. Tarihçe-i Hayat…s.78.

20 V. Münâzarât, İstanbul, 1991. , str. 55.

21 V. Münâzarât, str. 58.

22 V- Münâzârat, str. 59.

23 B. Kur'ân, IX: 67-68.

24 B. Kur'ân, II:10.

25 B. Tarihçe-i Hayat….s. 65;

26 B- Münayarat…s. 57.

27 V. Tarihçe-i Hayat, ….str. 55.

28 V- Tarihçe-i Hayat,…str. 57.

29 B. Tarihçe-i Hayat….s. 58.

30 B. aynı

31 V. Lem’alar,Istanbul, 1995., str. 72.

İHYA GELENEĞİNDE SAİD NURSÎ’NİN YERİ

Prof. Dr.Oliver Leaman 1

İslâm dininin ilk yıllarından bugüne uzanan İslâmî teorik eserlerde sıklıkla rastlanan bir dizi tema vardır. Bu temalardan biri, din ile modernite arasındaki, iman ve dünyayı yorumlamanın alternatif biçimleri arasındaki aşikâr çatışmadır. Başka ve de bununla ilgili bir tema ise, dinin nasıl ihya olunacağıdır. İhya, kültürün gelişim sürecinde, İslâm’ın miadını doldurmuş gözükebildiği veya artık muasır şartlara uygun düşmediğinin düşünüldüğü bir dönemde, dinin savunucularının, imanın her zaman için geçerli ve her çağın meselelerine cevap verecek bir kudrete sahip olduğunu, isbat etme ihtiyacını hissettiği bir merhaleyi işaretler. İşte bizim buradaki hedefimiz, Bediüzzaman Said Nursî’nin eserlerine İslâm’ı ihya teşebbüsü bağlamında bakmak, ve onu her ikisi aynı türde bir vazifenin ifasına girişmiş Gazâlî ve Muhammed İkbal ile kıyaslamaktır.

İhyaya dair eserlerin üslubunu ele almadan önce, iman ile gerçekliğe dair alternatif yaklaşımlar arasındaki çatışmanın tarif ve tasvirinde ortaya çıkan bazı meselelere kısaca değinmemiz yerinde olacaktır. Gerek Nursî, gerek İkbal, Avrupa’nın kültürel hakimiyetinin, Müslümanların hayatlarında İslâm’ın rolünü ciddi biçimde tehdit ediyor olduğunun gözüktüğü devirlerde yaşadılar. İlgili devirlerin durumu, hiçbir zaman gerçekten pek başarı sağlayamamış olan, zaten gözüne kestirdiği ülkeleri dinen kontrol altında tutmaktan ziyade siyaseten kontrol altında tutmakla ilgilenen emperyalist rejimler tarafından çabucak terkedilen, Müslümanları dinlerinden döndürme teşebbüsünden dolayı böyle değildi. İslâm’ı en ziyade tehdit eden, modernite adını vermenin mümkün olduğu şeyin gücü ve etkisi, bilhassa İslâm dünyasında bilim ve teknolojinin ve onunla birlikle gelen kavramların husule getirdiği tesir idi-ki bu, din olarak yalnız İslâm’ı tehdit ediyor da değildi. Bu fikirler dinsiz olmaktan ziyade lâdinî idiler; yani, dine hiç mi hiç atıfta bulunmadılar, ve ideal olarak, maddî meselelere maddî çözümler bulmaktan öte hiçbir şeye dayanmayan bir hayat tarzı oluşturmaya koyuldular. Allah, onların gözünde, kelimenin tam anlamıyla bir deus ex machina, yani kurulu bir makinanın yaptığından öte bir işgörmeyen bir Tanrı haline geldi; ve, varlıklar pek de onun varlığına veya etkisine dayanıyor gibi görülmedi. Atılacak en uygun mantıkî adım bu ulûhiyet telakkisini terketmek ve açıklanması mümkün olan herşeyi açıklamaya bizatihî hizmet edecek bilimsel anlayışlar edinme çabasında yoğunlaşmak olsa gerek, diye düşünüldü.

Çoğunlukla bilime ve modernitenin dünyanın ve insanlığın meselelerini çözeceğine inanılan bir inancın mevcut olduğu, son dönemde, ikinci milâdî binyılın son çeyreğinin postmodern atmosferinde, zamanı geri çağırmak güç olabilir. Yaklaşık bin yıl önce Gazâlî benzer bir durumla karşı karşıya gelmişti. İslâm dünyasının, ulûhiyete ve geçerli hiçbir rol vermediği tezahür felsefî ve bilimsel fikirlerle yüzyüze bırakıldığı bir durumdu bu. Geçmişteki felâsife, kendilerini, dünyayı tamamen doğal prensiplerle işleyen bir sistem, Allah’a İslâm’ın öngördüğünden çok farklı bir rol bahşeden bir sistem olarak gören Aristoculuğun değişik biçimlerine adamıştı. Aristo’nun Farâbî ve İbn Sina tarafından tarif edilen Tanrı’sı, dinin tarif ettiği Allah’tan çok farklıydı. Bir kere, filozofların Tanrısı dünyadan çok uzaklardadır, yaratıklarını dinlemeye ve hatta onların ne yaptığını bilmeye kâdir değildir, ölülerin bedenlerini yeniden diriltemez ve dünyayı yoktan var edemez. Kâinat ona karakterini veren kaçınılmaz bir yol alır, ve zâtî bir mahiyeti olan bir Tanrının rolü, bu süreçte ziyadesiyle zayıftır. Bu, felâsifenin Allah’tan söz etmedikleri anlamına gelmez. Feylesoflar sık sık Allah’tan söz açarlar; fakat Allah, onların tariflerinde, yapacağı çok işi olan biri gibi gözükmez. Allah’ın, bir meşrutî krallıkta kralın oynadığı role benzer bir rolü vardır. Britanya’da, Kraliçe’nin imzalamadan çıkmış tek bir kanun yoktur, ama Kraliçe Meclis tarafından onaylanmış her ne kanun varsa muhakkak imzalar. Hiç kimse Kraliçe tarafından tayin edilmeden başbakan olamaz, ama Kraliçe daima Meclisteki oy çoğunluğunu kontrol etmeye muktedir olan kişiyi başbakan tayin eder. Meşrutî krallıkta, kral veya hükümdar, olayların normal akışını tersine çevirecek türde bir kudrete sahip değildir ve bu yüzden, kralın olayların akışını etkileyecek ciddi hiçbir gücünün olmadığı ileri sürülebilir. Felâsifenin düşüncesinde Allah’a biçilmiş rol budur-Gazâlî, felâsifeye karşı bu rolü, irade etme ve yapma kudretine sahip olmak için, gerekli şartları gerçekten Allah’a bahşedecek şekilde genişletmeye ve geliştirmeye çalışmıştır.

Peygamberin, her yüzyılda bir, Allah’ın, dini ihya ve tecdid etmek için İslâm ümmetinden birini göndereceğini haber veren meşhur bir hadisi vardır. Dinin ihyası birçok adımı ihtiva eder. Bir adım, dinin herhangi bir alternatif sistemin yapamadığı şeyleri yapmaya kâdir olduğunu, kendi ümmetine manevî rehberlik temin ettiğini göstermektir. Bir başka adım, dinin düşmanı olanların iddialarının, dine bir nakise getirmeyi kesinlikle başaramadığını ispat etmektir. Son adım ise, bir bütün olarak ümmette ma’kes bulacak şekilde dini ifade etmektir; ümmetin yalnız bir cüz’ünde ma’kes bulacak şekilde değil. Din genel bir kabule erişme hedefini gözeten bir düşünce sistemidir ve bu yüzden, onu ihya etme yönündeki herhangi bir teşebbüsün onun bütün müntesiplerini ihtizaza getirecek böylesi bir biçimde inşa edilmesi gerekir. Dinin burada ele alıyor olduğumuz üç ihyacısı, bu adımların üçünü de gerçekleştirmek üzere yola koyulmuşlardır. Üçü de, bir akide biçiminde işgören rakip düşünce sistemini ciddiyetle ele alarak işe başlamış, ve onu saf biçimde imansız veya küfrânî diye damgalayarak reddetmemişlerdir. Bunun aksine, onlar, bu düşünce sisteminin sunduğu şeylerin pek çoğunu kabul ederler ve eleştiriyor oldukları şeyin yapısını ve ikna ediciliğini anlama teşebbüsünde bulunurlar. Sonra, bu düşünce sistemi lehinde her ne şey söylenebilirse söylensin, onun, her hâlükârda din tamamen farklı birşey yapmaya çalışıyor olduğu için, asla dinin yerini alamayacağını ileri sürerler. Son olarak eserlerini, avâm nezdinde tam bir ma’kes bulacak şekilde tasarlanmış ve gerçekte Allah’tan bir hayli uzaklaşmış olanları yeniden hidayete sevketmeye kâdir biçimlerde yazarlar.

Benim kanaatim, burada ele alıyor olduğumuz üç düşünür arasında, belirli bir metin içerisinde böyle bir üslubun izi sürülecek olursa, ihya üslubunu en ustalıklı biçimde kullanmış olanının, Said Nursî olduğu görülür. Genelde, insanın bu üslubun tam örneğini Gazâlî’nin dört ciltlik, her bir ciltte on kitabı muhtevi harikulâde eseri İhyâu Ulûmi’d-Dîn’de bulması beklenir. Bu ansiklopedik eserde, Gazâlî, çoğu kez büyük bir manevî incelik göstererek, İslâm iman ve amelinin akla gelen her veçhesini ele alır. Bu eser, Nursî’nin Risale-i Nur’u için bir model teşkil etmiş olsa gerektir. Gazâlî İhyâ’sında tasavvufla kendisi arasında güçlü bağlar bulunduğunu ifşa eder, ve eser ekseriya çok kişisel bir anlatıma bürünür. Fakat, Gazâlî’nin felsefenin reddi teşebbüsü ve hususî teolojik meselelere dair yaklaşımları diğer eserlerinde sergilenir. Gazâlî’yi güçlü kılan unsurlardan biri, İhyâ’dan başka eserlerinde, muhaliflerinin tezlerini-geçmişte ve hâlâ daha, ekseriya, kendisinin açıkça karşı olduğunu belirttiği kişilerle aynı safta görülmesine yol açacak kadar-büyük bir kesinlik ve apaçık bir değerlendirme ile ortaya koymasıdır. 2 Gazâlî’nin eseri, ilgili zamanda moderniteyle özdeşleştirilebilir olan şeyin bir bütün olarak reddiyle aynı anlama geliyor değildir. Nitekim, kendisi, felsefenin Aristo mantığı gibi veçhelerinin teolojide nasıl işe yarar bir biçimde istihdam edilebildiğini göstermekte ve bizatihî felâsifenin, mensup oldukları felsefî prensiplerin kullanımında hataya düştüklerini ileri sürmektedir. Onun felsefeyi reddetmede uyguladığı strateji, bir sistem olarak felsefenin insanı dalâlete sevkettiğini göstermek değil; bizatihî filozofların, felsefeyi, sistemin kendisiyle uyum içinde olmayan istikametlerde ele aldıklarını göstermektir.

Bu, ihya edebiyatının çok temel bir temasıdır, ve stratejik açıdan çok etkili bir hareket tarzıdır. Gazâlî ve halefleri, karşı çıkmak istedikleri düşünce sistemiyle doğrudan karşı karşıya gelmek yerine, bu sistemin mahiyetini izah eder ve onun bir düşünce sistemi olarak kendi terimleri dahilinde bile kendisiyle tutarlı olmadığını göstermeye çalışırlar. Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinde, Fârâbî ve İbn Sina tarafından peşine düşülen türde bir felsefenin, istinbat edilen hükümleri çıkarmaya kâdir olmadığını ileri sürer. Esasen, eğer birisi bu düşünce sistemini titizlikle takip edecek olsaydı başka sonuçlara ulaşırdı, şeklinde bir görüş serdeder. Fakat, yaklaşım çizgisi burada önemlidir; ve bu çizgi, felsefenin ulaştığı hükümlerin küfür veya bid’a olduğu ve bu yüzden reddedilmesi gerektiği değildir. Ulaşılan sonuçlar, dinî bir bakış açısından, şaibelidir; ama bu sonuçlarla sergilenen yanlış, öncelikle, onların aslen önermelerden türetilmesi değildir.

İkbal bu yaklaşımı sıkı biçimde takip eder. Kendisi, Batı kültürü ve bilimi olarak gördüğü şeyi eleştirirken, hiçbir şekilde daha önceki bir cehalet zamanına geri dönme arzusunu taşıyor değildir. Bilimle ilgili, yanlış olan hiçbir şey yoktur; gerçekte, ondan türetilmiş muazzam entellektüel ve maddî faydalar mevcuttur. Öyleyse, Batının maddî kültürünü eleştirirken, onun getirmeyi becerebildiği yararların eleştirilmemesi, lâkin yalnızca ona eşlik eden ateistik kültürel güçlerin eleştirilmesi gerekir. İkbal, paradigmatik açıdan bakılırsa İslâm ampirik bir din olduğu için, son birkaç yüzyılda İslâm dünyasında ampirik (deneysel) bilimin bu kadar belirgin bir biçimde gerilemiş olmasının tam bir trajedi olduğunu ileri sürer. Bu, göreceğimiz gibi, Nursî’nin de çok sık biçimde değindiği bir noktadır. Hıristiyanlık gibi salt uhrevî bir akidenin aksine, İslâm ampirik dünyayla iştigal edilmesine değer verir, ve bu bakımdan İslâm ile bilim arasında bağdaşması imkânsız hiçbir şey yoktur. Ne yazık ki, bir dizi siyasî ve tarihî sebepten dolayı, birçok Müslüman toplum, cehalet ve düşük eğitim kapanına yakalanmış durumdadır; ve ilim adamları, şu veya bu derinlikteki entellektüel meseleleri çözmeye gönülsüzlük gösterir hale gelmişlerdir.

Çözüm, İkbal’e göre, Batıyı taklit etmek değildir. Batı büyük maddî adımlar atmıştır, ama manen tam anlamıyla fakirleşmiştir. Müslümanların yapması gereken şey, çoğu kez modernitenin vazgeçilmez parçası olarak mütalaa edilen materyalist teorik çerçeveyi kabul etmezken, bizatihî maddî ve bilimsel ilerlemeyi azamî düzeyde gerçekleştirmektir. Ekseriya vukua gelen şey, İslâm ile Batılılaşmanın karşılaştırılması; ve bu mukayesede, İslâm’ın devrini tamamlamış olarak görülmesidir. Bilhassa İslâm’ın tarihinin önemli bir kısmı boyunca içine düşmüş olduğu iç karartıcı durum gözönüne alınırsa, durum budur; böyle bir durumda, İslâm pek çok kişi tarafından yalnızca hayatın talî hatlarıyla ilgili olacak şekilde kısıtlanmakta ve modern hayatın değişen şartlarına karşı tamamen savunmacı bir tavır almakla iştigal etmektedir. İkbal, İslâm’ın ilk asırlarında çok değişik alanlarda ciddi tartışmaların gerçekleştiğini ve bu dönemin entellektüel gelişme açısından son derece zengin olduğunu, ancak bu dönemle kıyaslanırsa, kendi yaşadığı dönemde İslâm düşüncesinin kemikleşmiş bir durum arzettiğini düşünür. Ancak nasıl İslâm’ı bilimle karşı karşıya getirmek için hiçbir gerekçe mevcut değilse, İslâm’ı felsefeyle karşı karşıya getirmek için de hiçbir sebep mevcut değildir. İslâm’da, felsefeyle uyum içinde olan pek çok husus vardır; nitekim İkbal, Bergson ve sair muasır düşünürleri, kendisinin, gerçekliğin tabiatına dair hayli işrâkî yaklaşımıyla irtibat halinde görür. Bazı filozofların başlıca tezi olan dünyanın körcesine ve otomatik biçimde işlediği tezi Müslümanlar tarafından reddedilmeyi gerektirir, ama felsefî teorilerde bir İslâmî dünya görüşünün kapsamına dahil edilebilmesi mümkün olan çok daha başka şeyler mevcuttur. İhtiyaç duyulan şey, İslâm’ın dirilişi, ihyasıdır; modern dünyaya, İslâmî bir perspektiften, kendinden emin bir anlayışın sunulmasıdır.

Gazâlî’nin aksine, İkbal ve Nursî’nin tasavvufa karşı kuşkuları vardır. Gazâlî’nin kendisi, herhangi bir şeyhin rahle-i tedrisinden geçtiğine dair elde hiçbir delil mevcut olmadığından, ziyadesiyle sıradışı bir sufidir; ama, onun tasavvufa gerçekliğin ilâhî mahiyetinin kişisel olarak şuuruna varılarak zevk edilmesi için bir yol gördüğü açıktır. Bu, pekâlâ onun ihya projesindeki bir özellik olarak değerlendirilebilir. Tasavvufla ilgili müşkil, onun, sufinin açıkça gösterdiği tecrübe türlerinin esasen kişisel (zevkî ve halî) olduğu ve dolayısıyla anlatılamaz, tarif edilemez bir mahiyet arzettiği üzerindeki vurgusudur. Bizzat Gazâlî’nin belirli bir tasavvuf okuluna veya şeyhe intisap etmemiş olduğu gerçeği, durumu daha da kötüleştirir; onun, kendi kendine inşa ettikleri hariç, kendisiyle özdeştirilebileceği hiçbir sistematik tasavvufî yaklaşım yoktur. Gazâlî’nin tarif ve tasvir ettiği tecrübelerin şahsî ve hususî mahiyetini gözönüne alırsak, münferid okuyucunun onun eserine Allah’a daha yakın olmak için kullanmak üzere nasıl muhatap olduğu açık değildir. İkbal ve Nursî’nin, tasavvufu, ihyanın zorunlu bir şartı olarak kuşkuyla karşılamalarının sebebi de budur. Tasavvufun, ümmetin yalnızca belirli kesimlerine münhasır olduğu açıkça görülmektedir; ve, ümmetin ancak bir cüz’üne tatbik edilebilen bir yol, bir ihya hareketinin bir parçası olarak ümmetin tümüne yol gösterme açısından uygunsuz gözükmektedir. Nursî sık sık, saf imanı ekmeğe benzetirken, tasavvufu meyveye benzetir ve insanın kolaylıkla, meyve yemeden, yalnız ekmekle yaşayabileceğini söyler 3. Daha da ileri giderek, tasavvufun kolaylıkla hakikat arayıcısını hakikatı bulduktan sonra yanlış yollara sevketme riski taşıdığını ima eder-bunun sebebi, hakikat arayıcısının tasavvuf çizgisinde gerçekliğin mahiyetini kendi kişisel tecrübeleri ve keşfi ile kavraması, lâkin bu kişisel tecrübelerin ve keşfinin mahiyetini yanlış anlayıp yorumlaması ihtimalinin bulunmasıdır. Nursî’nin bir sufiyi harekete geçiren saikleri ve de onun sergilediği gayretleri hürmetle karşıladığında kuşku yoktur, ama tasavvufun gerçekten müessir ve gerekli olup olmadığını merak etmektedir.

Risale-i Nur’a göre, ihyanın başlıca yolu, İslâm’ın akla ters düşmeyen mahiyetinin anlaşılmasına bakmaktadır. Risale metinlerinin mahiyetini, onun, bir dereceye kadar, bir Kur’ân tefsiri olduğunu, ama bir Kur’ân tefsirinden çok daha fazla birşey de olduğunu vuzuha kavuşturmaksızın tarif ve tasvir etmek zordur. İhyâu Ulûmi’d-Dîn gibi, Risale-i Nur da, çok farklı konuların ve bu konulara dair çok farklı ele alış tarzlarının kompleks bir karışımı hükmündedir, fakat Gazalî’nin büyük eserinde olduğundan çok daha açık sözlü, çok daha net konuşur bir biçimde yazılmıştır. Metin boyunca sürüp giden bir yaklaşım çizgisi, İslâm’ın akılla çatıştığının reddedilmesidir. İlgili Kur’ânî pasajlar ve hadislerle, bizatihî din gizeme dayalı olduğu halde, onun gizemli olmaktan uzak ve berrak olduğu gösterilir ve Nursî bu pasajların anlamının düşündüğü şey olduğunu izah eder. Temel yaklaşım, materyalistlerin tezlerine, onların insanın tamamen maddî olduğu önermelerine hücum ederek karşı çıkmaktır. Bu, fiiliyatta kendisinin bütün muhalifleriyle mücadele ederken uyguladığı genel stratejidir. O, onların insanlığa tek boyutlu bir yaklaşımla bakmayı benimsediklerini ve bu yüzden de asıl noktayı kaçırdıklarını ileri sürmektedir.

Nursî’nin belirli tezlerinin karakteri yeni değildir. O, adım adım ilerleyerek, Kur’ân’ın, üslubunun isbatladığı üzere, i’caz yüklü bir metin olduğunu; ve Peygamberin, ondan rivayet edilen hadislerin ve bizatihî hayatının isbatladığı üzere, olağanüstü bir kişi olduğunu ileri sürer. Kendisinin bu hükümler lehine sunduğu hususî argümanlar güçlü ve nettir, ama bizatihî orijinal değildir. Daha ilginç olanı, işe bizatihî insanlığın mahiyetini tahlil etmekle başlamamız gerektiği yönündeki pervasız argümanıdır. Birçok düşünürün dalâlete düştüğü yer, ona göre, fakirleştirilmiş, asıl içeriğinden yoksun hale getirilmiş bir beşer (insan) anlayışının benimsenmesidir. Meselâ, filozof aklı marifete ulaşmanın yegâne önemli yolu olarak görür ve dünyaya dair başka herhangi bir tavır alışın önemini reddeder. Materyalist (ki, gerçekte, onun gerçekliğe dair topyekün bir açıklama olarak yalnızca bilime bel bağlayan herkes için kullandığı genel bir terimdir bu), bir Yaratıcıyla aramızdaki bağları tanımakta başarısızlığa uğrar.

Fakat, Nursî’nin muhaliflerinin dayandığı teorik temelleri yanlışlamak için yaptığı şey nedir? Cevap, onlara karşı delil edinmek üzere Kur’ân’a baktığıdır, ve bu, gözükebildiği kadarıyla, herkese hitap eder bir strateji değildir. Eğer birisi Kur’ân’ın hak bir metin olduğunu ve Peygamberin gerçekten bir peygamber olduğunu kabul ediyorsa, o takdirde, farklı görüşler taşıyanlara karşı Kur’ân’a ve Peygambere dayanarak itirazlar geliştirmenin onun için kolay bir mesele olduğu ileri sürülebilir. Fakat, Said Nursî bu eleştirel olmayan duruşu benimsememektedir. Kur’ân’ın mükemmelliği, ona göre, herşeyi kuşatması kadar, ortaya koyduğu tezi isbat etmesine dayanır; ne ki, bu bir argümandır, kesin bir açıklama değil.

Nursî’nin zihninin nasıl işlediğinin hususî bir örneğini ele alalım. O, nübüvvetten ayrı düşen felsefeye karşı çok eleştireldir, ve Eflâtun, Aristo, Farâbî ve İbn Sina’yı, “enaniyeti kamçılayıp şirk derelerinde serbest koşturarak; esbabperest, sanemperest, tabiatperest.. gibi çok enva-i şirk taifelerine meydan açmış” olmakla suçlar. 4 Ayrıca, akla böyle aşırı bir şekilde bağımlı olmanın, kendinden daha yüksek hiçbir anlama sahip olmayan bir beşerî kimlik biçimi yarattığını iddia eder. Bunu kuvvetin (iktidarın) itirazsız kabulüyle irtibatlandırır, ve sıklıkla, materyalizmi iktidarın güçlünün çıkarlarına hizmet etmekten başka bir sebep için kullanmama anlamını yüklediği Firavun’la rabıtasını kurar. Şimdi, ilk bakışta bu, birbirinden tamamen farklı bir düşünürler grubuna karşı getirilmiş acayip bir eleştiriler dizisi olarak gözükür. Tabiatçılık, meselâ, Eflâtun’la özdeşleştirilmesi zor bir doktrindir. Fakat daha geniş bir noktadan bakılırsa, bu tavır daha makul görünür. Bu ise, bütün bu düşünürlerin kendi felsefî düşüncelerinde yalnız başına aklın gerçekliğin mahiyetini çözmeye kâdir olduğunu farzettikleridir. Siyasette, bu düşünürler bireyden başlarlar ve oradan topluma uzanırlar; bu arada, bireyin çıkarlarını toplumun çıkarıyla ilişki içinde temellendirmeye çalışırlar. Yalnızca akla bağımlılık gerçekte onların hepsinde bir Tanrının âlemle münasebeti teorisine yol açar. Ancak bunlar, herşeyi doğrudan O’nun müdahalesine veren teoriler değildir. Zorunlu biçimde dünyanın Allah tarafından yaratılmış olduğunu düşünmek için hiçbir gerekçe olmadığından, sözkonusu düşünürler, bu yaratılışın mahiyetini şirke yakın düşüyor gözüken, birbiriyle bağlantılı süreçler muvacehesinde açıklayagelmişlerdir. Tanrı yaratıcı mekanizmayı başlatır, ama onların bizim dünyamızda tamamlanmasından önce, bir dizi adım vardır; ki, bu adımların herhangi biri mevcut olmasaydı, yaratma gerçekleşmezdi.

Bu görüşlere karşı Nursî’nin sunduğu argümanlar nelerdir? Bu argümanlardan biri, âleme dair tecrübemizin âlem içindeki herşeyin Allah’ı tesbih ettiğini (17:44) ortaya koyduğu fikrine dayanır. O, Risale’nin birçok bahsini âleme gelen iki gözlemciyi karşılaştırmaya hasreder: Onlardan biri âlemde hiçbir ilâhî etki gözleyemeyen inkarcı, diğeri ise gözlemleyen mümin. İlki hataya düşmektedir; o, sözkonusu fikri dürüstlükle serdediyor olabilir, ama gerçek olan birşeyi, dünyanın ilâhî mahiyetini, onun varlığının bir ilâhı kabul etmeyi gerektirdiğini gözden kaçırır. Halbuki, Peygamberi kabul etmiş olsaydı, âlemin mahiyetinin gerçekten ne olduğunu görmekte hiçbir zorluk çekmeyecekti; ve, Peygamberi ve Kur’ân’ı kabul etmemenin, onların doğruluğu için var olan deliller ve bürhanlar dikkate alınırsa, pek de mazur görülür tarafı yoktur. Bu bir argümandır-imana değil, ancak kanıta, rasyonel kanıta dayanır, ve bir kere bu kanıt kabul edilirse, o zaman güvenli bir isbatın yolu açılmış olur. Nursî, İslâm’ın müntesiplerinden akla uymayan hiçbir şey istemediğini ileri sürer.

Niçin filozoflar şirkle suçlanırlar? Nursî’nin burada ürettiği suçlama, gerçekte Gazâlî tarafından Tehâfütü’l-Felâsife’sinde ortaya konulan, felâsifenin Allah’a herhangi bir gerçek hareket alanı bırakmadığı tezi üzerine bina edilir. Mesele Allah’ın gerçekten bir etken olup olmadığıdır, ve gerçek bir etken olmak, tam anlamıyla, arzu veya niyet ettiği üzere işgörmek demektir. Kudreti mutlak olan bir etkenin durumunda, bu, başkalarınca kayıt altına alınamaz bir biçimde işgörme kudretine sahip olmak, mantıken mümkün olan herhangi bir şeyi yapmaya muktedir olmak demektir. Ancak, felâsifenin Tanrısı bunu yapamaz; o gerçekte, yaratma eylemi için, sair prensiplerle, hatta nedensel kudreti dahilindeki varlıklarla ortak olma durumundadır. Eflâtun için, Tanrı maddeyle birlikte kaimdir, Aristo ve felâsife için ise bizatihî kâinatla birlikte kaimdir; böylece, tamamen bağımsız bir etken olmaktan uzaktır. Nursî, teolojik bir bakış açısından, bunun “Ganiyy-i ale’l-ıtlak ve Kadîr-i Mutlakı âciz vesâite muhtaç göstererek, bütün esbâba ve vesâite, Rububiyette bir nevi şirket verip, Hâlik-ı Zülcelâle ‘Akl-ı evvel’ namında bir mahlûku verip, âdeta sair mülkünü esbaba ve vesâite taksim ederek bir şirk-i azîme yol açtığı”nı 5 düşünmekte tamamen haklıdır. Nursî, bunun Allah’ı bir tür mahluk yaptığını ileri sürer, ve yine, felâsifeye göre, kâinattaki başka herşey gibi Allah’ın da sair şeyler ve etkenlerle birlikte ve onların sayesinde işgören birine dönüştüğünü, bunun ise ilahlık kavramıy degil yaratılıkla bağdaşabileceğini söylemekde haklıdır.

Son olarak, filozoflar ve materyalistler niçin Firavun’la ve iktidarın bencilce kullanımıyla irtibatlı olarak anılırlar? Nursî, “. . . Felsefenin hayat-ı içtimaiyede düsturlarından ve yalnız bir kısım zalim ve canavar insanların ve vahşi hayvanların, fıtratlarını su-i istimallerinden neş’et eden düstur-u cidal nerede! Evet, düstur-u cidali o kadar esaslı ve küllî kabul etmişler ki; ‘Hayat bir cidaldir’ diye, eblehâne hükmetmişler” 6 demektedir. Yine bu, insana hemencecik akıl almaz bir hüküm olarak gözükür, ancak konu daha yakından ele alındığında, insan onun burada ne demek istediğini görebilir. Filozoflar işe egoizm prensibinden başlama, ve sosyal ve moral güçlerin içinde güç sarfettiği bir kurum olarak toplum veya topluluk adlı kurumun haklılığının isbat ve izahını, bir derece, bu prensipten hareketle açıklama eğilimindedirler. Ancak Nursî bunun arabayı atın önüne koşmak, işe tersinden başlamak olduğunu ileri sürer; zira, topluluğun içinde bireylerin büyüdüğü doğal bir durum olduğunu varsayarak işe başlamaksızın, onun öneminin açıklanması hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. Moral hayatın düğüm noktası bireyler arasındaki potansiyel çatışmaları olabildiğince sınırlamak değil. Çünkü, Peygamber, topluluk (cemaat) denilen şeyin doğallığını, dünyadaki herşeyin bir ilâhî planın cüz’ü olarak başka herşeyle nasıl birarada çalıştığını göstermektedir. Tabiata bakmak bile, herşeyin nasıl birbiriyle irtibatlı bir sürecin cüz’ü olduğunu ve bizlerin, ilâhî biçimde teşkil edilmiş özümüzle uyum içinde en uygun bir hayat yaşamamızın böyle bir sürece katılmamız sayesinde mümkün olduğunu açığa çıkarır. Bizim doğal olarak vahşi olduğumuzun varsayılması, güç ve korku nosyonlarına, başkalarının bize zulmetme kabiliyetine ve bizim de onlara zulmetmemiz kabiliyetine dayalı bir toplum anlayışına yol açar. Bu durumdan, Allah’ın bizim için öngördüğü planla uyum içinde yaşamamızı temin eden; herşeyin, içinde âhengin doğal bir biçimde hükümferma olduğu bir manevî sistemin parçası olduğu gözlemi sayesinde kaçabiliriz.

Hayatının sonuna doğru, Nursî, “Hiçbir yüklenici başkasının yükünü yüklenmez” mealindeki Kur’ân âyetini (6:164, 17:15’te tekrar), mektuplarında durmaksızın zikretmekte idi. Zira, siyasî oportünizm, başkalarının yarar sağlayabilmesi için bazı insanların zahmet ve meşakkat çekebileceği esasını ihtiva ediyordu. Din amaca ulaşmak için her türlü aracı kullanmayı meşru görmez. Oysa eşyaya materyalist bakış tarzında herşeyin mübah olduğu söylenebilir. Bu, Batılı filozofları ve felâsifeyi tümden bir bencil düşünürler grubu olarak görmemiz yanlış olacağından, bir derece, katı bir hüküm gibi gözükebilir. Fakat Nursî’nin burada değindiği nokta, nübüvvetsiz felsefenin ahlâkî bir bakış açısından tatmin edicilikten uzak olduğudur. İkbal, dinsiz bilimin şeytanî olduğunu ileri sürdüğünde benzer bir noktaya işaret etmiştir. Bu, bilim adamlarının şeytan olduğunu iddia etmek değildir, onların çalışmalarında ister istemez şerli birşey üretecekleri anlamına da gelmez; ama, şayet çalışmalarına rehberlik eden hiçbir yüksek moral ve dinî prensip mevcut değilse, o takdirde, onların bilgilerini pekâlâ yanlış bir şeye tatbik edebilirler. Yine de, bu yüzyılda birçok birey tarafından iktidar ve bilginin geniş dairede toplumun çıkarlarını daha da ileriye götürmek için değil, ondan ziyade, kitlelerin zillet ve ıztırabına neden olmak için kullanılmış olduğunu acı tecrübelerle biliyoruz. Said Nursî’nin ileri sürdüğü üzere, materyalist felsefenin ilkeleri gözönüne alınırsa, bu şekilde davranmamak için hiçbir sebep yoktur. Nübüvvetsiz felsefe, yine Kant’ın bir ifadeyi kullanırsak, kördür.

Nursi, entellektüel açıdan zengin olan bir din biçimini savunmaktadır; akla dayalı olan, ama yalnız akla dayanmayan bir din. Felsefeye karşı dini savunmanın tehlikelerinden biri, onun, sanki kanıt olarak alınan şeylerde eleştirel olmaktan uzak ve irrasyonel birşeymiş gibi görülebilmesidir. İhya stratejisi, dinin prensiplerinde akla ters gelen hiçbir şey olmadığını, aksine aklı başka herşeyin üstünde bir konuma çıkararak akla ters düşenin materyalist felsefe olduğunu göstermek suretiyle, bundan tamamen kaçınmaya çalışmaktır. Fakat akıl insanın en önemli melekesi değil midir? Aydınlanmanın akla dair yaklaşımının bizatihî akıl temelinde bir kısır döngüye düşmeden haklılaştırılamaması, Aydınlanma ile gelen çok iyi bilinen bir problemdir. Aklın bütün meselelerin çözümü olduğunu düşünmek için nasıl bir gerekçemiz var? Nursî filozofları “akılsız” 7 diye tarif eder, ve bu tarif için getirdiği açıklamanın bir parçasını, onların aklı sorgusuz-sualsiz bir otorite olarak kabul etmeleri oluşturur. Getirilen açıklamanın bir diğer boyutunu ise, filozofların aklın sınırlarının olduğunu derketme kabiliyetinden mahrum oluşları, veya bu sınırları uygunsuz yerlere koymalarıdır.

Nursî, akıllı bir mahluk olarak insanı görmenin onu tarife yetmediğini, insanoğlunun bundan öte özellikleri olduğunu, ve gerçekliğimizin aklın ötesine uzanan önemli veçheleri bulunduğunu düşünmekte kesinlikle haklıdır. Onun ileri sürdüğü üzere, insanlığın nübüvvetle daha muvafık biçimde ilgisi bulunan veçheleri işte bunlardır. Nübüvvet, kendisine şu veya bu düzeyde de olsa erişme imkânına sahip olmadığımız veçhelerin olduğu gerçeğini kabul eder, ve akla haddinden fazla bağlananların “ilmi ancak Allah’ın katında” (67:26) olan bu alanı görmezden geldiğini söyler. Fakat bu, böylesi hakikatların şuurunda olan dinî hakikatların ve ilâhî bir gerçekliğin mevcut olduğunu eleştirel olmayan bir biçimde kabul etmek olmuyor mu? Nursî’nin bu soruya eserinin bir ucundan ötekine getirip durduğu cevap, İslâm’ın prensiplerini kabul etmek için sağlam gerekçelerimizin olduğu, ve İslâm’ın mesajının duygularımız kadar aklımıza da hitap eden bir şekilde sunulduğudur. Felsefenin niçin önemli olduğunun izahı buradadır, ama felsefenin, beşerî varlıklar olarak bizim çok farklı özellikler barındıran tabiatımızı tam olarak yansıtmak için, nübüvvetle irtibat halinde olması gerekmektedir.

Şimdi, burada müzakere etmiş olduğumuz üç ihya teşebbüsünü karşılaştıralım. Gazâlî, belki hiç kimsenin hiçbir zaman kendisiyle aşık atamayacağı bir akıcılık ve derinlikle, türünün parlak bir örneğini sunar. Onun eseri, ümmetin, İslâmı modernite ile mezcetme arayışında olan ortalama bir ferdi için gerçekten uygun biçimde mi yazılmıştır? Cevap olumsuz olmak zorundadır. Gazâlî başkaca eserlerinde felsefeye ve belirli teolojik okullara karşı mantıkî itirazlar geliştirir, ve İhyâ’sı bile daha ziyade bir entellektüel ve manevî elit için tasarlanmış gibi gözükür. Eserine üslup açısından güç kazandıran husus, çok şahsî bir niteliğe sahip olmasıdır. Birisi onun bu metnini okuduğunda, içinde Allah’a daha da yakın olma niyetinin uyandığını gerçekten hisseder. Ne var ki, onun Kur’ân’a dair yorumları nadiren yeni ve ilham vericidir. Yine de gerçekten İhyâ’nın bir ihya örneği olarak nasıl genel bir kabul görmüş olduğunu ortaya koymak gerekmektedir. İhyâu Ulûmi’d-Din, Gazâlî’nin bir ömür boyu önermeleri ele aldıktan sonra ulaştığı hükümleri ifşa eder, ama ilgili önermeler büyük ölçüde onun daha önceki eserlerinde bulunduğundan, İhyâ’sındaki konumun niçin özgün bir manevî seyahatin kişisel bir tasvirinden daha fazla birşey olarak alınması gerektiğini anlamak zordur.

Muhammed İkbal’e, eserlerinin tabiatı Gazâlî’ninkinden çok farklı olduğundan, farklı bir yaklaşımla yaklaşılması gerekir. İkbal teknik eserlerde felsefî problemlere cevap verdi, ve şiirleri ile siyasî eserlerinde felsefe ve İslâm’a dair kendi fikrini de sundu. Bu bakımdan, bir bütün olarak onun ortaya koyduğu ürünler, Nursî’nin yaptığından çok daha gelişmiş bir teknik felsefî kavrayışa sahipti. Üslup açısından bakarsak, yine de, onun eserinde problemler mevcuttur. İkbal ya ziyadesiyle muğlak, yahut teorik-olmaktan ziyadesiyle uzak (ateorik) olma eğilimi gösterir. Avâma hitap eden yazıları, büyük ölçüde, şiirlerdir; ve bunlar, gerçekte, modern dünyada İslâm’ın rolüne dair bir tez biçiminde bütünleşmeyi pek de beceremezler.

Büyük bir farkla, ihya edebiyatının en iyi örneği Nursî tarafından ve bilhassa Risale-i Nur ile sunulmuştur. Durum onun tezini Gazâlî ve İkbal’den daha iyi biçimde savunduğu şeklinde değildir, kendisini daha hoş biçimde ifade ettiği şeklinde de değildir. Onun yaptığı şey, kendisini açık bir biçimde ve duygu ile muhakemeyi mezceden bir şekilde ifade etmektir. Yani Nursî, belirli problemlere ve İslâmî metne dair müzakerelerini şahsî tasvirler ve gayrişahsî muhakemeler ile mezcetme eğilimi gösterir, bu ise içtenlikle sunuyor olduğu fikirlerini ulaşabildiği en geniş muhatap kitlesine ulaştırmasını mümkün kılar. Şüphesiz, bu eserin bu tarzda zuhur etmiş olmasının sebeplerinden biri, onun yazıldığı zor şartlardı. Bu eser, sair kitaplara erişmenin pek mümkün olmadığı bir mahrumiyet ortamında, ve ciddi bir stres altında yazıldı. Bu, metnin keskinleşmesinde ve onun ifade biçiminin rafine olmasında, böylece ihya fikirlerini veciz ve ikna edici bir biçimde sunmaya muktedir hale gelmesinde olumlu bir etki yapmıştır. Risale-i Nur’da, İslâm’ın açıklanabilen veçheleri ile, ilmi ancak Allah’a mahsus olan nihaî bir açıklaması bulunan veçheleri arasında hoş bir denge de vardır. Bu dengeyi doğru anlamak önemlidir, çünkü, eğer biri dindeki herşeyi bizim anlayışımızca erişilebilirmiş gibi sunarsa, dinin gizemi ortadan kalkar; yok eğer biri çok daha fazlasını yalnızca ilâhî bilgiye münhasır bırakırsa, bizim bileceğimiz çok az şey kalmış olur. Bir eseri başarılı bir ihya eseri kılan şey, dinin ikna edici prensiplerini, ümmetin üyelerine genel olarak erişilebilir bir format içerisinde ifade etmesidir; ve Nursî’nin bunu başardığından şüphe edilemez. Onun, dinin düşmanları olarak gördüğü insanların tezlerinin niçin mantıken isbat edilemez olduğunun kesin bir biçimde izahıdır. İhya bağlamı içerisinde, bütün muhalif fikirleri inceden inceye tekrar serdetmek uygun olmazdı. Aksine, ihtiyaç duyulan şey, bu fikirleri belirli genel kategoriler içerisinde gruplandırmak, ve sonra bu kategorilerin olguların alternatif açıklamaları olarak nasıl da İslâm’a rakip olamadıklarını göstermektir. Bu, Nursî’nin, gerçekliğin mahiyetine dair ölçülü ve titiz bir yaklaşımı kuşanma tavrıyla birlikte, görüşlerini ifade etmeye meyyal olduğu tarzın ta kendisidir. O böyle bir tavrı benimsemekten mutluluk duyar, çünkü bizatihî Kur’ân’ın baştan sonra takındığı tavır tam da budur. Okuyucu adım adım, dünyanın onun niçin bu şekli aldığını açıklayan daha yüksek bir gerçekliğin göstergesi olduğu gerçekleri kavramaktadır. Said Nursî ihya geleneğini yepyeni vuzuh ve belâgat zirvelerine çıkarır ve kendisi, gerçekten, bu İslâmî düşünce geleneği içerisinde temayüz eden seçkin bir şahsiyettir.

____________________

1 Prof. Dr. Oliver Leaman, Liverpool John Moores Üniversitesinde felsefe profesörüdür ve İslâm felsefesi alanında uzmanlaşmıştır. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, 1985), Averroes and His Philosophy (İbn Rüşd ve Felsefesi, 1997) adlı kitapların yazarı; Friendship East and West: Philosophical Perspectives (Doğu ve Batı Dostluğu: Felsefî Perspektifler, 1996) ve The Future of Philosophy (Felsefenin Geleceği, 1998) adlı eserlerin editörüdür. Ayrıca, History of Islamic Philosophy (İslâm Felsefesinin Geleceği, 1996) adlı eserin editörlüğünü Seyyid Hüseyin Nasr ile birlikte yürütmüştür. Prof. Leaman, 1998’de yayınlanan Encyclopedia of Philosophy (Felsefe Ansiklopedisi)’nin de İslâm felsefesi kısmının editörüdür.

2 Bu yüzden Gazâlî’nin Makâsidu’l-Felâsife (Filozofların Maksatları) adlı eseri Latin okuyucuları tarafından onun Meşşâî (Aristo’cu) bir düşünür olduğunun göstergesi olarak yorumlanmıştır. Bugün bile Gazâlî’nin düşüncesinin Richard Frank gibi bazı yorumcuları, onun İbn Sina’ya geçmişte anlaşıldığından daha yakın, Eş’arîliğe ise geçmişte anlaşıldığından daha uzak biçimde değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmektedirler. Bu yaklaşımın bir eleştirisi için, bkz. Oliver Leaman (1996), Asian Philosophy, 6, 1: 17, 27.

3 . Mektûbat, s. 20. Bu tarifin tasavvufun sıradan imana tercih edilebilir olduğunu öngördüğü düşünülebilir, ancak bu, Nursî’nin kanaat ve iktisat savunusunu görmezden gelmek olurdu. O burada meyve örneğini, muhtemelen, zarurî olmayan bir lüksü tasvir etmek için kullanıyor.

4 The Words, Thirtieth Word [Otuzuncu Söz], s. 563.

5 a.g.e., s. 565.

6 a.g.e., s. 564.

7 The Words, Twenty-Fifth Word [Yirmibeşinci Söz], s. 397.

HİLAFET MİSYONUNU YERİNE GETİRME VE MEDENİLEŞME SÜRECİNDE İLMİN FONKSİYONU

Dr. 'Abd al-'Aziz Barghuth 1

İÇİNDEKİLER

Genel Giriş

1-Bediüzzaman Said Nurside Hilafet misyonu ve medenileşme sürecinin ilimle ilişkisinin genel teorik çerçevesi.

- Tecdid eksenli kalkınma: Genel bir problem oluşundan medeniyet eksenli bir proje oluşuna kadar

- Said Nursî ve medeniyet eksenli kalkınma projesinin temel faktörleri.

*İlim nazariyesinin en geniş boyutları

*Evrensel misyon sahibi insan

*Hilafet mefhumunun temel dayanakları

2-Said Nursi’nin genel metodu içerisinde ilim kavramının metodolojik belirleyicileri:

a) Kainat Kitab’ı, vahiy Kitab’ı ve beyân-ı Peygamberî Kitab’ı düzleminde ilim kavramının mana boyutları,

b) İsimlerin öğrenilmesi (esmâ’nın ta’limi) ve Esmâü’l-Hüsnâ bağlamında, İslam’da ilim

c) İlmin aktivitesi ve sosyo-kültürel fonksiyonu

3-Hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri: İlmin tecdid fonksiyonu

*Said Nursî’ye göre, ilim ve hilafet kavramlarının medeniyet eksenli aktiviteleri

*Said Nursî’ye göre, evrensel misyon sahibi insan ve iman-ibadet aktivitesi

Son Söz

21. asırın başlarında ilim, insan ve hilafet: Globalleşme ve evrensel medeniyete yöneliş bağlamında İmam Nursi’nin görüşleri

* * *

Bediüzzaman Said Nursi’ye göre hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri Medeniyet düzleminde büyük değişimlerin yaşandığı ve söz konusu değişimlerin bütün yeryüzünü etkisi altına alacak şekilde global bir hal alarak doğrudan şahıslara, fikirlere ve kurumlara tesir ettiği böyle bir zaman diliminde bu Uluslararası Sempozyum’un düzenlenmesi, İslam Medeniyetinin yeniden canlanması yolunda bir ümid ve sürur vesilesi olduğunu ifade etmek isterim. Sempozyum’un zamanlaması ve konusu, Risale-i Nur hareketinin günümüz şartlarını ve ihtiyaçlarını çok iyi sezdiğini ortaya koymaktadır.

Bediüzzaman Said Nursi gibi alim ve mücahid bir şahsiyetin önemli bir yönünü araştırmak üzere düzenlenen bir Sempozyum’da, öncelikle, tahlil edilecek olan fikirlerle, tartışılmak üzere önümüze problem olarak konan hususların teorik çerçevesini net bir şekilde ortaya koymamız gerekir. Bir başka ifadeyle, Sempozyum’un konusunu, islam ümmetinin şu an yaşadığı şartlarla irtibatlandırmamız gerekir. Bediüzzaman’ın fikrî boyutunu derin bir seviyede anlamak için de, kendisiyle ilmî bir diyalog kurmalıyız, yani, zihnimizde soru işareti olarak beliren noktaları kendisine açıp, düşüncesinde bu sorulara cevaplar aramalı ve bizi, meseleleri kavramaya ve sağlıklı düşünmeye ulaştıracak ipuçları bulmalıyız. Herhangi bir düşünceyi veya ilmi, teorik anlamda tasvir etmenin aksine, biz, düşünceyi tahlil edip onun, yaşanan hadise ve olaylarla örtüşmesi konusunda ne denli canlı ve aktif olduğunu tetkik etmemiz gerekir; yoksa, mana ve delalet noktasında, söz konusu düşüncenin derinliğini ve aktivitesini kaybetmiş oluruz.

İşte bu kanaatten hareketle, bu mütevazi tebliğ, Bediüzzaman Said Nursi’nin fikirlerinin aktivitesini ve canlılığını, “Bediüzzaman Said Nursi’ye göre hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri” başlığı altında araştırmaya çalışacaktır. Tebliğimiz, özetle şu ana başlıkları içermektedir:

* Bediüzzaman Said Nursi’de hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme ameliyesinin ilimle ilişkisinin genel teorik çerçevesi.

* Bediüzzaman Said Nursi’de ilim kavramının metodolojik belirleyicileri.

*Hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin fonksiyonu: İlmin tecdid fonksiyonu.

1- Bediüzzaman Said Nursi’de hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme ameliyesinin ilimle ilişkisinin genel teorik çerçevesi. Öncelikle, yapacağımız tahlilde herhangi bir karıştırmaya veya kapalılığa meydan vermemek için, bu tebliğde yer verdiğimiz teorik çerçeve kavramının genel manasını belirlememiz gerekir. Genel teorik çerçeve, araştırmacının görüşünü, ana girişlerini ve tahlil zeminini oluşturan temel kavramlar ve metodolojik belirleyiciler manzumesidir ki, araştırmacı bunlarla, belli bir meseleyi, muntazan bir bakış açısı ve mantıki bir metod dahilinde araştırma imkanı bulur ve böylece ele alınan külli ve cüz’i meseleler, netliğe kavuşacak ve araştırmanın hedeflerinin gerçekleştirilmesi yönünde kullanacak şekilde kendi yerlerini alırlar.

Bediüzzaman Said Nursi, islam medeniyetine mensup bir mütefekkir olduğuna göre, bu tebliğin hareket noktası olan temel kavramlar, metodoloji ve tahlil zemini, evrensel ve kuşatıcı anlamıyla islamdır. Yine, temel kavrama dayalı teorik çerçeve, esas itibariyle, islâmî olduğuna göre, Bediüzzaman Said Nursi’nin düşüncesi, islam medeniyetinin anlaşılmasında önemli bir boşluğu doldurmaktadır. İşte bu noktadan hareketle, Bediüzzaman Said Nursi’nin gayretlerinin, islam medeniyetinin yapılanması yolunda gerçekleştirilen genel hareket içerisindeki yerini belirlemek gerekir. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın düşünce ve gayretlerini tetkik ameliyesi, modern islam diriliş hareketinin doğduğu kavramlar çerçevesinde olacaktır. Gerçekten, Bediüzzaman, söz konusu diriliş hareketinin liderlerinden bir lider ve teorisyenlerinden bir teorisyendir. Onun fikirlerini derinlemesine anlamak için, onları söz konusu aktif diriliş hareketi bağlamında değerlendirmek gerekir; yoksa söz konusu fikirlerinin aktivitesini ve canlılığını büyük oranda kaybetmiş oluruz. Mesela, onun, ilim ile hilafet misyonu ve medenileşme arasındaki ilişkiyi ele alan kavramını tetkik ettiğimiz zaman, onu, içinde bulunduğu diriliş bağlamından ayırmamamız gerekmektedir; bir başka ifadeyle, ilim, hilafet misyonu ve medenileşme kavramlarını, kuru bir teoriye ait olan ve sadece tasvir edilen kavramlar şeklinde, ve sanki, ele alındığı konu ve şartlardan kopuk tâli kavramlarmış gibi tetkik etmememiz gerekir. Zira, söz konusu kavramlara hayat kıvılcımını, değer boyutlarını ve metodolojik ve bilgi buudunu veren bizzat diriliş ruhudur. şu halde, söz konusu kavramlar diriliş ortamında tekamüle eriyor ve orada hayat ve aktivite dolu bir cenin halini alıyor ki, insanın bilgilenmesine ve hayatın hareketlilik kazanmasına tesir edecek yapısal kavramlar bu ceninden oluşmaktadır. Bediüzzaman Said Nursi’nin düşüncesini tahlil ve tetkike tutarken anlamamız gereken şey, bu düşüncenin bizzat kendisinin içinde doğduğu dirilişin devamlı gelişen bir seyir takip etmesidir. Zira Bediüzzaman belli bir teoriye ait kavramları tartışmak için değil, tam tersine, ümmetin, medeniyetin, cağdaş insanın ve islami dirilişin derdini ve sıkıntısını omuzlarında hisseden birisi olduğu için kalem oynatmıştır. Kendisi, krizin derin boyutlarını, büyük bir şuur ve âli bir himmet ile yaşadığı zaman diliminde islamın genel tutumunun son derece önemli olduğunu tâ gönlünün derinliklerinden hissediyordu.

İlim ile hilafet misyonu ve medenileşme arasındaki ilişkinin tetkikinde kendisine dayanılan ve hareket noktası kabul edilen teorik çerçeve, konuyu, diriliş meselesiyle ve onun bugünkü durumuyla bağlayan çerçevenin tâ kendisidir. İşte söz konusu çerçeveyi netleştirmek üzere, bu tebliğ, genel de olsa, diriliş meselesi hakkında bir bakış açısı oluşturmaya ve Bediüzzaman’nın fikirlerini bu bağlamla irtibatlandırmaya çalışacaktır.

Vasat bir ümmet olan islam ümmetinin, hilafet ve medeniyet eksenli bir misyonu vardır. Tabiatı, varlık sebebi, insanlara sunuluş şekli ve gerçek hayatta-her türlü tahriften korunmuş son evrensel vahiy metnine sahip bir ümmet olarak-yerini almasının tabii bir sonucu olarak, mahiyeti şekillenmekte, kültürü biçimlenmekte ve kainata, hayata, insana ve medeniyete bakış açısı oluşmaktadır. İslam ümmeti bu genel anlamıyla, sınırlarını ve sosyal, kültürel ve tabii coğrafyasını aşan evrensel ve insanî bir role sahiptir. Dolayısıyla o, tüm yeryüzü ümmetlerinin / toplumlarının kültür ve medeniyet coğrafyalarını içine alması ve hidayet, tanışma, medenileşme, evreni ihya, insanı eğitme.. misyonundan hareketle bütün insanlarla bir diyalog içine girmesi kaçınılmaz olan bir fikrî boyuta sahip bir ümmettir.

Vasat ümmetin genel karakteristiği, bu hilafet ve medeniyet eksenli çerçeve dahilinde yer aldığına göre, bu ümmetin ilahi mesajını yüklenen kişinin, söz konusu misyonun içerdiği mana, maksat ve mesajları insanlara ulaştırabilmesi için, onun seviyesinde olması gerekir. Bu ümmetin tarihinde, bu dinin içerdiği manaları kavrayan ve ilahi mesajın seviyesine yükselip onun medenileşme ve hilafet misyonuna yönelik genel felsefesine ve gayesine gerçek anlamda tercüman olan ilahi mesaj sahibi insan örneğini insanlığa sunmak üzere, Hz. Peygamber’in(s.a.v.) önderliğinde kurucu bir nesil gelmiştir. Ümmet-i vasat’ın tabii konumu bundan ibaret olduğuna göre, ümmetin söz konusu seviye ve dengeli konumun gerisinde kalması, onu temsil eden ve başka din mensuplarına karşı bu son dini hüccet kullanacak olanın sosyal gerçeğinde ve düşünce düzleminde genel bir hastalığın varlığını ortaya koyar. Eğer bu tespit doğruysa, şu an İslam ümmetinin yaşadığı tarihi an, fiilen, ümmetin kendi ilahi misyonundan uzaklaştığını somut bir şekilde ortaya koyan genel bir hastalık anıdır. Aynı şekilde söz konusu an, ilahi mesajı yüklenen insanın; akide, hareket, davranış ve kültür alanında bu ümmetin metod, proje ve bakış açısını içeren vahiy metninden uzaklaştığı andır.

İşte, bundan dolayı, diriliş hareketi 2 Bu araştırmada diriliş kavramı iki sebepten dolayı kullanılmaktadır: Birincisi, İslam ümmetinin fiilen bir diriliş anı yaşıyor olması .. İkincisi de, medenileşme, tecdid, ilerlemek, değişim gibi kavramların ifade ettiği manalar,ın diriliş meselesini tartışmaya yardımcı olan kavramlar şeklinde değerlendirilmesi... Böylece diriliş kavramı derin boyutuyla, tecdid, değişim ve medenileşme ve ilerleme girişimlerini ifade etmektedir. bu ümmetin hayatında beliren genel hastalık olgusuna müslüman insanın tepkisini ifade eden bir durumdur. Bu anlamıyla diriliş, İslam toplumunun; insanı, kültürü, mirası ve mevcut durumuyla yaşayan İslamı, kevnî-tevhîdî bakış açısı çerçevesinde, ümmet-i vasatın mana yönünü kavrayacak ve onu hayata ve davranışlara taşıyacak seviyeye ulaştırma gayretidir. Cezayirli düşünür Malik bin. Nebi’nin ifadesiyle, diriliş: “İslam aleminin kendi manevi alanda ortaya koyduğu gayrettir ki, bu gayret, Kur’an’î düşünceden ve modern ilim düşüncesinden geri kalmışlığını telafi etmeye yönelik bir vicdan hareketidir.” 3Öyleyse, diriliş, alim ve düşünürlerin gayretlerini kamçılayan medeniyet seviyesinde büyük bir problemdir. Onun için, islam düşünürlerinin çoğu, söz konusu dirilişin şartlarını ve problemlerini ele almak üzere yoğun bir mesai ortaya koymuşlardır. Bu gayretlerin sonunda diriliş, müslüman insana yönelik büyük bir kültürel dönüşümün gerçekleşmesini hedefleyen ve onu, geri kalmışlık konumundan alıp hilafet vasfının gerçek anlamda şekillendiği medenileşme sürecine taşıyan medeniyet boyutlu bir proje olmuştur. İşte Bediüzzaman’ın, söz konusu diriliş sürecinin problemlerini ele almaya ve tevhid anlayışından beslenip insan ve kainat boyutunda hilafetin değerlerini hayata taşımaya yönelen medeni, metedolojik ve hilafet eksenli bilgilenmeye yönelik gayretleri bu aşamada karşımıza çıkmaktadır.

Bediüzzaman’ın bize arzettiği fikirlerin büyük bir kısmını, medeniyet eksenli bilgilenmenin özüne ve islami uyanış hareketinin merkezine ilişkin fikirler şeklinde değerlendirmek mümkündür. Müslüman düşünürlerin diriliş hareketine yönelik ortaya koydukları tezler; bakış açısı ve metod seviyesinde çeşitlilik arzettiğine göre, bize düşen, Bediüzzaman’ın, medenileşme eksenli tecdid ve kalkınmaya yönelik metod ve bakış açısı geliştirme noktasında ne denli başarılı olduğunu ortaya koymaktadır. Söz konusu çeşitli kalkınma projeleri içersinde, farklı görüş sahiplerini, siyasi, sosyal, terbiyevî, fikrî ve kültürel metod temsilcilerini birbirinden ayırabiliriz.

Acaba, Bediüzzaman’ın düşüncesini, hangi bakış açısı ve metod içerisinde tasnif edebiliriz? Daha açık bir ifadeyle, Bediüzzaman’a göre, medeniyet ve kalkınmaya yönelik projenin temel faktörleri nelerdir? Özetle ifade etmek gerekirse, söz konusu temel faktörleri 4 şu başlıklar altında ifade etmek mümkündür:

* Tevhîd, kainat ve insan eksenli ilim.

* Risalet ve hilafet misyonuyla insan.

* Medeniyeti imar anlamıyla hilafet.

a) Said Nursi’de İlim Nazariyesinin En Geniş Boyutları İlim, medenileşmeye yönelik herhangi bir kalkınma/diriliş hareketi için temel bir faktördür. Bu anlamda ilim ve onun genel nazariyesi, ancak bu mefhuma en büyük boyutlarını veren tevhid eksenli kaynağa müracaatla tahsil edilebilir ki, bunları şöyle sıralamak mümkündür:

- Tevhîdî Boyut: Bu da, ilmi, mu’ciz ve müteceddid mana ve delaletlerle önünü açan vahiy çizgisiyle irtibatlandırmak suretiyle gerçekleşir. Böylece ilim, vahiy alanı içerisinde kök salmış bir kaynak haline gelir, muhtevası müstakim bir çizgiye oturtulmuş ve delaletleri de ilahi iradeyle uygunluk arzetmiş olur. Bunun akabinde bütün bilgi hazineleri ilme kapılarını açar ve son ve gerçek hedefi, Allah’ı gerçek anlamda tanımak(marifetullah) ve söz konusu tanımanın mana ve değerlerini akla, kalbe, davranışlara ve sosyal hayata taşımak olan mu’ciz bir idrak ve tefekkür hazineleri onun hizmetine âmâde olur. Bediüzzaman şöyle der: “insanın bu dünyaya gönderilmesinin hikmeti ve gayesi Hâlık-ı Kâinatı tanımak ve Ona iman edip ibadet etmektir. Ve o insanın vazife-i fıtratı ve fariza-i zimmeti, mârifetullah ve iman-ı billâhtır ve iz'an ve yakîn ile vücudunu ve vahdetini tasdik etmektir.” 5 Böylece, söz konusu ilmi yüklenen kimse, vahiy ve onun şeriat ve akide metodunu üst seviyede kavrayan ve temsil eden aktif bir unsur olur. Dolayısıyla marifetullah (Allah’ı gerçek anlamda tanıma) bütün gerçeklerin aslı ve insanın varoluşunun meyvesi ve son hedefidir; çünkü, kim Allah’ı hakkıyla tanır ve kalbini de Onun muhabbetinin nuruyla doldurursa, nihayetsiz saâdet ve nimete, hadsiz envâra ve esrâra lâyık bir insan olur ve onlara ya fiilen yada istidat ve kabiliyetiyle nâil olur 6 Onun için insanlık, gerçek anlamda imanî bir ilerleme kaydetmedikçe, teknik, ilim ve sanayi alanında ilerleme kaydedemez. Çünkü “İnsaniyetin en âli mertebesi ve beşeriyetin en büyük makamı, iman-ı billâl içindeki marifetullahtır. Cin ve insin en parlak saadeti ve en tatlı nimeti, o marifetullah içindeki muhabbetullahtır.” 7 Onun için bunu “ilmin imanî boyutu veya derinliği” diye isimlendirmek mümkündür. “Bu durumda şunu söyleyebiliriz: Kur’an, vahiy ve ilmi, tek bir çerçevede ele almıştır; çünkü vahiy ilme nüfuz eder, önünü aydınlatır ve onu hakikat haline getirir. Böylece, vahyin ilme kazandırdığı imanî boyut ortaya çıkar.” 8

- Sünnetullah Boyutu: Bu boyut, ilme, kendine has bir mantık veriyor ve onu keyfîlikten ve menfîlikten kurtarıyor ki, bu da, ilmi, bizzat hayatın içinde olan ve yaşanan düzenli olarak işleyen sebep, kanun ve yasalara irtibatlandırmayla gerçekleşir. Said Nursî’nin sünnetullah kavramı üzerinde yaptığı vurgular çok açıktır ve O’nun sünnetullah ile uyum ve ahenk içerisinde olmak gerektiği konusundaki teşvikleri, neredeyse, devamlı tekrarlanan bir gerçektir. Bu bağlamda dile getirdiği ifadelerden biri de şudur: “Evâmir-i şer’iyeye karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evâmir-i tekviniyeye karşı da itaat ve isyan vardır.” 9 Konuyu daha da net bir şekilde ortaya koyan bir başka ifadesinde Nursî şöyle der: “Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kanun-u fıtrata muvafık hareket etmezse, hayırlı işlerde ve terakkîde muvaffak olamaz.” 10 Onun için bunu da, ilmin sünnetullah boyutu diye isimlendirebiliriz.

- Teshîr Boyutu: Bu da, ilmin görevini, teshîrî bir görev haline getirmekle gerçekleşir. Gerçekte, bu boyut, ilmin ameli/pratik, hayatî ve dünyayı imar etmeye yönelik boyutlarının en büyük delilidir. Önemi ile medenileşme ve hilafet ameliyesindeki fonksiyonu da buradan kaynaklanıyor (İlmin teshiri boyutu)

- Davranış Boyutu: Bu da, ilmi, insanın tüm davranış ve hareketlerinin merkezi kılmakla gerçekleşen bir boyuttur. İlim, sağlam temellere oturup bizzat kendisi davranışlara rehberlik yapınca, işte o zaman, söz konusu davranışlar istikamet bulur ve insanın yaşadığı hayatla uyum ve ahenk içerisinde olur. Böylece insan davranışı, hayat ve medeniyet üzerinde aktif, müessir ve verimli bir özellik kazanır (İlmin davranış metodu).

İşte imam Nursî, ilmi, imanî bir ruhu, sünnetullaha dayalı bir ekseni, teshîrî bir mantığı ve davranış yönü olan aktif bir kavram olarak takdim eder. Buradan hareketle, ilim kavramını, sahih İslamî bağlamında anlamak için, bu kapsamlı ve mütekamil bakış açısıyla yeniden okumamız gerekiyor. İşte bu geniş ve kapsamlı çerçevesiyle ilim; ıslah, tacdîd ve medenileşme sürecinde gerçekten önemli bir faktör olmaktadır.

b) İmam Nursi’ye göre evrensel misyon sahibi insan Said Nursî’de, evrensel misyon sahibi sıfatıyla ilahi emaneti yüklenen ve Allah Teala’nın halifeliğine(yeryüzündeki temsilciliğine) aday olan insana gelince, o, İslamî kavramıyla, ilahî mesajın ve rüşd (kemal) vasfının içerdiği bütün manaları şahsında toplayan kamil insandır. Said Nursi’nin tasvir ettiği üzere, bu kamil insan, yeryüzünde halifelik vasfının şahsında geliştiği ve idrak ve düşüncesinde, hilafet eksenli kavramlar manzumesiyle tam bir uyum sağladığı insandır ki, bu insan kendi benliğini aşarak, nefsi, ruhu ve değerleri İslam şeriatinin getirdiği hidayet mecmuasıyla istikamet bulur. İmam Nursi, söz konusu insan tipine kuşatıcı bir tekamül gözüyle bakar. Ona göre söz konusu insanın tekamülünü, onun mütekamil oluşumunda/varlığında gözlemlemek mümkündür ki, bu oluşumun unsurlarını şöyle sıralamak mümkündür:

- İbadet, maneviyat ve Allah Teala ile irtibat boyutlarının derinleşmesini sağlayan iman-akide eksenli oluşumdur. Böylece ibadet, ilahi bir misyon sahibi insanın hayatının temel unsuru, her aşamada, özellikle sıkıntılı ve zor durumlarda sırtını yasladığı bir dağ hükmünde olmaktadır.

- İnsanın görüşünün ve kainata, hayata ve insana bakış açısının kendisiyle istikamet bulduğu ilmî ve fikrî oluşumdur ki, insan bununla düşünce ve bilgi alanında tutarlı olur. Aynı şekilde aklı da, gaye ve maksatlarıyla uyumlu, sınırlara bağlı olur ve hakkı ve iyiyi aramak üzere, yeri ve göğü dolaşabileceği alanları gözeten bir merkez haline gelir.

- İlahi mesajı ve emaneti en ideal tarzda taşımaya/yüklenmeye imkan verecek şekilde, insanın ruh, irade ve idealler dünyasını kuran ruhî/psikolojik oluşum. Bu oluşum sayesinde insan, hayatta üstlendiği hilafet misyonuna yönelik projelerini gerçekleştirmek uğruna, ortaya konması ve yapılması gereken bütün fedakarlıkları yapmaya muktedir hale gelir.

- İnsanın, akidesini, şeriatini, misyonunu ve prensiplerini gerçek anlamda kendisiyle dışarıya yansıttığı amel ve davranış eksenli oluşum. Böylece insan hayatı, hem teorik hem uygulamayla, hem söz hem fiille ve hem düşünce hem davranışla uyum ve ahenk kazanır; geliştirdiği ve yücelttiği söz konusu uyum ve ahenk, nübüvvet yolunu tutan kimselerin kaydettiği yüce mertebelerde de yaşamaya başlar.

- Fert ve topluma, kültürel ve sosyal iletişim için gerekli donanımı sağlayan kültürel ve sosyal oluşum. Ki bu donanım, müslümanı, global kültür ortamının dışında olmayan sosyal bir insan kıldığı gibi, onu, kültürü, tarihi ve mirasıyla övünen bir şahsiyet haline getirir.

Dolayısıyla, insanın tekamülü, Said-i Nursî’ye göre yukarıda sıralamaya çalıştığımız, akidevi, fikri, manevi, ruhi, ameli, ictimai ve kültürel oluşumları bütün olarak ve hepsini kapsayan metodolojik bir ünite halinde bir tekamülü ifade etmektedir ki, bu ünite, bir eğitim ve öğretim sistemi üzerinde şekillendiğinde, her yönü mükemmel ilahi bir misyon sahibi insanı oluşturmaya muktedir olur.

c) Hilafet mefhumunun temel dayanakları Hilafet mefhumuyla ilgili olarak, Said-i Nursi, bu kavramı, İslam ümmetinin ve tüm insanlığın hayatında çok önemli bir faktör olarak görür. Kendisi, hilafet mefhumuna, bir çok faktörü içeren şumullü bir mefhum olarak bakmaktadır. Bu faktörlerden bazıları şunlardır:

Tevhid Faktörü. Bu da Allah’ın halifesi olan insanı, yaradanıyla bağlamak ve onu Allah Taela ile muttasıl kılmakla gerçekleşir.

Kevni Faktör. Bu ise, Allah’ın halifesi olan insanın hareket ve davranışlarını kainatla, yeryüzünde dolaşıp tefekkür etmeyle, onu imar edip emanet misyonunu yerine getirecek tarzda teshîr etmeyle irtibatlandırmakla gerçekleşir.

Medeniyet Faktörü. Bu da, Allah’ın halifesi olan insanı, ruh ve beden, gerçek ve ideal arasında sağlıklı bir denge kurmaya yönlendirmekle sağlanır.

Uhrevî Faktör. Bu ise, Allah’ın halifesi olan insanın hareketlerini, sırat-ı müstakim üzere bir hayat sürüldüğü ve emanetin en doğru şekilde yüklenildiği an garanti edilen uhrevî mükafatla irtibatlandırmakla gerçekleşir. Dünyadaki gayretinin semeresini ve işlediği salih amellerin neticesini garanti etmek suretiyle, insana, psikolojik ve manevi moral desteği sağlayan bu faktördür.

İşte ilim, insan ve hilafet gibi en büyük temel faktörlerle, İmam Nursî, ümmeti; ibadet, imar ve beşeriyeti hidayete erdirme konusundaki misyonunu yerine getirmeye ehil kılabilecek uyanışın/kalkınma projesini sağlam bir zemine oturtmuş olmaktadır. Onun için Bediüzzaman’ın fikirlerini, tezlerini, nüktelerini, İşârât’ını, Lema’larını, Mektûbât’ını ve Kelimât’ını bilgi ve davranış alanında çok canlı ve müessir bir şekilde ortaya koyduğu bu aktif bağlamda tahlil ve tetkik etmek gerektiği kanaatindeyim.

2- Said Nursi’nin genel metodu içerisinde ilim kavramının metodolojik belirleyicileri: Teorik çerçeve ile ilgili genel bir tablo çizdikten sonra, Bediüzzaman düşüncesinde ilim kavramının değerlendirilmesinde belirleyici olan genel unsurların bir kısmını çok açık bir şekilde tespit etmemiz gerekmektedir.

Söz konusu metodolojik belirleyicileri, çok özetle şu noktalara indirgeyebiliriz:

İlmin derin ve sahih delaletlerini belirlemek ve onun tevhid, sünnetullah, teshir ve amel boyutunun içeriğini idrak etmek, ancak, Kainat Kitab’ını, Vahiy Kitab’ını ve tam anlamda Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayat kesitinde ve beşerî-nebevî şahsiyetinde şekillenen vahyi açıklayıp ideal örnek olan Peygamber Kitab’ını metodolojik bir okumaya tabi tutmakla mümkündür.

Bu anlamda said Nursi şöyle der: “Rabbimizi bize tarif eden üç büyük küllî muarrif var. Birisi şu kitab-ı kâinattır… Birisi şu kitab-ı kebîrin âyet-i kübrâsı olan Hâtemü’l-Enbiyâ Aleyhissalâtü Vesselâmdır. Birisi de Kur’ân-ı Azîmüşşandır.” 11 Bu metodolojik belirleyici ile Bediüzzaman ilme yönelik İslami bir nazariyenin yapılanmasında çok önemli bir meseleye vurgu yapmaktadır. Buna göre, sadece Kainat Kitab’ı üzerinde bir ilim nazariyesi bina etmeye çalışan bir kimse, insanın hayattaki varlığına yönelik hakikat-ı uzmâ’yı keşfedemez. Aynı şekilde, Kainat Kitabı’nı ihmal ederek nazarını sadece Vahiy Kitab’ına yönelten kimse de, ilme ait büyük delaletlere ulaştıran doğru okuma boyutlarından birini ihmal etmiş olur. “Dolayısıyla söz konusu iki Kitab, birbirlerini bütünleyen ve birbirleriyle etkileşim halinde olan iki Kitab’dır. Onun için Kur’an’ı okuyup da, içinde sayısız mahlukatı ve muhtelif unsurları barındıran kainata nazar kılmamanız mümkün değildir.” 12

Ancak İmam Nursi’nin, son ilahi mesajın sahibi Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kainat Kitabı ile Vahiy Kitabı’nın mana ve maksatlarını dikkatlice okuyup onların pratiğe yansıtılmasını açıklamadaki yeri ve rolünü çok net bir şekilde vurguladığını da göz ardı etmememiz gerekir. “Çünkü bu işte en mükemmel imam Zât-ı Muhammediyedir (a.s.m.)” 13

Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz ki, Kainat Kitabı’yla Kur’an Kitabı’nı, vahyi ve afakî-enfüsî sünnetullahın içeriğini pratiğe yansıtan objektif bir numune-i imtisal olan beyan-ı Peygamberî’yi (s.a.v.) gözardı ederek gerçekleştirilecek bir okuma girişimi, çok vahim metodolojik problemlere yol açabilir ki, söz konusu problemler, ilmin Kur’anî mefhumu ve nazariyesine yaklaşımımız konusunda, bizi doğru metoddan uzaklaştırabilir.

İşte bu belirleyici faktörlerin tespitinde Bediüzzaman’ı tam anlamda açık ve net görüyoruz; şöyle ki, o ne Kainat Kitabı’nı 14 ne Vahiy Kitabı’nı,-tabiri caizse-ne de beyan ve numune-i imtisal Kitabı’nı gözardı etmiştir.

İlmin sahih anlamı, hilafet vasfının ana eksenini oluşturan esma’nın ta’limi (Allah Teala tarafından Adem’e (a.s) isimlerin öğretilmesi) meselesiyle irtibatlandırılmalıdır. “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti” (Bakara, 31) ayetinin manasını açıklamak üzere Said Nursi şöyle der: “"Hazret-i Âdem Aleyhisselâmın dâvâ-yı hilâfet-i kübrâda mucize-i kübrâsı, tâlim-i esmâdır" diyor. İşte, sair enbiyanın mucizeleri birer hususî harika-i beşeriyeye remzettiği gibi, bütün enbiyanın pederi ve divan-ı nübüvvetin fâtihası olan Hazret-i Âdem Aleyhisselâmın mucizesi, umum kemâlât ve terakkiyât-ı beşeriyenin nihayetlerine ve en ileri hedeflerine, sarahate yakın işaret ediyor.

Cenâb-ı Hak (celle celâlühü) mânen şu âyetin lisan-ı işaretiyle diyor ki: "Ey benî Âdem! Sizin pederinize, melâikelere karşı hilâfet dâvâsında rüçhaniyetine hüccet olarak, bütün esmâyı tâlim ettiğimden; siz dahi, madem onun evlâdı ve vâris-i istidadısınız, bütün esmâyı taallüm edip, mertebe-i emanet-i kübrâda, bütün mahlûkata karşı rüçhaniyetinize liyakatinizi göstermek gerektir. Zira kâinat içinde, bütün mahlûkat üstünde, en yüksek makamâta gitmek ve zemin gibi büyük mahlûkatlar size musahhar olmak gibi mertebe-i âliyeye size yol açıktır. Haydi, ileri atılınız ve birer ismime yapışınız, çıkınız.

“Fakat sizin pederiniz bir defa Şeytana aldandı, Cennet gibi bir makamdan rû-yi zemine muvakkaten sukut etti. Sakın siz de terakkiyâtınızda Şeytana uyup hikmet-i İlâhiyenin semâvâtından tabiat dalâletine sukuta vasıta yapmayınız. Vakit be vakit başınızı kaldırıp Esmâ-i Hüsnâma dikkat ederek, o semâvâta uruc etmek için fünununuzu ve terakkiyâtınızı merdiven yapınız. Tâ fünun ve kemâlâtınızın menbaları ve hakikatleri olan esmâ-i Rabbâniyeme çıkasınız ve o esmânın dürbünüyle, kalbinizle Rabbinize bakasınız.” 15

Açık bir husustur ki, esma’nın ta’limi, hilafet vasfı için temel bir unsur teşkil etmektedir. Onun için Bediüzzaman bu meseleyi, hilafet vasfı için gerekli bilgilenmenin vazgeçilmez bir unsuru olarak takdim eder. Esma’nın ta’limi meselesi, İslamda ilmin hakikatini ve vazifesini belirleme konusunda iki temel manayı içermektedir:

1- Esma’nın ta’limi, kendisiyle hikmet, bilgi ve hayır hazinelerinin açıldığı ve kendisi için menedileşme ve hilafet vasfının tecelli ettiği insanın aklî, manevî, ruhî istidatlarının bir ifadesidir. Yerüzünde Allah’ın temsilcisi olması için, insanı, sahip olduğu kabiliyetleri zirve noktada temsil eden o istidatlardır. Zira Allah Teala insanoğlunda fıtrî ve halife vasfına ehil müthiş bir istidat ve imkan yerleştirmiştir ki, bu istidat, insanı, emaneti yüklenmeye; bilgi, akıl ve fikrin, kainat ve hayatla etkileşimi yoluyla söz konusu emanetin gerekleri ve şartlarıyla mücadele etmeye muktedir kılmaktadır. Nüktelerinin birinde bu manayı açıklamak üzere İmam Nursi şöyle der: “Şu âyet-i acîbe, insanın câmiiyet-i istidadı cihetiyle mazhar olduğu bütün kemâlât-ı ilmiye ve terakkiyât-ı fenniye ve havârık-ı sun'iyeyi "tâlim-i esmâ" ünvanıyla ifade ve tabir etmekte şöyle lâtif bir remz-i ulvî var.” 16 Sanki, esma’nın ta’limi “Varlık alemine yönelik idrakimizi geliştirmenin ve Allah Teala’nın yarattığı “hakikat” yolunda düşünce güzergahımızı düzeltmeye olan iktidarımızı en üst seviyede ortaya koymanın temeli olmaktadır. Yüce Yaradan’ın halifesi olan kimsenin, hilafet vasfına ehil olduğunu ortaya koyacak şekilde, Allah Teala’nın yarattığı varlık alemiyle irtibata geçmeye hazır olması ne kadar yerinde bir davranıştır! ” 17

Esma’nın ta’limi, Nursi’ye göre, Allah Teala ile irtibat kurmak, kainatla ilişkide bulunmak, varlığı tefekkür etmek, medenileşme eksenli yapılanmayı sağlamak, yeryüzünde Allah’ın halifeliğini gerçekleştirmek yolunda manevi ve ilmi terakkiyi temin etmek için gerekli kâmil bir istidatı ifade etmektedir. Söz konusu hilafet vasfı ise, insanın idrak ve tefekkürü sayesinde, yaşanılan fani zaman boyutunu aşar ve vahiy, nübüvvet ve beşeriyete yönelik ilahi hidayet hattı ile bağlantı halinde olan ilim gücüyle de, yer ve gök üzerinde etkin olacak kudrete kadar uzanır.

İmam Nursi şöyle der: “Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti (Bakara, 31) Yani, Cenab-ı Hak, Âdem’i (a.s.) bütün kemâlâtın mebâdisini tazammun eden âli bir fıtratla tasvir etmiştir ve bütün maâlînin tohumlarına mezraa olarak yüksek bir istidatla halk etmiştir ve mevcudatı ihata eden ulvî bir vicdan ve ihatalı on duyguyla teçhiz etmiştir ve bu üç meziyet sayesinde, bütün hakaik-i eşyayı öğretmeye hazırlamıştır, sonra bütün esmâyı kendisine öğretmiştir.” 18 İnsanın bu fıtri ve istidat eksenli derinliği, bize, onun okumaya, tefekküre, nazara ve tedebbüre olan gücünü ortaya koyduğu gibi, onun kainat ve insan eksenli hareket dairesindeki yerini yansıtıyor. “İnsan çendan fânidir; fakat beka için halk edilmiş ve bâki bir Zâtın aynası olarak yaratılmış ve bâki meyveleri verecek işleri görmekle tavzif edilmiş ve bâki bir Zâtın bâki esmâsının cilvelerine ve nakışlarına medar olacak bir suret verilmiştir. Öyleyse, böyle bir insanın hakikî vazifesi ve saadeti, bütün cihazatı ve istidadatıyla o Bâkî-i Sermedînin daire-i marziyâtında esmâsına yapışıp, ebed yolunda o Bâkîye müteveccih olup gitmektir.” 19

2- İmam Nursi, müfessirlerin büyük çoğunluğunun aksine, esma’nın ta’liminin zımnında yeni ve çok derin bir mana tespit etmeye çalışır ki, bu yeni mana sayesinde, fikri ve ruhi kabiliyetlerin bilenmesi ve inkişaf etmesi yönünde ileri seviyede bilgilenme imkanları önümüze açılmaktadır. Dolayısıyla Nursi’ye göre, esmanın ta’limi, 20 İmam Kurtubi’nin esma’nın, “değişik ifadeler... önemli-önemsiz eşyaya ait tüm isimler veyahut özü itibariyle isim olan bütün diller” 21 manasına geldiği şeklindeki yorumuyla sınırlı olmadığı gibi; İbn-i Kesir’in esma’dan kastın, “zatları, sıfatları ve fiilleri itibariyle eşyaya ait bütün isimler” 22 olduğu şeklindeki görüşüyle de mahdud değildir. Said Nursi bu konuda üç hususun vurgulanması gerektiği kanaatindedir. Esma’nın/isimlerin, insanın yeryüzündeki halifeliği ile irtibatlandırılması; yani, esma ve onların öğrenilmesi, insanın yeryüzündeki halifeliğinin gerçekleştirilmesi konusuna faydalı olan bir husus olmasıdır. “Alleme. Bu kelimenin ihtiyar edilmesi, ilmin ulüvv-ü kadrine ve kadrinin yüksek derecesine ve hilâfete mihver olduğuna işarettir.” 23 Dolayısıyla Esma’nın ta’limi konusu, insanın hareket ve davranışlarına, hayatına, kültürüne, düşüncesine ve varlığına tesir edecek tarzda hilafet eksenli ameli bir konudur.

Esma’nın talimi konusu, tevhid ve kainat eksenli kıymetini, Allah Teala’nın Esmaü’l-Hüsna’sıyla/en güzel isimleriyle irtibatından almaktadır. İmam-ı Nursi bu manada şöyle der: “Herbir kemâlin, herbir ilmin, herbir terakkiyâtın, herbir fennin bir hakikat-i âliyesi var ki, o hakikat bir ism-i İlâhîye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve mütenevvi tecelliyâtı ve muhtelif daireleri bulunan o isme dayanmakla, o fen, o kemâlât, o san'at kemâlini bulur, hakikat olur.” 24

Böylece, isimlerin öğretilmesi meselesinin Esmaü’l-Hüsna ile irtibatlandırılması, ilahi hikmet hazinelerinin keşfedilmesi yönünde fikir ve idrakin önünde geniş ufuklar açmaktadır. Aynı şekilde söz konusu isimlerin, yaşanan kesitle ve insan davranışlarıyla irtibatlandırılması, kudret, itkân, rahmet, güvenlik, barış, izzet, ilim... vs. alanlarında, menediyet hareketine geniş açılımlar sağlar. İşte bu irtibatı “Kur'ân-ı Hakîm, beşeri, şimdiki terakkiyâtında pek çok geri kaldığı en yüksek noktalara, en ileri hududa, en nihayet mertebelere, arkasına dest-i teşviki vurup parmağıyla o mertebeleri göstererek ‘Haydi, arş, ileri’ diyor.” 25 Said Nursî, isimlerin öğretilmesi meselesini Esmâü’l-Hüsnâ ile irtibatlandırmak suretiyle, boş bir alana dikkat çekmediği gibi, ideal bir noktada da gezinip durmuyor; tam aksine o, bize, isimlere ait yaşanılan somut kesitler ve ilmî delaletlerini görüp yaşayacağımız pratik ve ideal uygulamalar takdim ediyor. Bir başka şekilde ifade etmek gerekirse, o, bize, Hz. Peygamber (s.a.v.) örneğini, Esmâü’l-Hüsnâ ile irtibatlandırılan esma’nın talimi mefhumunun yaşanan hayata yansıyan boyutu için bir numune-i imtisal olarak takdim etmektedir. İmam-Nursî bu bağlamda şöyle der: “Mucize-i kübrâ-yı Ahmediye (a.s.m.) olan Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân ise, tâlim-i esmânın hakikatine mufassalan mazhariyetini, hak ve hakikat olan ulûm ve fünunun doğru hedeflerini ve dünyevî, uhrevî kemâlâtı ve saâdâtı vâzıhan gösteriyor… Hâtem-i divan-ı nübüvvet; ve bütün enbiyanın mucizeleri onun dâvâ-yı risaletine birtek mucize hükmünde olan enbiyanın serveri; ve şu kâinatın mâbihi’l-iftiharı, ve Hazret-i Âdem’e (aleyhisselâm) icmâlen talim olunan bütün esmânın bütün merâtibiyle tafsilen mazharı Aleyhissalâtü vesselâm…” 26

Esmâ’nın tâlimi ile ilgili olarak bu latif mananın idrak edilmesi ve ilim nazariyesinin Esmâü’l-Hüsnâ ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) onlara yönelik ideal uygulamalarıyla irtibatlandırılması, bilginin; fıtratın temel ilkeleri, medeniyetin genel karakteristiği, sosyal yasalar, kainat kanunları ve varlık aleminin genel kuralları ile uyum ve ahenk yönünde gelişip ilerleme kaydetmesi yönünde geniş ve verimli ufuklar açmaktadır.

İslamda ilim nazariyesi, iç ve dış alem üzerinde etkin olma ve sosyal ve medeniyeti kendi kontrolüne alma gibi bir özelliğe sahiptir ki; kültürü, tarihi, medeniyeti değiştirmeye ve onları enfusî, afâki ve fıtrî delillerle uyumlu bir tarzda kalıba dökmeye giriş mahiyetinde iç alem, akıl ve hayat üzerinde en büyük değişimleri gerçekleştiren bu özelliktir. Bir başka ifadeyle, İslamda, ilmin amelî sosyal bir işlevi olduğu gibi; hayat, realite ve varlıkla etkileşim halinde olan ve insanı, afakî ve enfüsî alemleri tefekküre yönlendiren terbiyevî ve hilafet eksenli bir maksadı vardır. Dolayısıyla, ilmi, sosyal işlevi ve terbiyevî, ruhî(manevî) ve yeryüzünü imar(imarî) eksenli maksadının dışına itmek, onu, fıtrat, ruh, nefs, realite ve hayat üzerinde etkin olmaktan uzak ve hayali bir tefekküre doğru yöneltir. Onun için, İmam Nursi’nin, ilmin sosyal boyutunun önemli olduğu hususunu çok vurguladığını, hayatın gerçeğini ve gereklerini çok ince bir şekilde idrak edip zamanın ihtiyacı olan bilgilenme türünü çok güzel tahlil ettiğini görüyoruz. Bediüzzaman bu bağlamda şöyle der: “Elbette nev-i beşer âhir vakitte ulûm ve fünuna dökülecektir, bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise ilmin eline geçecektir.” 27 İlmin, iktidarı ve gücü eline alması da onun kültürel ve sosyal alanlar üzerindeki nüfuz ve iktidarının ifadesinden başka bir şey değildir.

İlmin bu gücü ve sosyal etkinliği ışığında şunu söyleyebiliriz ki, ilmin sosyal tesiri, onun; sosyal medeniyetin yapısıyla, fıtratın genel değerleriyle, hilafet yasalarıyla ve kainat kanunlarıyla uyum sağlama gücünden gelmektedir. ilim, söz konusu yasa, kanun ve eşyanın tabiatına yönelik seviye kaydettikçe, insanın medeniyet ve hilafet eksenli faaliyetlerine tesiri daha derin, daha büyük ve daha faydalı hale gelir. Ve ilim, içeriği ve seyri itibariyle eşyanın tabiatıyla çelişki içerisinde oldukça, o oranda mütehevvir olur, sağlıklı kriterlerden yoksun kalır ve pasif bir tesire sahip oluşunun yanı sıra, kültürü ve nesli yok eden bir kâtile dönüşür. İmam Nursi bu bağlamda şöyle der: “Bir işte muvaffakiyet isteyen adam, Allah’ın âdetlerine karşı safvet ve muvafakatini muhafaza etsin ve fıtratın kanunlarına kesb-i muarefe etsin ve heyet-i içtimaiye rabıtalarına münasebet peyda etsin. Aksi takdirde, fıtrat, adem-i muvafakatla cevap verecektir. Ve keza, heyet-i içtimaiyede, umumî cereyana muhalefet etmemek lâzımdır. Muhalefet edildiği takdirde, dolabın üstünden düşer, altında kalır. Binaenaleyh, o cereyanlarda tevfik-i İlâhînin müsaadesine mazhariyeti dolayısıyla, o dolabın üstünde, Muhammed-i Arabî Aleyhissalâtü Vesselâmın hak ile mütemessik olduğu sabit olur.” 28

İlim, bu anlamıyla içerik, işlev ve tesir noktasında daha güçlü ve daha etkin olmaktadır. Çünkü, sosyal hayata ve yaşanan gerçeğe yönelmiş bir ilim, büyür, gelişir ve kavramları, sistemleri ve yöntemleri itibariyle tekamüle erer. Sosyal hayata uzanması ve realiteye yönelmesi, ilim hareketine, insanın öğrendiği isimlerin içeriğinde olan gizli hazinelere açılma ve bu alanda ilerleme noktasında büyük ufuklar açar. İlmin bu şekilde anlaşılması, İslam düşüncesinin genel yapısıyla uyum arz ettiğine göre, bu bağlamda, İslam şeriatının, vahyi, ilahi kelamı ve ledünnî-rabbanî ilmin en yüce ve en mükemmel seviyede yansıtan bir şeriat olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür. Gerçekten ilahi vahyin ürünü ve rabbani kelamın mu’ciz bir yansıması olan İslam şeriatı, hayat ve varlığın yasa, kanun ve tabiatıyla uyumlu ve ahenkli en yüce ilmi temsil eder. Bu anlamda Said-i Nursi şöyle der: “Hazret-i Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâmın getirdiği şeriatın hakaiki, fıtratın kanunlarındaki muvazeneyi muhafaza etmiştir. İçtimaiyatın rabıtalarına lâzım gelen münasebetleri ihlâl etmemiştir. Zaman uzadıkça, aralarında ittisal peyda olmuştur.” 29

3- Hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri: İlmin tecdid fonksiyonu Said Nursi’de ilim kavramının tahliline dair genel teorik çereçeveyi belirleyip onun hilafet misyonu ve medenileşme ile ilişkisini ortaya koyduktan ve söz konusu ilişkinin tetkikine yönelik temel metodolojik belirleyicileri sunduktan sonra, sıra, medenileşme ve istihlaf sürecinde ilmin yeri konusuna gelmiş bulunuyor. Konu, ilmin tecdid fonksiyonu diye de isimlendirilmiştir. Bu meseleyi başka bir şekilde kalıba dökmek istersek, İmam Nursi’nin, “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti” ayet-i kerimesindeki ilim kavramı ile, “hani, Rabbin meleklere: Yüryüzünde bir halife yaratacağım, demişti” ayetindeki hilafet kavramlarının birbirleriyle irtibatlandırması konusundaki kudret ve kabiliyeti kendiliğinden ortaya çıkaracaktır. Doğrusu İmam Nursi ilim kavramına çok farklı bir mana yükleyip onu takva, iman, sünnetullah, sebepler, teshîr ve sülûk ile irtibatlandırırken, çok önemli adım atmış olmaktadır. İkinci olarak, Bediüzzaman, ilim kavramına yüklediği bu manayı, hilafet ve medeniyet eksenli yapılanmanın harcı ve temel faktörü mesabesinde ortaya koymaktadır. Ona göre insana yüklenen hilafet misyonu, ruhî, manevi, davranışs ve medeniyet boyutlu bir kalkınma hareketidir ki, bu hareket, insanı yücelmek ve Allah Teala ile irtibat halinde olmak için, iman, tefekkür ve isimleri öğrenme ameliyesini uygulayan aktif bir sosyal güç kılmaktadır. Dolayısıyla medeniyet eksenli hilafet misyonu: “Allah’a karşı kulluk vazifesini yerine getirmek, Allah Teala’nın kevni ve şer’i yasalarıyla uyum halinde olmak, taat ve şükür ekseninde yeryüzündeki nimetlerden istifade etmek.. suretiyle dünya hakimiyetini gerçekleştirmektir. Allah’a kavuşmak üzere hazırlık yapmak da, insanın, şehadet alemindeki varoluş vazifesidir.” 30 İşte, insanın yeryüzündeki halifelik misyonu ile medeniyet eksenli projeye yönelik bu temel faktörler, İmam Nursi’nin önem verdiği noktalardır. Onun için Nursi, kendi tetkiklerinde, Allah’a kulluk, yeryüzü hakimiyeti, şer’i ve kevnî yasalarla uyum ve ahenk içerisinde olma, yeryüzünü imar ve medeniyet eksenli yücelme ve Allah Teala ile buluşmaya hazırlıklı olma gibi hususları gözardı etmemiştir.

Bir de, Said Nursi’nin, söz konusu hususları anlamaya ve değerlendirmeye çalışırken, ilmi, merkez noktaya oturttuğunu vurgulamakta yarar vardır. Böylece, Nursi’ye göre, ilim, medeniyet eksenli hilafet vasfının temel faktörüdür. Bediüzzaman şöyle der: “Cenab-ı Hakkın arzında beşerin halife olması, Allah’ın hükümlerini icra ve kanunlarını tatbik etmesi içindir. Bu ise, tam bir ilme mütevakkıftır… ‘Alleme’ Bu kelimenin ihtiyar edilmesi, ilmin ulüvv-ü kadrine ve kadrinin yüksek dercesine ve hilâfete mihver olduğuna işarettir.” 31 Bu manaya göre, ilim, tecdidin ve hilafet eksenli etkinliğin temel bir faktörü haline gelmektedir. İlim, burada hem hayat hem de yeryüzü halifeliği boyutu söz konusu olmaktadır. Yeryüzü halifeliği sürecindeki konumu, tecdid ve değişim eksenli bir konumdur, zira yeryüzünün halifesi olan insanın afâkî, enfüsî ve sosyal alanlardaki atılımlarına medeniyet eksenli yol gösterme (irşad) ameliyesi ancak ilimle gerçekleştirilir. Aynı şekilde insan; ihsan, tekrîm, adalet, istikamet, hürriyet, huzur, hoşgörü ve medenileşme vasıflarını en ideal seviyede ancak ilimle gerçekleştirebilir.

İlmin, bu tecdid boyutu ve medeniyet eksenli hilafet vasfıyla ilişkisi neticesinde, önümüze, hem pratik hem de realite noktasında, ilmin hilafet sürecindeki yerini belirleyen en büyük problem çıkmaktadır. Onun için, “ilim ve hilafet arasında bağlantı kurma misyonunu taşıyan insandan” söz etmeden, ilim ile hilafet arasındaki ilişkiyi kurmak ve onun tecdid etkinliğini gerçekleştirmek mümkün değildir. Medeniyet ve hilafet eksenli dönüşümün merkez noktası olması itibariyle, insan, gerçekte, Nursi’nin ortaya koymaya çalıştığı en büyük ve en merkezi sorundur. İlmin, ilahi misyon sahibi insanın olmadan, tecdid ve hilafet eksenli meyvelerini vermesi mümkün değildir. Buradan hareketle, Cezayir’li düşünür Mâlik bin. Nebî’nin, şu ifadelerle insanın rolünü ısrarla vurguladığını görüyoruz: “Hatta, enfüsî alemdeki temel ihtiyaçlarımızın, afakî alemdekinden daha çok olduğunu düşünüyorum. Bizim ilk sıradaki ihtiyacımız, yeni insan... medenî insandır.” 32 İmam Nursî, bu noktada, insanın kevnî ve medeniyet eksenli değeri konusuna büyük önem vermekte ve insanın; kainat, medeniyet ve tarih eksenli değişimin tam merkez noktasında yer aldığını ısrarla vurgulamaktadır. “Zira tarih, devamlı, kendi hareketleriyle yüce değer ve temel ihtiyaçları arasında ahenk kuran ve temsilci ve şahid vasfıyla da iki boyutlu ilahi misyonunu yerine getiren mütekamil insanla başlar.” 33 Hayat ve hareketlilik onun derinliklerinde neşv-ü nemâ bulur, değişim ve dönüşümün bütün dinamikleri onun derununda gizlidir. İmam Nursî, değişim ve tecdid’in merkez gücü olması itibariyle “ene” düşüncesinden bahsederken, yukarıdaki manaları çok mükemmel bir şekilde dile getirir.

Nursî şöyle der: “Mahiyetini şu tarzda bilen ve iz’ân eden ve ona göre hareket eden, ‘nefsini günahlardan arındıran, kurtuluşa ermiştir.’ (Şems Sûresi, 9) beşaretine dahil olur. Emaneti bihakkın eda eder ve o enenin dürbünüyle, kâinat ne olduğunu ve ne vazife gördüğünü görür. Ve âfâkî malûmat nefse geldiği vakit, enede bir musaddık görür; o ulûm, nur ve hikmet olarak kalır, zulmet ve abesiyete inkılâb etmez.” 34 Bediüzzaman, ilim ve medenileşmenin birbirleriyle irtibatlandırılmasını, kainatın insanın hizmetine sunulması(teshîr) ile ilim ve hikmetin keşfedilmesi yolunda tecdid ameliyesinin gerçekleştirilmesi konusunda, ilahi mesaj sahibi insanın veya hilafet misyonu olan “ene”nin rolünü belirleme meselesini daha da derin boyutlarda ele almaya çalışır ve şöyle der: “Ene, künûz-u mahfiye olan esmâ-i İlîhiyenin anahtarı olduğu gibi, kâinatın tılsım-ı muğlâkının dahi anahtarı olarak bir muammâ-yı müşkilküşâdır, bir tılsım-ı hayretfezâdır. O ene, mahiyetinin bilinmesiyle, o garip muammâ, o acip tılsım olan ene açılır ve kâinat tılsımını ve âlem-i vücubun künûzunu dahi açar… Âlemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıları zâhiren açık görünürken, hakikaten kapalıdır. Cenâb-ı Hak, emanet cihetiyle, insana ‘ene’ namında öyle bir miftah vermiş ki, âlemin bütün kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallâk-ı Kâinatın künûz-u mahfiyesini onunla keşfeder. Fakat ene, kendisi de gayet muğlâk bir muammâ ve açılması müşkül bir tılsımdır. Eğer onun hakikî mahiyeti ve sırr-ı hilkati bilinse, kendisi açıldığı gibi kâinat dahi açılır.” 35

Böylece, tecdid, değişim ve dönüşümün künhü, değerleri ve donanımları, insanın derununda gizlidir. İdrak, terakki ve hayatı imar anahtarları, onun benliğinde saklıdır. Ancak söz konusu büyük insan, sözü edilen “ene”nin şartlarını taşımaz ve onu doğru istihdam edecek (teshîr) donanıma sahip olmazsa, hilafet, tecdid ve medeniyet boyutu olan bir “ene”ye malik olamaz. bu şartların başında da Allah’a iman ve Ona ihlas içerisinde kulluk etmek gelmektedir. İmam-ı Nursî şöyle der: “İman hem nurdur, hem kuvvettir. Evet, hakikî imanı elde eden adam, kâinata meydan okuyabilir ve imanın kuvvetine göre, hâdisâtın tazyikatından kurtulabilir… İman, insanı insan eder. Belki insanı sultan eder. Öyleyse, insanın vazife-i asliyesi, iman ve duadır… İnsanın vazife- fıtriyesi, taallümle tekemmüldür, dua ile ubudiyettir… aczin ve fakrın cenahlerıyla makam-ı âlâ-yı ubudiyete uçmaktır. Demek, insan bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahiyet ve istidat itibarıyla herşey ilme bağlıdır. Ve bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu marifetullahtır ve onun üssü’l-esası da iman-ı billahtır.” 36

Böylece insan, hak ilmi elde etmeye yönelik kabiliyetlerin mahzeni, aynı zamanda, o, hilafet ve tecdid’in merkez gücü ve hilafet ameliyesi içerisindeki rolünü ve konumunu, ancak ilim ile yerine getirebileceği hususu açıklık kazanmıştır. Aynı şekilde, ilmin temeli ve insanın sahip olduğu gücün, Allah’a iman ve gerçek anlamda kulluk olduğu çok net şekilde ortaya konmuş oldu. Bediüzzaman şöyle der: “Medar-ı necat ve halâs, yalnız ihlâstır. İhlâsı kazanmak çok mühimdir. Bir zerre ihlâslı amel, batmanlarla hâlis olmayana müreccahtır. İhlâsı kazandıran, harekâtındaki sebebi sırf bir emr-i İlâhî ve neticesi, rıza-yı İlâhî olduğunu düşünmeli.” 37 Böylece iman, ihlas ve ibadet, insanın hayatının ve yeryüzündeki halifeliğinin temeli olmaktadır.

İman, ibadet ve ihlasa yönelik verilen bu canlı mana, insanın idrakini, iç dünyasını ve hareketlerini, Allah’ın muradı, kanunları ve yasalarıyla uyumlu bir varlık haline getirir ve dolayısıyla, tecdid faaliyeti gerçekleşmiş ve insan da nûrânî ve mükemmel bir halife olmuş olur. Bu anlamıyla ibadet, hem ruhî (manevi) hem de medeniyet boyutludur. “Ubudiyet, emr-i İlâhîye ve rıza-yı İlâhîye bakar. Ubudiyetin dâîsi emr-i İlâhî ve neticesi rıza-yı Haktır. Semerâtı ve fevâidi uhreviyedir. Fakat ille-i gaiye olmamak, hem kasten istenilmemek şartıyla, dünyaya ait faydaları ve kendi kendine terettüp eden ve istenilmeyerek verilen semereler, ubudiyete münâfi olmaz.” 38 Bu manaya göre, ibadet, ruhî, nefsî, sosyal ve medeniyet boyutlu bir mesele haline gelmekte ve insan eksenli imanî, amelî ve kültürel yücelmeye olumlu bir katkıda bulunmaktadır.

Son Söz 21. asırda ilim, insan ve hilafet: Globalleşme ve evrensel tek medeniyete yöneliş bağlamında İmam Nursi’nin görüşleri

Bediüzzaman Said Nursî, fikirlerini, globalleşme döneminin ilk belirtilerinin ortayla çıkmaya başladığı bir tarih diliminde kaleme almaya başlamıştır. Zira, artık insanlık ve medeniyet, “ortak hayat” diye isimlendirilebilecek yeni bir fikrî ve kültürel yaşama geçiş yapmaya başlamıştır. Bediüzzaman’ın görüşleri, tezleri ve değerlendirilmeleri de, söz konusu tarih dilimini, derin ve etkin bir şekilde yansıtmıştır. Zira vahiy gerçekleriyle, medeniyet yapısıyla ve beşeri toplum yasalarıyla ahenkli ve doğru bir kültürel alt yapı oluşturmak suretiyle, onun fikirleri; fikrî, nefsî, ruhî ve amelî kapasitesini aksettirmektedir. Ancak, bugün, global hayatı ve global medeniyeti bütün koşulları ve problemleriyle en derin şekilde yaşayan bizlerin sorması gereken sorular şulardır:

Said Nursî düşüncesi, ne dereceye kadar yaşadığımız gerçeklere ve global medeniyetin gereklerine cevap verebilir? Başka bir ifadeyle, Nursî’nin, ilim, insan ve hilafet kavramlarını yönelik anlayışı/yaklaşımı, global çağ ve medeniyet ortamında problemlerimize karşı koyma konusunda bize yardımcı olabilir mi?

Doğrusu, bu sorular, öncelikle Risale-i Nur talebelerine, arkasından da, İslam dünyasında, diriliş ve tecdid sorunu ile yakından ilgilenen düşünürlere yöneltilmiş bir sorudur. Böylesi bir sorunun da , sabırlı ve objektif ilmi bir tetkike ve yapıcı bir değerlendirmeye ihtiyacı vardır; duygusallığa, tarafgirliğe ve ilmî olmayan değerlendirmelere muhtaç değildir.

Konuya bir katkıda bulunmak üzere bu tebliği sunan araştırmacı, Nursî’nin düşüncesine fiilen işlerlik kazandırmak ve geliştirebilmek için, araştırmanın geri kalan bölümünde, imkan nisbetinde söz konusu sorulara cevap teşkil edecek bir arka plan tesis etmeye çalışacaktır.

Şu gerçeği iyi anlamamız gerekmektedir ki, İslam ümmeti ve insanlık, bugün, eşya ve fikirlerin, evrensel bir medeniyet merkezine doğru çok hızlı aktığı global bir çağda, medeniyet ekseninde bir diriliş ortamını yaşamaktadır.

İstikrar ve değişim sürecinin yaşandığı dönemlerde insanlık ve medeniyet tarihinin gidişatını dikkatli bir şekilde tahlil eden kimse, insanlık tarihinin gidişatı üzerinde derin etkileri ve açık izleri bulunan çok aktif bir dönemeç ve insan merkezli bir dönüşüm alanı olması hasebiyle, yirminci asrın tarihî ve medeniyet eksenli ağırlığını rahat bir şekilde gözlemleyebilir. Bu asır, idraki, düşünceyi ve insanlık medeniyetini globalliğe, evrenselliğe ve tek topluma doğru iten bir oluşum asrıdır. Yine bu asır, medeniyet ötesi asrı doğrudan hazırlayan ve insanın, medeniyetin ve kainatın varacağı kaçınılmaz bir halka olan global dönemi açan bir asır olması hasebiyle diğer asırlardan farklıdır.

Eğer insanlık daha önceki dönemlerde, medeniyet öncesi bir aşamadan geçmiş, sonra da uzun asırlar kültür ve medeniyete doğru yol almaya çalışmışsa, bugün insanlığın medeniyet ötesi aşamaya intikal etmek üzere bir değişim yaşaması kaçınılmazdır. Global medeniyet dediğimiz çağ da budur. Tarihin tahlili ve toplumun hareket alanı, medeniyet öncesi dönemde, tabiat ve soyut ma’bud ekseninde seyrettiğine, sonra ki dönemlerde de, fert ve kabile meselesine doğru kaydığına, daha sonraki medeniyet çağında ise, medeniyeti ve medeniyet sistemleri ile ilgili Mukaddimesinde konuyu tartışan İbn-i Haldun’a göre, devlet meselesi üzerinde yoğunlaştığına, John Arnold Toynbee’ye ile Mãlik bin Nebî’ye göre de, medeniyet meselesi üzerinde odaklaştığına göre, yirminci asrın kendine has değişimleri, tarihin tahliline yönelik olarak evrensel/global medeniyet adında yeni bir kavramın tarih sahnesine çıkışını tescil etmeye başlamıştır. Tarihin tahlili ile toplumun seyri ve uygarlık süreci, bugün, gün be gün, insanlığın sorunlarını bir araya getiren ve bilgi ve düşüncenin boyutlarını; insanın, medeniyetin, kültürün ve bilginin evrensel varlığı sorununa doğru yönlendiren global medeniyet ve dünya toplumu ekseni yönünde yol almaktadır

Bir başka ifadeyle, yirminci asır ve onun uygulamaları, insanı, evrensel görüşlü, global tesirli ve medeniyetsel etkili kılmıştır. Onun için, evrensel insan, evrensel idrak sahibi insan, bugün, tarih tahlilinin temel unsuru haline gelmiştir. Medeniyet; farklı, çok çeşitli, rakip ve zıt ideoloji ve fikri akımlar sürecinden geçtikten sonra, bugün, “ medeniyetin insan boyutu” meselesini yeniden gündemine almaya başlamıştır. Fikir düzleminde bu olgun bir ömürden sonra, tarihin tahlili için önemli bir unsur olacak olan global medeniyet çağının, bütün insanlık üzerinde etkisi olan medenileşme ameliyesinde ve global medeniyetin yapılanmasında, fert veya kabile veya devlet veya medeniyetin değil, insanın önemini ve rolünü vurgulayacağını söylemek mümkündür.

Mesela, müslüman insanın karşılaştığı problemleri bugün tahlil edebilmemiz için, sadece müslümanın kendisine veya mensup olduğu kabileye veya topluma veya devlete has iç etkenlerin yanında durmamamız gerekmektedir. Aynı şekilde, onun uluslararası veya ulusal veya bölgesel ilişkileriyle ilgili dış etkenlerin de yanında durmayıp, söz konusu iç ve dış etkenleri, devamlı, insan varlığının ayrılmaz bir unsuru haline gelen ve global medeniyet diye nitelenen yeni tahlil alanıyla ilgili olan daha başka etkenlerle irtibatlandırmamız gerekir. Dolayısıyla, global medeniyet kavramı, temel bir kavram olarak, bugünkü insanı ve onun dışa yansıyan davranışlarını tahlil eden metodların listesine geçmesi gerekmektedir. Diriliş, ümmetin içinde bulunduğu kesitin bir parçası olduğuna göre, onu tetkik ve tahlil eden metodun halkaları ve parçaları, ancak tahlil unsurlarının düzenli bir şekilde yerini aldığı ve kişisel, özel, iç, dış, uluslararası ve global boyutların gözardı edilmediği evrensel, metodolojik ve genel bir bakış açısıyla tamamlanır ve tekamül eder.

“Çok açıktır ki, insanın iç dünyası, yirminci asırda, vatan, memleket... gibi kavramların etrafında şekillenmeyecektir. Yirminci asırda insanın iç dünyası, sorumluluğundan bîgâne kalamayacağı global hadiseler ışığında şekillenecektir. Herhangi bir insan topluluğunun akibeti/geleceği, kısmen üzerinde yaşadığı coğrafyanın dışında belirlenecek. Dolayısıyla kültür, ahlaki ve tarihi boyutlarıyla global bir plan dahilinde şekillenecektir. 39

İlim, artık global bir nitelik kazanmıştır, onun için insan da, bakış açısıyla, metoduyla, idrakiyle, hareket ve tesir alanıyla global olmalıdır. Kaynağı, metodu, projesi ve kullanılan araçları itibariyle, hilafetin de yeni global çağın şartları çerçevesinde sunulmalıdır. Bir başka ifadeyle, ümmetin, “hak dini evrensel planda üstün kılma” emanetini yüklenmiş olarak “evrensel medeniyet” rolünü hakkıyla yerine getirebilmesi için, ilim, insan ve hilafet mefhumlarına yönelik idrak seviyesi, global çağın ve metodolojik, bilimsel, kültürel ve tekno-elektronik araçlarıyla evrensel medeniyetin seviyesine yükselmelidir. Bu yükselme, bakış açısında, metotta ve medeniyet projesinde büyük bir değişim manasına gelir. şu an mevcut sorunun kendine has bir özellik arzetmesi, global çağda ilim, insan ve hilafetin yapısını ve işlevini anlamak için, kendine has metod ve bakış açısının varlığını gerektirir.

Bilginin karekteristik özelliği, ilmin tabiatı, insanın yapısı ve bakış açısı, hilafet eksenli metodoloji.. İslam ümmetine mensup kimseler nezdinde, bugün, hâlâ maziye özlem duymaktadır. Yani, her gün, insanlık sorununun birleşmesi ve ortak kader, siyasi, kültürel, medeniyetsel, ekonomik, sosyal, demografik, ilmi, atomik ve savaşsal seviyede ani ve sürpriz dolu sahneleri yaşanan ve etkisi evrensel olan global çağ öncesi medeniyet asrına olan özlemleri, hâlâ devam etmektedir. “Bu yaklaşımlar, medeniyet sorununu global bir düzleme çekmektedir” 40 Bundan dolayı tevhid merciiyyeti ışığında ilim, insan ve hilafet misyonunun gerçekleştirilmesi yönünde medeniyet eksenli değişim imkanları, beşeriyetin yüzyüze olduğu kendine has meydan okuma seviyesinde global bir medeniyet metodu ve bakış açısına muhtaçtır.

Bediüzzaman’ın düşüncesini tahlilde derinleşen kimse, söz konusu düşüncenin, fiilen, global çağda medeniyet eksenli evrensel dönüşümün en büyük dinamiklerini ve temel faktörlerini tespit edebildiği kanaatine varacaktır. Onlar da; ilim, insan ve hilafet misyonudur. Ancak bu düşünce, görüşü projeye, projeyi de pratiğe dönüştürecek olan tahlil araçları; bilimsel, metodolojik ve sosyal metodlar işlerlik kazanmadıkça, sadece soyut bir düşünce olarak kalacaktır. Onun için, bakış açısında, idrak ve düşüncede gerçekleştirilecek bir inkişaf, dünyaya barış, onur, rahmet, adalet, eşitlik, hoşgörü ve hürriyet gibi değerleri yayacak olan islam medeniyetinin evrenselliğinin gerçekleştirilmesi yönünde, ilmi, insanı ve halifelik vasfını pratik değişim ve dönüşüm dinamikleri haline getirecek evrensel tahlil metodarının keşfedilmesiyle sağlanmalıdır. Söz konusu değerler de, kuru sloganlardan ve pratikten uzak hayal mahsülü kuruntulardan ziyade, hayatın bir parçası, müessesesi, kültürü, şuuru ve vicdanı olarak takdim edilmelidir. Öyleyse, Bediüzzaman düşüncesini ve onun, hayata, sorunlara ve zorluklara karşı meydan okuyuşunu tetkik noktasında bizi daha da derinleşmeye sevkedecek olan kendine has meydan okuma budur. Ancak bu yolla, onun fikrî derinliğini, kapasitesini ve ilmi-metodolojik gücünü net bir şekilde ortaya koyabiliriz.

____________________

1 Dr. 'Abd al-'Aziz Barghuth, Cezayir Batna doğumlu olup, halen Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi Usulü’d-Din ve Mukayeseli Dinler Kürsüsü’nde hocalık yapmaktadır. Çok sayıda yayımlanmış araştırması olan müellifin meşhur kitaplarından bazıları şunlardır: el-Menhâcu’n Nebevî ve’t-Tağyîru’l-Hadârî (Medeniyet eksenli değişimde Peygamberî Metod), Silsiletu Kitabi’l-Ümme, rakam 43, Katar.

2 Bu araştırmada diriliş kavramı iki sebepten dolayı kullanılmaktadır: Birincisi, İslam ümmetinin fiilen bir diriliş anı yaşıyor olması .. İkincisi de, medenileşme, tecdid, ilerlemek, değişim gibi kavramların ifade ettiği manalar,ın diriliş meselesini tartışmaya yardımcı olan kavramlar şeklinde değerlendirilmesi... Böylece diriliş kavramı derin boyutuyla, tecdid, değişim ve medenileşme ve ilerleme girişimlerini ifade etmektedir.

3 Mâlik b. Nebî, Vichetu’l-âlemi’l-İslamî, s. 125, Terc. Abdüssabûr şahin, Darul-Fikr, Dimeşk (şam), 1986, s. 125.

4 Daha başka temel faktörler de var ki, onları başka tebliğlerde ve konularda işlemek mümkündür.

5 Risale-i Nur Külliyatı, 895.

6 A.g.e. s. 101-106.

7 A.g.e. s. 448.

8 Alpaslan Açıkgenç, İlimlerin tasnifi açısından Risale-i Nur’un değerlendirilmesi, Uluslararası Bediüzzaman Said Nursî Sempozyumu: 20. yüzyılda İslam Düşüncesinin Tecdidi, 1. Baskı, s. 452, İstanbul.

9 Risale-i Nur Külliyatı, s. 574.

10 A.g.e. s. 674.

11 A.g.e. s. 91.

12 Hammûd Alîmât, Said Nursî’de Bilim ve İstidlâl Metodu, Bediüzzaman Said Nursî: Fikirleri ve Çağrısı, Amman’da İslam Kültür Merkezi Salonunda Düzenlenen Oturumun Etkinlikleri, 1997, Editör, İbrahim Ali el-Avdî, Birinci baskı, s. 64.)

13 Risale-i Nur Külliyatı, s. 612.

14 Bu anlamda Said Nursî şöyle der: “Hulâsatu’l-Hulâsa’yı okurken, önümde kâinat-ı azîme bir halka-i zikir mesabesinde oluyordu.” Bediüzzaman Said Nursî, El-Melâhik, s. 122.

15 Risale-i Nur Külliyatı, s. 106.

16 A.g.e. s. 106.

17 Mahmud Ferec Demirdâş, Ve Allame Ademe’l-Esmâe Küllehâ, Menşûrât el-Ma’hed el-Alemî li’l-Fikri’l-İslâmî, Birinci Baskı, 1996, Kahire, s.58.

18 Risale-i Nur Külliyatı, s. 1271.

19 A.g.e. s. 586.

20 A.g.e. s. 1271.

21 Bk., Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Kitâbu’ş-şuab, Dâru’r-Reyyân li’t-Turâs, Kahire, 1981.

22 İmâdu’d-Din Ebu’l-Fidâ İsmail bin Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azîm, Mektebetu Dâr et-Turâs, Kahire, 1982.

23 Risale-i Nur Külliyatı, s. 1271.

24 A.g.e. s. 106.

25 A.g.e. s. 107.

26 A.g.e. s. 107.

27 A.g.e. s. 107.

28 A.g.e. s. 1227.

29 A.g.e. s. 1227.

30 et-Tayyip Bergus, Menhecu’n-Nebi (s.a.v) fi Himâyeti’d-Da’veti ve’l-Muhafazati alâ Muncezâtihâ Hilâle’l-Fetreti’l-Mekkiyye, Birinci baskı, Menşûrâti’l-Ma’hedi’l-Alemiyyi li’l-Fikri’l-İslâmî, 1996, s.240-241

31 Risale-i Nur Külliyatı, s. 1270, 1271.

32 Mâlik bin Nebî, Teemmulât, Terc: Abdüssabûr şâhîn, s. 190.

33 Mâlik bin. Nebî, Vichetu’l-Alemi’l-İslâmî, s. 32.

34 Risale-i Nur Külliyatı, s. 242.

35 A.g.e. s. 241.

36 A.g.e. s. 133, 134,

37 A.g.e. s. 653.

38 A.g.e. s. 652.

39 Mâlik bin Nebî, Müşkilatü’s-Sikâfe, Terc: Abdüssabûr şâhîn, s. 121

40 Mâlik bin Nebî, Fikretu’l-İfrikiyyeti’l-Asyaviyye fi Dav’i Mu’temeri Bandung, Terc: Abdüssabûr şâhîn, Dâru’l-Fikr, Dimaşk, 1981,s.212.

HUCCET-UL İSLÂM İMAM GAZALİ İLE KUR’ÂN HÂDİMİ ÜSTAD NURSÎ ARASİNDA BİR FİKRÎ İLETİŞİM

Prof. Dr. Irfan 'Abd al-Hamid Fattah 1

Milletin manevî yapisinda temel taslar haline gelen ve tarihin anilarini ebedîlestirdigi büyük müfekkirler, mümtaz özelliklere sahip bir insan modeli olup, omuzlarinda -yenilemek ve ihyâ için- bir kültürel projeyi ortaya atma sorumlulugu tasirlar. Tarih felsefesinden ögrendigimize göre, bu proje, karakteri bakimindan birbirini tamamlayan iç içe olan üç odak nokta üzerine insâ edilir. Bu üç nokta da organik bir bütün oldugu için ayrilmayi ve parçalanmayi kabul etmez. Her kapsamli birim de iç mantigina dayanarak ayrilmayi ve parçalanmayi kabul etmez. Bu üç odak nokta sudur:

Birincisi: Süreklilik, (continuation): Yani ihyâyi ve sürdürme projesi, milletin soylu köküne paralel olarak ortaya çikmasinin gerekliligidir. Kültürel Benlik ( The Common Cultural Ego) ile birlikte bu sürdürmeyi, söz konusu projenin sahibi gerçeklestirmek için ancak su hususlari gerceklestirmesi gerekir.

1) 2 Milletin kültürüne kapsamli ansiklopedik bir bilgiye vâkif olmakla olur. Bu vâkif olma biçimi de milletin kültürel rahminde dogan ve o milleti diger milletlerden ayiran mümtaz fikir atmosferinin kucaginda yetisen bütün fikri akimlarini kapsamasi gerekir.

2) Projenin sahibi fikir jimnastigi yapmak, çesit çesit olmasina ragmen muhtelif bilim dallari arasinda seyahat etmek ve milletin ürettigi bilim alanlari içinde sörf yapmakla, belirli bir fikir akimi üzerinde karar kilamaz; çünkü içinde öyle volkanli bir ruh tasir ki ihtisaslasabilecegi bir dal bulamaz, benimseyemez. O doymayan bir bilim ögrencisidir, acimasiz bir erlestirmendir ve bir yeri begenip ikâmet etmeyen bir seyyahtir. 3 (Projenin sahibi), milletin bütün fikir yönlerine muttali oldugu için, tarihçiler onu tasnif ederken genelde hangi kategoriye koyacaklarina sasip kalirlar: “O, filozof mu, kelâmci mi, mutasavvif mi, yoksa fikihçi (hukukçu) mu?” 4 Bilinen anlamda bu düsünürlerin hiç biri degildir, “Felsefe, varlik ve bilgi alanina bir bakis bir tavir almak ise o filozof degildir. Kelâmcini kelimesinin sözcük anlami, dini savunmak için felsefi söylemi kullanmakla yetinmek ise kelâmci degildir. Tasavvuf, yalniz vicdan yada felsefe dini ise mutasavvif da degildir. Dogrusu sudur ki: fikri aktivitesi ile, mümtaz bir insan oldugu, (yukarida saydigimiz sahislarin tümünün prensiplerine) isteyerek veya istemeyerek bagli kalmak ve bu çok vasifli fikri aktiviteye mensup olmak bakimindan ihyâ projesinin sahibi, ne bu ne de su; ne de O düsünür olamayacagini gerektiriyor. Daha dogrusu bütün bunlarin üstüne ve onlari asan bir insan olmasini gerektiriyor. 5 Dolayisiyla kendisinden sonra gelenlere yeni bir dönem açiyor. Belirli özelliklere sahip bir metodun temel taslarini kuruyor ve özel niteliklere sahip bir hayat modeli çiziyor.

Ihyâ projesinin sahibi etkili ve elestirmeci basiretiyle, milletin hem basarili olmasinin sebeplerini, hem de basarisizliginin sirlarini kavriyor. Ayni zamanda: tarih boyunca milletin etkili eylemlerinin temel, cevher, kök ve gövde mesabesinde olanlari ile, bu etkili eylemlerinden alikoyan çöküs ile büzülme ortamlarini parazitlerinden ayirmak için etkili ve olaganüstü güce sahiptir.

Bu kapsamli, ihâtali, analizli elestirel bakis olmadan, söz konusu ihyâ projesinin sahibinin istediklerini; yani milletin kendi kendine kalkinma istegini, milletin yapilandirmasinda çürümüs iskeletlere hayat suyu, sertlesmis damarlara sürekliligin ve ölümsüzlügün kanini yeniden verme arzusunu gerçeklestiremez.

Ikincisi : Çagin Sorunlarina Karsi Gögüs Germek Ve Çaga Adapte Olmak : (Adaptation)

Ihyâ sahibinin anlayisina göre adapte olmak: Çagin isteklerine ve baskilarina boyun egerek teslim olmak yada asagilik kompleksi hiss ederek digerlerinin pesine takilmak demek degildir. Çünkü iyice biliyor ki, sahip oldugu üstün basiret ve izinde yürüdügü nur yolu ile, digerlerinin pesinde yürümek, baslangici demagojilik, iftira, yalan ve sahtecilik; sonu ise kesinlikle milletin ruhundan siyrilma ve zorla digerlerinin kiyafetini giymek olan tehlikeli bir batakliktir; Tipki bâtililasma okullari ile sahte bâtililasma bayragi tasiyanlarin, gerek klasik gerekse yeni Islâm düsüncesinde yaptiklari gibi. 6 Daha dogrusu ona göre adapte olmak: “Genel ahlâk ilkesinde” millette yabanci olan medeniyetlesme baskilarina gögüs germek demektir. Bu medenilestirme baskilari, adi geçen genel ahlâk ilkesinden kaynaklanir, arkasindan gizlenerek sürüklenir ve toplumu yaniltmak için onu destekleyen dalâlet ehli ise, kamufle yapmis yalanci söylemler arkasinda saklanirlar. Ihyâ proje sahibinin anlayisina göre çagin baskilarina karsi koymak için olumlu tepki: onu yutmak, parçalamak sonra ona yeni bir biçim vererek yeniden olusturmakla olur. Bu olusumda yabanci (Heterogenetic culture) kültürünü sembolize eden sözlükleri, milletin genel ahlâk ilkesine uyumlu ve milletin ruhunun nagmelerine uygun bir kültüre dönüstürmek demektir. Zirâ millet bu ilke ile tarihin kapilarini çalar ve bu yeniden yapilandirma islemi ile söz konusu yabanci kültür sözcükleri saygin, soylu bir kültür (Orthogenetic culture) 7 haline gelir. Rahmetli Malik bin Nebi: “Kalkinma sartlari” ve “bir toplumun dogusu” isimli eserlerinde bu islemin ana hatlarini özetlemistir. 8

Yukarida belirttigimiz sekilde medeniyetle entegre olma isleminin özelliklerinin bilinmedigi taktirde fikir mumlanmis bir beden seklinde kalir ve canlilarin dünyasindan sizip bilimde fosil denilen hayata katilir. Öyleyse ihyâ proje sahibinin anlayisina göre medeniyet baskilarina karsi adapte olmak, tam olarak su anlamdadir:

Fikih ilmine mensup sahte fikihçilarin yüzeysel sekli din anlayislari gibi…Günlük hayatta yasananlari asmak. Gazali, bu sahte fikihçilari: “Dini dünya ile yiyenler (Dini, dünya için istismar edenler), hezeyan ve cubbe erbabi” olarak isimlendirmistir. 9

Gördügü kabuklu imani, gürültülü küfür dalgalari, hurâfe, bidat ve bozuk görüslerinin yayilmasini ret etmek.

Iste o zaman, kollari sivama, mücadele savasina katilma ve “ihyâ” davetini baslatmak gerekiyor. Gazali bütün bu olumsuzluklari asmak konusunda söyle diyor:

“Kendileri essiz ve herkesten üstün olduklarini, daha fazla zeki olduklarini görür, Islâmiyet’in ibadetler gibi hedeflerini inkâr eden, namaz (kilmak) ve haramlardan kaçinmak gibi dinin emirlerini degersiz, seriatin bütün hüküm ve emirlerini yok sayan Islâmiyet’in sinirlari ve kurallari ile yetinmeyen; tam tersine türlü türlü bahanelerle dine olan bütün baglarini kesen bir insan grubu gördüm. Bütün bunlari yaparken, Allah yolundan alikoyan ve onu egip bükmek isteyen bir zâlim grubuna uyarlar. Bu grup insanlar âhiret’i inkâr ederler. Âhireti inkâr ederken de Hristiyanlar’in ve Yahudiler’in taklîdi gibi alisagelen kulaktan duyma taklîtten baska bir dayanaklari yoktur; hem kendileri hem de çocuklari Islâmiyet’in prensiplerine bagli yetismemislerdir. Babalari ve atalari da böyle yetismisler. Dogruluktan alikoyan süphelere saplanmaktan ziyâde objektif bir arastirma yapmazlar. Seraplara, süslü hayallere aldanirlar. Kâfir olmalarinin sebebi ve yegane kaynagi kulaklarinin Sokrat, Eflatun, Aristotales vb. otoriter koca isimleri duymalaridir;.” 10 Bu sözleri Kur'ân-i Kerim’in hizmetkari üstad Nursî’nin su sözleriyle karsilastir: “Ey insan! Bil ki, insanlarin agzindan çikan ve dinsizligi ismam eden dehsetli kelimeler var. Ehl-i iman, bilmeyerek istimal ediyorlar.” Sonra söyle devam ediyor: Eger desen: "Sen necisin, bu mesâhire karsi meydana çikiyorsun? Sen bir sinek gibi olup da, kartallarin uçmalarina karisiyorsun?" Ben de derim ki: "Kur'ân gibi bir üstad-i ezelîyem varken, dalâlet-âlûd felsefenin ve evham-âlûd aklin sakirtleri olan o kartallara, hakikat ve marifet yolunda, sinek kanadi kadar da kiymet vermege mecbur degilim. Ben onlardan ne kadar asagi isem, onlarin üstadi dahi, benim üstadimdan bin defa daha asagidir. Üstadimin himmetiyle, onlari garkeden madde, ayagimi da islatamadi. Evet büyük bir padisahin, onun kanununu ve evamirini hâmil küçük bir neferi, küçük bir sahin büyük bir müsirinden daha büyük isler görebilir." 11

Üçüncüsü: Milletin fikrinin bütün yönlerini kavramak, medeniyetin baskilarinin sekillerini analiz etmek ve bu baskilara karsi bilinçli tepki gösterdikten sonra ihyâ projesinin sahibi “milletin öz fikrinin yapisini yeniden insâ etmeye” ve ona yeni bir sekil vermeye basliyor. Bu yeni yapilandirma Muhammet IKBAL orduca: “Teskîlün Cedîdün Ilâhiyat Islâm”, Arapça’da: “Tecdîdü’l-Fikri’d-Dînî Fî’l-Islâm” ve Ingilizce’de: “The Reconstruction Of Religious Thought In Islâm” diye isimlendirdigi: “Islâm’da Dini Düsüncenin Yeniden Dogusu” [Birlesik Yayincilik, çev: Dr. N. Ahmed Asrar] sunu kast ediyor: “Kültür alaninda baski ve zulüm sebebiyle etkin rolünden geri kalmak Kur'ân-i Kerim’in dogru yönlendirmesinden kopmak sonucunda Islâm dininin özünde meydana gelen pas, sapik fikirler ve yalanlari kaldirmak, kaybolan inciyi bulmak 12 bu incinin ilk sifatlarini, yalniz digerlerinin medeniyetlerini tüketmek ve stok etmek degil, milletin medeniyet yapma gücünü muhafaza eden gizli sirri bulmak için bütün çabalari harcamaktir.” 13

Ihyâ projesine girisen kisinin kendi kisiliginde derin, zengin ve iç yapisinda psikolojik bir devrimden geçtigi göze çarpar. Bu degisikligin ilk belirtisi: Endise duymak, rahatsiz olmak, huzursuzluk ve bilinen gerçeklerden süphe etmektir. Bu evrim, “karanlik gecelere” benzer. Bu belirtiler de: derin, kapsamli ve büyük bir psikolojik degisiklige hazirlayan faktörlerdir. (Transmutation of the Soul) Bu evrimlerden sonra yeni bir kisilik doguyor; endise, rahatsizlik, huzursuzluk ve bilinen gerçeklerde süphe etme evrelerini asan yeni bir manevî dogus meydana geliyor ki iç huzur âlemine ve Gazali’nin (asagida) isaret ettigi “yakîn”(kesinlik) ile desteklenen bilgi uyanisina ulasabilsin 14: “Bilinen hiçbir süphe, hata veya endise kabul edilmeyecek bir sekilde açiliyor. Kalp de bunun kavramasinda geri kalmayacagi gibi hata yapmaktan uzak kalir ve yakîn ancak bu sekilde olusur. Bunun disinda kalan her bilgi, güven verici ve tatmin edici olamaz. Tatmin edici olmayan bir bilgi de yakîn olamaz. 15 Söz konusu psikolojik devrim -Henry BERGSON’un isaret ettigi gibi- “Içe kapanikliktan disa dönüklülüge” çikmaktir. Soyut ve somut bilgilere bagli kalmaktan: ikisi ile. “… darda kalana kendine yalvardigi zaman karsilik veren…” 16 Allah’a büsbütün dalan huzurlu sahsiyetin derinliklerinden fiskiran kesfi ve zevki bilginin arasinda uzlasmaya geçmektir. Bu safhadan sonra bilgiler; bazen yagmur gibi yukaridan yagip, distan gelen dogal bilgi, bazen de Allah’a baglanan nefsin derinliklerinden fiskiran ve içten kaynaklanan bilgi olur. Bu iki bilgi aralarinda, hiç bir direnis olmadan uzlasir ve dayanisma içinde olurlar. 17Son olarak “…nûr üstüne nûrdur. Allah diledigi kimseyi nûruna eristirir…” 18 hale gelirler.

Bu sözleri, Kur'ân hâdimi Üstad Nursî’nin; Eski Said’in yeni Said’e dönüsünü dile getiren su sözleri ile karislastiriniz: “Bundan otuz sene evvel, Eski Said'in gafil kafasina müdhis tokatlar indi, "El-mevtü hakkun" kaziyesini düsündü. Kendini bataklik çamurunda gördü. Meded istedi, bir yol aradi, bir halaskâr taharri etti. Gördü ki, yollar muhtelif; tereddüdde kaldi. Gavs-i A'zam olan Seyh-i Geylanî Radiyallahü Anh'in "Fütuh-ul Gayb" namindaki kitabiyla tefe'ül etti. Tefe'ülde su çikti: Acibdir ki; o vakit ben, Dâr-ül Hikmet-il Islâmiye âzasi idim. Güya ehl-i Islâmin yaralarini tedaviye çalisan bir hekim idim. Halbuki en ziyâde hasta ben idim. Hasta evvelâ kendine bakmali, sonra hastalara bakabilir. Iste Hazret-i Seyh bana der ki: "Sen kendin hastasin, kendine bir tabib ara!" Ben dedim: "Sen tabibim ol!" Tuttum, kendimi ona muhâtab addederek, o kitabi bana hitabediyor gibi okudum. Fakat kitabi çok siddetli idi. Gururumu dehsetli kiriyordu. Nefsimde siddetli ameliyat-i cerrahiye yapti. Dayanamadim, yarisina kadar kendimi ona muhâtab ederek okudum; bitirmeye tahammülüm kalmadi. O kitabi dolaba koydum. Fakat sonra, ameliyat-i sifakâraneden gelen acilar gitti, lezzet geldi. O birinci üstadimin kitabini tamam okudum ve çok istifâde ettim. Ve onun virdini ve münacatini dinledim, çok istifâza ettim.” “Demek Kur'ân'dan gelen o Sözler ve o Nurlar, yalniz aklî mesâil-i ilmiye degil; belki kalbî, ruhî, hâlî mesâil-i imaniyedir ve pek yüksek ve kiymetdar maarif-i Ilahîye hükmündedirler. 19

Ihyâ projesinin sahibi, endise, stres, huzursuzluk ve kararsizlik hallerini asip, yaraticinin büyüklügüne, Allah’u Teâlânin celalina ve kemâlina büsbütün müstagrik olan kalbine ilahî üfürügün gelmesiyle “nefsin sagligina kavusmak, normal haline dönmesi” ve iç huzura kavustuktan sonra, mümtaz ve birici tarzda dönüsmüs aktif bir insan olarak yeniden ugras sahasina döner. Projesini, bireysel tecrübeden ve teorik teemmülden yasanacak bir hayat stiline dönüstürmeye baslar. Yani bilgi, hayata dönüsür. Gerek Nursî gerekse Gazali her ikisi de, buna içten inanmislardi;

Yüce fikirlere sahip kisilerin hayat tecrübeleri, bize sunu ögretmistir: Gerçeklerden kopuk, faydasiz, köpük gibi su üstünde bulunan ve havada asili kalan fikirler etkin olamaz. Düsünce sahibi emek vererek söz konusu tecrübenin dogrulugundan emin olduktan sonra, bilgi sistemi içinde önemli olan ve beklenen hedefe ulasmak için, tecrübî bir hayat sistemine ve elle tutulur kavramlara dönüsmesidir. Çevresinde insanlari toplayamayan ve somut bir sekilde gerçekçi bir hayat modeli olmayan bir bilgide hayir yoktur. Aksi takdirde fikirler, sinirli bir insan grubu çeken seçkin, yüksek veya çocuk oyuncagi olur. Bir avuç insan gurubunu çekebilir, ancak toplumsal bir aktiviteye dönüsemez. Toplumsal degisim,- ihyâ projesinin sahibine göre- degisimin araci ve hedefidir. Allah söyle buyurmustur: “Bir toplum kendilerindeki özellikleri degistirmedikçe Allah, onlarda bulunani degistiremez” 20 Görüldügü gibi; âyetteki üslûp, hayat akisina hiç bir etkisi olmayan azinlik seçkinlere degil, bütün topluma hitap etmektedir; Her bilgi sistemi, saf ve pak Kur'ânî dayanagindan kaynaklanmiyor, gerçekçilikten iliskisini kesmis veya milletin toplumsal uyanisi ile kesisiyorsa ne kadar yayilma ve taninma firsati bulursa bulsun, saglam temelden yoksun bir yapittir. Karsi karsiya kalacagi ilk kasirgada yikilir. Islâmiyet’in dogusundan ve yayilmasindan asirlar geçmesine ragmen, toplumun Islâmi fitratiyla ve safligiyla onu benimsememistir. Tarihsel olarak Islâm felsefesi olarak isimlendirilen bu düsünce, Islâmiyet ile hiç bir organik veya manevî benzerligi olmayan bir fikri fezânin yansimalari idi. Bunun için söyle denildi: “O [yani Gazali] felsefeye, doguda belini dogurtulamayacak bir sekilde vurdu”. 21 Bu görüsümüzün hakliligi; yalniz tarihsel degil, bakis ve temel açidan Islâmi felsefe olsaydi veya K.Kerim’e dayali, milletin toplumsal psikolojik- uyanisi ile ayni nâmeler tasisaydi, korkunç bir sekilde yikilip son bulmazdi.

Yeni Said fikirlerini gözden geçirip, fikirlerine takilan “süslü ve dine düsman olan maddî felsefenin kirlilikleri ile sefih (zevk ve eglenceye düskün) medeniyetin pisliklerini” 22 silkeledikten sonra, mücadeleci bir ruh, bilinçli ve derin bir elestiri ile “Kur'ân’in mutlak üstadligindan” yardim alarak, fitri delillere dayanarak yola çikip, O da Gazali’nin adimlarini takip etti -Gazali’nin isimlendirdigi Dehriyye ve Zindiklarin halefleri- yeni tabiatçi ve materyalistlerin iddialarina elestiri çekicini indirdi. Gazali bularin mezhepleri hakkinda söyle dedi:

Birinci kisim (filozoflar) Dehriyye, eski filozoflardan bir taife olup her seyi bilen, yaratan, yöneten ve her seye gücü yeteni, inkâr ettiler. Dünya, baslangici olmayan, kendiliginden var olan yaraticisiz ve kâdimdir. Hayvan ise, damlaciktan (erkek ve kadinin dölünden), damlacik da hayvandan olmus, böyle sürüp gidiyor ve böyle de olacaktir. Böyle düsünenler ise zindiklardir.

Ikinci kisim: Metafizikçilerdir (et-tabiîyyün), Âhireti, Cennet, Cehennem, Kiyamet ve hesap gününü inkâr edip ikinci bir hayat olmayacak sekilde hayat, ölümle biter görüsündeler. Bunlara göre iyiliklere sevap ve kötülüklere ceza diye bir sey yoktur. Bütün baglarini çözdüler, hayvanlar gibi zevk ve sefâya daldilar. Bunlar da zindiklardir. Zirâ imanin sartlari arasinda; Allah’a ve Âhiret’e iman bulunmaktadir. Bunlar ise âhiret’i inkâr ediyorlar.” 23

“Modern bâtililasma taraftarlari” da ayni hataya düstüler. Dayatma, zorlama ve zorbalik yaparak, digerlerinin fikirlerini, modern Islâm düsüncesi üzerine egemen kilmaya çalistilar. Bunlar,verdikleri ugrasta basarisizliktan baska bir sey elde etmeyen atalarindan ibret almadilar. Kendileri, digerlerinin egemenligini o kadar benimsemis ve aldanmis ki, “Her medeniyetin, o medeniyetin sancagini tasiyanin fikirlerine dayanan, bu fikirlerin etrafinda odaklandigi ilkelerin ve prensiplerin bir çekirdegi oldugunu” arastirmaya bile ihtiyaç duymadilar. 24 Milletten ve milletin inancindan sürükleyip uzaklastiran bati sevdâsinin dalgalari ortasinda sunu unuttular; “Islâm düsüncesinin boyunu ona egdirmek istedikleri bati kavramlari, bütünlük arz eden bir ruha sahip belirli bir medeniyetin cilaladigi örnekler olarak, siyâkindan koparilamayacak ve tarihinden soyutlanamayacak türden oldugunu” unuttular. 25 O medeniyet tarihi, kendi gelecegini etkiliyor ve son hedeflerini belirtiyor. Eglenerek veya dik kafalilik yaparak, bati felsefesinin ve medeniyetinin mensup oldugu kavram ölçüleri olmadan, Islâm âlemi ile ilgili sorun ve problemleri ele almanin mümkün olmadigini sandilar. Bazilari daha da ileri giderek:

Dayanaksiz olarak biz Islâm âlemi-: “Avrupalilar gibi yürüyüp, onlarin takip ettikleri metotlara bas vurmak, sahip olduklari medeniyetin; acisini - tatlisini, sevileni - sevilmeyeni ve hosnut olan- hosnut olmayan her seyini almamiz lâzim. Bizim için -Islâm âlemi için- bunun aksini ileri süren, aldatan veya aldatilandan baska bir sey olamaz” 26 demistir.

Bazilari: “Deneyimlerim, tecrübelerim ve kültürüm artikça, önümdeki edebiyat konulari belirginlesir. Bu amaçlar su sekilde özetlenebilir: Asya’dan çikip Avrupa’ya katilmamiz lâzim. Doguyu tanidikça, ona olan nefretim artar ve onun (Dogunun) benden yabanci olusunun hissi de artar. Avrupa’yi tanidikça, ona olan sevgim, bagliligim, benim ona ve onun da bana ait oldugu hissi artar.” 27 demesine kadar inatlasir ve iftira atabilir.

Batilasma taraftarlarinin mantiklarina göre: “Avrupalilarin ortaklari olmaliyiz; renkleri ve sekilleri ne kadar degisik olursa olsun, onlarin fikir miraslarinda; mezhep ve akimlari ne kadar uyusmaz olursa olsun, dini miraslarinda; ne kadar degisik ve engebeli olursa olsun onlarin maddî miraslarinda onlarin ortaklari olmaliyiz.” 28

Iste bu sekilde, saf tevhid inanç temeli üzerine insâ edilen Islâm medeniyeti ile ilk çekirdegi, maddîyata, çikarciliga ve kötü ahlâka saplanmis olan Roma ve Yunan medeniyetleri üzerinde insâ edilen yeni bati medeniyeti arasinda uyusmazligin temelini, eskiler göremediler ve yeniler de gözden kaçirdilar. 29 Gerçek su ki: Batililar, bu uyusmazlik konularini, bizdeki bâtilasma dellaligini yapanlardan daha iyi kavramislardir. Asirlar boyunca batililar arasinda: “Bati medeniyeti, Islâm mantigina ve Islâmiyete özgü olan kavram alanlarina tâbi olmasi gerekir” veya “Bati, Islâm cigeri olmadan solunum yapamaz” diyen çikmamistir. Batilasma dellaligi yapanlar, desteksiz kaldiklarini, kamuoyunda biraktiklari imajin kötü oldugunu, Islâm düsüncesi ile ilgili direkt, objektif ve kültürel sartlardan uzaklastirdiklarini, direk ve objektif olmayan kültürel sartlara saptiklarini, gerçeklesmesi mümkün olmayan hedefler pesinde olduklarini anlayinca; daha önce müjdeledikleri hedeflerden dönüp, açik, belirgin ve güçlü bir sekilde soylu Islâm düsüncesine yaklastilar. Bu dönenlerin basinda: Ismail MAZHAR, Mensur FEHMI, Hüseyin HEYKEL, Taha HÜSEYIN, -sonuncu degil son olarak- Zeki Necip MAHMUT, Abdurrahman BEDEVI ve Hasan HANAFI gelmektedir.

Allah’in, geçmiste Imamimiz Huccetul Islâm GAZALI, yenilerden de Üstadimiz Kur'ân Hizmetkâri Said NURSÎ, rahmetli Mehmet AKIF ve Muhammet IKBAL gibi zatlar ise, keskin basiretleri ve Islâm medeniyeti ile -eski veya yeni- Bati medeniyeti arasindaki uyusmazlik konularini iyi bellediler. Iki medeniyetin arasinda sahte kültürler kurmanin ne denli tehlikeli oldugunu anladilar. Mensup olduklari Islâm medeniyetinin özelliklerini ciddi bir sekilde analiz ederek onu desteklediler ve medeniyetlerinden yabanci bir fikri fezâya boyun egmeyi reddettiler. Bunun için onlar, Islâm milletinin zihinlerinde ölümsüz olmaya hak kazandilar. “Bunlar, ne güzel arkadastir!” 30.

2500 yil boyunca, din bilimcilerinin, filozoflarin ve fen ilim adamlarinin zihinlerini mesgul eden ve gerek geçmiste gerekse de günümüzde onun hakkinda zitlik derecesine kadar degisik sözler söylendigi, felsefî bir problem seçtik. Bu konu hakkinda veya konu ile ilgili, binlerce eser ve risâle yazilmistir. Iki devin görüs ve tavirlarini somutlastirmak ve müsahhas bir örnek olusturabilmesi için, yukarida iki devin tavirlarinin bir kismini sunduk. Asagidaki satirlarda ise; Iki devin çabalari, saf, Islâmî bir tavrin yansittigini ve dürüstçe K. Kerim'in hocaligina dayanan bir tavir oldugunu göstermek için bu problemi seçtik.

Ele alacagimiz ve inceleyecegimiz felsefi problem sudur: Iki zatin, egriligi ve bâtila teslimiyeti tanimayan, mücadeleci bir ruhla karsi koyduklari tabiî Maddi Illiyet problemidir. Bence bu iki zat, tabiî Maddi Illiyet Probleminin kötü anlamlarini gözlerinden kaçiran mutefelsif, bir çok zindik ve ateistin hezeyanlari içinde yegâne uyanik kisiler idiler.

Önce K. Kerim Hizmetkâri sözlerinden baslayalim: “Ey insan ! Bil ki söylediklerinin anlamini ne denli tehlikeli oldugunu bilmeden iman sahibinin dillerinde dolasan, insanlarin agizlarindan çikan, küfür kokusu saçan korkunç kelimeler vardir. Bu sözlerden gâyet tehlikeli üç tanesini açiklayacagiz:

Ilki : Nesne hakkinda: “sartlar onu meydana getirmistir” demeleridir. Yani (tabiî) sartlar, bizzat nesneyi meydana getirendir.

2.si : Nesne hakkinda: “kendiliginden olustu” demeleridir. Yani nesne oldugu gibidir.

3.sü: Nesne hakkinda: “tabiat onun böyle olmasini gerektirdi” demeleridir. Yani nesne tabiîdir. Tabiat onu meydana getirmistir… Eski Yunan kafalarina binlerce tanriyi sokabilen ve putlari meydana getirebilen, felsefenin çamuru ve batakligidir… Evet her hangi bir sebepten dolayi Allah’in nurunu görmeyen, ( iste o zaman) her nesneye tanrilik atfediyor.” 31 Üstad Nursî; maddi ve tabiî felsefeye yönelttigi bu elestirilerden sonra Gazali’nin 32 adini animsamanin, garip karsilanmamasi lâzim. Zirâ her ikisi: Peygamberin (S.A.V.): “ Kulumu sevinceye dek, bana ibadet yaparak yaklasmaya çalisir. Ben onu sevince, duydugu kulagi, gördügü gözü, kullandigi eli ve yürüdügü ayagi olurum. Benden bir sey isterse elbette veririm.” 33 Sözüne uygun olarak, Allah’in gözüyle bakarlar; geçici fitneye aldanmayip ayni inanci paylasirlar.

Gazali, söz konusu; ateiste inancina bagli maddî sebebiyet görüsünden hareket ederek, bu probleme güçlü bir felsefi metodu kullanarak karsi koymustur. Bu metodun amaçlari, maddî sebebiyeti ele almak ile -bazi arastirmacilarin sandigi gibi- yetinmemis, onu asan boyutlariyla ilk ve essiz bir çaba olmustur. Gazali’nin kullandigi metot “Islâm aklîm, Yunan aklindan ve otoritesinin konumundan kurtarma” 34 yi amaçlanmistir. Bu akil (Yunan felsefesi) bildigimiz kadariyla peygamberlik, vahiy ve (Allah tarafindan indirilen) kitabi ele almadigi gibi beserî akildan baska referans da almamistir. Peygamberlik nurundan kopuk oldugu için de tabiat âlemini arastirabildigi gibi tabiatin ötesinde (metafizigi de) arastirabilecegini sandi.

Gazali’nin, maddî sebebiyete karsi yaptigi itiraz; kendiliginden dogruyu bulmaya çalisan Yunan aklina karsi derin bir felsefi elestiri, Müslüman filozoflarin bos bosa ugras verdikleri kisir, sahte ve yapay kuruntulari yok etmek, peygamberlik kandilini referans alan Islâm aklina da, kendi kimligini yeniden kazandirmak için mükemmel ve güçlü bir çaba seklinde olmustur. Dolayisiyla Islâm aklinin kendi kimligini,Yunanlilarin varlik,bilgi, mutlak ve küllî aklin “otoritesi ve hâkimiyetinden” kurtarmayi hedeflemistir. 35

Incelemek istedigimiz problemin seklini çizmek için Yunanlilarin felsefe düsüncesinin tarihinden notlar alarak ve anlatmak istedigimiz sözlerin daha iyi anlasilabilmesi için bir giris yapmamiz lâzim:

Gazali, Islâm’da felsefe bilimleri, inceleme, arastirma ve elemede doruk noktasina kadar ulasan objektif, tarafsiz ve bilimsel bir metotla incelemistir. 36 Gazali, filozoflarin matematik ve mantik bilimlerini tabiat ve ilahî bilimlerinden ayirarak söyle demistir:“matematik” bilgileri, hesap, geometrik, ve astronomi bilimleri ile ilgilidir. Bunlardan hiç biri -pozitif veya negatif- din isleri ile ilgili degildir. Daha dogrusu bunlar, anlayip tanidiktan sonra inkâr edilmez delile dayali islerdir. “mantik” bilgilerine gelince, bunlar da -pozitif veya negatif- din isleri ile ilgili degildir. Bunlar, kiyas ve delillerin metotlari, delillerin yapisi, ön sartlari ile dogru tanimin sartlari ve bu sartlarin siralamasi ile ilgilidir; Ilim ya tasavvurdur (soyutlama) bunun önerilmesi de tanimlarla olur, yada tasdiktir (somuttur) bunun önermesi de delillerdir. Bunlarda inkâr edebilecek bir sey yoktur. “Tabiiyata ” gelince; hak bâtila, dogru yanlisa, karismis (Gazali, “Tahafut” isimli eserinde bâtil olduguna inanilmasi gereken seyleri zikretmistir). “Ilahîyat” bilgilerine gelince, içinde düstükleri hatalarin çogu bu bilgilerdedir. Mantikta ileri sürdükleri bilgi, delil ve metotlari, burada geregi gibi getiremediler. Bunun için bu bilim dalinda aralarinda çok uyusmazlik olmus ve degisik görüsler ileri sürmüslerdir. 37 Bütün bu anlattiklari anlami sudur: matematik ve mantik bilimleri; çelismezlik, zatilik ve bütün parçadan daha büyük ilkeleri gibi, kendiliginden apaçik ve bedihi olan aklin kurallarina bagli (mahkum) sekli (soyut) bilgilerdir. Buna karsi ilahîyat konulari, aklin tabiî kurallarina baglanmayan konulardir. Aksi takdirde tanriligin, aklin kurallarina mahkum edilmesi demektir. Yani; özgür irâdeyi, -kaçinilamaz olarak- diledigini yapan ve seçen Yüce Allah’tan, almak olur. Bunun için Gazali sunu vurgulamistir: dogada görülen; “sebeplerin sonuçlariyla baglanmasi, gereklilik gerekmez. Bu baglanma, tecrübeden kaynaklaniyor. Baglanma adetin (aliskanligin) geregidir, aklin kurallarindan kaynaklanmiyor.” Imam bu noktayi yorumlayarak söyle açikliyor: “ baglanma, sebep olduguna inanilmasi veya sonuç olduguna inanilmasi bizce önemli degildir. Her biri digerinden ayri bir seydir. Bu o degildir o da bu degildir. (zatilik ilkesi) Birisinin ispatlanmasi digerinin ispatlanmasini gerektirmez. Birisinin ispatlanmamasi da digerinin ispatlanmamasini gerektirmez. (çelismezlik ilkesi) dolayisiyla; tokluk - yemek, içmek- susuzluk, yanmak- atese temas, nur- günesin dogmasi, ölüm-boyun kesilmesi, sifa ilâç içme, ishal-ishal verici kullanmak, vb. bir birine bagli bütün gözlemler böyledir. Birinin varolmasi digerinin var olmasini gerektirmez ve birini varolmamasi da digerini var olmamasini gerektirmez. 38

Yunan felsefe tarihinin okunmasindan: maddî - tabiî sebebiyet görüsünü ilk ortaya atan Lukietius (505M.Ö.), Demokrotes (420 M.Ö.), Empedokles (430M.Ö.) ve Epikures gibi zerrecik mezhebinin filozoflari olmustur. Bu filozoflar, sunu savunuyorlar: a) Dünya’nin, maddî cisimlerden ibaret oldugunu; bu cisimler de ezelî ve ebedî olup; yaratilmamis, sayilari sonsuz ve yok olmayan maddî zerreciklerden olusur. Bir nesne, yokluktan var olamaz. Bir nesnenin sona ermesi de veya yok olmasi olmaz. Nesne, otomatik bir hareketle sonsuzluga dek boslukta kendiliginden hareket eder. Nesnenin bu hareketi de kendiliginden olup o da ezelîdir. b) Nesnenin hareketi hiçbir sisteme bagli degil ancak körü körüne bir zaruret veya bir tesadüf olmadan degismez. “(Blind Necessary)” 39

Aristo, ( Ö.322 M.Ö.) bu ateist teoriye karsi koyarak tesadüf sözleri ile mahkum edip söyle demistir:Dünya zaman bakimindan kâdim, zat bakimindan hadistir.” Hadis kelimesini de su sekilde açiklamistir: “Dünyanin aklen kendiliginden var olmasi tasavvur edilemez, ancak hareket etmeyen ilk hareket ettiren veya Dünyanin varligi için en son sebep diye isimlendirdigi baskasiyla var olmustur. Dünyada bir sistemin oldugunu, bir yaraticinin varligini ve teorisini gerekçelendirmek için de söyle demistir: Yaratilmamis kâdim ilk madde - nesnelerin varligi için ilk mantiki sebep olan- “HEYULA”, kendisi içinde hareket ilkesini ihtivâ etmektedir yani: var olan her sey “kendinde bulunan tabiî bir kuvvet”etkisi ile varlik olabilmeden (Potentiality) gerçek varliga (Actualization) hareket eder. Tabiat, bu Heyula ile seklin bir araya gelmesiyle ve güç ile var olmaktan, kendisiyle var olmaya geçmesi ile kendi zatini bulmak istiyor. Bütün bunlar, Gazali’yi, bilgi ve varlik boyutlu, külli, mutlak ve boyutlu bir akli var saymaya sevk etti. Bu aklin temelinde de ona tabi oldugu aklî zarurettir. Hareket etmeyen ilk hareket ettiren dahi bu zarurete tabidir. Yani, Allah’in asamayacagi ve bagli oldugu bu tabiî ve aklî zaruret. 40

Bazi Müslüman filozoflar, Aristo’nun bu teorisini, Aristo’yu destekleyip, ona yeni bir sekil verdiler. Bunlar onun yolunu takip ettikleri için bunlara: “Messailer” denilmistir. Messailer, Aristo gibi, tabiî sebebi benimsemis ve sebebi inkâr eden, bilimin elde etme imkanini de inkâr etmis olur diye iddia etmislerdir. Bunlarin sözcüsü durumunda olan Ibni RÜSD, söyle diyor: “… Genel olarak, sebepleri ve sonuçlari kaldirdigimiz zaman, ittifaki benimseyenlere söylenecek bir seyimiz kalmaz. Sunu demek istiyorum: Bu noktada yaratici diye bir sey söz konusu degildir. Söz konusu olan, Dünyada olup biten her sey, maddî sebeplere baglidir zira iki olasiligin biri, (iki caizin biri) seçilmis.” 41 Öte yandan (maddî) sebepleri inkâr etmek, insan aklinin yapisina ters düser. Daha dogrusu aklin ve ilmin her ikisini inkâr etmek demektir. “Akil, onunla varliklar sebepleriyle kavramaktan baska bir sey degildir. Akil, akilla diger idrâk eden güçlerden üstünlük saglar. Bunun için sebepleri inkâr eden akli da inkâr etmis olur.” 42

Bir çok arastirmaci, Gazali’nin, zorunluluk ve sebebiyet ilkesini inkâr etmesi,-Ibni RÜSD’un dedigi gibi- dünyada düzeni inkâr etmesi sekline de yorumlamislar. Halbuki Gazali asla dünyada sistemi inkâr etmemistir. Gazali, ancak bu sisteme zorunluluk atif edilmesini inkâr etmistir. O söz konusu düzen, Ilahî irâdenin fiillerinde üç fiilin sonucudur; Hüküm, Kaza ve Kader. 43 Yani: baslangici ve sekli akil olan bir âlemden, baslangici ve sekli, her kayittan üstün olan Ilahî irâdenin âlemine geçmek. K. Kerim âyetlerini tedebbur eden ve bir birine mâtuf olan iki problemi esit olarak baglayan Imami Gazali’de nizâmi inkâr etmesi nasil düsünülebilir? Gazali’ye göre mesele; “yapi geregi” isimlendirdigi maddî sebebiyetin kabul edilmesi veya inkâr edilmesi seklinde degildir. Onun kast ettigi; Müslüman filozoflarin ve günümüzde onlara uyanlarin kabul ettigi gibi maddî sebebiyet, bizzat tabiatin gerekliliklerinden oldugunu söyleminden vaz geçip, her seyi yaratan ve yoktan var eden Allah, tabiati, bu sekilde -degismez, sasmaz ve bu prensiplerle- yaratmistir sözünü kabul edilmesini istemistir. Gazali: Yaratan, diledigi gibi her seyi mükemmel bir sekilde yaratmis. Bu yaratilis da oyundan, bozukluk ve çeliskiden uzaktir demelerini beklemistir.

Gazali ve K. Kerim'in kapsamli ve objektif bir sekilde düsünülüp tedebbur edilmesine dayanarak, peygamberlik nuru ile yolu bulan mü'minin aklina su gerçegi sumuslardir: Allah’in birliginin zorunlulugu ile yaratilis hikmetinin gerekliliginin bir araya getirilmesi. K. Kerim, bir çok yerde bu iki noktayi vurgulamistir. “De ki, düsündünüz mü hiç, eger Allah geceyi kiyamet gününe kadar araliksiz devam ettirse” yani sürekli ve tabiat sartlarina aykiri olarak “Allah’tan baska, istirahat edeceginiz geceyi size getirecek tanri kimdir” bu da Allah’u Teâlâ’nin tabiata verdigi prensiplerin sürekli oldugunun ispatidir.“Hala görmeyecek misiniz” 44“Rabbi’nin gölgeyi nasil uzattigini görmedin mi? Eger dileseydi, onu elbet hareketsiz kilardi. Sonra biz Günes'i ona delil kildik.” 45“Ya içtiginiz suya ne dersiniz? Buluttan onu siz mi indirdiniz, yoksa onu indiren biz miyiz? Dileseydik onu tuzlu yapardik. Sükretmeniz gerekmez mi? Söyleyin simdi bana, tutusturmakta oldugunuz atesi, onun agacini siz mi yarattiniz, yoksa yaratan biz miyiz?” 46

Allah’in irâdesiyle meydana gelen mucizeler, evrende görünen sistemden daha ilginç degildir. “…Her seyi sapasaglam yapan Allah’in sanatidir…” 47 “…Rahman olan Allah’in yaratisinda hiç bir uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun ” 48 “… Onun katinda her sey ölçü iledir.” 49“Biz, her seyi bir ölçüye göre yarattik.” 50 Akl-i selim, iman ve din, yaratilanlarin, mükemmel sekil, en güzel heyet, en uygun ölçü ve sistemli bir sekilde olmasi, yaraticinin mükemmelligini ve yaraticinin mutlak bir irâdeye sahip oldugunu gösterir. “Eger is yapacaksaniz, yakin onu da tanrilariniza yardim edin! Dediler. Ey ates! Ibrahim için serinlik ve esenlik ol! Dedik.” 51 “ Bunun üzerine Musa’ya: Asan ile denize vur! diye vahiy ettik. (Vurunca deniz)derhal yarildi. Her bölük koca bir dag gibi oldu.” 52 tabiî zaruret ortadan kalktigina göre, eylem ile kudretin bitismesi de tabiî zarûretin geregi olmadigina göre, nesneleri bir birine baglayan ve ayiran, Allah’in mutlak irâdesidir.

Son duamiz: Âlemlerin Râbbi olan Allah’a hamd olsun.

____________________

1 1933 Kerkük - Irak doğumlu ve 1965 Cambridge’ten doktora aldı. Bağdat Üniversitesi -Edebiyat fakültesi Felsefe Bölümünde, Öğretim Görevlisi sonra Yar Doç. Dr. Olarak çalıştı. 1976’da çifte Terfi alarak, Bağdat ve Kuveyt Üniversitelerinden Profesörlük derecesi aldı. 1994’e Âl’ul-Beyt - Urdun Felsefe bölümünde dersler verdi. Halen Usul’ud-Din ve Mukayeseli Dinler bölümü- Maarif’ul-Vahii vet-Turas Fakültesi - Malezya’da görev yapmaktadır.

2 (a) ve (b) harfleri, mütercim tarafından eklenmiştir.

3 İmam-i Gazali kendisini şöyle anlatıyor: “erginlik çağımdan ve gençliğimden şimdiye kadar ki, yaşım 50’yi aşmış, hâlâ bu denizin dalgalarıyla boğuşuyor, bu denize ürkeğin ve korkağın açılmasıyla değil cesurun açılması gibi açılıyor, her karanlığa atılıyor, her probleme el atıyor, her sorunu aşıyor, kim sünnete uyuyor -kim bidatçı, kim haklı- kim haksız ayırt edebilmem için her taifenin inancını inceliyor ve her tâifenin mezhebinin sırlarını inceliyorum”. (El-Munkız mi’nel-Dalal ile İmam’i Gazali hakkında araştırmalar ve Tasavvufta İncelmeler ; Tahkik ve inceleme: Dr. Abdulhalim MAHMUT; Dar’ul- kutub’ul-hadise, Kahire, 1385, s: 70.) Gazali İhyâ’u-Ulumuddin adlı kitabında şöyle diyor: “ İyice belledim ki: bir bilim dalının doruk noktasına ulaşmayan, o bilim dalında otorite olanların seviyesine ulaşmayan kimse, o ilmin ne gibi bozukluğu ihtiva ettiğini bilemez; sonra o bilim dalının bir derece ileriye götürerek söz konusu ilimde otorite olanın bilemediği eksiklik ve sakıncaları görecektir. İşte o zaman ortaya atacağı bir bozukluk veya eksiklik gerçek olur”. (Tahafut’ul-Felasife - tahkik Dr. Süleyman DÜNYA, Kahire, 1966, s: 60)

(Bütün bunları) İhsan Kasım es-Salihi, Kur'ân hâdiminin ufukları ve bütün dini bilimlere olan sevdası hakkında: “Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatına ve eserlerine genel bir bakış” isimli eserinde yazdığı ile karşılaştır. 2. baskı, Sözler yayınevi, İstanbul, 1997, s: 21- 24 .

4 Luvis GARDİYEH; C. KANAVATİ:“İslâmiyet ile Hristiyanlık arasında Dinî Düşüncenin Felsefesi” çeviren Şeyh Dr. Subhi-s Salih; el-Edep Dr. Ferit CABIR; Darıl-İlim lil melayin- Beyrut/ Lübnan, 2. Baskı, Ocak 1983, cilt:1,S: 190. Saygı değer Şeyh Merağı, Dirase ve Tahsil isimli eserinde bu çokluk hakkında şöyle diyor: “İlim adamlarının adları anıldığında fikirler, onların ün yaptıkları bilgi dallarına ve bilim alanlarına yönelir… Gazali anıldığında ise dallar çoğalır ve akla sadece bir adam gelmez; aksine akla her birinin saygın ve değerli bir yere sahip olduğu çok şahsiyetler gelir; otorite usulcü Gazali, özgür hukukçu Gazali, sünnetin imamı sünneti koruyan kelâmcı Gazali, eğitimci Gazali ve zahit mutasavvıf Gazali akla gelir. Dilerseniz şöyle söyleyin : Dönemin ansiklopedisi, her şeyi öğrenmeye susamış ve bilginin her dalını öğrenmeye obur bir adam akla gelir”.

5 Ebu Yarup’ul-Merzuki: “ Gazalide Sebebiye Kavramı” (1. Baskı; Dar’u Selame liltibaa ven-Neşr, Tunus, b.t. s: 86)

6 Çağdaş Müslüman düşünürler İslâm ümmetinin şahsiyetini ve kimliğini yok etmeyi amaçlayan bu çabalara değişik isimler vermişlerdir. Aşırı milli Laiklik bayrağı taşıyanların öncülüğünü yapan ve Markisizimi benimseyen sonradan da asıl dini olan İslâm’a [yeniden] dönen tecrübeli İranlı düşünür Celal Ahmet (Ö.1979) : “Batı zehirlemesi” (West Intoxication) ile isimlendirmiştir. Diğer Arap Müslüman düşünürleri ise Batı kültürünün İslâm Alemine tecavüz etmesini kastederek, “Batılaşma” (Westernization) ile isimlendirmişler. Diğer düşünürler ise “kültür emperyalizmi” veya “haçlı kültürü” olarak isimlendirmişlerdir. Geniş bilgi için bakınız : “Bilginin İslâmlaştırılması ve Batı ile medeniyet kültürleşmesinin metotları” isimli araştırmamız ; Bilginin İslâmileştirilmesi dergisi- II. Yıl, V. sayı, Safar, 1417 H./Temmuz 1966 M. Uluslararası İslâm Düşüncesi Enstitüsü; sayfa 10-11. İslâm düşüncesinde çağdaş batılılaşma bayrağını taşıyanları ve bunların ana ilkelerini tanımak için: Ced‘an Dr. Fehmi “İslâm bilginlerinde ilerlemenin temelleri” ; Dar’uş- Şark, Amman, Ürdün, 3. Baskı, 1966, sayfa: 328-345. Ve sayfa 564. Objektif olarak batılaşmaya çağıranların çabalarını detaylı ve en güzel şekilde anlatan Cemalettin el-Afagani şöyle diyor: “Tecrübeler bize öğretti ve geçmişteki olaylar açıkça diyor ki: Her milletin taklitçileri ve diğerlerinin hâl ve hareketlerini benimseyip hayranlık duyanlar, düşmanların kendi milletlerine sızmaları için birer açık penceredir ve bu taklitçilerin ufukları vesvese, sinsicilik, desise ve komploların odağıdır. Daha doğrusu beyinleri taklit ettikleri toplumlarla dolup taşar, taklit ettikleri milletlere ayak uydurmayan, benzemeyenleri hakîr ve hor gördükleri gibi kendi milletlerini karamsarlık odağı olarak görürler,aşağılarlar,ezerler,y aptıkları her şeyi büyük bile olsa küçümserler. Dolaysıyla bu taklitçiler: taklit ettikleri güçlü milletlerin ordularının ön birlikleri, saldırganların rehberleri, ortam hazırlayıcıları olur ve kendi uluslarının kapılarını onlara açarlar.” Bakınız: el-Afagani “bütün eserleri: inceleme ve araştırma” Dr. Muhammet AMARA, Kahire; el-Müessese el-Mısrıyye el-Amme, (Asalet ve taklit hatıraları ), s: 192.

7 İslâmiyet’in genel ahlâk ilkesine adapte olmak için yabancı kültürleri eritip yeniden şekil verme kâbiliyeti olan İslâm düşüncesinin miras aldığı bu önemli karakter hakkında geniş bilgi almak için bakınız: Fettah, Dr. İrfan ABDULHAMİT; “İslâm-Arap Düşüncesi’nde Araştırmalar”, Dar Ammar; Amman; Ürdün; 1412 H./1991 M. ;(İslâm-Arap tarihinin kültür özellikleri ) bölümü s:22 -…

8 Malik bin NEBİ: “Kalkınma Şartları”, Çeviren: Abdussabur ŞAHİN ve Ömer Kamil MESKAVİ; Dar’ul-Uruba, I. Baskı 1962.

9 Endülüslü ibni Hazm çağdaşları olan fakihleri tenkit etmek konusunda Gazali gibi düşünüyor ve şöyle diyor: “kendi kendilerinizi kandırmayın, Fıkıh ilmine mensup, yırtıcı hayvanların bedeni üstünde koyun postu giyenler, kötülük yapan insanlara yaptıkları kötülükleri süsleyerek iyi olduğunu gösterenler ve daha da kötülük yapmaları için yardım eden fasıklara aldanmayın.” Bakınız: Enver hal it el-Cündi ; Endülüslü İbni Hazm’in görüşleri , Darul beşir; Amman; Ürdün; 1417 H.- 1966 m S: 42.

10 Gazali “Tahafutul Felasife”, silsiletu zehairil Arap-15-dar’ul Maarif, 1955,Tahkik Süleyman Dünya, sayfa 59-60.

11 Nursî: Sözler, S:511.

12 Afgani, bu geri kalmanın sebeplerini İslâm dininin özünün asimilasyona uğramış olmasına bağlamıştır. Bu konuda şöyle diyor: “Temelleri sağlam, ilkeleri güçlü, bütün yönetimlere uygun, ülfeti özendiren, sevgiye çağıran, insanın özünü temizleyen, kalpleri kötülüklerden arındıran ve Hakkın ışıklarıyla aklı aydınlatan bir dindir… Ümmetin güzergâhı /şeriatı bu ise bu şeriat bu millete gelmişse ve bu şeriatı uygulamış ise; şimdi gördüğün bir arıza ve doğal yerinden inmiş ise bunun sebebi ancak o temelleri bırakıp arkasına atmaktan kendine ait olmayan ve diğerlerinin sağlam temeller yerine diktiği bidatları benimsemekten kaynaklanmıştır. Bunun için bu bid'atlar , ara sıra içinde duyduğu Hak feryatları ile milletin arasında bir engeldir.” a. g. e., S:192-195

13 Malik bin Nebi, “Kalkınma şartları” S: 55’te şöyle diyor: “ Medeniyet, kendi ürünlerini üretendir. Yoksa başka bir medeniyetin ürünlerini satın almak stok etmek yoluyla bir medeniyet inşâ etmek saçmalıktır. Zirâ bu , hem nicelik hem de nitelik bakımından çıkmaz bir yola götürür.” Geniş bilgi için bakınız: Dr. Fehmi CEDAN, a.g.e. S: 418 ve sonrakiler.

14 Tam uyanış haline hazırlayan bu derin ve kapsamlı psikolojik devrim hakkında geniş bilgi için bk.: Dr. İrfan ABDULHAMİT a.g.e. Bölüm: “Gazzali: Metotta İnceleme” S.349 ve sonrakiler. Henry BERGSON (Din ve Ahlâkın Kaynağı, Arapça’ya çeviren Dr. Sami’d-DURUBİ , tercümeyi kontrol eden Dr. Abdullah ABDULDAİM ; el-Hey’e el-Mısrıyye lil’telifi ven-Neşri; S.245-246). Bu evrimle ilgili: “Vecd, görme ve sevinç durumları anormal durumlar olup gelecek uyanış tavrını hazırlayan geçici durumlardır… Bütün bunları, içe kapanıklıktan dışa dönüklüğe ve hareketsizlikten hareketliliğe geçmeyi gerektiren anî ve derin olan bu devrimi düşündüğümüz zaman kolayca anlarız. Dr. Muhammet Aziz el-HABBABİ bu ibareyi “ İslâmi Şahsiyet” isimli eserinde detaylıca ele almıştır. ( Daru’l-Maarif, Kahire, Mısır, 1969,S.27-30) LUBA: The Psychology Of Religious Mysticism, HARCOURT BAEE & COMPANY 1952 .

15 İmam Gazali şöyle diyor: “…Bu hastalık gittikçe arttı ve yaklaşık iki ay sürdü. Bu süre içinde lafta değil, içinde bulunduğu halin gereği Safsata mezhebini beğeniyordum. Allah beni bu durumdan kurtardı. Nefsim de sağlığına ve itidale kavuştu… Ancak bu kavuşma, bir delil manzumesinden ve cümle sıralamasından sonra meydana gelmemiştir. Allah’ın kalbe attığı bir nurla olmuştur. Bu nûr da bir çok bilginin anahtarıdır. İnkişaf, yalnız somut delillere bağlı olduğunu sanan, geniş olan Allah’ın rahmetini daraltmış olur. El-Munkiz minad-Dalal, S:126 İnkişaf :“Bilinen hiçbir şüphe, hata veya endişe kabul edilmeyecek bir şekilde açılıyor. Kalp de bunun kavramasında geri kalmayacağı gibi hata yapmaktan uzak kalır ve yakîn ancak bu şekilde oluşur. Bunun dışında kalan her bilgi güven verici ve tatmin edici olamaz. Tatmin edici olmayan bir bilgi de yakîn olamaz.” a.g.e. Bu iç tecrübe özellikleri, Şelayır MAHER, (1768 -1834) ve Rodolf OTTO gibi bazı modern din filozofları detaylı bir şekilde ele almış, doğru olup olmadığı için; kendi dışından yabancı bir delile muhtaç olmayan kendi özüne dayandığı itibarîyle bunun dışında kalan faktörlere bakarak hüküm verilmemesi lâzım. (It requires no justification because it is grounded an autonomous moment of experience with its own integrity) Daha geniş bilgi için bakınız: (…..) 1995.

16 27 Nemil, 62. Âyet.

17 Farancis BACON iki çeşit bilgi olan “doğal bilgi ile metafizik” böyle açıklamış şöyle diyor: (….) bakınız:(BACON…..). Bu sözler hemen İmam’i GAZALİ’nın İhyâ’da anlattığı: nefsin derinliklerinden fışkırıcı bilgiyi hatırlatıyor. Bakınız: İhyâu Ulumuddin cilt 1 S: 72. İmam Şeyh Muhammet ABDUH, ise bu iki bilgiyi; “Nefsin baktığı iki gözü vardır, biri yakınları, diğeri uzakları görür” şeklinde tanıtmıştır... Nefis bu iki göze muhtaçtır. Birsinden yararlanmazsa diğerinden de yararlanamaz… Kâmil din: “bilim - sevk, akıl -kalp, delil - teslimiyet ve fikir ile vicdandır.” Dinde bu iki unsurdan birisi ile yetinmek, dinin iki temelinden birisini yok saymak demektir. Akıl ile vicdan arasında bir uyuşmazlık, kişilikte bir bozukluktan başka bir şey değildir. İnsan, iki insana ve varlık da iki varlığa dönüşür. İnsan, bilgisini yalnız duyularından, zatından veya varlığa karşı sezgilerinden aldığı bir akıl değildir. Ancak insan, bunu yanı sıra sınırlı veya sınırsız sistematik mantığın delillerine uymayan içli bir aktivitedir. Bakınız: Dr. Fehmi CEDAN, a.g.e. S: 24 ve 204. Belki de bütün bunlar, Gazali ile Nursî'nin Kelâm ilmine karşı aldıkları tavrı açıklıyordur; Allah’ın varlığı, diğer varlıklara benzemediği gibi, kelâmcıların nicelikli bir ilme veya mantıklı bir akla dayandırmak istedikleri varlığa da benzemez. Öyle ise Allah’a inanmak, içten, kendine has bir düşünce tarzı ve mantığı olan o et parçasından kalpten çıkması lâzım… Kelâmcıların en büyük hatası bu farkı tanımamakta saklıdır. Bunun için kelâmcıların tartışmaları ve sözleri soğuk ve verimsiz olmuştur. (Bakınız: Muhammet Said el-HUBABİ, a.g.e. S: 73-74). Bu mantıktan hareket ederek ve buna dayanarak Gazali diyor ki: “Onu (kelâm ilmi), kendi meramını anlatıyor ama benim meramımı anlatmıyor. (el-Munkız mınen-Dalal, S: 68). Bu sözü Kur'ân hâdiminin şu sözleri ile karşılaştır: “Gerçekten Kelâm ilminin prensipleri ile varılan Allah’ı tanımak, mükemmel değildir. Kalbi de tatmin etmez…Kelâm ilminden doğan Allah’ı tanımak, eksik ve yetersiz görünüyor. Bakınız Sözler: S. 306. Yine bakınız: İhsan Kasım es-Salihi, a.g.e. S. 199- …

18 Nur suresi, 35. Âyet. Ve :“…Yürüyeceğiniz bir nûr lütfetsin…”, el-Hadid, âyet27.

19 Mektubat sözler, S:2: 330.

20 Er-Rad,11, el-Enfal, 52. Bizce âyetteki “değiştirme” -en iyi bilen Allah’tır- istenilen değişimin adımlarını atmak için ilk şart olması hasebiyle psikolojik değişimdir.

21 Bakınız: “İslâm’da felsefe” -araştırma ve inceleme- isimli eserimiz, II. Baskı; muesseset’ur-Risale; Amman, Urdun; 1404 H. / 1984 M.; S: 67 ve sonraki; Şehit Seyyit KUTUP diyor ki: “ Yunan felsefesi, Masallara şarj edilmiş ve putperestlik içinde yetişmiştir. Kökleri de bu masallar ve putperestlikten almıştır… putperestlik ve masal unsurlarından hiç kurtulmamıştır. O kadar pasif ve eğlenceli olmuştu ki; bu felsefe ile mutlak ve somut derinlikli tevhide dayanan İslâmi tasavvur arasında uzlaşımcıl çabalar olmuştu. “Hasais’ut-Tasavvur el- İslimi ve Mukavvimatihi”; Daru İhyâul-Kutup el-Arabiyye; 1962, S:21. ELFENDİ, Dr. Muhammet Sabit: “Bu felsefe, gerçek İslâm felsefesinin adına konuşmayan bir felsefeye dönüşmüştü… ele aldığı problemleri ve sunduğu çözümleri, putperestlik Yunan felsefesine daha yakın idi”. “Bir din filozofu olarak Gazali” doğumunun IX. Y. Yılını anma seminerleri içerinde, “Gazali semineri” İsimli kitapta -Şam (DAMASCOS)- yer almıştır. S. 85. Bu şekilde İslâm’da felsefe; Felsefeyi dine değil, Dini (putperestliğe karışmış) felsefeye çektiler. Felsefeyi temel olarak gördüler, felsefeye uyuşabilmesi için dini de ona göre budadılar. Süleyman DÜNYA; a.g.e. S: 35 .Muhammet Yusuf MUSA da bunu vurgulamıştır: “Müslüman filozoflar, mezheplerini oluşturup kurarken, K.Kerim’i gözlerinin önüne koymamışlardır” bakınız: “el-Kuran vel-Felsefe”; Darul-Maarif; Mısır - El-Kahire; 1958, S:11 ve 153.

22 NURSÎ; Nura giriş; S: 5.

23 Gazali; el-Münkiz minaddalal; S: 87.

24 Bk. Abdulhamit YOYO: “Çağdaş İslâm felsefesine doğru” seminerinde sunulan bir bildiri. Bu seminerde sunulan bildiriler, Uluslar Arası İslâm Düşüncesi Enstitüsü tarafından kitap şeklinde bastırılmıştır. 1401 H. -1981 M. birinci baskı; S: 477 ve devamı.

25 a.g.e.

26 Taha HÜSEYİN, “Taha Hüseyin’in bütün eserleri”; Darul kitap el-Lübnani ; Beyrut - Lübnan, cilt:9/25.

27 Selame MUSA, “Bugün ve Yarın”; el-Matbaa el-Asriyye; Kahire; 1928; S: 7.

28 Taha HÜSEYİN; “Mısır’da kültürün Geleceği”; el-Matbaa el-Asriyye; Kahire;1944;S:21

29 FETTAH (Dr. İrfan Abdulhamit), İslâm -Arap Düşüncesi üzerine incelemeler. S: 17.

30 Nisa; 4/66

31 Nursî; el-Lumaat; 23 Lem’a; Tabiat Risalesi.

32 Nursî; sözler; S: 511.

33 Sahihul Buharı; ki tabur-Rikak; babut-Tevazu; 2/340; hadis no: 6502 (Fethulbari - Tahkik Muhammet Fuat Abdulbaki; Darul-İfta - Riyad.

34 el-MERZUKİ Ebu Yarup, a.g.e. S: 5 ve sonrakiler.

35 a.g.e.

36 İ. Dr. İbrahim Beyumi MEDHUR, Gazali’nin en meşhur eseri sayılan ve Gazali’nin felsefeye karşı yönelttiği yıkıcı taarruzunu içeren “Tahafut’ul-Felasife” kitabı hakkında şöyle diyor: “Tartışmasız o orta çağlarda felsefe kitapları arasında en önemli kitaptır. Kendisi (Gazali) onu olgunluk çağında yazdığı için derin ve titiz olmuştur. Kitap, Gazali’nin konuya tam vâkıf ve kendine güvendiğini gösteriyor. Kitapta; yoğun bilgi, problemlerin iç yüzüne dokunmak, acı eleştiri ve ciddi itirazlar vardır. Gazali, İslâmi olsun, Hristiyan olsun dini felsefeyi masaya yatırıp 20 probleme indirgemiş sonra bunları tek tek incelemiş ve analiz etmiştir. Şübhesiz bu metot te'lifte ve araştırmada yeni bir metottur; ele alışında araştırma, anlama, fıtnat ve seçme kabiliyeti vardır. İncelemesinde de asalet ve yenilik vardır.” (Filozof Gazali. Bir bildiri; bu bildiri; doğumunun IX. Y. Yılın anma semineri içinde, “Gazali semineri” İsimli kitapta -Şam (DAMASCOS)- yer almıştır. S. 215. Meşhur: “Müslüman Düşünürleri” içinde, Gazali’nin hayatını yazan Fransız müsteşrik Garadi Fo şöyle diyor: “ Tahafut’ul-Felasife kitabı, İmamımızın eleştirilerini topladığı, sıraladığı ve açıkladığı bir kitaptır. Bu kitabın metodu, mükemmel bir metottur; saldırdığı mezhebe top yekûn ve kapsamlı bir saldırı yapmamıştır. Getirdiği eleştiriler, muammâ, saçma, tutarsız ve aralarında ilişki olmayan eleştirilerdegil. Günümüzde olduğu gibi eleştirileri seviyesiz olmamış avukatlık rolü da oynamamıştır. Aksine, bir dini topluluğun babalık rolünü veya bir bölgenin kültür başkanı gibi davranmıştır.” (Gazali -çeviri: Adil ZATER-;Daru İhyâul kitap el-Arabi; KAHİRE; 1959; S: 60.

37 el-Munkiz minaddalal; S: 87. Bu sözleri, “Makasıdul felesife” (silsiletu zahairul arap; Darul maarif; Kahire; 1961; tahkik: Dr. Süleyman DÜNYA; giriş S: 11) deki ifadelerle karşılaştırınız. Gazali, - Nursî’nin yapacağı gibi- bu bilimsel noktadan, tam anlamıyla objektif bir ruh ve te'lifte mükemmel bir metotla “yalnız yabancı ürünü olduğunu ileri sürerek, matematik ve mantık bilimlerini reddetmeyi kabul etmemiş ve karşı çıkmıştır; “…Aklı başında bir kimse, hakkı tanır sonra (duyduğu) söze bakar, sözün sahibi haklı olsun olmasın eğer söz doğru ise onu kabul eder. Daha da ileri giderek saf altın yatağını bilen kişi gibi hakkı,delâlet ehlinin sözlerinden söküp almak için fırsat kollar… Bu kapıyı açarsak (yabancı kaynaklı…) her sahtekarın bizden önce elde ettiği doğruyu bırakırsak, bir çok gerçeği ve hakkı bırakmamız gerekir. En alt dereceye sahip bir âlim, bir nebze de olsa salt câhilden bir mertebe üstün olması gerekiyor. Hacamatçının kabı balın mahiyetini değiştiremeyeceğini iyi bildiği için, bal, Hacamatçının (kan emen) kabındadır diye bırakılmaz.” (el-Munkiz minaddalal); S: 109-110 bu sözleri Nursî’nin bu sözleri ile karışlaştırınız: “Bu risâlenin çekici, felsefenin dine düşmanlık yapan ve insanlığa zarar veren bölümüne indirdi. Yoksa, felsefenin dine dostluk yapan ve insanlığın yararına olan bölümüne dokunmamıştır.” (Nura giriş; S:5.) Yine Nursî, felsefe ve hikmetin, peygamberlerin nuruna dayandıkları konusunda, Gazali ile hem fikirdir. Gazali, “el-Kistas’ul-Müstakim”de S:30 şöyle diyor: “Efendimiz Muhammed (A.S.) ve efendimiz İsâ (A.S.) dan önceki milletlerin alimleri, onu indirilen kitaplardan öğrenmişlerdir. Bu kitaplar da İbrahim’in ile Musa’nın sayfalarıdır. Yine el-Munkiz Minaddalal’a bakınız: Gazali aynı sözleri tekrarlıyor. Gazali, (Yunan) filozoflarını matematik ve mantıkta varabildikleri delillere ilâhiyatta varamadıklarına işaret eden ilk kişi olmuştur. Bunun için matematik ile ilahiyat bilimleri arasında bilinen karışıklarını ve Galinyos’un “ el-Burhan (DEMONSTRATION)” adlı kayıp olan eserinde işaret ettiği yanlışları ortaya çıkarmıştır. Arapça tercümeleri, adı geçen eserin dağınık bazı bölümleri korumuştur. Calinyos şöyle diyor: “filozofların ilâhiyat ile ilgili delilleri, matematik biliminin tersine, kopuk ve tutarsız (Imperfect Experience) tecrübeye dayanır. Bunun için bu bilgiler, ihtimal (certain degree of probability) dışında hiç bir bilgiye ulaşamaz. Metafizik biliminde ele aldıkları bütün konuları sonuçlandıramadılar ve kesin bilgi ile noktalayamadılar.” Saymın Fan DANBREĞ’ın notları. bakınız: (VAN DEN BERGHS; Tahfut al-tahafut, Eng, Trans, Oxford University) Gazali, açıkça şöyle demiştir: “Metafizik bilimleri, matematik bilgilerinde olduğu gibi, sağlam delillere dayanıp, tahminden uzak olsaydı, matematik bilgilerinde anlaşmazlığa düşmedikleri gibi bunda da anlaşmazlığa düşmezlerdi.” bakınız: “Tahafutul felasife” 1.mukaddime; 2.asıl. İşte bu şekilde bir çoğunun sandığının aksine Gazali, hiç bir zaman aklın değerini azaltmamış, metafizik problemler dışında onu yetersizlikle nitelememiştir. Aklı, metafizik problemlerinde zayıf görmüş ve tek başına onları çözmeye güçsüz olduğunu vurgulamıştır. Bakınız: Süleyman DÜNYA; a.g.e. S: 37.

İbni Teymiyye de benzer bir tavır almış ve şöyle demiştir. “Metafizik bilgisi ise onlara göre kurtuluş veya mutluluk yolu değildir. Aksine çoğu zaman bu bilgiler kesin bilgi değildir… Bu bilgileri ele aldıklarında kesin ifadeler kullanmaz; “daha uygun…daha doğrusu…” şeklinde konuşurlar. Kesin ifadeler de hiçbir değeri yoktur. Bakınız: Şeyh İmam Ahmet b. Teymiyye’nin fetvaları; Rabat- Fas.

38 Gazali, yanma hakkında şöyle diyor: “…Aksine yanma eylemini yapan Allah’tır. Ateş ise cansızdır hiç bir eylemi yoktur. Yanma eylemini onun yaptığını gösteren delil nedir? Ateşin teması anında yanmanın meydana geldiği gözleminden başka delili yoktur. Ona göre, gözlemek eylemin meydana geldiğinin delilidir. (zaman faktöru) eylemin onunla meydana geldiğini göstermez. (tabiî sebep). Bakınız: “Tahafutul felasife” S: 279.

David Hume’un (1711-1776) aynı sorunu modern batı felsefesinde ifade ile tekrarlamış ve vurgulamıştır. Sebebi yalnız iki eylemin zaman bakımından birleşmesi olarak görmüştür. (Customary sequence of one object followed by another) bk.: 5. Bölüm “sebebiyet” giriş bölümünde “batı medeniyetinin büyük kitapları” (The Great Books of The Western Word , THE SYNTOPIEAN,.I. P. PAGE 127) yine (HUME, DAVID : An Inquiry Concerning ,Human understanding The Great Books Of The Western , No: 33 p.p. 482)

39 Maddenin ezelî olduğunu, maddenin hareketinin tesadüfî olduğunu ve dünyada bir sistemin olmadığını savunan zerrecik mezhebini detaylıca ele alan müsteşrik H.A. WOLFSAN, “Kelâm ilminin felsefesi” adlı mümtaz kitabında bu konuyu analiz ederek incelemiştir. Bk. (WOLFSAN, H.A. : THE PHILOSOPHY OF THE KELAM , HARVARD UNV. PRESS,1976 P. 7/465)

40 Hari VİLSON, a.g.e.

41 İbi RÜŞD, Manahicul edille tahkik:Dr.Mahmut KASIM, Englo mısır matbaası;2.Baskı;1964, S: 203

42 İbi RÜŞD, “Tahafut Tahafut” tahkik Peder BUVİC- Beyrut, 1930, S: 520.

43 Ebu Tarup ek-MERZUKİ; a.g.e.; S: 114.

44 el-Kasas 71-72

45 el-Furkan 45

46 el-Vakıa 68-72

47 en-Neml 88

48 el-Mülk 3

49 el-Rad 8

50 el-Kamer 49

51 el-enbiya 68-69; el-Ankebut 24

52 eş-Şuarâ 63

İNSAN PROBLEMLERİNE KUR’ANİ ÇÖZÜMLER

Dr. Rauf Samidli 1

Biz Azerî Türkleri olarak, yetmiş yıl devam eden dinsiz inkârcı materyalist felsefenin, tabiatperestliğin hüküm sürdüğü Sovyetler Birliği’nde, dalaletin müthiş manevi elemini, ruhumuzun derinliklerinde hissederek, manevi bir cehennemde yanıp kavrulurken kalbimizde fıtraten derc olunmuş ebedî hayat, kemal-i saadet arzusu, Rabbini arayıp bulma iştiyâkı bizlere “Keşke okullarda bu zamana kadar efsane gibi takdim edilen Allah, Peygamber, Kur’ân ve ebedî hayat olan ahiret âlemleri hakkındaki sözlerin, hak ve hakikat olmasını isbat ve izah eden bir kitap bulabilseydik” diye, “Ya Rabbi bize kendini tanıttır, Seni bilmek istiyoruz. Ebedi hayat saadeti istiyoruz. Bizi o saadete kavuştur” diyerek gözyaşları içinde yalvarır dururken, Allah’a sonsuz şükürler olsun ki, insanlığı kurtarmaya cennetten inen bir el gibi Bediüzzaman Hazretleri’nin Nur Risalelerini, nesillerin imdadına koşan Nur Talebeleri vasıtasıyla, ellerimize yetiştirdi. Risaleleri su gibi içtik, Rabbimiz gökten su indirerek ölmüş toprağı nasıl diriltiyorsa, Nur Risaleleri de ölmüş kalplerimizi öyle diriltti. Risale-i Nur diğer kitaplar gibi yaralı kalplerimize merhem sürmekle kalmayıp, hem ölmüş kalpleri de dirilterek ihya edip, hayatlandırıyor. Şimdi ise; Elhamdülillah, Azerbaycan’da Nur Risalelerini okuyarak ruhlarımızda, fevkalâde bir nur ve berraklık hissederek, halis sürur, safi sevinç ve saadetle bir manevî cennet hayatını yaşıyoruz.

Kati ve kâmil bir kanaatle diyebiliriz ki; bu asırda insanları saadete kavuşturacak ve bütün problemlerini hall ederek Kur’ân’ın hakikatlerini aklen ve kalben ikna ve izhar edecek bir eser ancak Risale-i Nur’dur.

İnsanlığın en esaslı problemlerinden birisi; hayatı kemal-i saadetle, sevdikleriyle beraber ebedi devam etmesini şiddetle arzu ettiği halde, nihayetsiz aczi ile nihayetsiz beliyata maruz ve hadsiz adasının hücumuna müptela ve nihayetsiz fakrı ile beraber, nihayetsiz hâcatâ giriftar, nihayetsiz matlûba muhtaç olmasıdır. Buna karşılık insan da kendisini bu arzulara kavuşturacak, hadsiz arzularını tatmin edecek ve nihayetsiz adasının hücumundan emin edecek Ganiyy-u Mutlaka ilticaya, Kadir-i Mutlaka istinada ve Ma’bud-u Hakiki’ye abd olmaya muhtaçtır.

Rahman ve Rahim olan Rabbimiz dehşetli fitneler zamanı olan ahir zamanda, Bediüzzaman Hazretlerini, nevi beşere ve afak-ı İslamiyete tulu ettirerek, veraset-i Nebeviyenin ayinedarlığına mazhar, ayine-i mücella kalbine, Kur’ân-ı Muciz’ul beyanın i’câzı manevîsinden süzülen akıl ve kalbe gelen her suale cevap veren son tefsirini, ilhâm-ı kutsî ile in’ikas ettirerek Risale-i Nur namı ile insanların en ulvî ve en kudsî ihtiyaçlarına tam cevap verebilecek bir ilmî hakikat hazinesini, insanlığın imdadına gönderilmiştir. Böylece en parlak saadete kavuşturacak ilahî, semavî bir âlemin, ezelî ve ebedî hakikati, hakikat-ı İslâmiyedir.

Bu asırda, maddiyûnluk, tabiiyyûnluk, inkar-ı uluhiyet felsefesinin İslâmiyetin temel esaslarını ve erkan-ı imaniyeyi zedeleyerek, akıllara şüphe, kalplere vesvese vermiş ve bizim gibi komünizm rejiminin esaretine maruz olanlara, fetret derecesinde dinden uzaklaştırıldığı için, Nur Müellifi “Dahilde tarafkirane adavet ve münakaşalara vesile olan firuatı değil, belki bütün nevi beşerin en ehemmiyetli meselesi olan erkan-ı imaniyeyi, beşerin medar-ı saadeti ve umum esasat-ı İslâmiye ve rabıta-i uhuvveti deruhte eden hakikat-i imaniyeyi, Kur’ân’dan bulmak ve muhtaçlara da buldurmak için, hayatımı bu yola hasr ettim” diyerek, hak dinin temel esaslarını ve erkan-ı imaniyeyi bu asrın ilim ve efkarına uygun, mukni ve müdellel ispat ve izah ederek, hilkatin en yüksek gayesi ve fıtratın en yüce neticesi olan İman-ı Billahi, okullarda ve üniversitelerde okutulan ilim ve fenlerin diliyle tanıttırarak, aynı meselelerde maddî âlemlerden temsiller ve deliller göstererek Allah’ı ( C.C.) bütün isim ve sıfatlarıyla ve isimlerinin meratibi ile tanıttırarak, Marifetullah’ın merhalelerinden geçirip, insanları en parlak saadet ve en tatlı nimet olan muhabbetullaha ulaştırıyor.

İnsanın en esaslı problemlerinden birisi de ahirete imansızlıktır. Materyalist felsefenin telkinatıyla, ahirete imansızlığın verdiği dehşetli manevî azabı, uzun müddet Sovyetler Birliği devrinde hissedip yaşayarak ölümü; başları kesip yokluğa atan ecel celladı gibi tasavvur ederek ve hayatı bir kere verilmiş zannederek, zevk ve sefaya, sarhoşluk ve eğlenceye atıldık. Fakat heyhat! Lezzetin zeval bulması elem verip ve daima gözümüzün önünde kaybolan ahbap ve akarip ve sevdiklerimizin bizi terk etmesi ile ölümün dehşetini hatırlatıp, kalp ve vicdanımızı derin bir azab içerisinde bırakıyordu.

Risale-i Nur, Kur’ân’dan âyetleri nazara verip onları manevî tefsirle açarak, insanın ebedî hayat için yaratıldığını ve ahiretin varlığını, ölümün idam-ı ebedî olmayıp tebdil-i mekân olduğunu ve kabrin zulmetli bir kuyu ağzı olmayıp, nuranî alemlerin kapısı olduğunu, haşr-i cismaniyi ve dar-ı saadeti haber verip ahirete imanın ve cennet lezzetlerinden haber veren bir lezzet-i ruhaniye olduğunu, dostlarını da ebedi ölümlerden ve çürümelerden kurtarıp mesrûrane onu bekliyorlar vaziyetinde, bizlere ilmelyakîn, aynelyakîn ve hakkalyakîn derecesinde vâzıhane gösterdi.

Risale-i Nur, ilmi kudret ve orijinalliği noktasındandır ki, insanların daima cevap aradığı evvela, Hayat nedir? Yaşam nedir? Kâinat nedir? İnsana verilen cihazatların kâinatla alakası nedir? Allah’ın, Kâinatı ve insanı yaratmaktaki maksadı nedir? Yani nereden nereye? Ne için gibi suallere cevap vermekle birlikte, insana hakiki mahiyetini, vazifesini, kâinat ağacının en son meyvesi olması ve çok geniş bir ubudiyetle mükellef bir abd-i külli ve kâinat sultanın bütün esmasına en cami bir ayinesi ve hitabat-ı Sübhaniyesine ve konuşmasına en anlayışlı bir muhatab-ı hassı olmasını anlatarak ve tefekkür-ü imanı dersi ile tabiiyyûn ve maddiyyûnun boğulduğu aynı meselelerde, tevhid nurunu gösterip bütün kâinatı ihâta eden rububiyyetini ve zerrelerden yıldızlara kadar, cüzî ve küllî her şey, O’nun kabza-i tasarrufunda ve kudret ve iradesi ile olduğunu itminan-ı kalp ile tasdik eden iman-ı tahkikiyi vermektedir.

Risale-i Nur, Cenâbı Hakkın insana verdiği akıl, göz, kulak ve kuvve-i zaika gibi zahiri cihazatlarını hakikî vazifesinde çalıştırmak ve batınî hissiyatları olan his ve letâifini; hırs, tamâ ve inat, nefis ve hevasını, endişe-i istikbal ve şiddetli merak hislerini, hakikî mecrâlarına yönelterek ve bu fani kısacık dünya için verilmediğini, onları âlî ve bâkî bir gaye uğrunda vezaif-i uhreviyeyi maneviyeye sarf ederek, Allah insanı böyle zengin cihazatlarla mücehhez bir şekilde halk ederken, neyi murad etmiş ise onu elde etmeye çalışarak insana bu dünyada iken manevî bir cenneti nasıl yaşayacağını gösteriyor.

Risale-i Nur insana öyle bir bakış tarzı veriyor ki o tarz bir bakış ile, bütün kâinat o kadar manidar ve muntazamdır ki, mücessem bir kitab-ı Samedani ve cismani bir Kur’ân-ı Rabbani ve müzeyyen bir saray-ı Samedani ve muntazam bir şehr-i Rahmânî suretinde olduğunu ve bu dünya muvakkat bir ticaretgâh ve her gün dolar boşalır bir misafirhane ve gelen geçenlerin alışverişi için yol üzerinde kurulmuş bir pazar ve nakkaş-ı ezelinin teceddüt eden hikmetle yazar bir defteri ve her bahar bir yaldızlı mektubu ve her bir yaz bir manzum kasidesi ve Sâni-i Zülcelâlin cilve-i esmasını tazelendirip gösteren ayineleri ve ahiretin fidanlık bahçesi ve rahmet-i ilahiyenin çiçekdanlığı ve âlem-i bekada gösterilecek olan levhaları yetiştirmeye mahsus, muvakkat bir ticaretgâhı mahiyetinde, zîhayatın yüz bin envaını, bütün erzak ve levazımatlarıyla içine alıp, feza denizinde kemal-i muvazene ve nizamla gezdirerek sahil-i selâmete ve darusselâma ve saadet ebediyyeye götüren musahhar bir sefine-i Rabbaniye olduğunu bizlere gösteriyor.

Muhterem misafirler, ben komünizm denilen kızıl ejderhanın, ömürlerini-hayatlarını yuttuğu milyonlarca insanların namına konuşuyorum. Bizler o ejderhanın dalâlet bataklığı olan ağzından, gözümüzü hayata ve İslâmiyet’e yenice açmış bir çocuk gibiyiz. Onun için de, fikirlerimizin, sözlerimizi kusurlarından dolayı affınıza sığınırız. Kalbimiz, büyük denizler gibi dalgaları kâinat-ı zamanı içine alarak mâzî ve müstakbelin sahillerine çarparak geri dönüyor ve göz yaşlarımızı tutamıyoruz. Ama bu göz yaşlarımız sonsuz saadetimizden dolayıdır. Ben bütün ömrüm boyu hoşbahtlık ve saadetli bir hayat arzulayarak “Madem bu söz ve bu arzu, kalbimizde var; öyle ise o saadeti bulacağız” diye daima aradım. Allah’ın lütuf ve ihsanı olan Risale-i Nurları, Bârî-ı Zülcelâl, bana nasip ettiği günden beri, bu fakir o saadeti yaşıyor.

Ey insanlığın hayatı dünyeviyesini, hayat-ı ebediyeye inkılâbı için çalışan muazzez ve muallâ muhterem kardeşlerim, geliniz nev-i beşerin bütün problemlerine halis ve safi çözüm getiren ve Kur’ân’dan tereşşuh eden sözleriyle bütün kalplere nur ve gıda olan bu Nurları okuyarak ve amel ederek, Nurların verdiği iman gözüyle kâinata bakarak yaşayıp, “Problem” sözünü lügatımızdan çıkarıp unutturacak ve yerdeyken cenneti yaşatacak saadetli bir hayat yaşayalım ve bu Nurlara hâlâ ihtiyacı olan insanların imdadına koşalım ve Allah’ın rızasını kazanalım.

____________________

1 Azerbaycan - Bakü'de özel bir okulda öğretmen olarak görev yapmaktadır.

İNSAN PROBLEMLERİNE KUR'ÂN’Î ÇÖZÜMLER

Yrd. Doç. Dr. Muhittin Akgül 1

Yeryüzünün en mükemmel varlığı olarak yaratılan insan, pek çok şeye de muhtaç bir yapıya sahiptir. O, kendisine verilen ve aynı zamanda büyük bir kıymeti hâiz olan aklıyla her zaman ve her şeyi bilme keyfiyetinden uzaktır. Öteden beri aklın her şeyi çözüp-çözemeyeceği konusu tartışılmışsa da, umûmi kanâat onun, her zaman için doğruyu bulamayacağı merkezinde olmuştur. Onun bu özelliğinden dolayıdır ki, Yüce Yaratıcı, insanlığın başlangıcından itibaren farklı dönemlerde peygamberler ve peygamberlerin uygulayacakları prensipleri ihtiva eden kitaplar göndermiş, böylelikle insanlar, dünya ve ukbâ saâdetini en mükemmel şekilde elde etme imkânına kavuşmuşlardır.

Bir mamulü en iyi bilen onu yapandır. İnsanı yaratan ve ona insanlık vasıflarını veren Yaratıcının, en ince noktasına kadar onun ihtiyaçlarını da bilmesi gâyet normaldir ve doğal olan da böyle olmasıdır. İnsanın sonsuz ihtiyaçları, ebede kadar giden istekleri, çözümsüz gibi gözüken problemleri vardır. İnsanın iki cihan saâdetinin yol göstericiliğini yapan Kur'ân-ı Kerîm’dir. Saâdet ve mutluluğun anahtarı ondadır. O, her yerde karşımıza çıkıp bizleri hayret ve şaşkınlıklara götüren problemlerimizi çözüme kavuşturup halletmeseydi, bütün bu bilinmezler karşısında şaşıracak ve ne yapacağımızı bilemez hale gelecektik. Kur'ân öyle bir ışık kaynağıdır ki, kendisine gönül verip arkasında gidenlerin ruhlarında hürriyet düşüncesi, adâlet anlayışı, kardeşlik ruhu ve başkaları için yaşama arzusunu uyandırmış, etten-kemikten varlıklara melekleşme yolunu öğretmiş, onlara her iki dünyada mutluluğa götürecek yolları göstermiş ve kapılar açmıştır. Kur'ân, insana dünyada yükselmenin bütün yollarını göstermiş ve böylece onun, insan-ı kâmil olma çizgisini yakalamasını istemiştir.

Kur'ân, insana insanca yaşamayı öğretir. Bu dünyada yaşarken, insanın kendisiyle, ailesiyle, içinde bulunduğu toplumla iyi münasebetler içinde bulunmasını, böylelikle huzurlu bir yaşam geçirmesini ve öldükten sonraki hayatını da unutmamasını tembih eder. Dolayısıyla her insanın önüne çıkması muhtemel, gündelik hayatta başlarına gelen problemleri en iyi bir şekilde çözmek için anahtarlar önerir. Önemli olan Kur'ân'ın bu anahtarlarını kullanıp, içindeki hazineleri insanlığa sunmaktır. Başlangıçtan günümüze Kur'ân’la meşgul olan herkes bu anlamda insanların meselelerine cevaplar aramış ve çözüm yolları bulmaya çalışmıştır. Ancak Kur'ân, evrensel bir kitap olduğu için, her dönemdeki insanın ihtiyacına göre yeniden ele alınmalı, incelenmeli ve tefsir edilmelidir. O, insanın ihtiyaç hissedeceği hiçbir şeyi eksik bırakmamış, en önemlisinden, daha az önemlisine kadar her şeyi ele almış ve en güzelini insanlara sunmuştur. Kısacası düşünen, anlayan, ve kavrayabilen için Kur'ân’da her şey vardır dersek mübâlağa etmiş olmayız. Meselâ inançla ilgili hususlar, insanın aslâ vazgeçemeyeceği şeylerdir. Bununla ilgili Kur'ân-ı Kerim’de teferruatlı prensipler konulmuş, Yaratıcı’nın isimleri ve sıfatları genişçe ele alınmıştır. 2 Ayrıca ibâdete yalnızca Allah'ın lâyık olduğu vurgulanmış, 3 meleklere, peygamberlere ve indirilen kitaplara inanma emredilmiştir, 4 öldükten sonra dirilme, insanın dünyadayken yaptıklarından hesaba çekilip mutlaka karşılığını göreceği bildirilmiştir. 5 Namaz, oruç, zekât, hacc gibi ibadetlerle ilgili esaslar belirtilmiş, insanların yaşantılarında ihtiyaç hissedecekleri kurallar konmuştur. Bu cümleden olarak helâl-haram olan şeyler belirtilmiş, 6 alış-verişlerdeki esaslar üzerinde durulmuş, 7 yetimler ve onların vâsileriyle ilgili hükümler belirtilmiş, 8 evlilik, mehir, boşanma, nafaka, iddet, süt emzirme gibi konular dile getirilmiştir. Bazı suçlara uygulanacak olan cezâlar açıklanmış, kasden adam öldürmede uygulanacak kısas cezâsı, 9 hatâen öldürmedeki cezâ, 10 yol kesenlere verilecek cezâ, 11 hırsızlık cezâsı, 12 zina cezası, 13 iffetli kadınlara zina isnadı cezası 14 gibi müeyyideler konulmuştur. İnsanların arası bozulduğunda takip edecekleri yol belirtilmiş, 15 âilevî problemlerle ilgili çözüm yolları sunulmuş, 16 müslümanların gayr-ı müslimlerle münasebetlerindeki kurallar, sulh anındaki münasebetler, 17 savaş esnasındaki münasebetler, 18 devamlı olarak savaşa karşı hazırlıklı olma, 19 düşmanla karşı karşıya gelince çekinmeme, onlardan kaçmama, 20 müste’men(mülteci)in durumu, 21 savaş esirlerine uygulanacak muâmele, 22 antlaşma hükümleri 23 gibi şeyler üzerinde durulmuştur.

Ayrıca akrabalara nasıl davranılacağı, 24 kötülüğün iyilikle savılacağı, 25 affetmenin güzel bir haslet olduğu, 26 doğruluğa teşvik, 27 emânete saygılı olma, 28 adâlete teşvik, 29 mütevâzi olup, kibir ve çalımdan kaçınma, 30 alay etmenin ve lâkap takmanın hoş bir şey olmadığı, 31 sû-i zandan, gıybetten ve tecessüsten kaçınma, 32 başkalarının evlerinin gizliliklerine saygı, oraya girerken dikkat edilmesi gerekli olan prensipler, 33 kadınların namuslarına göstermeleri gereken ehemmiyet, 34 misafirlikle ilgili kurallar 35 gibi pek çok konu ele alınmıştır. Kısaca söylemek gerekirse Kur'ân, çok geniş bir konu çeşitliliğine sahiptir. İşlenen bütün konular, insanların yaşamlarında şu veya bu ölçüde mutlaka önlerine çıkacak meseleler özelliğine sahiptir. Dolayısıyla insanların, ihtiyaç duyacakları çözümler noktasında Kur'ân’dan müstağnî kalmaları mümkün değildir.

İşte bu bildiride son asrın büyük âlimlerinden Bedîüzzaman Said Nursî’nin Kur'ân-ı Kerîm’den insanların problemlerine getirmiş olduğu çözümler üzerinde durmaya gayret edeceğiz. Ancak hemen şunu belirtelim ki, bu sınırlı bildiride bu çözümlerin hepsini saymak imkânsızdır. Zira eserlerinde ele aldığı konuların hepsini Kur'ân'ın herhangi bir âyetiyle telif etmek mümkündür. Yani o, bütün problemlere çözümler getirirken en geniş anlamda Kur'ân’dan istifade etmiş ve gerçekleri bu doğrultuda ortaya koymuştur. Onun bu konudaki şu veciz sözü de bunun bir göstergesidir: “Elde Kur'ân gibi bir mûcize-i bâki varken, başka bürhan aramak aklıma zâit görünür. Elde Kur'ân gibi bir bürhân-ı hakîkat varken, münkirleri ilzam için gönlüme sıklet mi gelir?” 36 Biz de bu bildiride Saîd Nursî’nin insanların bazı sosyal problemleriyle ilgili olarak ele alıp sunduğu çözümleri inceleyeceğiz. Evvelâ, insanların hayatlarında mutlaka karşılaştıkları gıybet ve hased meselesini ele alıp, daha sonra, toplumsal hayatın katmanlarını teşkil eden çocukların, gençlerin ve ihtiyarların problemlerine getirdiği çözümler üzerinde duracağız.

1. GIYBET

Bir kişinin ayıp ve kusurunu o yokken arkasından söylemek 37 şeklinde tarif edilen gıybet, ferdi ve cemiyeti zehirleyen bir zehir ve ruh hastalığıdır. İnsan, yüce bir varlıktır. Allah'ın yeryüzünde değer verdiği ve bütün canlılardan üstün kıldığı bir konumdadır. İnsanın bizzat kendisi değerli olduğu gibi, şânı, şerefi ve haysiyeti de değerli ve üstündür. Hangi şekilde olursa olsun, onun tahkir edilmesi, ayıplanması, kusurlarının veya duyulmasını istemediği fiillerinin sağa sola taşınması da yasaklanmıştır. Böyle bir davranış içine girilmemesi için bunu yapanlar Yüce Yaratıcı tarafından “veyl” (yazıklar olsun!) ifadesiyle kınanmıştır:

“Mal toplayıp onu tekrar tekrar sayan, insanları arkadan çekiştirip, kaş göz hareketleriyle alay edenlerin (hümeze ve lümezenin) vay haline!” 38

Başkalarını ayıplamamak, onların aleyhinde konuşmamak ve böylece insanların kendisinden emin olduğu bir konumda bulunmak o kadar değerli bir makam sayılmıştır ki, Hz. Peygamber, insanların Müslümanca en fazîletli olanının, insanların elinden ve dilinden emniyette bulunduğu kimse olduğunu, 39 iki çene ve iki apış arası konusunda söz verip sözünü yerine getirene cennette kefil olacağını 40 bildirmiştir. Evet Müslümanın nazarında elle yapılan tecâvüz ile gıybet, bühtan, tahkîr, tezyif gibi dil ile yapılan tecavüz ve çekiştirme arasında fark yoktur. Zira birisi onun maddi yönünü zedelemekte ise, diğeri de mânevî yönünü yıpratmaktadır. Hz. Peygamber Mi’rac’a çıktığında orada bir kavmin yanından geçerken, onların demirden tırnaklarla yüzlerini ve göğüslerini yırtıp kanattıklarını görünce, Cibril’e bunun sebebini sormuş, o da bunların, insanları çekiştiren ve onların gizliliklerini ortaya çıkaran kimseler olduğunu söylemiştir. 41

Önemine binaendir ki, Kur'ân ve sünnette gıybet üzerinde böylesine önemle durulmuş, çirkinlikleri belirtilmiş ve inananların bu kötülükten uzak durmaları istenmiştir. Bediüzzaman Said Nursî, insanlardaki bu kötü sıfatın çirkinliğini Kur'ân'ın bu konuyla ilgili şu âyetini delil getirerek açıklamıştır:

“Ey iman edenler! Zannın bir çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı büyük günahtır. Birbirinizin gizli hallerini ve kusurlarını araştırmayın. Birbirinizi gıybet de etmeyin. Sizden biri, ölü kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? Bundan tiksinirsiniz. Öyleyse Allah'tan korkun. Şüphesiz ki Allah tevbeleri kabul edici ve çok merhamet edicidir.” 42

“Sizden biri, ölü kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı?” 43 âyetinde zemmi (gıybeti), altı derece zemmeder. Gıybetten altı derece şiddetle zecreder. Şöyle ki:

Malûmdur: Âyetin başındaki hemze, sormak (âyâ) manasındadır. O sormak manası, su gibi âyetin bütün kelimelerine girer. İşte birincisi hemze ile der: (Âyâ) sual ve cevap mahalli olan aklınız yok mu ki, bu derece çirkin bir şeyi anlamıyor?

İkincisi: “yuhibbu = hoşlanır” lafzı ile der: Âyâ, sevmek, nefret etmek mahalli olan kalbiniz bozulmuş mu ki, en menfur bir işi sever?

Üçüncüsü: “Ehadüküm = sizden biri” kelimesiyle der: Cemaâtten hayatını alan hayat-ı içtimaiye ve medeniyetiniz ne olmuş ki, böyle hayatınızı zehirleyen bir ameli kabul eder?

Dördüncüsü: “En ye’küle lahmen = etini yemekten” kelâmıyla der: İnsaniyetiniz ne olmuş ki, böyle canavarcasına arkadaşını dişle parçalama işini yapıyorsunuz?

Beşincisi: “Ehîhi = kardeşinin” kelimesiyle der: Hiç rikkat-i cinsiyeniz, hiç sıla-i rahminiz yok mu ki, böyle çok cihetlerle kardeşiniz olan bir mazlumun şahs-ı manevîsini insafsızca dişliyorsunuz? Hiç aklınız yok mu ki, kendi âzanızı kendi dişinizle divane gibi ısırıyorsunuz?

Altıncısı: “Meyten = ölü” kelâmıyla der: Vicdanınız nerede? Fıtratınız bozulmuş mu ki, en muhterem bir halde bir kardeşine karşı, etini yemek gibi en müstekreh bir iş yapılıyor? Demek zemm ve gıybet, aklen, kalben, insaniyeten, vicdanen, fıtraten ve milliyeten mezmumdur. İşte bak! Nasıl şu âyet, îcazkârane altı mertebe gıybeti zemmetmekle i'cazkârane altı derece o cürümden zecreder. 44

Nursî gıybeti, kinci, hasetçi ve inatçı kimselerin en çok kullandıkları alçak bir silah olarak kabul eder ve izzet-i nefis sahibi olan birisinin bu pis silaha tenezzül etmemesi gerektiğini belirtir. 45 Bediüzzaman Saîd Nursî, gıybet ile siyaset ve politika arasında ilginç bir ilişki kurmuş, büyük ölçüde kendi dönemindeki siyasetin gıybet üzerine oturtulduğunu ifade etmiştir. O bununla ilgili olarak şöyle demektedir: İslâmiyet'in pek çok kanun-u esasîsinden birisi: “..Hiçbir kimse başkasının günahını taşımaz..” 46 âyet-i kerimesinin hakikatıdır ki; birisinin cinayetiyle başkaları, akraba ve dostları mes'ûl olamaz. Halbuki şimdiki siyaset-i hazırada particilik taraftarlığı ile, bir câninin yüzünden pek çok masumların zararına rıza gösteriliyor. Bir câninin cinayeti yüzünden, taraftarları veyahut akrabaları dahi şeni' gıybetler ve tezyifler edilip, bir tek cinayet yüz cinayete çevrildiğinden, gayet dehşetli bir kin ve adaveti damarlara dokundurup, kin ve garaza ve mukabele-i bil'misile mecbur ediliyor. Bu ise içtimâi hayatı tamamen zîr ü zeber eden bir zehirdir ve hariçteki düşmanların parmak karıştırmalarına tam bir zemin hazırlamaktır. 47

Günümüz insanlarının pek çoğu gıybet olarak yaptıkları davranışlarını gıybet saymama gibi büyük bir hataya düşmektedirler. Bu kişiler, hakkında konuştukları insanların, bizzat yaptıkları davranışlarını dile getirdiklerini, dolayısıyla bunun da bir gıybet olmadığını iddia etmektedirler. Halbuki İslâma göre asıl gıybet de zaten budur. Şayet başkalarının yapmadıkları, yaptı şeklinde gösteriliyorsa, bunun adı gıybet değil iftiradır. Ebû Hureyre’nin rivâyetine göre, Resûlullah (s.a.v) buyurdular ki:

“Gıybetin ne olduğunu biliyor musunuz?” Onlar: “Allah ve Resûlü daha iyi bilir!” dediler. Bunun üzerine:

“Birinizin, kardeşini hoşlanmayacağı şeyle anmasıdır!” açıklamasını yaptı. Orada bulunan bir adam:

“Ya benim söylediğim onda varsa, (Bu da mı gıybettir?)” dedi. Hz. Peygamber:

“Eğer söylediğin onda varsa gıybetini yapmış oldun. Eğer söylediğin onda yoksa bir de iftirada bulundun demektir.” 48 buyurdular.

Gıybetin ölçüsünü de: “Gıybet edilen adam hâzır olsa ve işitse idi, kerahet edip darılacaktı. Eğer doğru dese, zâten gıybettir. Eğer yalan dese; hem gıybet, hem iftiradır. İki katlı çirkin bir günahtır.” 49 şeklinde belirten Said Nursî, ateşin odunu yiyip bitirdiği gibi, gıybetin de sâlih amelleri tükettiğini, 50 bunun için gıybetten uzak durulması gerektiğini, şayet istemeyerek de olsa gıybeti yapanın veya onu dinleyenin “Allah’ım! Bizi ve gıybet ettiklerimizi bağışla!” deyip, ayrıca gıybet ettiği kişiyle karşılaştığında da hakkını helâl ettirmesi gerektiğini belirtir ki 51 bu ölçüleri göz önüne alan birisinin kolay kolay gıybet denilen bu kötü davranışa girişmesi mümkün değildir.

2. HASED

Hased, bir insanın başkasında bulunan nimet ve faziletin alınıp kendisine verilmesini temenni etmesi, 52 yahut başkasında bulunan herhangi bir üstünlüğün, meziyetin veya nimetin yok olmasını yahut da onda olmayıp sadece kendisinde bulunmasını arzu etmesidir. Aslında herkesin fıtratında belli oranda hased duygusu vardır. Aynı zamanda bu duygu tam yerinde ve ölçülü bir şekilde kullanıldığı zaman, insanların ilerlemesinde büyük bir rol oynar ki buna da gıpta denir. Gıptada, başkasının elinde bulunan bir üstünlüğün ondan gitmesini temenni yoktur; aksine aynı nimetin başkasında bulunduğu gibi kendisinde de bulunmasını istemek vardır.

Hasedde aslolan mânâ bir nimetin, bir faziletin, bir olgunluğun sahibinden yok olmasını arzu etmek, kendisine geçmesini, gerek istesin ve gerekse istemesin, başkasında bulunmasını mutlaka çekememektir. Öyle ki: “Onunki onda dursun da sana da verelim” deseler memnun olmaz, keşke onunki mutlaka gitse de kendisine hiçbir şey verilmese bile hoşlanır. Özellikle hased olunan nimet, hasedçi tarafından gasbolunmak mümkün olmayan şahsî faziletler ve kendine özgü olgunluklar kabilinden olursa, hased eden o zaman bütün bütün fazilet düşmanı kesilir ve onu kendine döndüremediğinden dolayı hased ettiği kişiyi haksız yere mutlaka yok etmekle tesellî bulmak ister. 53 Toplumdaki kavgalara sebebiyet veren şey, büyük ölçüde insanlardaki bu menfî tutumun varlığıdır. Kur'ân, hasedin kötülüğüne

“Hased ettiği zaman hasetçinin şerrinden ağaran sabahın Rabb’ine sığınırım.” 54 ifadesiyle dikkat çekmiştir.

Said Nursî, dine ve âhirete ait işlerde rekâbetin, hasedin ve kıskançlığın olmaması gerektiği üzerinde durur; kıskançlığın ve hasedin sebebinin, bir tek şeye çok eller uzanmasından, bir makama çok gözler dikilmesinden ve bir tek ekmeği çok mideler istemesinden dolayı, insanların rekâbet, münâkaşa, müsâbaka sebebiyle gıptaya ve sonra kıskançlığa düştüklerini belirtir. Ayrıca dünyada bir şeye çok kimselerin tâlip olup, buna karşılık dünyanın dar ve geçici olması sebebiyle insanların hadsiz arzularını tatmin edemediği için rekabete düştüklerini ifade eder. 55

İnsanlar arasında hasetten dolayı meydana gelen düşmanlıkların giderilmesine karşı Kur'ân'ın, zekâtı emredip fâizi yasaklamasıyla çözüm getirdiğini belirtir ve bunu şöyle açıklar:

Evet ictimâi hayatta zenginler ve fakirler, müvâzeneleriyle rahatla yaşarlar. O müvâzenenin esası ise: Havas (zengin) tabakasında merhamet ve şefkat, aşağısında (fakir) hürmet ve itaattir. “Ben tok olayım, başkası açlıktan ölse bana ne!” düşüncesi, havas tabakasını zulme, ahlâksızlığa, merhametsizliğe sevketmiştir. “Sen çalış, ben yiyeyim!” düşüncesi ise âvamı kine, hasede, mübârezeye sevkedip insanlığın rahatını birkaç asırdır kapıp götürdüğü gibi; şu asırda sa'y, sermaye ile mübareze neticesi herkesce malûm olan Avrupa hâdisat-ı azîmesi meydana geldi. İşte medeniyet, bütün hayır kurumları, ahlâkî mektepleri, polis ve kânun gücüyle, beşerin o iki tabakasını barıştıramadığı gibi, beşer hayatının iki müthiş yarasını tedavi edememiştir. Kur'ân, birinci kelimeyi esasından “zekâtın farziyetiyle” ortadan kaldırır, tedavi eder. İkinci kelimenin esasını “fâizin yasaklanmasıyla” yok edip tedavi eder. Evet, Kur'ân âyetleri âlem kapısında durup fâize yasaktır der. “Kavga kapısını kapamak için banka kapısını kapayınız” diyerek insanlara ferman eder. “Girmeyiniz” emreder. 56

Said Nursî başka bir yerde de bu meseleyi şu şekilde ele alır: Arkadaş! Bütün bir toplumun hayatını koruyan intizamın en büyük şartı, insanların tabakaları arasında boşluk kalmamasıdır. Havas kısmı âvamdan, zengin kısmı fukaradan hatt-ı muvasalayı kesecek derecede uzaklaşmamaları lâzımdır. Bu tabakalar arasında muvasalayı temin eden, zekât ve muavenettir. Halbuki zekâtın farz kılınmasına ve fâizin yasaklanmasına riâyet etmediklerinden, tabakalar arası gittikçe gerginleşir, hatt-ı muvasala kesilir, sıla-i rahim kalmaz. Bu yüzdendir ki, aşağı tabakadan yukarı tabakaya ihtiram, itaat, muhabbet yerine ihtilâl sadâları, hased bağırtıları, kin ve nefret vaveylâları yükselir. Kezalik yüksek tabakadan aşağı tabakaya merhamet, ihsan, taltif yerine zulüm ateşleri, tahakkümler, şimşek gibi tahkirler yağıyor. Maalesef tabaka-i havastaki meziyetler, tevazû ve şefkate sebep iken, kibir ve gurura sebep oluyor. Fakir tabakadaki acz ve fakirlik, ihsan ve merhameti gerektirirken, esaret ve sefaleti doğuruyor. Eğer bu söylediklerime bir şahid istersen âlem-i medeniyete bak, istediğin kadar şâhitler mevcuttur. 57

Said Nursî, hasedi enâniyetin bir tezâhürü olarak görür ve bundan şiddetle kaçınılmasını belirtir:

Kardeşlerim, enâniyetin işimizde en tehlikeli ciheti, kıskançlıktır. Nasıl ki bir insanın bir eli, bir elini kıskanmaz, gözü kulağına haset etmez ve kalbi aklına rekabet etmez. Öyle de: Bu heyetimizin şahs-ı manevîsinde her biriniz bir duygu, bir âza hükmündesiniz. Birbirinize karşı rekâbet değil, bilâkis birbirinizin meziyetiyle iftihar etmek, mütelezziz olmak bir vazife-i vicdaniyenizdir. 58

Hasedin çaresi olarak da Nursî, Kur'ân'ın dünyaya bakışını göz önüne alarak çözüm getirir:

Hased eden hased ettiği şeylerin akîbetini düşünsün. Tâ anlasın ki; rakibinde olan dünyevî hüsün ve kuvvet, mertebe ve servet fânidir, geçicidir. Faydası az, zahmeti çoktur. Eğer uhrevî meziyetler ise, zâten onlarda haset olamaz. Eğer onlarda dahî haset yapsa; ya kendisi riyakârdır, âhiret malını dünyada mahvetmek ister veyahut mahsudu riyakâr zanneder, haksızlık eder, zulmeder. 59 Görüldüğü üzere Said Nursî, gerek hasedin sebebini, gerek korunma çarelerini ve gerekse kötülüğünü Kur'ân'ın değişik âyetlerini ele alarak inceler ve çözümler getirir.

3. ÇOCUKLAR

Bir ağacın, nesil ve nevini devam ettirmesinde, çekirdek ve tohumu ne ise, insan nesli ve nevinin devamında da çocuk aynı şeydir. Çocuklarını ihmal eden milletler inkıraza, onları yabancı ellere ve yabancı kültürlere terkedenler de özlerini kaybetmeye mahkûmdurlar. Her otuz kırk senede bir, milletin en aktif ve en verimli kesimini teşkil edecek nesiller, bugünkü çocuklardır. Çocukları küçük ve değersiz görenler, millet hayatında, nasıl mühim bir unsuru hafife aldıklarını düşünüp ürpermelidirler. 60 Çocuklar, hassas bir yapıya sahip olduklarından ve hadiselerin iç yüzünü detaylı bir şekilde kavrayamadıklarından dolayı, etraflarında cereyan eden hadiselerden son derece müteessir olurlar. Gördükleri bir ölüm hadisesi, anne-babalarını veya bir yakınlarını kaybetmeleri, ansızın en yakın arkadaşlarının gözleri önünde toprağa gömülmesi gibi olaylar, çocukların ruhlarında onulmaz yaralar açar, rûhi deprasyonlara sebep olur ve bunalıma sürüklenmelerine yol açar. Yüce Yaratıcı, çocukları bu kötü duruma düşmekten korumak için öncelikle âhiret ve cennet fikrini vurgular ve böylece ölümün bir hiçlik ve yokluk olmadığını, ayrı bir dünyada ölenlerle yeniden buluşulacağını belirtir. İşte Bediüzzaman Said Nursî bu durumu şu cümleleriyle ifade eder:

Nev-i beşerin hemen yarısını teşkil eden çocuklar, yalnız Cennet fikriyle, onlara dehşetli ve ağlatıcı görünen ölümlere ve vefatlara karşı dayanabilirler ve gayet zaîf ve nazik vücudlarında bir kuvve-i maneviye bulabilirler ve her şeyden çabuk ağlayan gayet mukavemetsiz mizac-ı ruhlarında, o Cennet ile bir ümid bulup mesrurane yaşayabilirler. Meselâ Cennet fikriyle der: "Benim küçük kardeşim veya arkadaşım öldü. Cennetin bir kuşu oldu. Cennette gezer, bizden daha güzel yaşar." Yoksa her vakit etrafında kendi gibi çocukların ve büyüklerin ölümleri, o zaîf bîçarelerin endişeli nazarlarına çarpması; mukavemetlerini ve kuvve-i maneviyelerini zîr ü zeber ederek gözleriyle beraber ruh, kalb, akıl gibi bütün letaifini dahi öyle ağlattıracak, ya mahvolup veya divane bir bedbaht hayvan olacaktı. 61 Çocuklar, âhiret imanıyla insanca yaşayabilirler ve insaniyetin istidadlarını taşıyabilirler. Yoksa elîm endişeler içinde, kendini uyutturmak ve unutturmak için çocukça oyuncaklarıyla, haylaz bir hayatla yaşarlar. Çünkü her vakit etrafında onun gibi çocukların ölmesiyle onun nazik dimağında ve ileride uzun arzuları taşıyan zaîf kalbinde ve mukavemetsiz ruhunda öyle bir tesir yapar ki; hayatı ve aklı o bîçareye âlet-i azab ve işkence edeceği zamanda, âhiret imanının dersiyle, görmemek için oyuncaklar altında onlardan saklandığı o endişeler yerinde, bir sevinç ve genişlik hissederek der: "Bu kardeşim veya arkadaşım öldü, Cennetin bir kuşu oldu. Bizden daha iyi keyfeder, gezer. Ve vâlidem öldü, fakat rahmet-i İlahiyeye gitti, yine beni Cennette kucağına alıp sevecek ve ben de o şefkatli anneciğimi göreceğim." diye insaniyete lâyık bir tarzda yaşayabilir. 62

4. GENÇLER

Milletlerin ilerleyip gerilemesi, geleceklerinin sağlam, güvenirli veya çürük olması, sahip oldukları gençleri yetiştirmelerine ve terbiye etmelerine bağlıdır. Çünkü toplumun en dinamik ve önü alınamaz unsuru gençlerdir. Yerli yerinde ilgilenilmediği, bazı sorumlulukların anlatılmadığı, yeterli bir din duygusunun verilmediği gençler, toplumda adeta patlamaya hazır bir bomba konumundadırlar. Said Nursî gençlerin bu yönüne şöyle dikkatleri çekmektedir:

İnsanların ictimâi hayatlarının vesîlesi olan gençler, delikanlılar, son derece şiddetli olan hissiyatlarını, aşırı olan nefis ve hevâlarını, tecâvüzlerden, zulümlerden, tahribattan durduran ve toplumsal hayatın güzel bir şekilde devamını temin eden; yalnız Cehennem fikridir. Yoksa Cehennem endişesi olmazsa “El-hükmü lil-galib” (Karar çoğunluğa göre verilir.) kaidesiyle o sarhoş delikanlılar, hevesatları peşinde bîçare zayıflara, âcizlere, dünyayı Cehenneme çevireceklerdi ve yüksek insaniyeti, gâyet süflî bir hayvaniyete döndüreceklerdi. 63

Bediüzzaman, gençlerin karşılaştıkları önemli problemlerden olan kötülüklere uyma, heveslerin arkasında koşma, zayıf ve kimsesizleri ezme gibi hususlarda onlara, insanların mutlaka dünyada yaptıklarından sorumlu tutulacaklarını, 64 dünyanın geçici olup 65 gençliklerinin kesinlikle bir gün gideceğini, 66 eğer meşrû dairede kalmazlarsa, o gençliğin yokolup başlarına hem dünyada, hem kabirde, hem âhirette kendi lezzetinden çok ziyade belâlar ve elemler getireceğini, şâyet İslâmî bir terbiye ile o gençlik nimetine karşı bir şükür olarak iffet, namusluluk ve itâatta sarfederlerse, o gençliğin mânen bâki kalacağını ve ebedî bir gençlik kazanmalarına sebep olacağını belirterek onların kötülüklere karşı dikkatli olmalarını tavsiye etmiştir. 67

Bediüzzaman, gençlerle ilgili tavsiyelerinin bir yerinde de şunları söylemektedir:

Gençlik, hiç şüphe yok ki gidecek. Yaz güze ve kışa yer vermesi, gündüz akşama ve geceye değişmesi kesinliğinde, gençlik dahî ihtiyarlığa ve ölüme değişecek. Eğer o fâni ve geçici gençliğini iffetle hayırlı ve güzel işlere -istikamet dairesinde- sarfetse, onunla ebedî, bâki bir gençliği kazanacağını bütün semavî fermanlar müjde veriyorlar. Eğer kötü yolda sarf etse, nasıl ki bir dakika hiddet yüzünden bir öldürme, milyonlar dakika hapis cezasını çektirir. Öyle de gayr-ı meşrû dairedeki gençlik keyifleri ve lezzetleri, âhiret mes'uliyetinden, kabir azabından ve zevâlinden gelen teessüflerden, günâhlardan ve dünyevî cezâlardandan başka, aynı lezzet içinde o lezzetten ziyade elemler olduğunu aklı başında her genç tecrübe ile tasdik eder. Meselâ, haram bir sevgide, kıskançlık, ayrılık ve karşılık görmeme elemi gibi çok ârızalar ile o cüz'î lezzet, zehirli bir bal hükmüne geçer. Ve o gençliğin (bu duygularını) kötüye kullanmasıyla gelen hastalıkla hastahanelere, taşkınlıklarıyla hapishanelere, kalp ve ruhun gıdasızlığından ve vazifesizliğinden meydana gelen sıkıntılarla meyhanelere, sefâhethanelere veya mezaristana düşeceklerini bilmek istersen, git hastahanelerden, hapishanelerden, meyhanelerden ve kabristandan sor. Elbette çoğunluk itibariyle, gençlerin gençliğinin kötü yolda kullanılmasından, taşkınlıklarından ve gayr-ı meşru keyiflerin cezası olarak gelen tokatlardan eyvahlar, ağlamalar ve esefler işiteceksin. Eğer istikamet dairesinde gitse, gençlik gâyet şirin ve güzel bir İlâhi nimet, tatlı ve kuvvetli bir hayır vesîlesi olarak âhirette gâyet parlak ve bâki bir gençlik netice vereceğini, başta Kur'ân olarak çok kesin âyetleriyle bütün semavî kitaplar ve fermanlar haber verip müjde ediyorlar. Madem hakikat budur ve madem helâl dairesi keyfe kâfidir ve madem haram dairesindeki bir saat lezzet, bazen bir sene ve on sene hapis cezasını çektirir. Elbette gençlik nimetine bir şükür olarak, o tatlı nimeti iffette, istikamette sarfetmek lâzım ve elzemdir. 68

Hâsılı, gençlerin problemleri karşısında en mükemmel çözümler elde edilebilecek bir müessese vardır ki, o da din veya diğer bir ifadeyle dinin kaynağını teşkil eden Kur'ân-ı Kerîm’dir. Dinsiz bir gençliğin huzurlu olması ve yaşadığı yere huzur vermesi imkansızdır. Bu konuda yapılan ilmî araştırmalar da bunu göstermektedir:

Dr. Henry Link, “Dine Dönüş” kitabında, ABD’de Psikoloji Araştırma Dairesi Şefi olarak 15.321 kadın ve erkek üzerinde yaptığı incelemede ve 73.226 psikoloji testinin tatbik neticesini şöyle değerlendiriyor: “Bir dine inanan ve mabedlere devam eden kimselerde şahsiyet ve karakter, dine karşı lâkayd olan ve mabede gitmeyenlerden daha sağlam ve üstündür.”

Yine Psikiyatristlerin meşhurlarından biri olan Dr. Carl Jung, “Modern Man in Search of Soul” isimli kitabında şunları yazmaktadır: “Son otuz sene içinde dünyanın her tarafından hastalar bana müracaat ettiler. Yüzlercesini tedavi ettim. Otuzbeş yaşını geçmiş olanlarının hasta olmalarının asıl sebebi, dini inançlarını kaybetmeleri idi. Bunlar hayata din açısından bakmıyorlar, dindar arkadaşları gibi davranmıyorlardı. Dîni inançlarına yeniden kavuşmadan da tamamen iyileşmiyorlardı.”

Yine ABD’de her sene100 doktor intihar ediyor. Dünya Sağlık Teşkilatı ve Birleşmiş Milletler neşriyatına göre Japonya’da 1955 de 22.477 intihar vak’ası var. 1978 istatistiğine göre İsveç’te 20 bin intihar var. Halbuki refah seviyesi düşük olmasına rağmen onlara göre muhafazakâr olan Mısır’da intihar nisbeti 10 milyonda beştir. Japonya’da ise 10 binde beştir.

Görüldüğü üzere maddî problemlerini halletmiş ülkelerin bu durumları mutlu olmaları için yeterli olamamaktadır. Dinden uzaklaşarak kurtlaşmış ağaç hükmüne gelip yıkılmağa hazırlanan medeniyetin işte durumu: ABD’de mühim suçlarda artış 1960-1970 arasında % 144 artmıştır. Her 1000 kişi başına ağır suçlu sayısı İsveç’te 78,5; Danimarka’da 64,5; ABD’de 41,2; Fransa’da 34,6 dır. 69 Açıkça görülmektedir ki, madde her şeyi halletmiyor, inancın zayıf olduğu, dinin etkin olmadığı topluluklarda suç oranlarında önemli bir artış oluyor. İnançsızlıktan dolayı insanlar, kendilerini rahatlatıcı olarak uyuşturucuya kaptırıyorlar, onunla tatmin olmak, huzura kavuşmak, saadeti bulmak istiyorlar ve belki de akıllarını kurcalayan birtakım sorulardan geçici bir süre de olsa uzaklaşmış bulunuyorlar.

Halbuki kalpler ancak Allah'ı anmakla mutmain olur. Gönüller huzura erer, içsel acılar, sancılar şifa bulur, sükûna kavuşur, yatışır. Çünkü her şeyin başlangıcı ve sonu Allah'a bağlıdır. Bütünüyle sebepler zinciri Allah’tan başlar ve yine dönüp dolaşır O’nda son bulur. Allah deyince düşünceler hareket hedefinin son noktasına erişmiş, mantıklar durmuş, bütün duygular, bütün korkular ve ümitler son durağına dayanmış bulunur. Gönüller O’nun dışında hangi dünya nimetine meylederse etsin, hangi isteğe ulaşırsa ulaşsın, onların hepsinin daha iyisi ve daha üstünü, daha ötesi bulunduğundan, hiçbirinde karar kılamaz. Hiçbiri rûhun özlemini gideremez, heyecanını doyum noktasına ulaştıramaz. Haz ve lezzette daha yükseğine ulaşmak ister. Fakat kalp İlâhî marifetten, Allah'ı zikirden zevk almaya başlayınca, bütün maksatların ve bütün işlerin Allah'a yönelmiş olduğunu anlar; artık O’ndan yüksek bir makam ve merciye, O’nun dışında bir maksuda geçmek mümkün olmaz. Bundan dolayıdır ki marifetullaha yükselemeyen ve Allah'ı hatırlamayan kâfir ve gâfil kalpler, hiçbir zaman ıstıraptan kurtulamaz, kalp huzuru, gönül huzuru tadamaz. Huzur bulamaz, çırpınır da çırpınır durur. 70

“..Evet iyi bilin ki kalpler Allah'ın zikri ile yatışır.” 71 hakîkati de bunu göstermektedir.

Bediüzzaman Saîd Nursî, Kur'ân'ın, gençlerin mükemmel bir şekilde eğitilmesi, problemlerine çözümler getirmesi ve onları huzursuzluklardan kurtarması hususundaki özelliğine dikkatleri çekiyor ve bu hususu, o günlerde diğer devletlerde yapılan bir araştırmayla şöyle anlatıyor:

Kur'ân-ı Hakîm yeşil ipekliler arasında lâyık olduğu yüksek mevkiye konuyormuş. Mûcidler, feylesoflar, psikologlar, sosyologlar, pedagoglar Kur'ân-ı Kerim’i esas alarak yazılmış olan eserleri okuyorlar; o şahsiyetler bu mukaddes kitaptan aldıkları malûmat ile eserler yazarak dünya çapında şöhret kazanıyorlar. İnsanlığa ve milletlerine hizmet ediyorlarmış. İsveç, Norveç ve Finlandiya'da en büyük ilim adamlarından müteşekkil bir heyet meydana getirmişler; gençlerin kurtuluşunu sağlayacak halaskâr bir kitabı senelerce aramışlar; nihayet gençliği en yüksek ahlâk ile ahlâklandırmak ve dünyada açık fikirli, müstakim ilim adamı yapmak için Kur'ân-ı Kerim’i okutmanın yegâne çare olduğu neticesine varmışlar. 72

5. İHTİYARLAR

Hz. Peygamberin ifadesiyle herkes bu dünyada bir ağacın gölgesinde oturup dinlendikten sonra kalkıp asıl vatanına giden bir yolcu gibidir. 73 Ruhlar âlemi, dünya, dünyada çocukluk, gençlik, ihtiyarlık ve derken ansızın ölümle yüz yüze gelme... Demek ki bu yolculukta ihtiyarlık, herkesin uğrayacağı bir durak hükmündedir. Vücudun organlarının yavaş yavaş işlevlerini yitirdiği, insanın zarûri ihtiyaçlarını dahî karşılamaktan âciz olduğu, çoğu zaman dünyada en çok üzerine titrediği evlatları tarafından huzur evlerine(!) terkedildiği ve ölümün soğuk nefeslerini her zaman ensesinde hissettiği çok hassas bir dönem olan ihtiyarlık devresi, pek çok problemle karşı karşıyadır. İslâm, insanların bu hassas dönemlerinde karşılaşacakları zorluklar karşısında farklı şekillerde çözüm yolları sunmuştur. Saîd Nursî, bunu şöyle ifade etmektedir:

İnsan nevinin -bir yönüyle- yarısı olan ihtiyarlar, yalnız âhiret hayatıyla yakınlarında bulunan kabre karşı tahammül edebilir, çok alâkadar oldukları hayatlarının yakında sönmesine, güzel dünyalarının kapanmasına mukabil bir teselli bulabilirler, çocuk hükmüne geçen çabucak etkilenen ruhlarında ve mizaçlarında, ölüm ve yok olmaktan gelen elîm ve dehşetli ümitsizliğe karşı, ancak bâki hayat ümidiyle mukabele edebilirler. 74 Kur'ân-ı Hakîm'in bize verdiği en mühim bir ders; âhirete imandır; o iman da bu derece kuvvetlidir ve öyle bir rica ve bir teselli vardır ki; yüz bin ihtiyarlık bir tek şahsa gelse, bu imandan gelen teselli ona denk gelebilir. Biz ihtiyarlar “Elhamdülillahi alâ kemal-il iman” deyip ihtiyarlığımıza sevinmeliyiz. 75

Said Nursî, “İhtiyarların ölüm ve kabir karşısındaki korkularını yok edecek ne tiyatro, ne sinema ve ne de başka şeylerdir, bu korkuyu giderecek tek şey kabrin ebedî bir yokluk olmadığını anlatmaktır” demektedir: İhtiyarlar kabre yakınlaşıyorlar, ölüme yaklaşıyorlar, dünyadan uzaklaşıyorlar, âhirete yanaşıyorlar. Böylelerin menfaati ve nuru ve tesellisi, Hülâgu ve Cengiz gibi zalimlerin gaddarane sergüzeştlerini dinlemesinde midir? Ve âhireti unutturacak, dünyaya bağlandıracak, neticesiz, mânen sukut, zahiren terakki denilen şimdiki nevi hareketinizde midir? Ve uhrevî nur, sinemada mıdır? Ve hakikî teselli, tiyatroda mıdır? Bu bîçare ihtiyarlar hamiyetten hürmet isterlerken, manevî bıçakla o bîçareleri kesmek hükmünde ve “i'dam-ı ebedîye sevkediliyorsunuz” fikrini vermek ve rahmet kapısı tasavvur ettikleri kabir kapısını ejderha ağzına çevirmek, “Sen oraya gideceksin” diye manevî kulağına üflemek; hamiyet-i milliye ise, böyle hamiyetten yüz bin defa el'iyazü billah!.. 76

İhtiyarların önemli sıkıntılarından birisi de, himayelerinde bulundukları kimseler tarafından bir yük olarak telâkki edilmeleri ve bunun onlara ihsas ettirilmesidir. Böyle bir ihsas karşısında ihtiyar, ister istemez bunalacak ve başkalarına sıkıntı verdiği için ıstırap duyacaktır. Saîd Nursî, Kur'ân-ı Kerîm’in iki âyetiyle bu meseleye çözüm getirmiş ve ihtiyarların hamisi durumunda olan kimseleri bununla uyararak, böyle bir tutum içerisinde olmamaları gerektiğini belirtmiştir:

Ey geçim derdine düşen insan! Bil ki senin evindeki bereket direği, rahmet vesilesi ve musibet önleyicisi, evindeki o istiskal ettiğin ihtiyar veya kör akrabandır. Sakın deme: “Maişetim dardır, idare edemiyorum.” Çünkü onların yüzünden gelen bereket olmasaydı, elbette senin geçim sıkıntın daha fazla olacaktı. Evet kâinatın şehadetiyle, nihayet derecede Rahman, Rahîm, Latif ve Kerim olan Hâlık-ı Zülcelali Vel'ikram, çocukları dünyaya gönderdiği vakit, arkalarından rızklarını gâyet latif bir surette gönderip ve memeler musluğundan ağızlarına akıttığı gibi; çocuk hükmüne gelen ve çocuklardan daha ziyade merhamete lâyık, şefkate muhtaç olan ihtiyarların rızklarını dahî, bereket suretinde gönderir. Onların iaşelerini, tama'kâr ve cimri insanlara yükletmez. “Şüphesiz rızık veren, mutlaka kudret ve kuvvet sahibi olan ancak Allah’tır.” 77

“Canlılardan niceleri vardır ki, kendi rızklarını taşımaktan âcizdirler. Onları da, sizi de rızıklandıran Allah’tır.” 78 âyetlerinin ifade ettikleri gerçeği, bütün hayat sahibi canlı türleri hal dilleriyle ile bağırıp, o gerçeği haykırıyorlar. 79

İhtiyarların insanlara kazandırmış oldukları bu bereketten daha önemli olan bir şey daha vardır ki, o da Cenâb-ı Hakk’ın onlar yüzünden insanların başlarına gelecek olan belaları göndermemesidir. Saîd Nursî bu konuya da deyinmiş ve şu şekilde ifade etmiştir:

Misafir geldiği vakit berekete sebep oluyor; öyle ise mahlukatın en mükerremi olan insan ve insanların en mükemmeli olan ehl-i iman ve ehl-i imanın en ziyade hürmet ve merhamete şâyan âcizler, ihtiyarlar ve ihtiyarların içinde şefkat, hizmet ve muhabbete en fazla lâyık ve müstehak bulunan akrabalar ve akrabaların içinde dahi en hakikî dost ve en sadık sevgili olan peder ve vâlide, ihtiyarlık halinde bir evde bulunsa, ne derece bereket vesilesi ve rahmet vasıtası ve “Beli bükülmüş ihtiyarlarınız olmasa idi, belâlar sel gibi üstünüze dökülecekti.” 80sırrıyla, ne derece musîbeti önleme sebeb olduklarını kıyas et. 81

Nursî, ihtiyarlara bakmanın büyük bir sevap olmasının yanında, özellikle de anne-babaya hizmet etmenin ve onların duâlarını almanın dünya ve âhiret sevabına sebep olduğunu belirtmekte 82 ve aynı zaman da anne-babaya bakmanın Kur'ân'ın bir emri olduğunu söylemektedir:

“Rabb’in kesinlikle emretti ki, ancak kendisine ibâdet edin, anne ve babaya iyilik edin. Anne ve babadan biri veya her ikisi yanında yaşlanır ve düşkünleşirse, bezginliğini hissettirir bir şekilde, onlara “öf” bile deme, azarlama, onlara güzel ve tatlı sözler söyle.” 83 âyetiyle, gayet mu'cizevî bir surette ihtiyar peder ve vâlideye karşı hürmete ve şefkate evlâtları dâvet ediyor. 84

Kur'ân'a inanan bir kimsenin, yukarıda anlatılanlar doğrultusunda yaşlı kimselere ve özellikle de anne-babasına karşı bir kusurda bulunması imkansızdır. Aynı şekilde ihtiyar bir adamın da ihtiyarlığından dolayı üzülüp, ümitsizliğe kapılması ve kendisini bunalıma atması mümkün değildir.

NETİCE

Başlangıçta da belirttiğimiz gibi, bu kısa bildiri ve süre içerisinde, Bediüzzaman Saîd Nursî’nin Kur'ân ışığında insanların problemlerine getirmiş olduğu bütün çözüm yollarını ele alıp incelemek imkansızdır. Bundan dolayıdır ki, biz de bu bildiride, pek çok kimsenin en önemli problemi olan, çeşitli kargaşaların, anlaşmazlıkların ve sıkıntıların meydana geldiği gıybet ve hased meselesiyle, yine cemiyetin çok önemli bir kesimini oluşturan çocuklar, gençler ve ihtiyarların belli başlı problemleri ve bunların Nursî’nin yorumlarıyla Kur'ân perspektifinden getirmiş olduğu çözümleri üzerinde durduk. Görüldüğü üzere Saîd Nursî, evrensel mesajlarla bütün zaman ve mekanlara gönderilmiş olan Kur'ân-ı Kerîm ışığında, günümüzün problemlerini tespit etmiş ve buna karşı önemli çözüm yolları ortaya koymuştur. Maddeciliğin ağırlığını açık bir şekilde hissettirdiği günümüz toplumunda, insanların bahsedilen meselelerini maddeyle ve onun oluşturduğu bir ahlâk anlayışıyla halletmeye çalışmaları herkesin malumudur. Bu gerçeği çok iyi bir şekilde idrak eden Nursî, daha çok manevî yönden meseleleri ele almış, maddî yaptırımlardan ziyade vicdânî ve manevî yaptırımlar üzerinde durmuştur. Sorumlulara düşen 20. asrın bu büyük âliminin, Kur'ân ışığında tespit ettiği bu gerçekleri bütün bir vatan sathına yayarak insanların istifadesine sunmaktır.

____________________

1 1963 yılında Erzurum'un Çat ilçesinde doğdu. İlk ve orta tahsilini bu ilçede tamamladı. 1983 yılında İstanbul İmam Hatip Lisesini bitirdi. 1988 yılında Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. 1997 yılında doktorasını verdi. Halen Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Öğretim Üyesi olarak görevine devam etmektedir.

2 Bkz: Bakara 2/255; En’âm 6 /102; Enbiyâ 21/22; Tâhâ 20/14; Şûrâ 42/11; Mü’minûn 23/91; Haşr 59/22-24; Mülk 67/1-2; İhlâs 112/1-4.

3 A’râf 7/191-195; Nahl 16/17; Hacc 22/73-74; Ahkâf 46/4-6.

4 Bakara 2/136; Nisâ 4/136...

5 Teğâbun 64/7; Vâkıa 56/47-50; Enbiyâ 21/104; Kıyâme 75/3-4; Sebe’ 34/7; Kâf 50/3,15; Secde 32/10; Rûm 30/27; Yâsin 36/78-79.

6 Bakara 2/275,188; Âl-i İmrân 3/130; Nisâ 4/10; En’âm 6/152.

7 Bakara 2/282..

8 Mâide 5/106; Nisâ 4/6.

9 Bakara 2/178.

10 Nisâ 4/92.

11 Mâide 5/33.

12 Mâide 5/38.

13 Nûr 24/2.

14 Nûr 24/4.

15 Hucurât 49/9-10.

16 Nisâ 4/34-35.

17 Nisâ /90; Enfâl /61.

18 Bakara 2/190.

19 Enfâl 8/60.

20 Nisâ 4/104; Enfâl 8/15-16.

21 Tevbe 9/6.

22 Muhammed 47/4.

23 Tevbe 9/4; Nahl 16/91; Enfâl 8/58.

24 Nisâ 4/36; Kasas 28/77.

25 Fussilet 41/34.

26 Âl-i İmrân 3/133-134; Mâide 5/13; Şûra 42/40.

27 Tevbe 9/119.

28 Nisâ 4/58,107; Enfâl 8/27;Mü’minûn 23/1-11.

29 Nahl 16/90.

30 Furkân 25/63-75; İsrâ 17/37; Lokman /3118-19.

31 Hucurât 49/11.

32 Hucurât 49/12.

33 Nûr 24/27-29, 58-59.

34 Nûr 24/31; Ahzâb 33/32,33,59.

35 Ahzâb 33/53.

36 Nursî, Sözler, s. 365.

37 Cürcânî, Ali b. Muhammed, et-Ta’rîfât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1988, s. 163.

38 Hümeze 104/1-2.

39 Buhârî, İman 4.

40 Buhârî, Rikâk 23.

41 Ebû Dâvûd, Edeb 35; Ahmed b. Hanbel, 3/224.

42 Hucurât 49/12.

43 Rum Sûresi, 30:50.

44 Nursî, Bedîzzaman Saîd, Sözler, 381.

45 Nursî, Mektûbât, 276.

46 En’âm 6/164; İsrâ 17/15; Fâtır 35/18; Zümer 39/7; Necm 53/38.

47 Nursî, Emirdağ Lâhikası, 2/172.

48 Müslim, Birr 70; Ebû Dâvûd, Edeb 40; Tirmizî, Birr 23.

49 Nursî, Mektûbât, 276.

50 Nursî, a.g.e, 277.

51 Nursî, a.g.e, 277.

52 Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut1993, s. 353.

53 Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, Azim Dağıtım, İst. ts, 10/172-173.

54 Felak 113/5.

55 Nursî, Lemalar, 156.

56 Nursî, Sözler, 409.

57 Nursî, İşârâtu’l-İ’câz, 45.

58 Nursî, Mektûbât, 426.

59 Nursî, a.g.e, 266.

60 Şahin, M. Abdulfettah, Kriterler, Çağlayan A.Ş, İzmir1991, 2/58-59.

61 Nursî, Sözler, 96.

62 Nursî, Âsây-ı Mûsâ, 42.

63 Nursî, Sözler, 97.

64 Nisâ 4/123; Zelzele 99/7-8...

65 Bakara 2/212; Âl-i İmrân 3/185; Yûnus 10/24; Ra’d 13/26; Kehf 18/45; Hadîd 57/20;

66 Bakara 2/243; Âl-i İmrân 3/145,154; Nisâ 4/78; Kâf 50/19.

67 Nursî, Sözler, 145.

68 Nursî, Âsây-ı Mûsâ, 22.

69 Saffet Senih, İbadetin Getirdikleri, Nil Yayınları, İzmir 1995, s. 21-22.

70 Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur'ân Dili, Azim Dağıtım, İst. ts. 5/145-146.

71 Ra’d 13/28.

72 Nursî, Gençlik Rehberi, 245.

73 Tirmizî, Zühd 44; İbn Mâce, Zühd 3.

74 Nursî, Sözler, 96; Âsây-ı Mûsâ, 215.

75 Nursî, Sözler, 119.

76 Nursî, Mektûbât, 421.

77 Zâriyât 51/58.

78 Ankebût 29/60.

79 Nursî, Mektûbât, 260.

80 Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, 10/227; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 3/345; Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 2/163.

81 Nursî, Mektûbât, 261.

82 Nursî, Lem’alar, 219.

83 İsrâ 17/23.

84 Nursî, a.g.e, 236.

İNSANI TANIMANIN ÖNEMİ

Prof. Dr. Abdullah Özbek 1

GİRİŞ

Varlıklar içerisinde İlâhî mesaja muhatap olan varlık, insan ve cindir. Her ikisinin de yaratılış gayesi, Yaratıcı’ya kulluktur. 2

İnsanın bu görevini doğru yapabilmesi için kendisine akıl verilmiştir. 3

Aklın temel özelliklerinden birisi de “sebep arama, bir nesneyi ya da bir olayı, başka bir nesne ya da olayla bağ kurarak açıklama’dır. Said Nursî, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını ispat ederken, genellikle insanın bu özelliğinden yararlanır. Klâsik misâli de şudur: “Bir harf kâtipsiz olmaz, bir kanun hâkimsiz olmaz.” 4

Yine Allah’ın hikmetle iş gördüğünü ispat için insanda bulunan uzuvların üstünlüğünü, âhengini ve faydalarını misâl getirir. 5

O’nun bu tip misâllere yer vermesi, “akıl eğitimi” için, son derece güzel örnekler teşkil eder. 6

İnsan için tek başına akıl yeterli görülmemiş, bunun yanında peygamber ve kitap gönderilmiştir.

Diğer taraftan insan, âlem-i kebîrin bir musağarıdır. 7 Bununla birlikte bütün kâinat hizmetine sunulmuştur.

İnsan, orijinal ve çok yönlü bir varlıktır. Başta Kur’an ve Hadis, çeşitli yönleriyle bize onu tanıtmaktadı. Ayrıca şimdiye kadar geliştirilen pek çok ilmî disiplinler de insanın tanınmasına yardımcı olmaktadır.

Herhangi bir ham maddeyi mamul madde haline getirmek için onu tanımak ne derece önemli ise, insanı da kulluk gibi yüce bir basamağa yükseltirken çeşitli yönleriyle tanımak, o derece önemlidir.

Risâleler’de 8 insan fıtratına pek çok yerde dikkat çekilmiş, nasıl yönlendirileceği hakkında metodik bilgiler verilmiştir. Hatta Yaratıcı’nın ispatı, ibâdetlerin gerekliliği, 9 insanın çeşitli fıtrî özellikleri hesaba katılarak yapılmaktadır. Bize göre, Risâleler’in eğitici olmasının sebebini de burada aramak gerekir.

Aklın temel özelliklerinden birisi de “sebep arama, bir nesneyi ya da bir olayı, başka bir nesne ya da olayla bağ kurma”dır.

Said Nursî, Risâlelerinin pek çok yerinde tasavvufçular ve kelâmcıların varlık âlemini, dolayısıyla insanı tanımlamasına eleştiriler getirir. Bilhassa tasavvufçuların Tanrı adına varlığı yok saymalarını, yani “La mevcûde illâ Hüve = Allah’tan başka varlık yok, her şey O” ya da “Lâ meşhûde illâ Hüve = Kâinatı unutup nisyân perdesini üstüne çekme” demelerini kesinlikle kabul etmez. 10 Bunun yerine asıl denilecek olan “Lâ Ma’bûde illâ Hüve = Allah’tan başka tapılacak yok” ya da “Lâ maksûde illâ Hüve = Allah’ın rızasının dışında hedef yok”, demek gerekir. Asıl mesele, eşyada görülen her özelliğin, Fâilin bir fiili olarak idrâk edilmesidir. Kur’an yolu bu yoldur. 11

Bilhassa bu ifadeler, tevhîd inancı açısından üzerinde önemle düşünülmesi gereken bir konudur.

İnsanın tanınması, onun ne olması gerektiği hakkında da fikir yürütmemize yardımcı olmaktadır. Öyle sanıyoruz ki, Risâleler’i bu açıdan inceleyenler, hem daha kolay anlayacaklar hem de daha çok istifade edeceklerdir.

RİSALELER’DE ELE ALINAN FITRÎ ÖZELLİKLER

A. Çok Yönlü Varlık

İnsanlar diğer canlılar arasındaki en önemli farklardan birisi, insanın bilgisiz olarak dünyaya gelişidir. Diğer canlılar ise, programlanmış olarak gelir, hayatları boyunca da hiç bir ilerleme kaydetmezler.

Ancak insan, bir takım biopsişik kabiliyetler ve çekirdeklerle dünyaya gelir. Elbette ki bu çekirdeklerin geliştirilmesi gerekir. yani insan bir imkânlar varlığıdır.

Yalnız bu imkânların olduğu gibi bırakılması düşünülemez; geliştirilmesi gerekir. Bunu da eğitim sağlar. Nitekim Kant’ın dediği gibi “insan, ancak eğitimle insan olur.” 12

Bu gerçek, Risâleler’in bir çok yerinde, çeşitli açılardan ifade edilmiştir.

Başta, insanda binlerce hissiyâtın var olduğuna dikkat çekilir ve bunların mutlaka dikkate alınması gerektiği üzerinde durulur:

“İşte tahmin ederim ki, nâsihlerin nasihatları şu zamanda te’sirsiz kaldığının bir sebebi şudur ki: Ahlâksız insanlara derler.’ Hased etme! Hırs gösterme! Adâvet etme! İnad etme! Dünyayı sevme! Yâni, fıtratını değiştir gibi zâhiren onlarca mâlâyutak bir teklifte bulunurlar. Eğer deseler ki: Bunların yüzlerini hayırlı şeylere çeviriniz, mecralarını değiştiriniz.’ Hem nasihat te’sir eder, hem dâire-i ihtiyarlarında bir emr-i teklif olur.” 13

İnsaniyetteki meratib-i terakkiyât ve tedenniyât nihayetsizdir. Onun içindir ki, insan şeytan’ın hedefidir. Nitekim meleklerin ve hayvanların mertebeleri sabit olduğu için şeytan musallat olmaz. Ama insanlarda Nemrudlar’dan Firavunlar’dan tut, tâ Sıddıkîn-i Evliyâ ve Enbiyâ’ya kadar uzun bir terakkî mesafesi vardır. 14

Said Nursî, cennet’ten kovulma hâdisesini de bu açıdan değelendirir ve şöyle bir izah getirir:

“... Eğer Hz. Adem Cennet’ten kovulmuş olmasaydı, istidât-ı beşeriye inkişâf etmezdi.” 15

Said Nursî’ye, “Biz insanı yücelttik, değer verdik...” 16 âyeti ile “Gerçekten insan çok zâlim, çok câhildir!” 17 âyetini nasıl bağdaştıracağız? şeklinde bir soru yöneltilir. O da konuyu şöyle cevaplandırır:

“Cenâb-ı Hak; kemâl-i kudretiyle nasıl bir tek şeyden çok şeyleri yapıyor, çok vazifeleri gördürüyor, bir sahifede bin kitabı yazıyor. Öyle de; insanı, pek çok enva’ yerinde bir nev’-i câmi’ halketmiş. Yâni, bütün envâ’-ı hayvanatın muhtelif derecatı kadar bir tek nev’ olan insan ile, o vezaifi gördürmek irade etmiş ki; insanların kuvâlarına ve hissiyâtlarına fıtraten bir had bırakmamış, fıtrî bir kayd koymamış, serbest bırakmış. Sâir hayvanatın kuvâları ve hissiyâtları muhduttur, fıtrî bir kayd altındadır. Halbuki insanın her kuvâsı, hadsiz bir mesafede cevelân eder gibi, gayr-i mütenahî cânibine gider. Çünki insan, Hâlik-ı kâinatın esmâsının nihayetsiz tecellîlerine bir âyine olduğu için, kuvâlarına nihâyetsiz bir istidat verilmiş.

“Meselâ insan, hırs ile bütün dünya ona vesile, “Daha var mı?” 18 diyecek. Hem hodgâmlığıyla, kendi menfaatine binler adamın zararını kabul eder. Ve hâkezâ... Ahlâk-ı seyyiede hadsiz derecede inkişafları olduğu ve Nemrudlar ve Fir’avun’lar derecesine kadar gittirler ve sîga-i mübâlağa ile zalûm olduğu gibi, ahlâk-ı hasenede dahi hadsiz bir terakkiyata mazhar olur, Enbiyâ ve Sıddikîn derecesine terakkî eder.

“Hem insan hayvanların aksine olarak hayata lâzım her şeye karşı câhildir, her şeyi öğrenmeye mecburdur. 19 Hadsiz eşyaya muhtaç olduğu için, sîga-i mübâlağa ile cehûldür. Hayvan ise, dünyaya geldiği vakit hem az şeylere muhtaç, hem muhtaç olduğu şeyleri bir-iki ayda, belki bir-iki günde, bazen bir-iki saatte bütün şerâit-i hayatını öğrenir. Güya bir başka âlemde tekemmül etmiş, öyle gelmiş. İnsan ise, bir-iki senede ancak ayağa kalkar, onbeş senede ancak menfaat ve zararı farkeder. İşte cehûl mübâlağası buna da işâret eder.” 20

İnsanın çok yönlü yaratılışının sebepleri:

1. Allah nimetlerinin bütün nevilerini ve çeşitlerini tattırmak istemektedir.

2. Nimetlerinin her nev’ine insanın müşteri ve tâlib olması için.

3. Hadsiz tecelliyât-ı esmasının, ayrı ayrı zuhurlarını duygularla, hissiyatla ve hassasiyetle Allah’a bildirmesi için. 21

B. İsteme Duygusu Olan Varlık

“Dua ediniz, karşılık vereyim!” 22 âyetlerini açıklarken, insandaki “isteme duygusu”na dikkat çeker ve şöyle bir açıklama yapar:

“Denildiği gibi: Eğer vermek istemeseydi, istemek (gibi bir duygu) vermezdi.” 23

C. Ölümlü Varlık

İnsanoğlunun zihnini en çok meşgul eden olaylardan birisi, şüphesiz ölüm gerçeğidir.

Başka bir açıdan meseleye baktığımızda, “ölüm düşüncesi” insanların hayat felsefelerini de belirlemektedir.

Ölümü bir yokluk ya da yeni bir hayata geçiş şeklinde anlayanların hayata bakışları, birbirlerinden tamamen farklıdır.

Şu açık bir gerçektir ki, her nefis ölümü tadacaktır. 24 Bunu kabul etmemek zaten mümkün değildir. Asıl mesele, ölümden sonra bir hayatın olup olmamasıdır.

Nitekim modern psikoloji ve insanla ilgilenen diğer ilimler, insanın hayatını, döllenme ile başlatır ve ölümle bitirir. Ürkütücü ve korkutucu olan da burasıdır.

Kur’an’da, insanın ilk yaratılışında kullanılan ana maddenin toprak olduğu, sonraki yaratılışların ise, bir döllenme esasına dayandığı belirtilmektedir. Ve ölüm, bir geçiş devresidir. 25

Bu konu Risâleler’de şöyle izah edilmektedir.

“Mevt; vazife-i hayattan bir terhistir, bir paydostur, bir tebdil-i mekândır, bir tahvîl-i vucuddur, hayat-ı bâkiyye bir da’vettir, bir mebdedir, bir hayat-ı bâkiyenin mukaddemesidir. Nasıl ki, hayatın dünyaya gelmesi bir halk ve takdir iledir; öyle de, dünyadan gitmesi de bir halk ve takdir ile, bir hikmet ve tedbir iledir. Çünkü, en basit tabaka-i hayat olan hayat-ı nebâtiyenin mevti, hayattan daha muntazam bir eser-i san’at olduğunu gösteriyor. Zira meyvelerin, çekirdeklerin, tohumların mevti; tefessüh ile çürümek ve dağılmakla göründüğü halde, gayet muntazam bir muamele-i kimyeviye ve mizanlı bir imtizâcat-ı unsuriye ve hikmetli bir teşekkülât-ı zerreviyeden ibaret olan bir yoğurmaktır ki, bu görünmeyen intizamlı ve hikmetli ölümü, sünbülün hayatıyle tezahür ediyor. Demek çekirdeğin mevti, sümbülün mebde-i hayatıdır; belki aynı hayatı hükmünde olduğu için, şu ölüm dahi, hayat kadar mahlûk ve muntazamdır.

“Hem zîhayat meyvelerin mide-i insaniyede ölümleri, hayat-ı insaniyeye çıkmalarına menşe’ olduğundan;‘o mevt, onların hayatından daha muntazam ve mahlûk’ denilir.

İşte en edna tabaka-i hayat olan hayat-ı nebatiyenin mevti; böyle mahlûk hikmetli ve intizamlı olsa, tabaka-i hayatın en ulvisi olan hayat-ı insaniyenin başına gelen mevt, elbette yer altına girmiş bir çekirdeğin hava âleminde bir ağaç olması gibi, yer altına giren bir insan da, Âlem-i Berzahta, elbette bir hayat-ı bâkiye sümbülü verecektir.”

Said Nursî, ölümün bir nimet olduğu üzerinde de durur. Ve bunları dört maddede özetler:

1. Ağırlaşmış olan vazife-i hayattan ve tekâlif-i hayatiyeden âzad edip yüzde doksandokuz ahbabına kavuşmak için, Âlem-i Berzahta bir visal kapısı olduğundan, en büyük bir nimettir.

2. Dar, sıkıntılı, dağdağlı, zelzeleli dünya zindanından çıkarıp; vüs’atli, sürurlu, ızdırapsız, bâki bir hayata mazhariyetle, Mahbûb-u bakînin daire-i rahmetine girmektir.

3. İhtiyarlık gibi şerâit-i hayatiyeyi ağırlaştıran bir çok esbab vardır ki; mevti, hayatın pek fevkinde ni’met olarak gösterir. Meselâ: Sana ızdırap veren pek ihtiyar olmuş peder ve vâliden ile beraber, ceddin cedleri, sefalet-i halleriyle senin önünde şimdi bulunsaydı; hayat ne kadar nikmet, mevt ne kadar ni’met olduğunu bilecektin. Hem meselâ: Güzel çiçeklerin âşıkları olan güzel sineklerin, kışın şedâidi içinde hayatları ne kadar zahmet... Ve ölümleri ne kadar rahmet olduğu anlaşılır.

4. Nevm, nasıl ki bir rahat, bir rahmet, bir istirahattir; hususan musibetzedeler, yaralılar, hastalar için... Öyle de: Nevmin büyük kardeşi olan mevt dahi, musibetzedelere ve intihara sevkeden belâlara mübtelâ olanlar için, aynı ni’met ve rahmettir. Amma ehl-i dalâlet için, müteaddit sözlerde kat’î isbat edildiği gibi; mevt dahi hayat gibi nikmet içinde nikmet, azab içinde azaptır. O, bahisten hariçtir. 26

D. Ebedîlik Duygusu Olan Varlık

İnsan fıtrat itibariyle dâimî bir hayat isteyen, sınırsız emelleri ve elemleri olan bir varlıktır. 27 Aslında o, ebed için yaratılmıştır. 28 Çünkü dünya onun ihtiyacını karşılayacak özellikte değildir. 29 İnsan ebediyet için ayartılmamış olsaydı Allah ona o sıfatı vermezdi. 30

İnsanın bu duygusu Cennet’ten çıkarılış senaryosunda da kendisini gösterir.

Bilindiği gibi Cennet’de Hz. Adem ve Havva’ya, tek bir ağaç hariç, bütün ağaçlardan yemesi serbesttir. Tâ baştan itibaren bu ikisinin yaratılışına karşı çıkan şeytan bir yolunu bulup yasağı deldirmek, utanma duygularını yok etmek ve bu yolla da kendisinden üstün olmadıklarını ispatlamak istiyordu. 31 Bunun için iki kandırma tekniği devreye sokar. Ve şu tekliflerle çıkar onların karşısına:

1. “... Rabbinizin size bu ağaca yaklaşmanızı yasaklamış olması, yalnızca sizin iki melek olmamanız ve ebedî yaşayanlardan kılınmamanız içindir.”

2. Bu tekliflerini götürürken yemin eder ve iyilik sever bir tavır sergiler. 32

Melek olmak ve ebedî yaşamak, yüce duygulardır. Şeytan itaatsizlik konusunda vesvese verirken, insanın bu yüce duygularından yararlanmaktadır. Yani ateşi içten tutuşturmaktadır.

E. Acz ve Zaafiyet Sahibi Varlık

Said Nursî, insanın zayıf oluşunu pek çok konuyu açıklamada kullanır. Bunların başında da Allah’ın varlığının ispatı gelir. Şuâlar isimli kitabında konuyla ilgili olarak şöyle bir izah yapar:

“Hayatım, acz ve zaafiyle ve fakr ve ihtiyaciyle Hâlik-ı hayatın kudret ve kuvvetine ve gına ve rahmetine âyinedarlık eder. Evet nasıl ki, açlık derecesiyle yemeğin lezzet dereceleri ve karanlığın mertebeleriyle ışık mertebeleri ve soğuğun mikyasiyle hararetin mizan dereceleri bilinir. Öyle de, hayatımdaki hadsiz acz ve fakr ile beraber hadsiz ihtiyaçlarımı izâle ve hadsiz düşmanlarımı def etmek noktasında Hâlikımın hadsiz kudret ve rahmetini bildim. Sual ve dua ve iltica ve tezellül ve ubudiyet vazifesini anladım ve aldım.” 33

F. Vicdan Sahibi Varlık

Vicdan, faydalı bir iş yaptığımızda bizi sevindiren; kötü bir şey yaptığımızda da üzen bir duygudur. 34

Vicdanın bir diğer anlamı da “sağduyu”dur.

Vicdan, bizi hayra sevkeden ve kötülüklerden alıkoyan bir sestir. Ahlâkî davranışlarımızın değerlendirmesini de vicdan yapar.

Vicdan, insanın içinde bulunan bir mahkemedir. Bu sayede insan, kötü bir iş yaptığı zaman, derûnî bir azap duyar. 35

Şüphesiz vicdan tek başına doğruyu bulamaz. Mutlaka onun iyi yönde programlanması ve eğitilmesi gerekir. Aksi takdirde insan, yapılan kötülükler karşısında iç çatışma yaşamaz ve vicdan azabı duymaz hale gelebilir.

Vicdanı bir bilgisayar programına benzetebiliriz. Yani neye göre programlarsak, o yönde hareket eder.

Said Nursî, konuyu şöyle dile getirir:

“... Fakat, nihayet derecede alçaklığa düşmüş bir vicdan ki, bilerek dinini dünyaya satar..” 36

G. Nefs Sahibi Varlık

Nefs kelimesi Kur’an’da nötr bir güç olarak “insanın kendisi” 37 anlamına gelir.

Nefs için “Ene” 38 tabiri de kullanılır.

Diğer taraftan nefs, “ruh aşağı duygular, kulun kötü huyları ve çirkin vasıfları vb." anlamlara da gelmektedir. 39 Nefsin pek çok hevâ ve hevesleri vardır. Kur’an, çeşitli vesilelerle, bunların “Tanrı edinilmemesi” konusunda uyarır. 40

Nefsin Tanrı edinilmesi, kayıtsız şartsız, nefsin isteklerine teslim olmak demektir. 41

İslâm’a göre îman’dan sonra en değerli amel, cihâddır. 42 Kur’an ve Hadisler’de pek çok yerde buna temas edilmiştir. 43

Hz. Peygamber’in belirttiğine göre, cihâdın en fazîletlisi de, nefisle yapılan mücâdeledir. 44

Tabiî ki nefisle cihâd zor bir mücadeledir.

Said Nursî, “Nefislerinizi tezkiye etmeyin.” 45 âyetini açıklarken konuya şu şekilde dikkat çeker:

“... Zira: İnsan, cibilliyeti ve fıtratı hasebiyle nefsini sever. Belki, evvelâ ve bizzat yalnız zâtını sever, başka her şey’i nefsine fedâ eder. Mâbud’a lâyık bir tarzda nefsini medheder. Mâbud’a lâyık bir tenzih ile nefsini meâyibden tenzih ve tebrik eder. Elden geldiği kadar kusurları kendine lâyık görmez ve kabul etmez; nefsine perestiş eder tarzında şiddetle müdafaa eder. Hattâ fıtratında tevdi’ edilen ve Mâğbud-u Hakîkînin hamd ve tesbihi için ona verilen cihâzat ve istîdâdı, kendi nefsine sarfederek, ‘Şimdi sen, kendi hevâsını ilâh edinen ve Allah’ın bir ilim üzere kendisini saptırdığı, kulağı ve kalbi üzerine damga vurduğu ve gözü üstüne de bir perde çektiği kimseyi gördün mü? Artık Allah’tan sonra ona kim hidayet verecektir? Siz yine de öğüt alıp düşünmüyor musunuz" 46 âyetinin sırrına mazhar olur. Kendini görür, kendine güvenir, kendini beğenir. İşte şu mertebede, şu hatvede tezkiyesi, tathiri; onu tezkiye etmemek, tebrik etmemektir. 47

“Ben nefsimi temize çıkaramam. Çünkü gerçekten nefis, Rabbimin kendisini esirgediği dışında var gücüyle kötülüğü emreder...” 48 âyetini açıklarken de şöyle bir açıklama yapar:

“Evet, nefsini beğenen ve nefsine itimat eden bedbahttır. Nefsinin ayıbını gören, bahtiyârdır. Bazen olur ki nefs-i emmâre, ya levvâmeye ve mutmainneye inkılâb eder; fakat silahlarını ve cihâzâtını âsaba devreder. Âsab ve damarlar ise, o vazifeyi âhir ömre kadar görür. Nefs-i emmare çoktan öldüğü halde, onun âsârı yine görünür, çok büyük Asfiya ve Evliya var ki, nüfusları mutmainne iken nefs-i emmareden şekvâ etmişler. Kalbleri gayet selim ve münevver iken emrâz-ı kalbden vâveylâ etmişler. İşte bu zatlardaki, nefs-i emmare değil, belki âsaba devredilen nefs-i emmarenin vazifesidir. Maraz ise, kalbî değil, belki maraz-ı hayâlîdir.” 49

Said Nursî, bu problemin çözümü için, şu şekilde düşünülmesini ister:

“Allah namına vermek, Allah namına almak lâzımdır. Halbuki ekseriya ya veren gafildir; kendi namına verir, zımni bir minnet eder. Ya alan gafildir; Mün’im-i hakikiye ait şükrü, senâyı, zahiri esbaba verir hata eder.” 50

I. Rızk’a Hadim ve Musahhar Varlık

İnsan ve hayvan aleminin merkezini “rızık” oluşturur. Adeta insan ve hayvan rızk’a aşık ettirilmiş, genel olarak da rızka hadim ve müsahhar kılınmıştır. Yani onlara hükmeden rızıktır.

Rızıkta çok zengin ve geniş bir hazine vardır. Hadsiz nimetleri cami’dir. Hatta rızkın çok envaından yalnız bir nev’inin tatlarını tanımak için, lisanda kuvve-i zaika namında bir cihaz ile mat’umat (yenecek şeyler) adedince manevî ince mizancıklar konulmuştur.

Görüldüğü gibi rızık çok geniş bir çerçevede takdim edilmiştir. Dikkat nazarıyla bakıldığında, kâinat içinde en acib, en zengin, en garib, en şirin, en camiî ve en bedî hakikatın rızıkta olduğu görülmektedir.

Envâ’ı zîhayat içinde en ziyade rızkın envaına muhtaç, insandır. Cenab-ı Hak insanı bütün Esmasına camiî bir ayine ve bütün rahmetinin hazinelerinin müddeharatını tartacak, tanıyacak cihazata malik bir mucize-i Kudret ve bütün Esmasının cilvelerinin vaziyetlerinin inceliklerini mizana çekecek aletleri havi bir halife-i Arz suretinde halk etmiştir. Onun için hadsiz bir ihtiyaç verip, maddi ve manevi rızkın hadsiz envaına muhtaç etmiştir. İnsanı, bu camiiyete göre en âlâ bir mevki olan ahsen-i takvime çıkarmak vasıtası, şükürdür. Şükür olmazsa, esfel-i safiline düşer; bir zulm-ü azimi irtikab eder. 51

İnsana o kadar çok nimet verilmiştir ki; bu hem verenin büyüklüğünün hem de bundan istifade edecek olan insanın özelliklerini gösterir. 52

Acz ve fakr, insanı nihayetsiz kudret ve rahmete rabteder. Diğer taraftan bu acz ve fakr, Kadir-i Rahim’in Dergâhında en makbul bir şefaate vesile olur. 53

J. Temsillerde Kullandığı Bazı Karakter Örnekleri

Said Nursi, çeşitli konularla ilgili temsili örneklerini verirken, çeşitli insan tipleri üzerinde durur. Bazen de zıd karakter örneklerini bir arada verir. Bu insan tiplerini şöyle sıralayabiliriz:

1. Hodbîn, talihsiz adam.

2. Hudâbin, bahtiyâr insan.

3. Asi ve hevaya tabi insan. 54

4. Muhtaç varlık. 55

5. Bedbaht tip. 56

6. Şikemperver (Karnına düşkün) 57

7. Mağrur (nefsi Firavunlaşmış) tip. 58

8. Ayyaş tip. 59

SONUÇ:

Said Nursî’nin eserleri hakkında pek çok yönlerden inceleme yapılmış, çeşitli eserler kaleme alınmıştır. Bize göre O’nun en önemli yönü, ilhâmını Kur’an’dan alması, devrini ve problemlerini tanıması, iyi gözlemci olması ve meselelerini insan gerçeğine dayandırmasıdır.

Öyle sanıyorum ki ilerde, bu tip araştırmalara ağırlık verilmesi gerekecektir.

Bu mütevâzi çalışmada, sadece, konu üzerinde düşünülmesinin gerekliliğine işaret etmeye çalıştık. Ama bu konuda araştırma yapacaklara tavsiyemiz, Risâleler’i incelerken, insanı tanıtan diğer ilmî disiplinlerin verilerini göz önünde bulundurmalarıdır.

Risâlelerde yapılan yönlendirmelerin açık hedefi, insana insanı tanıtmaktır. Bu konudaki tavsiyesi oldukça manidardır:

“Ey kendini insan bilen insan! Kendini oku... Yoksa hayvan ve camid hükmünde insan olmak ihtimali var!...” 60

____________________

1 1950 yılında ORDU - Kumru’da doğdu. İlkokulu Kumru’da, orta tahsilini de Samsun’da tamamladı. 1975 yılında Konya Yüksek İslâm Enstitüsü’nü bitirdi.

1975 yılı ORDU - Gölköy Lisesi Din Dersi öğretmenliğine tayin oldu. 1976 yılı Kumru İmam Hatip Lisesi’ni kurdu ve müdürlüğünü yaptı.

1977 yılı Konya Yüksek İslâm Enstitüsü’ne asistan oldu.

1978 yılı Devlet Lisan okulu (İng) bitirdi.

1980 yılı Milli Eğitim bakanlığınca Irak’a gönderildi.

1985 yılında Din Eğitimi dalında doktor, 1989 yılında doçent, 1996 yılında da profesör oldu.

1993-94 Öğretim yılı Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü kurucu müdürlüğünü yaptı.

1996-1998 yılları arası (iki yıl) Selçuk Üniv. İlâhiyat Fakültesi Dekan Yardımcılığı görevinde bulundu.

Eğitim ve Din Eğitimi konularında, yurt içi ve yurt dışında konferanslar verdi, seminer ve sempozyumlara katıldı.

Halen, Selçuk Üniv. İlâhiyat Fakültesi İlköğretim Öğretmenliği Bölümü ve Din Eğitimi Anabilim Dalı başkanlığı’nı yürütmektedir.

Eserleri:

a) Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed

b) Ahlâk Eğitimi (basılmadı)

c) Bir Eğitimci Olarak Yunus (Basılmadı)

d) Bir Eğitimci Olarak Nasreddin Hoca

e) Bir Eğitimci Olarak Âkif

f) Kur’an’da Tevhid Eğitimi

Ayrıca Din Eğitimi ve Eğitim sahasında birçok tebliğ ve makaleleri yayınlanmıştır.

2 Zâriyât, 51/56.

3 Akıl insan için bir alettir. Onun nefsinin hesabına çalıştırırsa, zarar eder. Bak: Said Nursi, Sözler, (tarihsiz), s. 28.

4 S. N. sözler, s. 61.

5 S.N.Sözler, s. 68.

6 Bak: S.N. Sözler, s. 61-69.

7 Bak: S.N. Sözler, s. 61-69.

8 “Risâleler” sö Bak: S.N. Sözler, s. 61-69züyle, Said Nursî’nin eserleri kasdedilmektedir.

9 Bak: Said Nursî, Sözler, s. 23.

10 Bak: Said Nursî, Sözler, s. 23.

11 Bak: Said Nursî, age., s. 341-342.

12 Bak: Said Nursî, age., s. 341-342

13 Said Nursî, Mektubat, (tarihsiz) s. 33-34.

14 S. N. age, s. 43-44.

15 S. N. age, s. 42-43.

16 İsra, 17/70.

17 Ahzab, 33/72, Kur’an’da bu iade Cehennem için kullanılır. “O gün Cehennem’e doldun mu? diyeceğiz. Oda daha var mı? diyecek. Kaf, 50/30. Adetâ Cehennem’in günahkârlara karşı olan hırsı ile insanın mala karşı olan hırsı arasında bir benzerlik kurulmuştur,

18 Kur'ân'da bu ifade Cehennem için kullanılır. "O gün Cehennem'e doldun mu? Diğeceğiz. Oda daha var mı? Diyecek. Kaf, 50/30. Adetâ Cehennem'in günahkârlar'a karşı olan hırsı ile insanın mala karşı olan hırsı arasında bir benzerlik kurulmuştur.

19 Bu yönüyle insan öğrenen varlık’tır

20 S.N. age, s. 340,

21 Geniş bilgi için bak: S.N. Şualar, (tarihsiz), s. 57-58,

22 Furkan, 25/77,

23 S.N. age, s. 310,

24 Âli İmran, 3/185,

25 Mü’minun, 23/16. Ayrıca bak: Hac, 22/5,

26 S.N.age, s. 7-8,

27 S.N. Şualar, (tarihsiz), s. 85,

28 S.N. Sözler, s. 92

29 S.N. Sözler, s. 69,

30 S.N. Sözler, s. 91,

31 Bakara, 2/34-35; Araf, 7/20,

32 Bak: Araf, 7/19-22

* Günümüzde de insanlar saptırılırken, hep yüce duygular kullanılmaktadır. Çünkü bu yolla insanı saptırmak daha kolaydır. Aslında şeytan’ın hileleri zayıftır. (Nisa, 4/76) Bir an için insanın iradesine sahip olamaması, bu zayıf tuzağa düşmesine yol açar,

33 S. N. Şualar, s. 61-62,

34 Vicdan nefsin bir özelliğidir. Vicdan, insan yanlış bir iş ya da düşünceye niyet ettiği zaman, o kişiyi bu yüzden kınar ve azarlar. Buna nefs-i levvame de denir. Geniş bilgi için bak: Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, Terceme: Heyet, İnsan Yay, İst. 1987, c. 6, s. 486-487,

35 Mahmud mehdi El-İstanbuli, Keyfe Nurabbi Etfalena, 2. Baskı, Beyrut, 1985, s. 54,

36 S.N. Mektubat, s. 372,

37 Enam, 6/164,

38 S.N. Şualar, s. 57,

39 Nefs’le ilgili bazı temel kavramları şöyle sıralayabiliriz. 1. Nefs-i cemadî: Maddi nefis, maddeyi bir arada tutan ve dağılmasına engel olan güç. 2. Nefs-i nebatî: bitkisel nefs, üremeyi, büyümeyi ve beslenmeyi sağlayan güç. 3. Nefs-i hayvanî: Hayvani nefs. His ve iradeli hareketlere sahip olma gücü. 4. Nefs-i insanî: İnsan nefsi. İnsandaki küllileri kavrama ve akıl yürütme gücü. 5. Nefs-i natıka: İnsan ruhu, insanın canlılar arasındaki yerini belli eden cevher. 6. Nefs-i kudsiye: Kutsal nefs. Türk için mümkün olan her şeyi elde etme melekesine sahip nefs. Alemin canı, kainatın ruhu. Alem bir insan gibi kabul edilir ve onun da bir canı olduğuna inanılır. 7. Nefs-i Küll (Bütün nefis): Arş-ı ala’dan kinayedir. (bak: Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet yay. İst. 1991 s. 368-369; Ferit devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, ilgili maddeler.)

Nefsin makamları ise şöyle sıralanmıştır:

1. Nefs-i emmare: Nefsin kötü huyları. İnsanı kötülük yapmaya teşvik eden nefis. Üzeri yoğun ve kalın perdelerle örtülü nefis.

2. Nefs-i levvame: Yanlış bir iş ve düşünceye niyet ettiği zaman, o kişiyi kınar ve azarlar. (Ayrıca bak: 22. dipnot.)

3. Nefs-i mutmainne: Bu kavram, Fecr, 89/27 ayetinde geçmektedir. Doğru yol üzerinde sebat ederek sapık yollardan sakınmak suretiyle tatmin olan nefistir. Hiçbir şüphe ve tereddüt taşımadan, itminan-ı kalble ve Allah’ı Rabb kabul edip O’nun peygamberlerinin getirdiği dini hak din bilerek Allah’a ulaşan insandır. O insan, Allah’ın Rasulü’nün getirdiği her akide ve ameli hak olarak kabul eden ve Allah’ın dininin yasakladığından mecburen değil, seve seve kaçınarak uzak durandır. Kısaca İslâm’ın sunduğu her şeyden kalbi mutmain olan kişidir. (Ayrıca bak: Gecr, 89/72 ayetin tefsirleri)

4. Nefs-i raziye ve marziye: Bu kavram, Fecr, 89/28. ayetinde geçmektedir. Adı geçen surenin 27. ve 28. ayetlerinde, “Ey mutmain olan nefis! Razı edici ve razı edilmiş olarak Rabb’ine dön!” denilmektedir. Bu söz insana ölüm anında söylenecektir. Kıyamet günü tekrar diriltilip haşr meydanına gittiğinde, Allah’ın mahkemesinin her merhalesinde ona itminan verilecektir. Çünkü o Allah’ın rahmetine yaklaşmaktadır. Bunlara ilave olarak bazı tasavvuf kitaplarında Nefs-i mümhime (ilham bu gibi kavramlara, daha ziyade batını manalar verilmiştir.

40 Furkan, 25/43; Casiye, 45/23.

41 bak: mevdudi, age, c, 5, s. 308-309.

42 Arapça’da cihad kelimesi mana itibariyle kapsamlı bir kelimedir. Her tür çaba, çalışma, çatışma ve savaşı ihtiva eder. Allah uğrunda cihad etmek. O’nun yolunda, O’nun rızasını kazanmak için, başkalarını onun yoluna uymaktan alıkoyanlara karşı çıkmak anlamına gelir. Cihad ilk önce kişinin kendi nefsine boyun eğdirebilmesi için onunla savaşmasına gerektirir. Çünkü kişi kendi nefsinin kötülüklerine karşı savaşmadıkça, arzu ve isteklerini Allah’a itaat şeklinde ortaya koymadıkça gerçek bir cihad yapmış olmaz.

43 Bakara, 2/218; Âli İmran, 3/142; Enfal, 8/74; Tevbe, 9/16,19; Hac, 22/78; Ayrıca bak: Buhari, Hac, 4; Cihad, 1; Müslim, iman, 80.

44 Hz. Peygamber bu tür bir cihadın gerekliliğini zaman zaman vurgulamıştır. Bak: Tirmizi, Fedailu’l-Cihad, 2; Ahmet b. Hanbel, c, 6, s, 20-22. Bu konuda dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta da şudur: İslâm nefisle mücadeleyi,yani onu terbiye etmeyi öngörüyor. Kesinlikle nefsi öldürme ve baskı altına alma diye bir şey yoktur

45 Necm, 53/32.

46 Casiye, 53/32.

47 S.N.Mektûbat, s. 474.

48 Yusuf, 12/53. Bu sözü, bir çok imtihanlardan geçtikten sonra, Hz. Yusuf söylemişti.

49 Bak: S.N. Mektûbat, s. 337.

50 S.N. Mektûbat, s. 14.

51 Bak: S.N. age, s. 375-377. Said Nursî’ye göre, en âlâ ve en yüksek tarik olan tarik-ı ubûdiyet ve mahbubiyetin dört esasından en büyük esası şükürdür ki; o dört esas şöyle tabir edilmiş:

“Der tarik-ı acz-mendi lazım amed çar-ı çiz:

Acz-i mutlak, Fakr-ı mutlak, Şevk-i mutlak, Şükr-ü mutlak ey aziz...”

52 Bak: S.N.Sözler, s. 69.

53 S.N.Sözler, (tarihsiz), s. 6.

54 S. N. Sözler, s. 19.

55 S. N. age, s. 19, 24, 25

56 S. N. age. s. 21.

57 S.N. age, s. 23.

58 S. N. age, s. 27.

59 S. N. age, s. 27.

60 Bu ifade Yunus’un şu dörtlüğünü hatırlatmaktadır: ‘İlim ilim bilmektir.

İlim kendin bilmektir.

Sen kendini bilmezsen,

Bu nice okumaktır...”

KAİNAT KİTABI, BEDİÜZZAMAN’IN DÜŞÜNCESİNDE YERİ VE GELİŞİMİ

Şükran Vahide 1

GİRİŞ

Bediüzzaman Said Nursi kainattan bahsederken birçok benzetmeler kullanır, “bir sergi,” “bir tarla,” “bir misafirhane” ve “bir saray” gibi, fakat “bir kitap” yani okunacak bir şeye benzetmesi Risale-i Nur metodunu özellikle tanımlayıcıdır ve hatta onu sembolize eder. Risale-i Nur’da Bediüzzaman “Sıfat-ı Kelam’ın kitabı” olan Kur’an ile “Sıfat-ı İrade’nin Kudret kitabı” olan kainat arasındaki ilişkinin tamamlayıcı mahiyetini önemle vurgular. Bediüzzaman okuyucularının dikkatini devamlı kainata yöneltir ve onlara onu nasıl Kur’an ın usulüyle okuyacakarını ve bütün mahlukların delalet ettiği sonsuz manaları öğreneceklerini ve Kur’an’ın işaret ettiği dersleri çıkaracaklarını gösterir. Öyleyse, Kainat Kitabı kavramı ve onun tefekkür 2 ile okunması Risale-i Nur’un merkezinde ve Bediüzzaman’ın açtığı “hakikate giden yol”un kalbinde yer alır.

Tebliğde bu kavramın Risale-i Nur da kullanılışı incelenecek, onunla Kur’an arasındaki ilişki anlatılacak, ayrıca bu kavramın Risale-i Nur’un Kur’an’a çağdaş yaklaşımını nasıl sembolize ettiğinden de bahsedilecek. Bunu anlatırken, Bediüzzaman’ın kendi tanımını takip ederek bu konudaki fikirlerinin değişimine de değinilecek. Bu bakışla, öncelikle, hem de konuyu bağlama yerleştirmek ve niye böyle bir yol ve metot seçtiğini anlamak için Bediüzzaman’ın hayatının ilk kısmından yani Eski Said’den birkaç detay verilecek. Bu bölüm, Eski Said’in Yeni Said’e dönüşümünün ana hatlarıyle kısa bir özeti ve bunun sonucu olan düşüncesindeki gelişimi içerecek. İkinci olarak, Kur’an ve kainat arasında birbirini tamamlayıcı ilişkiden kısaca bahsedilecek. Bunu, “Kainat Kitabı ve Onun Görevleri ve Anlamları” başlıklı bölüm takip edecek.

NEDEN KAİNAT KİTABI?

Bediüzzaman’ın çocukluğu ve gençliği hakkındaki kayıtlardan anlaşılıyor ki, o erken yaştan itibaren İslam ile bağlantılı birçok alanda ve İslam’ın öğretiminde kökten ve şümullü bir yenilenmeye olan ihtiyacı hissediyordu. İlk hissettiği, sonraki yıllarda onu, temelinin geleneksel dini bilimlerle modern bilimlerin birleşik okutulması olan eğitim reformu için geniş tekliflerde bulunmaya götürecek olan mevcut eğitim sistemlerine karşı içinde hissettiği bir tatminsizlikti. Başka bir mesele ise, kelam ilmi bilimdeki yeni gelişmeler karşısında noksan kalıp modern ilerlemenin meydan okumasını bilim ve ilerleme adıyla İslam’a yapılan saldırılara karşı gerekli cevabı verememiş olmasından yeniden formüle edilmesiydi. Ta o zamandan işte bu amaçları göz önüne aldığı için diğer alimlerden farklı olarak fizik ve matematik bilimlerinin çoğunu çalıştı ve onlara vakıf oldu. 3

Bediüzzaman, İslam’ın karşı karşıya bulunduğunu düşündüğü başlıca problemleri izah ettiği ve onlara çözümler teklif ettiği birçok eser yayımladı. İlk eserlerinden biri olan Muhakemat’ta (1911), Müslümanların ciddi gerileyişini geri çevirmesinde İslam Dünyasına engel olan başlıca mâni’in modern bilimin sorularıyla İslam’ın bazı “zevahir”i arasındaki hakikatte olmadığı halde hayali bir tenâkuz olduğunu belirtti. Akıl ve bilimsel keşifler ile bazı Kur’an ayetleri arasında var olduğu sanılan çatışmayı da içine alan diğer birkaç meselenin hatalarını izah etti. Böylece İslam’ın doğru yoluna dikkatleri çekmeyi ve “a’da-yı din” (din düşmanları) olarak kabul ettiği materyalist felsefenin takipçileri ile “zahirperestler” dediği bazı mutaassıp şekilci ulemaya cevap vermeyi amaçlıyordu Bediüzzaman. 4 Aynı zamanda kainatı bir kitap olarak tasvir etti ve Kur’an ile karşılıklı ilişkisini vurguladı. Çünkü, kainatta geçerli olan kanunları şerh ettiği için Kur’an, hakiki terakkinin yegane kaynağıdır. Bununla beraber Yeni Said olarak kainat kitabını tam yorumlamasını da yapacaktır. şöyle der:

“Öyle kitap ki, kaideleri ile hilkat-i alemin kitabından dest-i kader ve kalem-i hikmet ile mektup ve cari olan kavanin-i amika-i dakika-i İlahiyeyi izhar ettiğinden; ahkam-ı adilanesiyle nev’i beşerin nizam ve muvazenet ve terakkisine kefil-i mutlak ve üstad-ı küll olmuştur.” 5

Genç Bediüzzaman’ın en büyük kaygısı, Kur’an’ın hakkaniyetinin ve mucizeliğinin çağın ihtiyaçlarına uygun bir usulle delillendirilmesi ve aydınlatılması ve anlatılması idi. Sikke-i Tasdik-i Gaybi’ye dahil ettiği mektuplardan birinde, bu asrın başında Kur’an’a ve Müslüman topluma yönelik aşikar tehditleri öğrendiğinde verdiği tepkiyi dile getirdi.

“…bir inkılâb-ı fikrî ile merakını değiştirdi. Bütün bildiği ulûm-u mütenevviayı Kur’anın fehmine ve hakikatlerinin ispatına basamaklar yaparak hedefini ve gaye-i ilmiyesini ve netice-i hayatını, yalnız Kur’an bildi. Ve Kur’anın i’caz-ı mânevîsi Ona rehber ve mürşid ve üstad oldu.” Fakat mektubun devamında üzülerek , bu görevin başına bir süre sonra “harb-i umuminin tarakka ve gürültüsü ile uyanmakla 6 geçtiğini ifade eder. “İ’caz-ı Kur’an’ı beyan etme”ği 7 kendine görev bildiğini anlatan bir mektubunda da yine bu uyanışa değinir.

Kur’an’ın baş tarafının tefsiri İşaratü’l-İ’caz’ın mukaddimesi olan “İfadetü’l-Meram”da ki Birinci Dünya Savaşı sırasında Rus saldırıları karşısında cephede en öndeyken bile yazmaya devam etmesi, önemini ve aciliyetini gösteriyordu- bilimsel keşiflerden neş’et eden ilimdeki ilerlemeler sebebiyle, her biri birkaç bilim dalında ihtisaslaşmış seçkin alimlerden oluşan bir heyet tarafından kapsamlı ve “doğru bir Kur’an’ın tefsiri”nin yapılması gerektiğini söyler. 8 Bundan da anlaşıldığı gibi Kur’an bir kısım hakikatlerinin ancak bilimsel gelişmelerle gün ışığına çıkan fiziksel dünya ile ilgili ilimler ışığında doğru tefsirinin yapılabileceğini, ifade eder. Daha sonra yapılacak tefsirlere bir model olmasını umduğu çalışmasında, bilimin özellikle de kainat ve de canlılara dair bulgularının, ilgili Kur’an ayetleriyle çatışması bir yana, tamamen uyum içinde olduğunu gösterir.

Özet olarak diyebiliriz ki; ilk dönemlerinden beri Bediüzzaman, hem ilim müessesesi ve eğitim sistemi için, hem de pratikte İslam dünyasının maddi ve mânevi terakkisi için bilim asrı gerçeğini kavramıştı. Onun en önce ilgilendiği şey, bilim ve İslam arasındaki tenâkuz ve çelişki var diye yanlış anlamaları ve batıl düşünceleri dağıtmak ve fizik ve matematik bilimlerini doğru konumlarına yerleştirmekti. Çünkü İslam “fünunun seyyidi ve mürşidi ve ulum-u hakikiyyenin reis ve pederidir.” 9 Kendisi de bilimin ilerlemelerini ve kainatın buna eşlik eden açıklayıcılığını Kur’an’a bağladı ve fennî verileri kullanarak Kur’an’ın hakikatlerini anlamağı, anlatmağı ve mucizeviliğini ispatlamağı kendine vazife bildi.

Burada Batı düşünce ve bakış açısında ağır basan materyalist düşünce ve özellikle de Pozitivizmin Osmanlı İmparatoruğu’nun son on yıllarında Türkiye’de artan bir şekilde etkili olduğu hatırlanmalıdır. Böyle fikirlere sarılanların belirgin özelliği genelde dine özelde İslam’a karşı saldırgan bir tavırda olmalarıydı. Onların 1923’te Cumhuriyetin kuruluşuna dek sadece küçük bir azınlık olmasına rağmen bu tarihten sonra dine karşı bu saldırgan tavır âdeta resmi olarak benimsendi ve İslam’ın yerine Pozitivizme dayalı resmi bir ideoloji koymak için adımlar atıldı.

Bediüzzaman, İşarat-ül İ’caz’ı, “Risale-i Nur’un Fatihası” 10 olarak tanımladı ki bununla muhtemelen onun Risale-i Nur’un yazılan ilk bölümü olduğunu kastediyordu. 11 Birinci Dünya Savaşını ve Osmanlı’nın yenilişini izleyen acı yıllar Yeni Said’in ortaya çıkışına ve Bediüzzaman’ın o zaman geçirdiği esaslı iç değişimin meyveleri olan Arapça parçaların yazılmasına şahit oldu. 12

Yeni Said’in o ilk eserlerinde ve Risale-i Nur’da birkaç yerde Bediüzzaman kendi iç mücadelelerine ve Yeni Said’in ortaya çıkışında katkısı olan sebeplere ve hakikate giden, önceden “sülük edilmemiş” Kur’anî yolun kendisine açılışına değinir. Burada sadece birkaç yönüne işaret edilecek.

Bediüzzaman’ın yolu ancak çok ciddi mücadelelerden sonra netleşti. O zaman yazdığı ilk parça olan Katre Risalesi’nde şöyle tarif ediyor: “...müthiş bir vakitte nefsimle olan ânî mükâlemelerimdir. Ve kelimeleri, yani o esnada kaydedilen tâbirler ise, nar ile nurun fırtınalı bulutlardaki şimşeklerin birbiriyle müsâraa ettikleri gibi, müthiş bir mücadele esnasında tevellüt eden kelimelerdir. Bir anda fikren yerden göğe, gökten yere inip çıkmak gibi bir vaziyet içindeydim. Çünkü ben öyle bir yola sülük ettim ki: Akıl ve kalp berzahı arasında, evvelce sülük edilmemiş bir yoldur.” 13 Bu esnada ona “Kur’an güneşinden nurlar” olduğunu fark ettiği bazı ışıklar göründü. Diğer parçalardan, bunun Vahdaniyet-i İlahiye hakkında Kur’anî hakikatlerinin olduğunu 14 öğreniyoruz ve zaten Katre’de Bediüzzaman “hem kainatın bir bütün olarak hem de onun bütün parçaları ve parçacıklarının Vücub ve Vücud-u İlahi ve Vahdaniyet-i İlahiye şahadet ettiği elli beş lisanı” açıklıyor.

Aynı risalede daha sonra bize bu “sülük edilmemiş” yoldan daha fazla bahsediyor: “Kur’an’dan müstefad olan Katre Risalesinde izah edilen, benim yolum ile, ehl-i nazar ve felsefenin yolu arasında farklar şudur ki: ben nerede bulunursam bulunayım, hemen kuyu kazar su çıkarırım. Onlar ise âlemin etrafından su getirmek için küngân ve borular dizmeye teşebbüs ediyorlar. ... Amma Kur’an’ın bize öğrettiği yol ise, bize Asâ-yı Musa gibi bir âlet vermiş. Nerede olsam ister kayanın üstünde olayım, asâmı vurduğumda hemen âb-ı hayat fışkırır.” 15 Bu hakikate giden yolda Yeni Said “Her bir şeyde O’nun bir olduğuna delalet eden bir delil vardır” hakikatine mazhar oldu. 16

Yukarıda işaret edildiği gibi, “akıl ve kalp ittifakiyle” gidilmesi, bu yolun başka bir özelliğidir. Bununla beraber, Bediüzzaman diyor ki: “Benim aklım, kalbim ile nasıl imtizac ettiğini bilemiyorum. Zira ben ulema-i seleften ehl-i aklın tarikından, ve ehl-i kalb-i salihînin yolundan başka bir yoldayım.” 17

Hubab’ın zeylinde ise şöyle diyor: “... benim aklımın refakatiyle beraber gözlerim açık olarak dahil olduğum için aklım, kendi adet-i daimesi üzere kalbimin gördüklerini kendi mikyasları içinde sarıyor ve ölçüleriyle ölçüyor ve burhanlarına yapışıyordu. İşte bu cihetten bu Risalelerin bütün mesâili âdeta bürhanî istididlâliyat hükmündedir.” Bu sebepten, devamında Bediüzzaman, bu risalelerin “fikir ve ilim cihetinden dalâlete düşenler” 18 için bilhassa faydalı olduğunu söylüyor. “Risale-i Nur dahi yaralanmış talib-i hakikati kısa bir zamanda tedavi ettiği gibi, ehl-i ilhad ve dalaleti de tam ilzam ve ıskat ediyor ” 19

Aklın ve kalbin bu imtizacı Bediüzzaman’ı Risale-i Nur’un önemli bir unsuru ve kainat kitabı’nın gerekli tamamlayıcısı olan “tefekkür mesleğine” götürdü. 1935’te Eskişehir Hapishanesi’nde iken Arapça olan ve “Tefekkür name” nâmıyla adlandırdığı Yirmi dokuzuncu Lem’a’nın önsözünde şöyle dedi: “On üç seneden beri kalbim, aklımla imtizaç edip Kur’an-ı Muciz-ül Beyan’ın “ki, düşünesiniz” 20 “belki düşünüp ibret alırlar;” 21 “Onlar kendi üzerlerindeki İlâhî sanat mucizelerini hiç düşünmezler mi?” 22 “Düşünen bir topluluk için bunda deliller vardır” 23 gibi meâlindeki ayetlerle emrettiği tefekkür mesleğine teşvik ettiği ve ‘Bir saat tefekkür bir sene nafile ibadetten daha hayırlıdır’ 24 hadis-i şerifi, bazen bir saat tefekkür bir sene ibadet hükmünde olduğunu beyan edip tefekküre azim teşvikat yaptığı cihetle… Bu ahirde gördüm ki, Risale-i Nur’un eczalarındaki kuvvetli ukde-i hayatiye ve parlak nurlar, o silsile-i tefekküratın Lem’alarıdır.” 25

Öyleyse yeni bir yolun başlıca özellikleri aklın ve kalbin birleştirilmesi, Kur’an’ın talim ettiği tarzda kainat üzerine tefekkür, ve tevhid-i hakikî (vahdaniyet-i İlahinin tasdiki) ki “…Kur’an ın bir i’caz-ı maneviyesiyle, her şeyde bir pencere-i marifet açmış.” 26 Bu noktada Risale-i Nur ile Yeni Said’in ilk eserleri olan Arapça risaleler arasında- ki önemli bir farka işaret etmeliyiz. Sonradan bir araya topladığı ve el-Mesnevi-el Arabi el Nuri adını verdiği ve Türkçesi Mesnevi-i Nuriye olan o risaleler, çoğunlukla nefs ve şeytan ile bir iç mücadelenin ifadesi ve “kalp ve ruh içinde bir yol açmada muvaffak idi.” Fakat Risale-i Nur enfüse bakmanın yanı sıra çoğunlukla “âfâkî ve haricî daireye” bakar ve marifetullaha götüren geniş bir yol açar. Mesnevi Risale-i Nur’un çekirdeği veya fidanlığı, Risale-i Nur ise Mesnevi’nin bahçesi gibiydi. “Hariçte muhtaç mütehayyirlere ve dalalete giden ehl-i felsefeye karşı, Risale-i Nur, geniş ve külli Mesneviler hükmüne geçti.” 27

Katre’nin başında Bediüzzaman, kırk yıllık hayatında ve otuz yıllık tahsilinde nasıl sadece “dört kelime ile dört kelâm” öğrendiğini anlatır. Bizi burada ilgilendiren bu dört kelime şunlardır: “mana-yı harfi, mana-yı ismi, niyet, nazar (bakış tarzı).” Bunlardan en önemlisi ilkidir çünkü kainat kitabı kavramıyla doğrudan ilişkilidir. Kısaca Bediüzzaman onu şöyle tanımlar:

“Cenab-ı Hakk’ın masivasına (yani kainata) mana-yı harfiyle ve O’nun hesabına bakmak lazımdır. Mana-yı ismiyle ve esbap namına bakmak hatadır. Evet, her şeyin iki ciheti vardır. Bir ciheti Hak’a bakar. Diğer ciheti de halka bakar. Halka bakan cihet Hak’a bakan cihete tenteneli bir perde veya şeffaf bir cam parçası gibi, altında Hak’a bakan cihet-i isnadı gösterecek bir perde gibi olmalıdır. Binaenaleyh, nimete bakıldığı zaman Mün’im, san’ata bakıldığı zaman Sâni’, esbaba nazar edildiği vakit Müessir-i Hakiki zihne ve fikre gelmelidir.” 28

Burada, bu bölümün konusu olan “Niçin kainat kitabı?” sorusunu cevaplayabilmek için iki noktaya dikkat etmeliyiz. Bu noktalardan biri Bediüzzaman’ı Yeni Said‘in yolunu seçmeye götüren faktörlerle ilgili, diğeri de kainat kitabı kavramının bu yoldaki yeridir.

Öncelikle Bediüzzaman’ı daha çocukluğundan itibaren İslam’ın içindeki birçok kurumda yenilenme ve değişim aramaya götüren yukarıda değindiğimiz birkaç husus vardı. Esasında bunların çoğu, modern bilim hakkındaki yanlış anlamalar, akıl ve bilim ile İslam ve Kur’an’ın bazı konuları arasında varolduğu sanılan hayali çatışma yatıyordu. Yeniliği gerektiren baş sebep ise Kur’an’ı modern gelişmeler ışığında tefsir etme ihtiyacıydı. Sadece bu yol ile İslam’a saldırılar cevaplandırılabilir ve durdurulabilir ve İslam âleminin gerilemesi tersine döndürülebilirdi. Yeni Said’in yolu ve Risale-i Nur öncelikle bu arka planda görülmelidir, en azından dış dünyada.

şimdi kainat kitabına gelirsek; bence bu kavram Yeni Said’in yolunu oluşturan çeşitli unsurları bir araya getiriyor ve bir bakıma onu sembolize ediyor. Hem de çok güzel bir benzetmedir. Çünkü, Bediüzzaman’a açılan yeni gidilmemiş yol kendisini Kur’an’dan kainata götürdü; ona kainatı temaşa edip üzerinde tefekkür etmeyi emretti; ve kainata orada okunup anlaşılmak için bulunan bir kitapmışçasına mâna için bakmağa onu yöneltti. Ayrıca, Bediüzzaman’ın geliştirdiği hem kalbi hem aklı işleten bu okuma metodu her şeyden Allah’a ve diğer iman hakikatlerini ispatlamaya bir yol buldu. şüphe ve delaletle yaralananları tedavi etti ve materyalist felsefeye ve onun saldırılarına cevap verdi. Ve göreceğimiz üzere, bilim ve dini de bir araya getirdi. Bu gerçeklerin sonucudur ki Bediüzzaman, yeni bir kelam ilmi geliştiren olarak tanındı. 29

Son olarak, Yeni Said’in yolunu özellikle sufi yolundan ayıran ve Kur’an’ın mucizeliğiyle ilişkili olan noktaya değinilmesi gerekiyor. Bediüzzaman’a göre bu, ehl-i tasavvufun “marifet ve tasavvur”undan çok “ehl-i hakikat”in ulvi yoludur; “iman ve tasdik”tir. 30 Öneminden dolayı ve Bediüzzaman da bu yolun gerekliliği için sebepler gösterdiği için, aşağıdaki tanımı tamamen veriyorum:

“Yazılan Sözler tasavvur değil tasdiktir; teslim değil, imandır; marifet değil, şehadettir, şuhuddur; taklit değil tahkiktir; iltizam değil, iz’andır; tasavvur değil hakikattir, dava değil, dava içinde burhandır. şu sırrın hikmeti budur ki: Eski zamanda, esasat-ı imaniye mahfuzdu, teslim kavi idi. Teferruatta, ariflerin marifetleri delilsiz de olsa, beyanatları makbul idi; kâfi idi. Fakat şu zamanda dalalet-i fenniye, elini esasata ve erkana uzatmış olduğundan... 31

KUR AN VE KAİNAT KİTABI Öncelikle, kainata Kur’an’ın ışığında bakıldığında, kainat için kitap benzetmesi çok öz ve hakikatlı bir tasvir olduğunu söyleyebiliriz. Bu mecaz, Kur’an’ın mevcudata kendileri adına değil de delalet ettikleri şey adına bakışından doğal olarak fışkırır. Ayet-ül Kübra’da Bediüzzaman diyor ki:

“Kur’andan aldığı geniş ve ihâtalı bir dürbün ile baktı, gördü: Bu kâinat, o kadar mânidar ve muntazamdır ki; mücessem bir kitab-ı sübhânî ve cismânî bir Kur’an-ı Rabbânî” 32

Kainatın, Kur’an ile gözlendiğinde açığa çıkan ve onu sanki bir kitaba dönüştüren başka yönleri de var. Başka bir yerde Bediüzzaman vahdetin sonucu olan “kemal-i intizam” ve “insicam-ı mizan” gayet manidar öyle mucizane bir kitaba çevirmiş ki, her bir harfi yüz satır ve her bir satırı yüz sahife ve her sahifesi yüz bab ve her babı yüzer kitap kadar manaları ifade eder. Hem bütün babları, sahifeleri, satırları, kelimeleri, harfleri birbirine bakar, birbirine işaret ederler;” 33 der.

Aslında, vahdet temel bir kavramdır. “... Ve kâinat baştanbaşa gayet mânidar bir kitab-ı Samedânî ve mevcudât, ferşten arşa kadar gayet mu'cizâne bir mecmua-i Mektubat-ı Sübhâniye [oluşu]... ancak ve ancak, sırr-ı tevhid iledir.” 34

Vahdet onların birbirinin ihtiyaçlarına cevap vermesine sebep olarak kitabın bütün kelimelerine hayat bahşeder. Lemeat’ta, Bediüzzaman diyor:

“Kainatta serbeser sırr-ı tesanüd müstetir, hem münteşir. Hem cevanibde tecavüb, hem teavün gösterir.

Ki yalnız bir Kudret-i alem-şümuldür yaptırır, zerreyi her nispetiyle hakkedip yerleştirir.

Kitab-ı alemin her satırıyla her harfi hay…ihtiyaç sevk ediyor;tanıştırır.

Her nereden gelirse gelsin nida-i hacete lebbeyk-zendir; sırr-ı tevhit namına etrafı görüştürür.

Zihayat her harfi, her bir cümleye müteveccih birer yüzü, hem de nazır birer gözü baktırır.” 35

İlm-i İlahi de “kâinatı, eczaları adedince risaleler içinde bulunan bir kitab-ı kebir hükmüne” 36 getiriyor.

Hikmet-i İlahi ise “... bütün kâinatı envaıyla beraber bir kitab-ı kebîr-i hikmet ve öyle bir kitap ki; her harfi yüz kelime, her kelimesi yüzer satır, her satırı bin bab, her babı binler küçük kitap hükmüne” 37 getiriyor.

İsm-i Azam’dan olan İsm-i Hakem’i anlatırken Bediüzzaman o kitabın bölümlerini şöyle tanımlıyor: “Bu kitab-ı kebirin bir sahifesi, zemin yüzüdür. O sahifede nebatat, hayvanat taifeleri adedince kitaplar, birbiri içinde, beraber, bir vakitte, yanlışsız, gayet mükemmel bir surette bahar mevsiminde yazıldığı gözle görünüyor. Bu sahifenin bir satırı bir bahçedir. O bahçede bulunan çiçekler, ağaçlar, nebatlar adedince manzum kasideler, beraber, birbiri içinde, yanlışsız yazıldığını gözümüzle görüyoruz. O satırın bir kelimesi çiçek açmış, meyve vermek üzere yaprağını vermiş bir ağaçtır. İşte bu kelime; muntazam, mevzun, süslü yaprak, çiçek ve meyveleri adedince Hakem-i Zülcelal’in medh-ü senasına dair manidar fıkralardır. Güya çiçek açmış her ağaç gibi o ağaç dahi Nakkaşı nın medihalarını teganni eden manzum bir kasidedir.” 38

Öyleyse, Kur’an ile kainat arasında karşılıklı bir münasebet vardır. Kainat manalarının anlaşılması için Kur’an’a muhtaçtır, ancak Kur’an ile anlam kazanabilir ve doğal olaylar ve onların düzenli yapılış ve kasıtlı değişimleri hakkındaki ayetleriyle Kur’an kainat kitabının yorumlayıcısı, tefsircisi ve tercümanıdır.

“Kur’an kainatın bir tercüme-i ezeliyesidir. Ve kainatın kendi lisanlarıyla okudukları ayat-ı tekviniyenin tercümanıdır. Ve şu kitab-ı alemin tefsiri olduğu gibi; arz ve semavat sahifelerinde müstetir esma-i hüsnanın definelerinin keşşafıdır.” 39 “Kur’an-ı Hakîm... bu kitab-ı kâinatın maânîsini anlattırıp tâ Hâlikını tanıttırsın.” 40

“Evet Kur’an-ı Hakîm, şu Kur’an-ı Azîm-i Kâinatın en âlî bir müfessiridir ve en beliğ bir tercümânıdır. Evet, o Furkandır ki: şu kâinatın sahifelerinde ve zamanların yapraklarında kalem-i kudretle yazılan âyât-ı tekvîniyeyi cin ve inse ders verir. Hem her biri, birer harf-i mânidar olan mevcûdâta “mâna-yı harfî” nazariyle, yâni onlara Sâni’ hesabına bakar; “Ne kadar güzel yapılmış, ne kadar güzel bir surette Sâni’inin cemâline delâlet ediyor!” der. Ve bununla kâinatın hakikî güzelliğini gösterir. 41

Kur’an “hafız”dır. “Kur’an bir hâfızdır; kudret kalemiyle kâinat sahifelerinde yazılan âyâtı okuyor. Güya Kur’an, kâinat kitabının kıraatidir ve nizâmâtının tilâvetidir ve Nakkaş-ı Ezelîsinin şuûnâtını okuyor ve fiillerini yazıyor.” 42

Yukarıdaki ifadelerden görüldüğü üzere kainat “mücessem bir Kur’an” 43 haline gelir. Böylece Kur’anla aynı hakikatleri ifade ettiğini anlayabiliriz. Fakat Kur’an sıfat-ı Kelamdan gelirken, kainat Kudretin tecellisiyle var olur. 44 Kainattaki masnular (sanat eserleri) yani mevcudat sanki “mücessem kelimeler” yani maddî vücud giyen kelimelerdirler. Bu kudret kelimeleri Kur’an’ın kelimeleri gibi mukaddes İlahi özü tanıtırlar. “Kudret sıfatı dahi; mücessem kelimeleri hükmünde olan san'atlı eserleriyle o Zât-ı Akdesi bildirir ve kâinatı baştan başa bir furkan-ı cismânî mâhiyetinde gösterip, bir Kadîr-i Zülcelâli tavsif ve târif eder.” 45 Bu açıdan, “Kainatın mürekkebat ve eczası... Kur’an-ı Hakimin ayetlerini tefsir ediyorlar.” 46 Kur’an’ın bir delilidir. Bediüzzaman diyor: “Kur’an-ı hakimin bu hakikatine delil estersen, Kitâb-ı Mübînin mistarı üstünde yazılan şu kâinat kitabının sahifelerine bak...” 47

Mücessem Kur’an olarak, kâinat kitabının gayesi, onu yapanın zatında ve esmasındaki güzelliklerini “ifade etmek”tir. 48 “Nakkaş-ı Ezelî, şu kâinatı, kemalâtını ve cemâlini ve hakaik-ı esmâsını göstermek için öyle bir tarzda yazmıştır ki; bütün mevcudat, hadsiz cihetlerle nihayetsiz kemalâtını ve esmâ ve sıfâtını bildirir, ifade eder.” 49 “...bu Kitâb-ı Kebîr-i Kâinatın Nakkaş-ı Ezelîsi, bu kâinatla ve bu kâinatın her bir sahifesiyle ve her bir satırıyla, hattâ harfleri ve noktalarıyla Kendini tanıttırmak ve kemâlâtını bildirmek ve cemâlini göstermek ve Kendisini sevdirmek için, en cüz’îden en küllîye kadar her bir mevcudun müteaddit lisanlariyle cemâl-i kemâlini ve kemâl-i cemâlini tanıttırıyor ve sevdiriyor.” 50

KAİNAT KİTABI VE ONUN MÂNÂLARI VE GÖREVLERİ

Öyleyse, bir kavram olarak kainat kitabının ana görevi , onu okuyanlara Yazarını ve O’nun sıfatlarını öğretmektir. Bediüzzaman’ın “Te’emmel sutur el-kainat fe-inneha * Min el-mele’i’l-‘ala ileyke resa’il” beytini yorumladığı gibi:

“Sahife-i alemin eb’ad-ı vasiasında Nakkaş-ı Ezeli‘nin yazdığı silsile-i hadisatın satırlarına hikmet nazarıyla bak…ta ki mele-i aladan uzanan şu selasil-i resail seni âla-yı iliyyin-i tevhide çıkarsın… ” 51

Benzer olarak, Kur’an’ın kainat kitabının “ayat-ı tekviniye” hakkındaki ayetleri hep bu aynı hakikatleri öğretir. Yani, kainattaki düzenli değişimlerdeki şuunat-ı İlahiye’yi anlatarak onların delalet ettiği hakikatlere -Yaratıcı’ya ve O’nun fiillerine, esmasına, sıfatlarına, haşre ve diğer iman hakikatlerine- şuurlu mahlukların dikkatlerini çekerler. Kur’an tekrar tekrar insana bu “ayetler” üzerinde durmayı emreder ve onu tefekküre ve ibret almaya teşvik ederek aklını kullanmayı ister. 52 Risale-i Nur’un birçok yerlerinde Bediüzzaman bu çeşit ayetleri en enteresan değişik mana mertebelerini açıklayarak tefsir eder. 53

Bu sebeple, nasıl ki kainatın bu şekilde olmasındaki gaye “okunma”sıdır, insanın da “vazife-i asliyesi ... küllî nazarıyla mevcudatın tesbihatını müşâhede ederek şehadat etmek ... ve masnuatta kudret-i rabbaniyenin mu’cizâtını temaşa ederek, nazar-ı ibretle tefekkür etmektir.” 54 Mikrokozmoz (alem-i asgar) ve kainatın “küçük [bir] haritacığı” olarak 55 insan, kainat kitabının küçük bir nüshasıdır. Bu cihet burada konumuzun dışındadır fakat şurası hatırlanmalıdır ki aşağıda ifade edeceğimiz üzere Bediüzzaman’ın Ayetü’l Kübra’nın başında işaret ettiği gibi insanın yaratılışının gayesi bütün mahlukatın yaratıcısını tanımak ve O na ibadet etmektir: “... insan’ın vazife-i fıtratı ... marifetullah ve iman-ı billâh’dır.” 56 Bediüzzaman burada “Ben cinleri ve insanları ancak bana ubudiyet etsinler diye yarattım” 57 ayetini tefsir ediyor. Böylece, bir kitap kavramıyla temsil edilen yukarıda tasvir ettiğimiz şekilde afaki tefekkür ederek, bütün materyalizm ve dalalet cereyanlarına rağmen şimdiki asrın insanlarının “tahkikî iman”a ulaşabilmeleri için bu Kur’anî emrin sistemli ve pratik bir uygulamasını ortaya koyuyor. Burada amacım, kainat kitabının ana işlevlerini anlatmanın yanı sıra, Risale-i Nur’un “Kur’an’ı anlamaya çağdaş bir yaklaşım” olduğu düşuüncesini göstermektir. Yani Risale-i Nur zamanımızın insanlarına anlamlı ve içinde bulundukları şartlara uygun bir tarzda Kur’anî hakikatleri ve mesajı izah eder.

şimdi Ayet-ül Kübra’ya ve onun kainat kitabını, anlamları için okuyuş tarzına geçebiliriz.

Öncelikle şuna değinmeliyiz ki -Bediüzzaman’ın kendisinin büyük ihtimalle Kastamonu’daki hayatının sonlarına doğru yazılan bir mektupta işaret ettiği gibi- Risale-i Nur’u yazdığı yıllar boyunca “tefekkür mesleğinde” devamlı bir gelişme vardı. şöyle diyor: “Arabî Katre Risalesinden, tâ Âyetü’l-Kübra Risalesine kadar, o hakikat devam edip suretler değiştirerek, tâ Hizbü’l-Ekber-i Nuriye suret-i daimesine girdi.” 58 Hizbü’l-Ekber-i Nuriye, “Âyetü’l-Kübra’dan çıkıp” 59 yaklaşık aynı zamanda yazılmıştı. Kainatın bütün âlemlerini sayarak ekseriyetle Ayet-ül Kübra’daki hakikatlerin aynısını açıklayan bu eser, veciz bir Arapça uslûb ile yazıldığından, kâinatı tefekkür için güzel bir kaynaktır. 60 Bu yüzden vücub ve vahdaniyet-i İlahiyeyi ispatlamak için kullandığı metodu ispatladığı ve gösterdiği ana hakikatleri görmek için Bediüzzaman’ın kainat kitabı keşfinin hemen hemen son şekli olan Ayet-ül Kübra’ya göz atacağız.

şekil itibariyle Ayet-ül Kübra, “kainattan Halıkını soran bir seyyahın müşahedatı”ndan oluştuğu için Risale-i Nur’un içinde seçkin bir yere sahiptir. Seyyahın sorgulama tarzı Bediüzzaman’ın kainat üzerindeki tefekkürüyle elde etmeyi amaçladığı şeyi özetliyor ve seyyah, hayalen kainatın bütün âlemlerinde onların Halıka şahadetlerini öğrenmek için bir seyahat yapar. Her birini sırayla sorgular ve ona cevap olarak kendilerine bakıp mütalaa etmeğe davet edilir. Mesela, fezayı sorgular ve şu cevabı alır: “Bana bak! Merakla aradığını ve seni buraya göndereni benimle bilebilir ve bulabilirsin.” Bu yüzden o bakar ve hepsi çeşitli işlerle vazifelendirilen bulutları, rüzgarı, yağmuru, ve saire görür. Bu “kelimeler”den her birisine baktıktan sonra, aklına döner ve onunla konuşmaya başlar, düşünür. Fezaya tekrar bakar ve kelimelerden biraz daha okur. Aklıyla biraz daha düşünür ve sonunda şu sonuca varır:

“Bu câmid, hayatsız, şuursuz, mütemâdiyen çalkanan, kararsız, fırtınalı, dağdağalı, sebatsız, hedefsiz şu havanın perdesiyle ve zâhirî sûretiyle vücûda gelen yüz binler hakîmâne ve rahîmâne ve sanatkârâne işler ve ihsanlar ve imdatlar bilbedahe ispat eder ki: Bu çalışkan rüzgârın ve bu cevval hizmetkârın kendi başına hiçbir hareketi yok, belki gayet kadîr ve alîm ve gayet hakîm ve kerîm bir âmirin emriyle hareket eder. Güya her bir zerresi, her bir işi bilir ve o âmirin her bir emrini anlar ve dinler bir nefer gibi, hava içinde cereyan eden her bir emr-i rabbânîyi dinler, itaat eder ki; bütün hayvanâtın teneffüsüne ve yaşamasına ve nebatatın telkihine ve büyümesine ve hayatına lüzumlu maddelerin yetiştirilmesine ve bulutların sevk ve idaresine ve ateşsiz sefinelerin seyr ü seyahatına ve bilhassa seslerin ve bilhassa telsiz telefon ve telgraf ve radyo ile konuşmaların îsaline ve bu hizmetler gibi umumî ve küllî hizmetlerden başka, azot ve müvellidülhumuza (oksijen) gibi, iki basit maddeden ibaret olan havanın zerreleri birbirinin misli iken zemin yüzünde yüz binler tarzda bulunan rabbânî san'atlarda kemâl-i intizam ile bir dest-i hikmet tarafından çalıştırılıyor görüyorum. ... rüzgârın tasrifiyle hadsiz rabbânî hizmetlerde istimâl ve bulutların teshiriyle, hadsiz rahmânî işlerde istihdam ve havayı o sûrette icad eden, ancak Vâcibü’l-Vücûd ve Kàdir-i Külli şey ve Âlim-i Külli şey bir Rabb-i Zülcelâl-i ve’l-ikramdır.” 61

Seyyahın bu tefekkürü her halde, hava ve görevleri hakkında bilmediğimiz bir şey söylemiyor; bu tefekkürün yaptığı, cansız ve şuursuz olan havanın bütün bu çeşitli şuurlu işleri yapabiliyor olmasının ancak sayılan sıfatlarla mevsuf bir Varlığın onu bu işlerde istihdam etmesiyle mümkün olabileceğine işaret etmek, bunu göstermektedir. Özellikle seyyah tarafında ziyaret edilen yaratılışın bütün âlemlerini temsil eden otuz üç “mertebe” ile birlikte görüldüğünde mükemmel bir şekilde açık, mantıklı ve ikna edicidir. Zahirî basitliğine rağmen, hiç farkında olmadan okuyucunun bakış tarzını, mahlukatı Kur’anî okuyuş tarzını dönüştürür; yani varlıklara, delalet ettikleri ve işaret ettikleri manalar için bakmak. Okuyucuyu o manalara götürmenin yanı sıra onu böylece eşyanın yapılışını tesadüf ve sebeplere bağlamak gibi materyalist felsefenin temeli olan kavramları sorgulamaya psikolojik olarak hazırlar. Ayrıca Bediüzzaman’ın hem Kur’an-ı Kebir-i Kainatı hem de Kur’an’ın kendisini ahenkli bir şekilde bir araya getirerek hakikatlerini tefsir etmek için modern bilimi kullanması gerçeği yukarıdaki parçada yaptığı gibi hem bu ikisi arasında herhangi bir çatışma veya çelişki olmadığını ispatlar; yani modern bilimler ile Kur’anî hakikatlerin bir araya nasıl getirileceğinin pratik bir örneğini gösterir.

Burada, yukarıda birinci bölümün sonunda değinilen Yeni Said’in kırk yıllık hayatında öğrendiği “kelimeler”in dördüncüsünün “nazar” (bakış tarzı) olduğu hatırlanmalıdır. Onu şöyle tanımlıyor:

“Nazar ise, fünun-u ekvânı maarif-i İlâhiyeye kalbedip hakikî gâyelerine sevk edebilir. Demek nazar, esbap ve vesait hesabına olursa muzaaf cehalettir. Eğer Allah hesabına olursa maarif-i İlâhiye olur.” 62

Risale-i Nur, vücub ve vahdaniyet-i İlahiyenin ve risalet, haşir, melekler ve kader, esma-i İlahiye, sıfat-ı İlahiye ve kainattaki şuunat-ı İlahiye gibi imanın bütün temel hakikatlerinin yüzlerce delilini ihtiva eder. Bu delillerin hepsi birbiriyle bağlantılı ve bölünemezdir. Daha iyi izah etmek için, kaderin delillerini kainat kitabının “yazılışı” ile de ilgili olduğundan daha detaylı anlatırken diğer hakikatler için sadece kainatın kitap olduğu fikriyle doğrudan ilgili birkaç kısa örnek vereceğim. Kainat kitabı tarafından verilen bu “ders”lerin hepsi onun manası için “okunması”nın bir sonucudur.

KAİNAT KİTABININ DİĞER MANALARI , İMANIN DİREKLERİ Kur’anı getiren zat olarak Hz. Peygamber Muhammed’e (SAV) kainat kitabıyla bağlantılı olarak sık sık değinilir. İşte onun risaletine yine Ayet-ül Kübra’dan alınan bir delil:

“Bu kâinat, nasıl ki kendini icad ve idare ve tertip eden ve tasvir ve takdir ve tedbir ile bir saray gibi, bir kitap gibi, bir sergi gibi, bir temaşagâh gibi tasarruf eden sâniine ve kâtibine ve nakkaşına delâlet eder; öyle de: Kâinatın hilkatindeki makâsıd-ı İlâhiyeyi bilecek ve bildirecek ve tahavvülâtındaki rabbânî hikmetlerini tâlim edecek ve vazifedarâne harekâtındaki neticeleri ders verecek ve mâhiyetindeki kıymetini ve içindeki mevcudâtın kemâlâtını ilân edecek ve o kitab-ı kebîrin mânalarını ifade edecek bir yüksek dellâl, bir doğru keşşaf, bir muhakkik üstad, bir sâdık muallim istediği ve iktiza ettiği ve herhalde bulunmasına delâlet ettiği cihetiyle; elbette bu vazifeleri herkesten ziyade yapan bu Zâtın hakkaniyetine ve bu kâinat Hàlikının en yüksek ve sâdık bir memuru olduğuna şehadet ettiğini bildi.” 63

Meyve Risalesi’nde benzer bir delil bütün peygamberler için verilir. 64 şu metin ise Rasulullah (SAV)’ın kainat kitabı için zaruri rolünü anlatır ve onu Rasulullah a şahitlik ettirir:

Evet, “Muhammed’in (A.S.M.) getirdiği Nur ile kâinatın mâhiyeti, kıymeti, kemâlâtı ve içindeki mevcudâtın vazifeleri ve neticeleri ve memuriyetleri ve kıymetleri bilinir, tahakkuk eder. Ve kâinat, baştan başa gayet mânidar Mektubat-ı İlâhiye ve mücessem bir Kur'an-ı Rabbânî ve muhteşem bir meşher-i âsâr-ı Sübhâniye olur. Yoksa, adem ve hiçlik ve zevâl ve fena karanlıklarında yuvarlanan karmakarışık vahşetli bir virâne, dehşetli bir matemhâne mâhiyetine düşer. Bu hakikate binaen, kâinatın kemâlâtı ve hikmetli tahavvülâtı ve sermedî mânaları, kuvvetli bir tarzda ‘Neşhedü Enne Muhammeden Resûlullah’ der.” 65

Bediüzzaman haşr için çoğunlukla Esma-i İlahiye nin kainattaki tecellilerine dayanan birçok delil gösterir, okuyucular onuncu ve yirmi dokuzuncu sözlere bakabilirler. Kainat kitabıyla ilgili iki delil aşağıda verilmiştir. İkinci bölüm Kudret-i İlahiye ile ilgilidir.

Eğer “haşir gelmezse; kader kalemiyle yazılan bu kitab-ı kâinatın bütün muhakkak mânaları bozulur ki, hiçbir cihet-i imkânı olamaz. Ve o ihtimal, bu kâinatın vücûdunu inkâr gibi bir muhâl belki bir hezeyan olur.” 66

“Bu misafirhane-i dünyaya gelen her zîşuur, gözünü açtıkça görür ki: Bir kudret, bütün kâinatı kabzasında tutmuş ve nihayetsiz, hiç şaşırmayan ezelî, ihâtalı bir ilim ve gayet dikkatli, hiç mîzansız, faidesiz hareket etmeyen bir sermedî hikmet ve inayet o kudretin içinde bulunup zerrât ordusundan birtek zerreyi meczup Mevlevî gibi döndürerek çok vazifelerde istihdam ettiği gibi, küre-i arzı ...yine bir meczup Mevlevî misillû gezdirir. Mevsimlerin mahsulâtlarını hayvan ve insanlara getirdiği aynı kanunla, aynı zamanda güneşi bir mekik, bir çıkrık yaparak merkezinde cezbedarâne ve câzibekârâne döndürüp manzume-i şemsiye ordusu olan seyyarat yıldızlarını kemâl-i mîzan ve intizamla vazifelerde çalıştırır. Ve aynı kudret; aynı zamanda, aynı kanun-u hikmetle zemin sahifesinde yüz binler kitap hükmünde yüz binler nevileri beraber, birbiri içinde, iltibassız, sehivsiz yazar, Haşr-i Âzamın binler numunelerini izhar eder ..” 67

Meleklere iman için Bediüzzaman şu delili verir:

“Eğer dersen: Kainatın hangi ayetleridir ki, insandan başka böyle kâinat kitabının âyetlerinden ibret almakla, onlarda hayrete dalarak tefekkür ve tesbih eden taifelerin vücuduna delâlet etsin. Veya o kitabdan hangi satırdır ki, ona işaret ediyor?

“Elcevab: O kitabın hikmet sahifesinin mizan satırındaki nizam âyetidir. ... İşte bütün bu celbedici haşmet ve şu cezbedici zinet ve çeşitli taltifler ve sevdirilmekler ve şu enva-i tahabbübat ve taârrüfat ve bu aksam-ı teahhüdat ve taammüdat (yani kasdî in’amlar ve ihsanlar) ... şu dünya sahasında zahir nazarda ins ve cinden başka ehl-i ibret ve basiret görünmüyor. ... Öyle ise ... lazımdır ki; ins ve cinden başka ... şu kâinat, ehl-i ibret ve eshab-ı tesbih olan zevi-l ervah ile lebâleb dolu bulunsun.” 68

TAKDİR-İ İLAHİ VE KAİNAT KİTABININ YAZILIŞI Bediüzzaman’ın bazen “kader” denilen takdir-i İlahi için delilleri kainatın devamlı yaratılışına yani kainat kitabının yazılışına dair birçok vukufiyet sağlar. şöyle der:

“Herşey, vücudundan evvel ve vücudundan sonra yazıldığı 69 gibi pek çok âyât-ı Kur’ âniye tasrih ediyor. Ve şu kâinat denilen, Kudret’in, Kur’ân-ı kebîrinin âyâtı dahi şu hükm-ü Kur’anîyi, nizam ve mizan ve intizam ve tasvir ve tezyin ve imtiyaz gibi âyât-ı tekvîniyesiyle tasdik ediyor. Evet, şu kâinat kitabının manzum Mektubatı ve mevzun âyâtı şahadet eder ki, her şey yazılıdır.

“Amma, vücudundan evvel her şey mukadder ve yazılı olduğuna delil; bütün mebâdi ve çekirdekler ve mekadîr ve suretler, birer şahittir. Zira, her bir tohum ve çekirdekler ‘kâf - nûn’ 70 tezgâhından çıkan birer lâtif sandukçadır ki, kaderle tersim edilen bir fihristecik, ona tevdi edilmiştir ki; Kudret, o kaderin hendesesine göre zerratı istihdam edip, o tohumcuklar üstünde koca mu’cizat-ı kudreti bina ediyor. Demek bütün ağacın başına gelecek, bütün vâkıatı ile çekirdeğinde yazılı hükmündedir. Zira tohumlar, maddeten basittir, birbirinin aynıdır, maddeten [farklı] bir şey yoktur. ...

“şimdi vücudundan sonra her şeyin sergüzeşt-i hayatı yazıldığına delil ise, âlemde “Kitab-ı Mübin” ve “İmam-ı Mübin”den haber veren bütün meyveler ve “Levh-i Mahfuz”dan haber veren ve işaret eden insandaki bütün kuvve-i hâfızalar birer şahittir, birer emâredir. Evet, her bir meyve, bütün ağacın mukadderat-ı hayatı onun kalbi hükmünde olan çekirdeğinde yazılıyor.” 71

Yukarıda değinilen İmam-ı Mübin “irade ve evâmir-i tekvîniyenin ünvanı”dır. 72 ve ayrıca “Kader-i İlâhînin bir defteri”dir. 73 ki bu da ilm-i İlahi’nin bir vechidir. Kitab-ı Mübin’i ise Bediüzzaman Mesnevisi’nde “ilim kitabı” olarak tanımladığını ve harekat-ı zerrat hakkındaki risalenin başındaki uzun dipnotta Kur’an da geçen her ikisinin de “ilm-i İlahinin ünvanları” 74 olarak açıkladığı Kitab-ı Mübin’in daha çok “kudret ve irade-i İlahi’nin bir ünvanı, bir defteri, bir kitabı” olduğu sonucuna varır.

Bediüzzaman’ın bu şematik yaklaşımıyla anlaşılması güç olabilecek bir konuyu nasıl hemen anlaşılabilir hale getirdiğini ve aynı zamanda birçok başka hakikatlerini açıkladığını göstermek için bundan bir nebze bahsettik. Mesnevi’de şöyle diyor:

“... Kudret kitabı olan kâinat, ilim kitabı olan kitab-ı mübinin mistarı üzerine yazılmıştır. Bunun delili ise, şu göz önündeki her şeyi ihata etmiş olan nizam ve mizandır... Amma sıfat-ı kelâmın kitabı olan Kur’an-ı Mübin ise, gaybî ve şuhudî, yani kudret ve ilim kitaplarının bir tercümanıdır ve nizam ve mizan bablarının bir fihristesi...” 75

Sonsuz İlm-i İlahiden dolayı mevcudatın yaratılışı veya yazılışı sonsuz kolaylıktadır:

“Kader, ilmin bir nev’idir ki, her şeyin mânevî ve mahsus kalıbı hükmünde bir miktar tâyin eder. Ve o miktar-ı kaderî, o şeyin vücuduna bir plân, bir model hükmüne geçer. Kudret îcâd ettiği vakit, gayet suhûletle, o kaderî miktar üstünde îcad eder. Eğer o şey muhît ve hadsiz ve ezelî bir ilmin sahibi olan Kadîr-i Zülcelâle verilmezse, sâbıkan geçtiği gibi, binler müşkülat değil, belki yüz muhâlât ortaya düşer. Çünkü o mikdar-ı kaderî ve mikdar-ı ilmî olmazsa, binler hâricî ve maddî kalıplar, küçücük bir hayvanın cesedinde istimâl edilmek lâzım gelir.” 76

Böylece Bediüzzaman harakat-ı zerratı ve zamanı tasvir eder:

“‘İmam-ı Mübîn’in imlâsı ile, yâni kaderin hükmiyle ve düsturu ile kudret-i İlâhiye, icâd-ı eşyada her biri birer âyet olan silsile-i mevcûdatı, ‘Levh-i Mahv, İspat’ denilen zamanın sahife-i misâliyesinde yazıyor, îcad ediyor, zerratı tahrik ediyor. Demek harekât-ı zerrat; o kitabetten, o istinsahtan; mevcûdat, âlem-i gaybdan âlem-i şahadete ve ilimden kudrete geçmelerinde bir ihtizazdır, bir harekâttır.” 77

Alem-i, şahadet veya kainat kitabı, devamlı bir akış ve değişim içindedir. Bediüzzaman devam ediyor:

“Amma, “Levh-i Mahv, İsbat” ise, sâbit ve dâim olan ‘Levh-i Mahfuz-u Âzam’ın daire-i mümkinatta, yâni mevt ve hayata, vücut ve fenâya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki, hakikat-ı zaman odur. Evet, her şeyin bir hakikati olduğu gibi, zaman dediğimiz, kâinatta cereyan eden bir nehr-i azîmin hakikatı dahi “Levh-i Mahv, İsbat”daki kitabet-i kudretin sahifesi ve mürekkebi hükmündedir.”

Bu Kur’anî kavramları tefsir ederken ve mahlukatın daimi yaratılışını böyle net bir tarzda açıklarken Bediüzzaman materyalistlere ve onların “hikmetsiz hikmetleri”ne cevap da veriyordu. Açıkladığı her noktada o noktanın kolaylığına ve zaruri oluşuna ve materyalist felsefe ile materyalist bilimin açıklamalarının imkansızlığına ve saçmalığına işaret eder. Harekat-ı zerrat hakkında şöyle der:

Materyalistler “abesiyet esasına istinad eden felsefeleri nazarında tesadüfle bağlı olan tahavvülât-ı zerratı, bütün düsturlarına üssü’l-esas tutup, masnuat-ı İlâhiyeye masdar göstermişler. Nihayetsiz hikmetlerle müzeyyen masnuatı, hikmetsiz, mânasız, karmakarışık bir şeye isnad etmeleri, ne kadar hilâf-ı akıl olduğunu zerre miktar şuuru bulunan bilir.” 78

Bediüzzaman a göre, “Kudret-i Fâtıranın o Levh-i Mahfûzunu ve hikmet ve irade-i Rabbâniyenin o basîrâne kitabının eşyadaki cilvesini, aksini, misâlini hissetmişler. Hâşâ, ‘Tabiat’ nâmiyle tesmiye etmişler, körletmişler.” 79

Fakat, tabiat olarak bilinen sadece “Hilkat-i kâinatta câri olan kavânin-i îtibariyesinin mecmû ve muhassalasından ibârettir,” 80 ki şeriat-ı Kübra-yı Fıtriye’dir. Sıfat-ı kelam dan gelen ve insanın iradi hareketlerini düzenleyen bildiğimiz şeriatı tamamlayıcı olan “Sıfat-ı irâdeden gelen şer’-i Tekvinî... âlemin ahvalini, hem de harekatını ... tanzim eden şerdir. O meşiet-i Rabbanî[ye] yanlış bir ıstılahla tabiat da denilir.” 81

Bediüzzaman, vahdaniyet-i İlahi ve kudret, ilim ve irade-i İlahi gibi diğer hakikatlere getirdiği delilleriyle tabiat, tesadüf ve sebepleri gerçek fâil olarak görmek ve gibi kavramlara öldürücü darbeler vurduğunu söyler. Hatta “onların fünun-u müspete ve tabiat dedikleri muhkem kal’alarını zîr ü zeber etmişim” 82 der. İspat ve delilleri saymak bu çalışmanın alanını aşıyor. Yukarıda kitabın yazılışını gördük. Bununla beraber burada kainat kitabı tanımımıza birkaç detay daha eklemek için şunu hatırlayabiliriz: yanlış olarak tabiat kanunları denen, şeriat-ı Fıtriyye’nin “hüküm ve meseleleri,” yani kainattaki kuvve ve kanunlar haricî veya fiziksel olarak mevcut değildir. Onlar sadece iradenin tecellisidir, sadece ilim olarak vardır ve kudretin iş yapmasıdır. 83 Bediüzzaman’ın ünlü tabiat tanımında söylediği gibi.

“Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hâriciye sahibi ise, ancak bir san’at olabilir, sâni’ olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Akhâmdır, hâkim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hàlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mistardır, masdar olamaz.“ 84

SONUÇ

Bediüzzaman, kâinat kitabı kavramını, yeni ve benzeri görülmemiş bir tarzda kullandı. Muhâkeme, mantık, ve kâinatı tefekküre dayalı, Kur’anı açıklamada yeni bir tarz ve metodolojisini bulup ortaya koydu. Kitap benzetmesi bu yeni tarzı sembolize eder. Doğrudan Kur’an’dan ilham alarak, Kur’an-ı Kainat’ı tefsir ederek Kur’an’ı tefsir etmek Bediüzzaman’a Kur’an’ın öğrettiği hakikatlerin gerçekte yüzlerce ikna edici delilini getirmesini sağladı. Onunla, Allah’ı tanımanın ve O’na ibadet etmenin kapsamlı ve hakiki Kur’anî bir yolunu açtı. Bu yol hangi vaziyette olursa olsun herkese hitap eder ve her şeyde Allah’a giden yollara işaret eder. Çünkü Bediüzzaman, modern dünyadaki birçok dalalet akımlarıyla karşı karşıya olan insanın en büyük ihtiyacı “tahkikî iman” ve özellikle vahdaniyet-i İlahiyeye imandır.

Bediüzzaman’ın kainat kitabının sayfalarını ve kelimelerini anlatırken kendi bilimsel bilgisini de kullanması gösterdi ki bilimle gerçek din arasında çatışma olmadığı gibi eğer o sayfalar ve kelimeler anlamları hedeflenerek Kur’anî metodla okunursa marifetullahın artışına sebep olur. Risale-i Nur’un neredeyse her parçası kişiye nasıl fiziki kainata bakıp onu okuyacağını öğretir.

Bediüzzaman’ın söylediğine göre Batı felsefesi ve bilimin yanlış fikirlerinden ve bakış açısından etkilenmeyen neredeyse kimse kalmadı. Hatta o şöyle demiştir: “bin seneden beri iman ve Kur’an aleyhinde terâküm eden Avrupa feylesoflarının itirazları ve şüpheleri yol bulup ehl-i imana hücum ediyor. Ve bir saadet-i ebediyenin ve bir hayat-ı bakiyenin ve bir cennet-i daimenin anahtarı, medarı, esası olan erkân-ı imaniyeyi sarsmak istiyorlar.” 85 Bu yüzden öyle görünüyor ki Kur’an’ın kainatta ve insanda şuunat-ı İlahiye’nin ayetlerini açıklamakta olan yönü ki böylece insan onların üzerinde düşünmeli ve onlardan ders çıkarmalıdır - bu modern bilim ve materyalizm çağıyla özel bir ilgisi vardır. Bu yüzden kainat kitabı kavramı ve onunla ilgili bizim değindiğimiz noktalar öncelikle bu bağlamdadır. Bence, bundan dolayı bu kavram ve bu kavramı açıklayan Risale-i Nur, Kur’an’ın özellikle modern çağa bakan yönünü izah eden “Kur’an’ı anlamada çağdaş bir yaklaşım” olarak görülmelidir.

____________________

1 İngiltere'nin Yorkshire şehrinde doğdu. Durham Üniversitesi Şarkiyat Araştırmaları Okulu Farsça-Türkçe bölümünü bitirdi. 1981'de Risale-i Nur tercümelerini okuduktan sonra İslamiyeti kabul etmiştir. Halen çalışma ve araştırmalarını Said Nursi, Nurculuk ve Risale-i Nur üzerinde devam ettirmektedir.

2 Tefekkür burada düşünmek, zihinde tartmak manalarıyla akletmeyi ve mantıklı düşünmeyi de içeren geniş bir anlamda kullanılıyor. Bediüzzaman’ın onu bu anlamda kullandığı görünüyor, çünkü onu bir “Tefekkürname” olan ve Risale-i Nur’un çeşitli yerlerinde kullanılan delilleri özet şekilde içeren 29. Lem’a; bir “seyahat-i fikriyye” dediği Ayet-ül Kübra [Şualar, 93]; Kur’an hakkında olduğu için “ibadet-i tefekküriye” olarak tarif ettiği Emirdağ Çiçeği [Şualar, 207]; ve “tefekkürî hayatım, hem Risale-i Nur’un tahkikî hayat-ı mâneviyesinin ... ittihadından çıkan bir meyve-i imaniye” dediği El-Hüccetü’z-Zehra [Şualar, 525] gibi Risale-i Nur un çeşitli yerlerine atıfta bulunarak kullandı.

3 Bkz., Risale-i Nur Külliyatı Müellifi, Bediüzzaman Said Nursi, Hayatı, Mesleki, Tercüme-i Hali (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1976) 44-5.

4 Nursî, Bediüzzaman Said, Muhâkemat (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977) 7-9; hem de bkn. Nursî, İşârâtü’l-İ’caz (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1978) 130-5.

5 Muhâkemat, 5.

6 Nursi,Bediüzzaman Said, Sikke-i Tasdik-i Gaybî (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1993) 80.

7 Nursi, Bediüzzaman Said, Mektûbat (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1981) 343 / Bediuzzaman Said Nursi-Letters 1928-1932 [İng. terc.] (Sözler Publications 2nd ed. 1997) 433.

8 İşaratü’l-İ’caz, 7-8.

9 Muhakemat, 8.

10 Nursi, Bediüzzaman Said, Emirdağ Lahikası (İstanbul: Envar Neşriyat, 1992) i, 42.

11 Bediüzzaman’ın kardeşi Abdülmecid İşaratü’l-İ’caz‘ı, Risale-i Nur’a dahil edildi-ği 1950’lerde Arapça’dan Türkçe’ye tercüme etti.

12 Emirdağ Lahikası’nda Bediüzzaman bunları “Katre, Habbe, Şemme, Zerre, Habab, Zuhre, Şu’le, ve onların zeyilleri” şeklinde sıraladı ve onları “Yeni Said’in en evvel hakikattan şuhud derecesinde kalbine zahir olan” diye tarif etti. Bakınız Emirdağ Lahikası, i, 42.

13 Nursi, Bediüzzaman Said, el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri (Tahkik: İhsan Kasım es-Salihi) (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1994) 35.

14 Bakınız, Nursi, Bediüzzaman Said, Lem’alar (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1986) 229 / The Flashes Collection [İng. terc.] (Sözler Publications, 1995) 306.

15 el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 170.

16 Nursi, Bediüzzaman Said, Mesnevi-i Nuriye [Türk. Çev. Abdülmecid Nursi] (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1980) 7.

17 . . el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 318.

18 el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 206.

19 Mesnevi-i Nuriye, 8.

20 Kur’an-ı Kerim, 2:219; 2:266.

21 Kur’an-ı Kerim, 7:176, vs.

22 Kur’an-ı Kerim, 30:8.

23 Kur’an-ı Kerim, 13:3,vs.

24 el-Acluni, Keşfü’l-Hafa, i, 143; Gazali, Ihya Ulumi’d-Din, iv, 409; el-Haythami, Mecma’u’z-Zewa’id, i, 78.

25 Lem’alar, 272 / Flashes, 380-1.

26 Mesnevi-i Nuriye, 8.

27 Mesnevi-i Nuriye, 7-8.

28 Mesnevi-i Nuriye, 46.

29 Bakınız, Muhsin Abdülhamid, Bediüzzaman Said Nursî: Modern Asrın Kelâm Âlimi, III. Uluslararası Bediüzzaman Semppozyumu (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1996), 741-6.

30 Emirdağ Lahikası, i, 146.

31 Mektubat, 351 / Letters, 443.

32 Nursi, Bediüzzaman Said, Şualar (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1992) 119 / The Rays Collection [İng. terc.] (Sözler Publications, 1998) 163.

33 Şualar, 25-6 / Rays, 38.

34 Şualar, 11 / Rays, 20.

35 Nursi, Bediüzzaman Said, Sözler (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1993) 675 / The Words [İng. terc.] (Sözler Publications, yeni baskı 1998) 731.

36 Şualar, 50 / Rays, 67.

37 Şualar, 67 / Rays, 7; Lem’alar, 295 / Flashes, 404.

38 Lem’alar, 295 / Flashes, 404-5.

39 Mesnevi-i Nuriye, 210.

40 Sözler, 237 / The Words, 251.

41 . Sözler, 124 / The Words, 145.

42 . Lem’alar, 124 / Flashes, 176.

43 Bakınız, örnek olarak, Şualar, 177, 203, 532, 553 / Rays, 228, 257, 577, 600.

44 Daha geniş bilgi için, aşağıya bakınız.

45 Şualar, 124 / Rays, 169.

46 el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 109.

47 Lem’alar, 132 / Flashes, 186-7.

48 Şualar, 68 / Rays, 88.

49 Sözler, 559 / The Words, 601.

50 Lem’alar, 296 / The Flashes, 406.

51 Mesnevi-i Nuriye, 225.

52 Bakınız, örnek olarak, Kur’an-ı Kerim, 30:8, 20-25; 59:21; 16:11, 44, 69.

53 Bakınız, özellikle, Sözler, 404-18 / The Words, 428-43, 25. Sözde.

54 Sözler, 317 / The Words, 334.

55 Bakınız, Emirdağ Lahikası, i, 146.

56 Şualar, 85 / Rays, 125.

57 Kur’an-ı Kerim, 51:56.

58 Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası (İstanbul: 1960) 171.

59 Emirdağ Lahikası, i, 59.

60 Risale-I Nur’un birkaç yeri bu şekildedir. Mesela, Arapça 29. Lem’a ve Türkçe 3. şua.

61 Şualar, 91-2 / Rays, 133.

62 el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 105.

63 Şualar, 111 / Rays, 154.

64 Şualar, 203 / Rays, 257.

65 Şualar, 553-4 / Rays, 600-1

66 Şualar,162 / Rays, 212.

67 Şualar, 531-2 / Rays, 577.

68 el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 286-7.

69 Kur’an-ı Kerim, 6.59.

70 Kur’an-ı Kerim, 2:117, vs.

71 Sözler, 455-6 / The Words, 483-5.

72 Sözler, 455 / The Words, 484.

73 Sözler, 533 h / The Words, 571 fn 21.

74 . A.E.G.

75 el-Mesnevi el-Arabi el-Nuri, 278.

76 Lem’alar, 184-5 / Flashes, 251.

77 Sözler, 533 h / The Words, 571 fn 21.

78 Sözler, 533 / The Words, 574.

79 Sözler, 533 h / The Words, 572 fn 21.

80 Mesnevi-i Nuriye, 227.

81 Sözler, 704 / The Words, 763.

82 Mektubat, 67 / Letters, 95.

83 Bakınız, Mesnevi-i Nuriye, 227-8; Lem’alar, 177-80 / Flashes, 242-6.

84 Lem’alar, 178 / Flashes, 244.

85 Şualar, 141 / Rays, 188.

KUR'ÂN İNSANI OLARAK BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

Prof. Dr. Aref Ali Nayed 1

Makalemin adı "Kur’ân İnsanı olarak Bediüzzaman Said Nursî’dir. Bundan dolayı da öncelikle onun bir profilini ortaya koyarak Kur’ân insanının ne olduğunu ifade edeceğim. Daha sonra Bediüzzaman'ın nasıl bir Kur’ân insanı olduğunu ortaya koyacağım.

Antropologlar ve Filozoflar bize insanın kendilerinin "Homo Sapiens" dedikleri bir türe ait olduğunu söyleye geldiler. Böyle bir "Homo" veya insanın ayırt edici özelliği, bilmeyi, anlamayı veya düşünmeyi becermesidir. Ben burada, "Kur’ân İnsanı" olarak adlandırabileceğimiz ayrı bir insan tipi olduğunu ileri sürmek istiyorum. Bu "Kur’ân İnsanının" bir profilini ortaya koymakla başlamak istiyorum. Ancak bu profil benim kendi icadım olmayıp, büyük geleneğimizden öğrendiğimiz bir şeydir. Hz. Ayşe'nin (r.a.) Kur’ân ahlâkının ta kendisi olarak tanımladığı Sevgili Peygamberimizin (s.a.v.) ahlakı (karakteri) üzerine bina edilmiştir: "O'nun ahlâkı Kur’ân'dı." Ayrıca Acuri, Mekki, Muhassibi ve Gazâli gibi manevî üstadların büyük eserlerine dayanmaktadır.

"Kur’ân İnsanı" Kur’ân'ın Allah'ın kelamı olduğundan emin ve bütün gücüyle onun gereklerini yaşamayı amaç edinen bir Müslüman'dır. Hayatının her gününde ve anında Kur’ân'ı kalbinde taşıyarak, Kur’ân'ın kendisini içten değiştirerek onun karakteri, huyu ve ahlakı olmasına çalışır.

Kur’ân İnsanı, Kur’ân ve diğer sıradan kitaplar arasındaki farkın, Allah ile diğer sıradan yaratıklar arasındaki fark gibi [büyük] olduğuna inanır. Kur’ân, bizatihi Allah kelamı olduğundan Müslüman ona ontolojik ve ahlâkî olarak hürmet ve saygı ile yaklaşır. Bu ilâhî kelamı, içinde bulunduğu günlük şartlarda, sevgi ve merhamet sahibi Rabbin'den kendisine hitaben yazılmış bir mektup gibi görür.

Kur’ân okurken, kendi Yaratıcısının kendisiyle olan konuşmasını duymaya çalışır. Homo Kur’ânicus (Kur’ân İnsanı) Kur’ân'ı Allah'tan kendisine verilen kişisel bir armağan olarak kabul eder; özgür olarak verilmiş bir armağan olduğundan, bu bir ömür boyu şükran ve dürüstlüğü ondan talep eder. Kur’ân İnsanı bir evde yaşayan ve o "evi" içinde yaşayarak ve muhafaza ederek dönüştüren bir ev halkı gibidir. Müslüman bilir ki, nasıl ki bir ev boşaltılır ve içinde yaşanmasa bozulur ve çöker; aynı şekilde kendi kalbinin, zihnin ve bedeninin de Kur’ân'sız çökeceğini bilir. Bunu bilir, zira onun Sevgili Peygamberi böyle söylemişti. Yine o huzurunun ve huzursuzluğunun nedenini, günlük Kur’ân okumalarını yapmaması veya ihmal etmesinin bir sonucu olduğunu ilk elden bilir. O, Kur’ân'ı kendi kalbine yerleşmesi için çağırır, ta ki oranın sakini/sahibi olsun.

Kur’ân İnsanı, Kur’ân'ı diğer fikir kitapları gibi okumaz. Hatta şiir okunur gibi de okumaz Kur’ân'ı. Onu özel ve hususî bir şekilde okur, yani "tilavet" eder.

Bu tilavet ise abdest aldıktan sonra kendini ona vererek ve ibadet olarak Kur’ân'ı okuma hareketidir. Bu ibadet Kâbe-i Şerife yönelerek, oturularak veya ayakta iken yerine getirilmelidir. Tıpkı namaz ibadeti gibi, Kur’ân'ı tilavet etme veya okuma niyet edilerek ve Kâbe'ye yönelerek yapılmalıdır, yani onu okuma âdâbı ve şartları yerine getirilmelidir.

Kur’ân İnsanı, Kur’ân'ı kendi aklı ile değil, kalbi ile okur. Okuması elbette ki akletmeyi de gerektirir. Ancak akletme ve anlama kalbin bir faaliyetidir, hesaplayıcı aklın faaliyeti değildir. Onun kalbi müşahhas tüm varlığının merkezidir ve hem bedenini hem de ruhunu ihtiva eder. İşte o Kur’ân'ı okurken, varlığının merkezinin (kalbinin) Kur’ân'ın dönüştürücü/değiştirici sonuçlarını hal ve hareketlerinde tezahür ettirir. Başka bir ifadeyle, lisanı ve kalbiyle Kur’ân'ı okurken, hal ve hareketleriyle de Kur’ân'ın anlamını tefsir eder ve gösterir. Kur’ân'a yönelir. Hem bedeni ve hem de kalbiyle Rabbinin kelamının onu götürdüğü yere gider.

Kur’ân İnsanı, tıpkı muhterem seleflerinin yaptığı gibi, Kur’ân'a hürmet eder ve onu sık sık okur. Âdeta torna tezgahında bir tahta parçasının şekillenmesi gibi, onun kalbi de Kur’ân'la aynı şekilde şekillenir. Kalbinin "Kur’ânî bir kalb" olarak şekillenmesine, değişmesine ve çalışmasına izin verir.

O, Kur’ân'ı bu veya şu projeye uygulama adı altında araç olarak kullanmaz, belki rehberliğin ve kurtuluşun ilâhî aracı olarak sadece kalbini Kur’ân'a açar. Kur’ân İnsanı, kendi problemleriyle ilgili olarak Kur’ân'ı hazır çözümlerin bir deposu olarak düşünmez. Kendi problemlerini çözebilecek zekâ ve melekelerle Allah'ın kendisini techiz ettiğini bilir. Bununla beraber, kendisi Kur’ânî olduğu veya Kur’ân'ın kendi temel benliğini ve karakterini şekillendirmesine izin verdiği takdirde, kendi çözümlerinin Kur’ânî ve ilâhî olabileceğinin bilincindedir. Bir kere insan Homa Kur’ânicus oldu mu, onun tüm faaliyetleri ve çözümleri de Kur’ânî olacaktır.

Kur’ân İnsanın Kelamı[ilâhiyatı] teorik önermeler sistemi değil, belki varoluşun müşahhas bir yoludur. Kur’ânî önermelerden çıkarılarak inşa edildiği için "Kur’ânî bir Kelam" değildir, belki kalbi sadece Kur’ân tarafından şekillenen, şekillenmeye devam eden ve gelecekte de devam edecek olan insanın müşahhas hareketleridir. "Kur’ân İnsanın" ahlâkı işte böyle umumidir.

Homo Kur’ânicus profesyonel bir yabancıdır/garibtir. O, Hz. Peygamber'in hayatta bir garip veya yolcu olmayla ilgili emrini müşahhas olarak yaşar. İslam'ın gariplerin hayat tarzı olduğunu bilir ve tıpkı Sevgili Peygamberimizin söylediği gibi İslam'ın bizzat kendisi "garip olarak başladı ve garip olarak dönecektir, Ne mutlu o gariplere!" Homo Kur’ânicus'un hissettiği bu garipliğin en önemli kaynağı Kur’ân'ın bizzat kendisidir. Allah Kelamının değiştirici/dönüştürücü âyetleri tekrar ve tekrar [mü’minin] kalbini etkiler ve dünyevi nesnelerin arzularından kopararak onu insanoğlunun meşrû ve uygun tek odağına, yani bizzat Allah'a yönlendirir.

Homo Kur’ânicus her gün Kur’ân'ı tilâvet etmekten şunu öğrenir: "Biz Allah'tan geldik ve yine O'na döneriz!" Bunun anlamı sadece bir gün O'na döneceğiz demek değildir, belki her an ve nefes aldığım her nefeste O'na dönmeliyiz demektir. Kur’ân bir kez daha insanı dürterek (ve bazen iterek!) onu Rabbi'ne yöneltir. Homo Kur’ânicus'un kendisini hiçbir zaman Rabbi dışında rahat hissedememesinin, O'nunla beraber olmak ve O'nu görmekten başka bir şeyi talep etmemesinin nedeni işte budur.

Kur’ân İnsanı, dış aleminde ve iç aleminde gördüğü gürültü ve akışın içerisinde kalp gözünü Allah'a yöneltir ve her şeyi Allah'ın âyeti (faal işareti) olarak görür. Kur’ân'ın kendisi peş peşe gelen âyetlerden oluşur ve her sayfasında âyetlerin değiştirici/dönüştürücü gücünün örneklerinden bahseder.

Kur’ân, Homo Kur’ânicus'a dağların, göklerin ve dünyanın Allah'ın âyetleri olduğunu öğretir. Kur’ân ona, değişim ve gelişim sürecini nasıl âyet olarak görmesi gerektiğini de öğretir. Yine ona, Allah'ın Peygamberlerinin ve semavî kitapların da âyet olarak verildiğini öğretir. Kur’ân, Allah'ın âyetlerinin etkin gücünü, Hz. Musa'nın asasına seslenmesiyle yılana dönüşmesini ve yine bir "âyet" olarak denizi yarmasının misalini vererek gösterir. Homo Kur’ânicus, Rabbinin etkin âyetlerini her yerde görür ve onun devamlı olarak Allah'ın huzurunda [her yerde nazır-nazır oluşunun) olmasının farkında olmasının nedeni de budur.

Şimdi, Kur’ân daha ileri giderek Homo Kur’ânicus'a şunu da öğretir: Dış alemdeki (afak) âyetlerin yanında, iç âlemde de (enfüs) âyetler vardır. Kur’ân'ı taşıyan[yaşayan) birisi olarak Homo Kur’ânicus, Rabbi'nin ruhunda ve ruhunun üzerinde işleyen/etki eden âyetlerinin dikkatli ve hayret edici bir seyircisi olur.

Dünya ve kendi ruhu Homo Kur’ânicus'un âyetlerin inanılmaz çeşitliliğini seyrettiği muhteşem bir panorama olur. Kur’ân'dan çeşitliğin harika bir armağan olduğunu öğrenir ve bunu müşahhas olarak yaşamayı anlar. İlkelden şunu tecrübe eder ve öğrenir, bizzat onun Rabbi, hurma ağaçlarından, balın değişik şekillerine, bulutlara, bizzat insanların kendilerine kadar çeşitliliği övmektedir. Çeşitliliğin şeylerde ve insanlarda etkin bir âyet olmasını ilâhî bir nimet olarak görmekle, Homo Kur’ânicus ona hürmet etmeye, onu aziz tutmaya ve onu övmeye başlar.

Şu ana kadar, " Homo Kur’ânicus"un Kur’ân İnsanı profilinin kısa bir özetini sunduğumuzdan, şimdi Bediüzzaman'ın asrımızda Kur’ân İnsanın bir paradigmasını oluşturduğunu göreceğiz. Muhteşem Mesnevi-i Nuriye'nin mukaddimesinde Bediüzzaman Müceddid-i Elfisani İmam-ı Rabbanin kendisine "tevhid-i kıble et" ve "Yalnız bir üstadın arkasından git " diye Mektubat'ında gaybî olarak tavsiyede bulunduğunu ve bu öğüdü nasıl tuttuğunu açıklar. Bunun üzerine sadece Kur’ân'ı kendine üstad etmesi gerektiğini anlar: "Zira "Üstad-ı hakiki Kur’ân'dır. Tevhid-i kıble bu üstadla olur." Rehber ve üstad olarak Kur’ân üzerindeki bu hususi odaklaşma Kur’ân İnsanı olarak Bediüzzaman'ı anlamanın anahtarıdır.

Dahası, şu noktayı anlamak çok önemlidir: Bediüzzaman bir rehber olarak Kur’ân'a yaklaşırken, o insanların sıradan metinlere yaklaştıkları gibi yaklaşmaz. Aksine, Bediüzzaman bütün âlemlerin Yaratıcısı ve Allah'ın Kelamı olarak Kur’ân'a yaklaşılmasında ısrar eder. Mesnevi'nin bir başka yerinde bir metnin gücü ve otoritesinin metin sahibine ve kimin söylediğine bağlı olduğunu belirtir. [M,78] Yaratıcının Kelamına, yaratıkların kelamına yaklaşıldığı gibi yaklaşılmamalıdır. Geleneğimizin büyük üstadlarının ısrar ettikleri şu önemli nokta tekrarlanmaktadır: "Kur’ân ile diğer kitaplar arasındaki fark, Allah ile mahlûkat arasındaki fark gibidir". İşte bundan dolayıdır ki, Gazâlî İhya'nın Kur’ân Okuma Adabı'yla ilgili bölümünde, Kur’ân okumanın ilk adabının Kur’ân'ı tilavet ederken kimin seninle konuştuğunu anlamak ve Allahu Teâlanın Kur’ân'da seninle konuştuğunun hayrete düşürücü gerçeğini hissetmek olduğunda ısrar etmektedir.

Bediüzzaman'ın Allah'ın Kelâmı olarak Kur’ân'ın hayrete düşürücü, dönüştürücü ve hayat değiştirici otoritesini anlaması, onu şu gerçeği çok açık olarak görmeye götürmüştür: Tıpkı Hz. Musa'ya denizleri yaran ve sert kayalara vurulduğunda su fışkırtan bir asa verildiği gibi, Hz. Muhammed'e de (sav) müminlerin kalplerini açan ve oradan hayat suyunu fışkırtan bir Kur’ân verildi. Bediüzzaman Kur’ân'ın bu etkin dönüştürücü nimetini, insan düşüncesinden kusursuz sistemler inşa etmeye çalışan felsefenin boş çabasından farklı; benzersiz ve hayat verici olarak görür. (M,170)

Bediüzzaman'a göre Kur’ân'ın bu dönüştürücü gücü sadece taşlaşmış kalpleri çatlatmakla kalmaz, bundan daha hayret verici olarak yalan dünyanın varlığının sahte katılığını da mahveder. Bediüzzaman Mesnevi'de, dünyanın bizimle doğru Gerçeklik[Allah] arasında statik bir perde olarak durmasına izin verilmemelidir, belki Kur’ân'ın kudretiyle paramparça edilmelidir. Bir anlamda, Bediüzzaman Kur’ân'ın dünyayı parçalarına ayırabileceğini(deconstruct)- ironik olarak "Kur’ân'ı parçalarına ayırmak" isteyen insanların kullandığı bir kelimeyi kullanırsak- ve böylece insanlara dünyanın arkasındaki esas gerçekliği ve böylece de neyin gerçek olduğunu gösterebileceğine işaret eder.

Peki Bediüzzaman'ın Kur’ân'ın bu parçalayıcı ve mahvedici etkisini elde etmek için bulduğu metot nedir? Cevap basittir, bununla beraber metodun epistemik (bilişsel) süreçlerden meydana gelmesi gerektiğini düşünen insanlar için garip gelebilir. Bediüzzaman'ın metodu sade ve kısa bir duada dile getirilmiştir:

Ya Rabbi, Ya Halikım, Ya Maliki! Senin dergahında hüccetim, hacetimdir, azığım ise fakrım ve çaresizliğimdir. Araçlarım hilesizliğim, hazinem ise fakrımdır. Sermayem ümidlerim ve acılarım, şefaatçim ise senin Habibin Hz. Muhammed (sav)dir. Ey Merhametlilerin en Merhametlisi ve bağışlayanların en çok bağışlayanı beni affet, beni bağışla,

Allah bizlere anlama gücü versin.

____________________

1 Roma Arab ve İslami Araştırmalar Siyasi Enstitüsü Öğretim Üyesidir. Yayınlanmış bir çok eseri vardır.

KUR'ÂN KISSALARINA YAKLAŞIMDA SAİD NURSÎ METODU



Prof. Dr. Musa al-Basit 1



Takdim



Kur'ân-ı Kerim, Nebiyy-i Ümmî Hz. Muhammed’in (A.S.M.) bir mucizesidir. Onun akla hayret veren özellikleri ortadan kaldırılamaz. Onun gibi bir başka kitap ortaya konulamaz. Onda bizden öncekiler için haberler, bizden sonrakiler hakkında bilgiler vardır. Bir çok ilimleri, uçsuz bucaksız bilgileri ihtivâ eder. İçinde hidâyet ve nur vardır. “İnne hâzel-Kur’âne yehdî lilletî hiye akvemü.”



Ehl-i ilimden niceleri Kur’an’da fâni olmuşlar, bütün ömürlerini ondaki incileri derlemekle, kıssalarındaki dersleri öğrenmekle, hükümlerini ve ibretlerini hazmetmekle geçirmişlerdir. Nice nesiller onu tahsil edebilmek için çabalamışlar, ama himmetleri onu kuşatmaktan aciz kalmıştır.



Nice müfessirler onu iyi anlayabilmek için çeşitli yollar denemişlerdir. Onlardan bazıları sadece rivâyetlere sığınmışlar, selâmete ulaşmak için dirâyete yönelik aklı çalıştırmayı ihmal etmişlerdir. Bu tarzları için, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şey üzerinde durma” ve “Onlar ancak zanna tabi olurlar” âyetlerini dikkate almışlardır. Bazıları da bu yolu eksik ve noksan olarak görmüş, rivâyet ve nakilleri “tedebbür, teemmül ve tefekkür”e ulaşmada birer vesile olarak kabul etmişlerdir. Bu metodlarına dayanak noktası olarak, “Kur'ân üzerinde hiç tedebbür etmezler mi, yoksa kalpleri kilitli midir?” ve “Kur'ân’ı zikir için kolay kıldık” âyetlerini esas ittihaz etmişlerdir. Bu yoldan gidenler, gördükleri her âyetten ibret alma tarzını benimsemişler ve diğerlerinin ulaşamadığı bir çok hakikate vâsıl olmuşlardır.



İşte bu âlimlerden birisi İmam Said Nursî’dir. Tefsirde, insanları teemmüle ve dikkatle bakmaya davet eden eşsiz bir metodu kabul etmiştir.



Risale-i Nur Külliyatını mütalâa etmek suretiyle, İmam Said Nursî’nin Kur'ân kıssaları hususundaki yaklaşımını araştırdım. Bundaki amacım, Said Nursî’nin bu hususta takip ettiği metodunu öğrenmekti. Risâle-i Nur Külliyatında “Kur'ân Kıssaları” başlığı altında değerlendirebileceğimiz bahislerin azlığına rağmen, onun metodunu ve yaklaşımını anlayabilmek için yeterli bilgiye ulaşabildim. Bu bahis aşağıdaki başlıkları içermektedir:



Birinci Bölüm: Kur'ân kıssaları konusuna giriş.



Birinci: Kur'ân kıssaları; Mefhum ve türleri bakımından kıssalar.



İkinci: Kur'ân kıssaları gaybdır.



Üçüncü: Kıssalar için sağlam kaynak.



Dördüncü: Davet ve çağrı açısından kıssaların önemi.



İkinci Bölüm: Kur'ân kıssalarını anlamada Said Nursî’nin metodu.



Üçüncü Bölüm: Şu hususları içerir.



Birinci: İşarî tefsir, kabulünün şartları ve bu hususta Said Nursî’nin tefsirinin konumu.



İkinci: Kur'ân kıssalarındaki tekrarlar.



Şimdi bu başlıkları sırasıyla ele alalım.







Kur'ân kıssaları; Mefhum ve türleri bakımından kıssalar.



Bir şeyin anlatımında “Kassa” fiili kullanılır. El-Kıssa, anlatılan aktarılan haber mânâsındadır. Çoğulu “Kassa” olarak gelir. “Kassa aleyyel-haberu (haberi bana aktardı)”, “Yakussu (haberi aktarır)”, “Kassan (aktarılan haber)” ve “Kısasan (kıssalar)” şekillerinde kullanılır. “El-Kısas” anlatılan, aktarılan haber mânâsındadır. “Taksîs” bir haberi aktarma mânâsını taşır. Bu durumda “Kıssa” bir durumu ve olayı anlatma, aktarma mânâsındadır. “İktesastü’l-hadîs”, bir olayı aynen anlattım, demektir. “Kassa aleyhi’l-habera kassan”, o kişiye haberi anlatarak aktardı, mânâsını taşır. El-Kâssu, bütün mânâları ve lafızlarıyla bir şeyi diğerine aktaran ve anlatan kimse demektir. 2



Kur'ân kıssaları, geçmişteki ümmetlerin, önceki peygamberlerin hallerinden, zaman içinde ve milletlerin tarihinde vaki olmuş hadiselerden haber vermekte, insanların yaşadığı beldeleri anlatmakta, hatta insanın ilk yaratılışı ve dünyadaki hayatının başlangıcı hakkında bilgiler vermektedir.



Geçmiş zamanlarla alâkalı Kur'ân kıssaları iki türlüdür:



Birinci tür: Peygamber kıssalarıdır. Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. Harun, Hz. İsa ve diğer peygamber ve resullerin yaşadığı olaylar, yaptıkları davetlere karşılık kavimlerinin onlara karşı takındıkları tavırlar, davetlerini nasıl gerçekleştirdikleri, bu davetin merhaleleri, başlangıç ve sonuçları ve o kavimlerin akıbetleri...



İkinci tür: İnsanlık tarihinde vaki olan hadiselerle ilgili kıssalar. İnsanlığın gelişiminde dikkate alınabilecek önemli gelişmeler, ortaya çıkan ve iz bırakan önemli şahsiyetler; Tâlût ve Câlût, Mağara ashâbı, Zülkarneyn, Kârun, Sebt (Cumartesi) ashabı, Hz. Meryem, Uhdûd ashabı ve diğerleri.



Allahu Teâlâ ayrıca Resûlüllah (S.A.V.) zamanında vaki olan bazı hadiseleri de kıssalar halinde bildirmiştir: Bedir, Uhud, Huneyn ve Tebük Gazhaları, Hicret ve İsrâ olayları ve diğerleri gibi.







Kur'ân kıssaları gaybdır.







Geçmiş resûller, nebîler ve kavimlerinden bahseden kıssaların kaynağı vahy-i semâvîdir. O vahiy ki, bütün peygamberlere gelen vahiydir.



Vahy-i semâvîden, kitabın ve sünnet-i sahihanın kaynağı olan İlâhî mesajı kastetmekteyiz. Bu kaynaktan, geçmiş ümmetlerin kıssalarıyla karşılaşmakta, geçmiş, hâl-i hâzır ve geleceğiyle, tarihin hareketine şahid olmaktayız.



Burada üzerinde dikkatle durulması gerekli hassas bir nokta vardır. Bu, Kur'ân-ı Kerim’deki kıssaların gayba ait, yani, bizlerden herhangi birimiz için mukadder olması, bizzat yaşanması veya görülmesi, o olayların ayrıntılı olarak resmedilmesi veya anlatılması imkansız olmasıdır.



Hz. Muhammed’in (A.S.M.) geçmişte olan olayları bizlere aktarması ancak Allah’ın Ona bildirmesiyle gerçekleşebilir. Kur'ân kıssalarında da durum aynen böyle olmuştur.



“İşte bunlar sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce onları ne sen biliyordun ne de kavmin...” 3



Hz. Yusuf kıssasının ardından şöyle buyurulmuştur: “İşte bu gayb haberlerindendir. Onu sana vahyediyoruz...” 4



Kur'ân kıssaları, yaratılışın başlangıcı, Hz. Adem ve İblisin kıssası, yasak ağacın meyvesinden yenilmesi, Hz. Nuh, Âd, Semûd ve Medyen kavimleri ve İsrailoğullarının yaptıkları gibi sadece mazideki olaylardan bahsetmez. Aynı zamanda bu kıssalar, hazır zamânâ ait, devamlı yenilenen muasır hayattaki gelişmelere ve bu açıdan bizlerce gayb olan hallere de yer verir. Aynı zamanda Kur'ân kıssalarına, Hz. İsa’nın (A.S.) nüzûlü, Deccal’ın, Ye’cüc ve Me’cüc’ün ortaya çıkışı gibi, geleceğe dair haberler de girmektedir.



İşte bu Kur'ân kıssaları, gayb olan bütün olaylar ve hadiselere kat’i birer şahid ve açık birer bürhandırlar. Aynı zamanda Muhammed-i Ümmî’nin (A.S.M.) nübüvvetine bir delildir. Zira, büyük bir incelik, güven ve sanatsal bir tasvir ile bu kıssalardan bir kısmı Onun vasıflarını bize aktarmaktadır.



Said Nursî, Kur'ân kıssalarının Hz. Muhammed’in (A.S.M.) nübüvvetine delâlet edişi hususuna şöyle işaret etmiştir:



Muhammed-i Arabî, “herkesçe müsellem ümmîliğiyle beraber, geçmiş enbiyâ ve kavimlerinin ahvâllerini görmüş ve müşahede etmiş gibi, Kur'ân’ın lisanıyla söylemiştir. Ve onların ahvâlini, sırlarını beyan ederek âleme neşir ve ilan etmiştir. Bilhassa naklettiği onların kıssaları bütün zekilerin nazar-ı dikkatini celbeden davay-ı nübüvvetini ispat içindir. Ve naklettiği esasları, beynel-enbiyâ ittifaklı olan kısmı tasdik, ihtilaflı olanı da tashih edip, davasına mukaddeme yapmıştır. Sanki o Zât, vahy-i İlâhînin makesi olan masum ruhuyla zaman ve mekânı tayyederek o zamanın en derin derelerine girmiş ve gördüğü gibi söylemiştir. Binaenaleyh, o Zatın bu hali, onun bir mucizesi olup nübüvvetine delil olduğu gibi, evvelki enbiyânın da nübüvvet delilleri manevî bir delil hükmünde olup, o Zâtın nübüvvetini ispat eder.” 5







Kıssaların sağlam kaynağa dayanması ve isrâiliyât ile alâkası:







Bizce gayb olan bir konu hakkında eğer Kur'ân-ı Kerim bir kıssanın tafsilatından bahsediyorsa, bu kıssaların ayrıntıları ve olayların resmedilmesi hususunda bizlere düşen şey, Kur'ân-ı Kerim’in ve Sünnet-i Seniyyenin sınırları çerçevesinde kalmamızdır. Şu âyet-i kerimeleri de kendimize bir ölçü olarak almalıyız:



“Bunlar, bizim sana vahiy yoluyla bildirmekte olduğumuz gayb haberlerindendir. İçlerinden hangisi Meryem’i himayesi altına alacak diye kura çekmek üzere kalemlerini atarlarken, sen onların yanında değildin; onlar çekişirken de yanlarında değildin.” 6



“Sizden öncekilerin, Nuh, Âd ve Semûd kavimlerinin ve onlardan sonrakilerin haberleri size gelmedi mi? Onları Allah’tan başkası bilmez...” 7



İkinci âyette geçen “Onları Allah’tan başkası bilmez” ifadesi açıkça, insanlardan herhangi birisinin geçmişteki olaylar hakkında bu derece kesin ve ayrıntılı bilgiye sahip olamayacağını, bu özelliğin sadece Allah’a ait olduğunu göstermektedir.



İnsanlık tarihinin başlangıcını bazı yerlerde gerçekleştirilen kazılardan elde edilen bilgilerle sınırlandırmaya çalışanlar, maziye taş atmaktan başka bir şey yapmamış olurlar. Çünkü, bu hususta çok kesin ve ayrıntılı bilgi mevcut değildir. İşte sizler de benimle beraber şu âyet-i kerimeye kulak verin:



“Ben onları ne göklerin ve yerin yaratılışına, ne de bizzat kendilerinin yaratılışına şahid tuttum...” 8



Önümüzde öyle bir âyet durmaktadır ki, bizleri boşuboşuna vakit harcamadan, güç ve takatimizi lüzumsuz yere heder etmeden bazı hususlara nasıl eğileceğimizin yolunu öğretiyor:



“Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur.” 9



Seyyid Kutup bu âyeti şöyle yorumlar:



“Bu âyet, akıl ve kalp için mükemmel bir metot ortaya koymaktadır. Bu metot, beşeriyetin daha henüz yeni tanıdığı ilmî metodu da kuşatmaktadır. Ancak bu metoda kalbin istikameti ve Allah’ın murâkebesi (gözetimi) boyutunu da eklemiştir. Her bir haberin, her bir görünümün ve her bir hareketin, üzerinde hüküm verilmeden önce ispatlanabilmesi, Kur'ân’ın istediği ve insanları çağırdığı bir husustur. İslâm'ın dakîk metodu da işte budur. Akıl ve kalp bu metotla istikamete ulaştığı zaman, akîde alanında hiç bir vehmin ve hurâfenin yeri kalmayacaktır. Hüküm, kazâ ve teâmül alanlarında hiç bir şüphe ve zanna yer kalmayacaktır. Araştırma, tecrübe ve ilimler alanında hiçbir sathî hükmün ve vehme dayalı faraziyelerin yeri kalmayacaktır. ‘Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme.’ İlm-i yakîn ile bilmediğin bir şeye tabi olma. Şer’î bir hüküm veya itikadî bir meselede dahi olsa, söylenen bir sözün, yapılan bir rivâyetin, yapılan bir yorumun, aktarılan bir olayın sıhhati sâbit olmadıkça inanma.” 10



Bu metot, umumen kıssalar konusuna yaklaşımda da kendisini göstermelidir. Şüphesiz ki bizler, ehl-i kitabın isrâiliyât olarak nitelendirilen nakillerine ve rivâyetlerine itimat etmeyiz. Bu rivâyetler üzerinde durmamız, onlara ittiba etmemiz ya da başkalarına aktarmamız caiz değildir. Çünkü bunların iç yüzünü tam mânâsıyla bilmemekteyiz.



Sonra, Yahudiler israiliyât olarak naklettikleri haberlere kendilerinden bir takım yalanlar katmışlar ve tarihteki olaylar üzerinde tahriflerde bulunmuşlardır. Onlardan sadır olan haberlerin çoğunda aldatma, düzmece ve hurâfe vardır. 11



Cenâb-ı Allah’tan daha doğru kim olabilir?



“Bir de inkâr etmelerinden ve Meryem’in üzerine büyük bir iftira atmalarından; Ve ‘Allah elçisi Meryem oğlu İsâ’yı öldürdük’ demeleri yüzünden (onları lanetledik). Halbuki onu ne öldürdüler, ne de astılar...” 12



“Allah’ın indirdiği kitaptan bir şeyi gizleyip onu az bir pahâ ile değişenler yok mu, işte onların yiyip de karınlarına doldurdukları, ateşten başka bir şey değildir...” 13



“Pûşide olmasın, Sevr ve Hûtun kıssa-i meşhûresi, İslâmiyetin dahîl ve tufeylîsidir. Râvisiyle beraber Müslüman olmuştur. İstersen, Mukaddeme-i Sâliseye git, hangi kapıdan daire-i İslâmiyete dahil olmuştur.” 14



İsrailiyâtın ortaya çıkışı hakkında ise şöyle der:



“Benî İsrail ulemasının bir kısmı Müslüman olduktan sonra, eski malumatları dahi onlarla beraber Müslüman olmuş, İslâmiyete malolmuş. Halbuki o eski malumatlarda yanlışlar var. O yanlışlar elbette onlara aittir, İslâmiyete ait değildir.” 15



Kaf Dağı hakkında ise Said Nursî şunları söyler:



“Hem de katiyyüddelâlet bundan başka olmadığının bir delili, şer’in müçtehidlerinden olan Karâfî’nin, ‘lâ aslun lehû (onun aslı yoktur)’ demesidir. Lakin, İbn-i Abbas’a isnad olunan keyfiyet-i meşhûresi, Dördüncü Mukaddemeye bak. Veçh-i nisbeti sana temessül edecektir. Halbuki, İbn-i Abbas’ın her söylediği sözü, hadis olması lazım gelmediği gibi, her naklettiği şeyi de onun makbulü olmak lazım gelmez. Zira İbn-i Abbas gençliğinde israiliyâta, bazı hakâikın tezâhürü için, hikâyet tarikiyle bir derece atf-ı nazar eylemiştir.” 16







Davet ve terbiyede kıssaların önemi







Kur'ân-ı Kerim, kıssaları bir hidâyet maddesi ve bir terbiye vasıtası olarak kullanmıştır. Bu kıssalarla Kur'ân-ı Kerim, sadece bir takım tarihi olayları sergilemeyi, geçmiş asırlardaki olayları ve büyük gelişmeleri tescil etmeyi hedeflememiştir. Ayrıca insanların hoşlanması, nefsanî lezzetler alması için de aktarmamıştır. Elbette Kur'ân’daki kıssalarda bu yönler de vardır. Ancak Kur'ân, kıssaları, iman hakikatlerinin ikrâr edilmesi ve bunun için bir takım deliller sunulması gibi çok yüce bir gaye için bir vesile kılmıştır.



Kur'ân, bu yaşayan ümmetin kitabıdır. Nasihatçi bir önder ve bu ümmetin hayat dersini aldığı bir okuldur. Çünkü İslâm ümmetinin insanlığı yönlendirme ve onlar üzerinde şâhid olma gibi bir özelliği bulunmaktadır. Ondaki bu azîm ve meşakkatli göreve layık bir şekilde hazırlanması gerekir. İşte onun hazırlanma vesilelerinden birisi, geçmiş ümmetlerin tecrübelerinin kendisine aktarıldığı kıssalardır.



Teşrîi kaideleri, kıssaların ve haberleriyle Kur'ân-ı Kerim, aynı zamanda terbiye için şümullü bir anayasadır.



Aynı zamanda Kur'ân, amelî hayat için de bir anayasadır. Buradan hareketle, yeni bir hayat düzeni oluşturacak Müslüman toplumuna yönelik geçmişten günümüze beşeriyet tecrübelerinin insanlara arz edilmesi gibi bir özelliği de üzerinde barındırmaktadır. Aynı zamanda, Hz. Adem’den itibaren yeryüzünde imânâ davet hususunda ortaya konulan engin tecrübeleri tazammun etmektedir. Maddî-manevî bütün insanlık deneyimlerini, tüm nesilleriyle İslâm ümmetine bir gıda olarak sunmaktadır. Tâ ki ümmet-i İslâm, bütün insanlığa yön veren, örnek olan bir özelliğe bürünebilsin. İşte bu yüzdendir ki Kur'ân-ı Kerim’de kıssalar bu derece bol, bu derece çeşitli ve bu derece zengin olarak gelmiştir. 17



İşte bu ince anlayışa Bediüzzaman Said Nursî de işaret eder ve şöyle der:



“Evet, madem Kur'ân’ın her bir âyeti çok vücûh-u irşâdi ve müteaddid cihât-ı hidâyeti olduğunu ehl-i tahkîk ve ilm-i belâgat ittifak etmişler. Öyleyse, Kur'ân-ı Mu’cizü’l-Beyân’ın en parlak âyetleri olan mucizât-ı enbiyâ âyetleri, birer hikâye-i tarihiye olarak değil; belki onlar çok maâni-yi irşâdiyeyi tazammun ediyorlar. Evet, mucizât-ı enbiyâyı zikretmesiyle, fen ve san’at-ı beşeriyenin nihâyet hududunu çiziyor. En ileri gâyâtına parmak basıyor. Beşerin arkasına dest-i teşviki vurup o gayeye sevk ediyor.” 18



Bir başka eserinde şöyle der:



“Kur'ân kısas için kasası zikrettiği gibi, ukad-ı hayatiye hükmünde ve makâsıd-ı Kur'âniyeden bir maksadına münasip noktaları intihâb ve rapt-ı maksada ittisâl ettiriyor.” 19



Kur'ân kıssaları, hazır zamanı maziyle bağlayan insan için önünü aydınlatan bir ışıktır. Beşeriyet tarihince olan bazı hadiseler hakkında insanı mutmain kılacak yegane vesîkalardır. Kur'ân kıssalarının daha bir çok faydaları ve tesirleri vardır. Bunlardan en güzelleri şunlardır:



- Bu kıssalar vasıtasıyla insan, ruhuyla, yaratılışıyla ve nefsiyle yücelir.



- Bunlar sayesinde insan maddî sebeplere sarılmanın önemini, milletlerin terakki etmesinde bu sebeplerin ne derece kıymetli olduğunu idrak eder.



- Bu kıssalarla insan, milletlerin hayatında, devâmiyetinde ve yayılmalarında kâinatta câri olan sünnetullahın ne denli önemli yer tuttuğunu kavrar.



- Kur'ân kıssaları ruhî mutluluğun sebeplerini ve yollarını da ayrıntılı olarak göstermiştir. Ayrıca kâinat, insan ve canlıların hayatıyla alâkalı bir çok ilmî gerçekleri ortaya koymuştur. 20



Bütün bu meyveleri kendi hayatımızda elde edebilmek için, Kur'ân’daki kıssaları dikkatli bir anlayış ve şuurla okumamız; bu kıssaların günümüz meselelerinin halli ve müstakbel yolunun oluşturulması için daha bugün gelmiş gibi tazeliğini ve canlılığını koruduğuna; sadece okunan güzel bir kelam veya geçen ve bir daha geri gelmesi mümkün olmayan bazı olayların tescili olmadığına yakînen inanmamız gerekir. 21



Bu şuurla Kur'ân kıssalarını okuduğumuz zaman, onlarda aradığımızı buluruz, onlardan bize fayda sağlayacak hakikatleri çıkarırız ve gafil, basit meselelerle meşgul bir aklın hatırına gelmeyen nice ilginç noktalara elimizi uzatabiliriz. Bu durumda kıssaları sanki nabzı atan canlı bir varlık gibi buluruz ve bize âdeta şöyle seslenir:



“Çalışınız... Gayret ediniz... Kurtuluşa ulaştıracak yolu takip ediniz...”



Aynı zamanda bizlere şaşmaz ve şaşırmaz kanunlar ve kurallar göstererek, “Bunlara ittiba ederek yolunuza devam ederseniz, değişmez ve muhakkak neticelere ulaşırsınız” diyecektir.



Diğer yandan Kur'ân kıssaları sayesinde, Allah’a davetin esaslarını da kavrarız. Enbiyâ ve resullerin kavimlerine yaptıkları davet esnasında uyguladıkları metotlardan bizler de istifade ederiz.



Bu kıssalarda, Hz. Muhammed’in (A.S.M.) kalbine sebat verme özelliği de vardır. “Peygamberlerin haberlerinden senin kalbini teskin edeceğimiz her haberi sana aktarıyoruz...” 22



Kur'ân kıssalarında, geçmiş zamanlara ait haberler verilmek suretiyle, Hz. Nebî’nin (S.A.V.) sıdkına işarette bulunulmuştur.



Kur'ân kıssaları vasıtasıyla, ehl-i kitabın kendilerine bildirilen hakikatleri nasıl gizledikleri, kitaplarını nasıl tahrif ettikleri gösterilmiştir.



Bütün bunlara ilave olarak, insanın ruhu kıssalardaki üslûbu kolaylıkla kavramakta, onlardan ibret ve ders alması çok kolay olmaktadır. 23







Said Nursî’nin Kur'ân kıssalarını anlamadaki metodu







Said Nursî, Kur'ân kıssalarına bakış açısını belirlerken, küllî bir düstur ve mütekâmil bir bakış açısıyla, hisleri ve aklıyla ders alan kimsenin mümkün olan en üst anlayış seviyesine ulaşabileceği mümtâz bir metot ortaya koymuştur.



Bediüzzaman, kıssalarda bahsedilen hadiselerin cüz’î olduğu, ancak her bir cüz’î hadisenin ardında küllî ve azîm bir düstur bulunduğu görüşündedir. Aktarılan her bir hadisenin, umûmî, şâmil ve küllî bir kanunun cüz’ü olduğunu söyler. Said Nursî’nin zikrettiği örneklerden bazıları şunlardır:



Birincisi: “Ve alleme Âdeme’l-esmâe küllehâ” âyet-i kerimesidir.



Bu âyet-i kerime, hiç şüphesiz ki, “Yaratılışın başlangıcı” ile ilgili bir kıssayı ifade eder. Müfessirler bu âyete bakarlarken ve “Esmâ”yı yorumlarlarken şöyle demişlerdir: Burada insanın yaratıldığı ve ardından, bunun ismi attır, bu devedir, bu buluttur, bu deredir, bu güneştir, bu yıldızdır vs. şeklinde varlıkların isimlerinin öğretildiği anlaşılmaktadır. 24 Şâyet insana, varlıkları isimlendirme ve isimlerini öğrenme özelliği verilmemiş olsaydı, birbirleriyle anlaşma ve muamelede bulunma noktasında çok büyük zorluklarla karşılaşacaktı. Çünkü fertler, diğerleriyle bir hususta anlaşabilmek için böyle bir özelliğe muhtaçtır. Aksi takdirde bir maksadını ifade için, o şeyi karşısındakine göstermek veya önüne koymak zorunda kalacaktı. Mesela, hurmayla ilgili bir şeyi ifade etmek istediğinde, karşısındakine derdini söyleyebilmek için mutlaka bir hurma tedarik etmesi gerekecekti. Ve hâkezâ... 25



Acaba, bu cüz’î hadiseden Said Nursî’nin çıkardığı anlayış neydi? Ondan hangi küllî düsturu almıştı?



Şöyle der:



“Bu âyette, kelâmın sevkiyâtı iktizâsınca şöyle bir takdir olacaktır. Âdem’i halk etti, tesviye etti, cesedine nefh-i ruh etti, terbiye etti, sonra esmâyı tâlim etti ve hilâfete namzed kıldı. Sonra vaktâ ki, Âdem’i melâikeye tercih etmekle rüchan meselesinde ve hilâfet istihkâkında ilm-i esmâ ile mümtâz kıldı; makamın iktizâsı üzerine, eşyâyı melâikeye arz ve onlardan muârazayı talep etti; sonra melâike aczlerini hissetmekle Cenâb-ı Hakk’ın hikmetini ikrâr ettiler.” 26



Bu cüz’î hadise, “şöyle bir düstur-u küllînin ucudur ki: Nev-i beşere camiiyyet-i istidât cihetiyle tâlim olunan hadsiz ulûm ve kâinâtın envâına muhît pek çok fünûn ve Hâlık’ın şuûnât ve evsâfına şâmil kesretli maârifin tâlimidir ki, nev-i beşere, değil yalnız melâikelere, belki semâvât ve arz ve dağlara karşı emânet-i kübrâyı haml davasında bir rüçhâniyet vermiş...” 27



Said Nursî’nin Hz. Âdem kıssasında ve ta’lîm-i esmâ olayından çıkardığı bu olağanüstü yaklaşım, önceki dönemlerde yaşayan âlimlerin üzerinde durmadığı noktaları içermektedir. Çünkü onlar, “Esmâ”yı yorumlarlarken, varlıkların dış görünümü olarak değerlendirmişler, isimlendirmeyi ise, görünen varlıklar için belirleyici birer rumuz olarak nitelemişlerdir. Hiç şüphesiz onlar “Esmâ” konusunda zahire göre hüküm vermişlerdir.



Hilâfet makamı ve insanın yeryüzünde halife kılınması için, insanoğlunun sadece “bu gökyüzüdür, bu ağaçtır, bu buluttur” diyerek eşyanın zahir isimlerini bilmesi kâfi olmayacaktır. Burada insanın kâinattaki her şeyin içerdiği faydaları, terakki mertebelerini ve halifelik ünvanına layık olarak yeryüzünü mamur hale nasıl getireceğini öğrenmeye ehil olması gibi mânâlar ön plana çıkmalıdır. İşte bu özelliğinden dolayıdır ki, tıpkı günümüzde olduğu gibi, insanoğlu akla durgunluk verecek keşifler yapmış, Allah’ın kâinatta ve tabiatta icat ettiği tabiat kanunlarını emri altına almıştır. İşte bu mânâlar, yukarıdaki âyet-i kerimenin içinde vardır.



“Burada ise, bütün tecelliyata mazhar bir nüsha-i câmia olarak gösterilmiştir. Bu da, ayrı ayrı istidatlara mâlik ve ilim ve istifadelerinin yolları çok olduğundandır. Evet, beşer, zahir ve bâtın havas ve duygularıyla, bilhassa derinliğine nihâyet olmayan vicdanıyla kâinatı ihata etmiş bir kabiliyettedir.” 28



Şimdi Said Nursî’nin, “Ve alleme Âdeme’l-esmâe küllehâ” âyetine getirdiği tefsiri okuyun, tâ ki onun hakikatlere nüfûz eden basîretini ve ince anlayışını sizler de görün:



“Ve alleme Âdeme’l-esmâe küllehâ. Yani, Cenâb-ı Hak, Âdem’i (A.S.) bütün kemâlâtın mebâdisini tazammun eden âli bir fıtratla tasvir etmiştir ve bütün meâlînin tohumlarına mezraa olarak yüksek bir istidatla halk etmiştir ve mevcudâtı ihata eden ulvî bir vicdan ve ihatalı on duyguyla techîz etmiştir ve bu üç meziyet sayesinde, bütün hakâik-ı eşyayı öğretmeye hazırlamıştır, sonra bütün esmâyı kendisine öğretmiştir. Demek bu cümlenin evvelindeki ‘vav’ şu mukadder olan üç cümleye işarettir.



‘Alleme’. Bu kelimenin ihtiyar edilmesi, ilmin ulüvv-ü kadrine ve kadrinin yüksek derecesine ve hilâfete mihver olduğuna işarettir.



Ve kezâ, esmânın tevkîfine, yani Şâri’ tarafından bildirilmiş olduğuna remzdir...



Ve kezâ, mucizenin vasıtasız Allah’ın fiili olduğuna imadır. Fakat felâsifeye göre harikalar, ervâh-ı harikanın fiilidir.



‘Âdeme’, hilafeti irade edilen ve Âdem ismiyle tesmiye edilen küre-i arzın sahibi şahs-ı mahûttur. İsminin tasrihi, teşrif ve teşhiri içindir.



‘El-Esmâe’. İsim ve sıfat ve hâsiyet gibi eşyâyı birbirinden ayırıp temyiz ve tayin eden alâmet ve nişanlardır; yahut insanlar arasında münkasım olan lügatlerdir.” 29







Küllî bir düstur







Meleklerin Hz. Âdem’e (A.S.) secde etmeleri ve şeytanın da tekebbür ve büyüklenme sebebiyle secdeden kaçınmasıyla ilgili kıssadan küllî bir düstur çıkarmak mümkündür. Bu olay sadece aklımızla kavrayabildiğimiz, vicdanımızla ihata edebildiğimiz bir kıssadan ibaret değildir. Şüphesiz ki insan, kâinatta bir efendi konumundadır. Allah, kâinattaki her şeyi, hiç kimseye değil, sadece insana temellük etmiştir. Başka hiç kimseye vermediği kadar ona imkân ve kabiliyet vermiştir. Böyle bir ortamda insan, salâh ve ıslaha ulaştıracak bir metot bulup bulmamakta serbesttir. İsterse hâl ve tavırlarını düzeltmekle meşgul olur, isterse hayatının sağlığını kirletmeye çalışır. Şüphesiz ki bu, ilk insanın doğrudan öğrendiği, ama bizler için uygulamalı ve amelî bir derstir. O halde ey insan! Ayağını denk al, kendini ıslah et ve düzelt.



Yukarıdaki kıssa cüz’î bir hadiseyi anlatıyor olsa da, sadece bir tek ferdin yaşadığı bir olayı aktarsa da, bu cüz’iyyet durumu umumî bir metodu teşkil etmektedir. Buradaki bir tek fert, beşeriyetin intişarını ve tüm özelliklerini temsil etmektedir. Şeytan ise, yaratılış kanunlarına karşı inkârcı ve inatçı bir tavır sergileyen cin ve insin bütün kötülerini simgeler.



Şimdi Said Nursî’nin kelâmını dinle ve bu kıssayı hangi suretle ele aldığını gör:



“Kur'ân, şahs-ı Âdem’e melâikelerin itaat ve inkıyâdını ve şeytanın tekebbür ve imtinâını zikretmesiyle, nev-i beşere kâinatın ekser maddî envâları ve envâın manevî mümessilleri ve müekkelleri musahhar olduklarını ve nev-i beşerin hassalarının bütün ifadelerine müheyyâ ve münkâd olduklarını ifhâm etmekle beraber; o nev’in istidâdâtını bozan ve yanlış yollara sevk eden mevadd-ı şerire ile onların mümessilleri ve sekene-i habiseleri o nev-i beşerin tarîk-ı kemâlâtında ne büyük bir engel, ne müthiş bir düşman teşkil ettiğini ihtar ederek, Kur'ân-ı Mu’cizü’l-Beyân, bir tek Âdem ile (A.S.) cüz’î hadiseyi konuşurken, bütün kâinatla ve bütün nev-i beşerle bir mükâleme-i ulviye ediyor.” 30



Âdeta bu olay benî Âdeme şu vasiyeti yapmaktadır:



“Ey benî Âdem! Sizin pederinize, melâikelere karşı hilâfet davasında rüçhâniyetine hüccet olarak, bütün esmâyı tâlim ettiğimden; siz dahi madem onun evlâdı ve vâris-i istidâdısınız, bütün esmâyı taallüm edip, mertebe-i emânet-i kübrâda, bütün mahlukâta karşı rüçhâniyetinize liyâkatinizi göstermek gerektir. Zira kâinat içinde, bütün mahlukât üstünde, en yüksek makâmata gitmek ve zemin gibi büyük mahlukâtlar size musahhar olmak gibi mertebe-i âliyeye size yol açıktır. Haydi, ileri atılınız ve birer ismime yapışınız, çıkınız.



Fakat sizin pederiniz bir defa şeytana aldandı, cennet gibi bir makamdan rûy-i zemine muvakkaten sukut etti. Sakın siz de terakkiyâtınızda şeytana uyup hikmet-i İlâhiyenin semâvâtından tabiat dalâletine sukuta vasıta yapmayınız. Vakit be vakit başınızı kaldırıp Esmâ-i Hüsnâma dikkat ederek, o semâvâta urûc etmek için fünûnunuzu ve terakkiyâtınızı merdiven yapınız. Tâ fünûn ve kemâlâtınızın menbâları ve hakikatları olan Esmâ-i Rabbâniyeme çıkasınız ve o esmânın dürbünüyle, kalbinizle Rabbinize bakasınız.” 31



Bu vasiyyet üzerinde dikkatle durulması ve bunun yerine getirilmesi gerekir. Böylesi azîm bir faydadan istifade etmediğimiz sürece bu kıssayı ne kadar çok okusak da acaba bir değer ifade eder mi? Bilâkis bizlerin bu varlığın, yani insanın azametini, terakki ve gelişme kabiliyetini ve bütün varlıklara efendi olma özelliğini anlamamız, bunun için de Said Nursî gibi, o derin anlayışıyla Hz. Âdem’in (A.S.) kıssasından çıkardığı böylesi önemli derslerden istifade etmemiz gerekir.



Allah’ın insanoğluna daha başlangıçta öğrettiği bütün Esmâ ilmini kuşatan bir şuur ve derinliklere nüfûz eden bir anlayışa karşı bu derece gafil olmak acaba insana yakışır mı?



Said Nursî, bu kıssanın içindeki hazineleri bir bir ortaya koymak suretiyle, onun ufuklarını çizmeye şöyle devam eder:



“Şu âyet-i acîbe, insanın câmiiyyet-i istidâdı cihetiyle mazhar olduğu bütün kemâlât-ı ilmiye ve terakkiyât-ı fenniye ve havârık-ı sun’iyeyi ‘tâlim-i esmâ’ ünvânıyla ifade ve tâbir etmekte şöyle latif bir remz-i ulvî var ki:



Herbir kemâlin, herbir ilmin, herbir terakkiyâtın, herbir fennin bir hakikat-ı âliyesi var ki, o hakikat bir ism-i İlahîye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve mütenevvi tecelliyâtı ve muhtelif daireleri bulunan o isme dayanmakla, o fen, o kemâlât, o san’at kemâlini bulur, hakikat olur. Yoksa, yarım yamalak bir surette, nâkıs bir gölgedir.



Meselâ hendese bir fendir. Onun hakikatı ve nokta-i müntehâsı, Cenâb-ı Hakk’ın ism-i Adl ve Mukaddir’ine yetişip, hendese aynasında o ismin hakîmâne cilvelerini haşmetiyle müşahede etmektir.



Mesela, tıp bir fendir. Onun da nihâyeti ve hakikati, Hakîm-i Mutlak’ın Şâfî ismine dayanıp, eczâhâne-i kübrâsı olan rûy-i zeminde Rahîmâne cilvelerini edviyelerde görmekle, tıp kemâlâtını bulur, hakikat olur.



Mesela, hakikat-ı mevcudâttan bahseden hikmetü’l-eşyâ, Cenâb-ı Hakkın (Celle Celâlühû) ism-i Hakîminin tecelliyât-ı kübrâsını müdebbirâne, mürebbiyâne eşyâda, menfaatlerinde ve maslahatlarında görmekle ve o isme yetişmekle ve ona dayanmakla şu hikmet, hikmet olabilir. Yoksa, ya hurâfâta inkılâp eder ve mâlâyâniyât olur veya felsefe-i tabiiye misilli dalâlete yol açar.” 32



Şüphesiz ki bu, Allah-u Teâlâ’nın, beşeriyetin babası olan Hz. Adem’e (A.S.) öğrettiği isimlerin kıssasıdır.



Âyet-i kerimeleri aklî metotlarla tefsir etmede en ileri seviyede olan İmam er-Râzî, acaba Said Nursî’nin seviyesine ulaşmış mıdır?



Gerçi, er-Râzî bu anlayışa kısa bir ibareyle işarette bulunmuştur. Ancak bu genişlikte ve çapta bir yorum getirmemiştir. Aynı âyetin tefsirinde şu ifadeyi kullanır: “Yani, Allah eşyânın sıfatlarını, vasıflarını ve hususiyetlerini öğretti.” 33



Hz. Âdem kıssası ve Said Nursî’nin yorumladığı şekliyle böyle bir yaklaşım tarzı, düşünce ve varlık felsefesinde yolunu şaşırmış akıllara hidâyet yolunu gösteren bir lamba olmaz mı?



Bu ifadeleri okuduğunuzda kalbinizde bir itmi’nân, aklınızda bir durulma ve içinizde bir rahatlama bulmadınız mı?



İnsanın diğer varlıklara karşı olan ayrıcalığı, üstünlüğü ve fazileti konusunda içinizde beliren şüphelerden kurtulmadınız mı?







“İnnallâhe ye’müruküm en tezbehû bakaraten” 34 âyet-i kerimesi.







Said Nursî’nin, kıssalarda yer alan cüz’î bir hakikat hakkında takip ettiği metodun bir diğer örneği, İsraioğullarına bir ineğin kesilmesinin emredilmesini anlatan kıssadır. Bu olayın zahirine baktığımızda bizim için ne ifade edecektir? Bu olayı örnek alıp, kendimiz için bir inek kesme gibi bir netice çıkarabilir miyiz? Yoksa bu hadiseye, çok şümullü bir anlayışla mı yaklaşmamız gerekir?



Şüphesiz ki, “ineğin kesilmesi” meselesi bizatihi ele alınacak konu değildir. Bu olayda, beşeriyet tarihi boyunca mü’minler için dikkate alınması gerekli mükemmel bir düstur vardır ve bu olay, bir çok önemli hedefin gerçekleştirilmesi için önemli bir vesile yapılabilir.



Gerçi, “ineğin kesilmesi” olayı, hakiki katilin keşfedilmesini hedeflemekteydi. Burada Allah’ın kudretine delâlet eden bir mucize vardır. Ayrıca bu olayda, Yahudilerin tabiatları tarif edilmektedir. Diğer yandan aynı olayda, ölülerin tekrar diriltilmesi üzerine bir delil de bulunmaktadır. Ancak, burada aktarmamız gereken daha derin bir mânâ daha vardır:



“Hatta, o zamanki Mısır milleti, sevre, bakara ibadet etmek derecesinde bir kudsiyet vermişler. İşte, o zamanda Benî İsrâil dahi o kıt’ada neş’et ediyordu; ve o terbiyeden bir hisse aldıkları, ‘icl’ meselesinden anlaşılıyor.



İşte, Kur'ân-ı Hakîm, Hz. Musa Aleyhisselâmın risâletiyle, o milletin seciyelerine girmiş ve istidâtlarına işlemiş olan o bakarperestlik mefkûresini, bir bakarın zebhiyle ifhâm ediyor.” 35



Said Nursî’nin çıkardığı bu anlayış, Yahudilerin buzağıya tapmalarını ve ibadetlerini anlatan şu âyet-i kerimeleri de açıklar mahiyettedir:



“...Onlar, işittik ve isyan ettik, dediler. İnkârları sebebiyle kalplerine buzağı sevgisi dolduruldu. De ki: Eğer inanıyorsanız, imanınız size ne kötü şeyler emrediyor.” 36



“Musa'nın arkasından kavmi, zînet takımlarından, böğürebilen bir buzağı heykelini (tanrı) edindiler. Görmediler mi ki, onlarla ne konuşuyor, ne de onlara yol gösterebiliyor? Onu benimsediler ve zâlimler oldular.” 37



İsrailoğulları buzağıyı takdis edip ona ibadet etmelerinden dolayı Allah’ın gazabına müstehak olmuşlardır.



“Buzağıyı (tanrı) edinenler var ya, işte onlara mutlaka Rablerinden bir gazab ve dünya hayatında bir alçaklık erişecektir. Biz iftiracıları böyle cezalandırırız.” 38



İşte, kalbi Allah sevgisinden başka şeyleri dolduran, o sevgilerle başka şeylere ibadet eden, bütün ibadetlere hakîkî mânâda müstahak ve kendisine bir şerik olmayan bir tek Allah yerine başka rableri rab edinen bir kimse, böylesi elim ve ağır bir ceza ile cezalandırılacaktır.



İneğin kesilmesi olayının anlatıldığı bu kısa kıssada ayrıca, nazarlar başka yönlere de çekilmektedir. Hatta buradan, İsrailoğullarının tabiatının ortaya konulması, onlardaki mezkur tabiatın baş unsurlarının tanıtılması cihetleriyle küllî bir düstur da çıkarılabilir. Bunlardan bazıları, birbirleri arasındaki bağların kopması, kendilerine yüklenen mükellefiyetleri sorgulamaları, bu sorumluluklardan kurtulabilmek için türlü bahane ve mazeret uydurmaları, kendilerine gönderilen resûlün emirlerini dinlememeleri, hevây-ı nefse tabi olmaları, onun emirlerini yerine getirmeye çok düşkün olmaları şeklinde sıralanabilir.







Firavu'nun diliyle söylenen “Yâ Hâmânü’bni lî sarhan” 39 ifadesi.







Said Nursî, Kur'ân’daki kıssalara temas ederken, örnek olarak verdiği her bir kıssanın içinde, cüz’î bir hadise iken ondan mutlaka küllî bir düsturun bulunduğunu söylemiş ve o kıssayı bu düstûr çerçevesinde yorumlamıştır. Hz. Musa’nın kıssasında yer alan her bir kıssanın cüz’lerini incelerken yaptığı açıklamalar esnasında yine bu metodu açıkça kendini göstermektedir.



Mesela, “Yâ Hâmânü’bni lî sarhan” âyetini tefsir ederken, “Sarhan” kelimesi hakkında şöyle der:



“İşte, ‘sarhan’ kelimesiyle ve şu cüz’î hadiseyle, dağsız bir çölde olduğundan dağları arzulayan ve Hâlık’ı tanımadığından tabiatperest olup rububiyet dava eden ve âsâr-ı ceberutlarını göstermekle ibkây-ı nâm eden, şöhretperest olup dağ-misâl meşhur ehramları bina eden ve sihir ve tenâsuha kail olup cenâzelerini mumya edip dağ misilli mezarlarda muhafaza eden Mısır Firavunlarının an’anesinde hükümfermâ bir düstur-u acîbi ifade eder.” 40



Said Nursî’nin çizdiği bu tarzın ışığında şöyle bir neticeye ulaşabiliriz: Batının maddeci ve mülhid esasları üzerine kurulu medeniyeti, kendisine yönelen insanları “Firavun’un yoluna” çevirmektedir. Bu yolla insanlar birbiri ardına gökdelenler dikerler. Maddî değerler ön plana çıkar. Maddenin Hâlıkına değil de maddeye kutsallık verilir. Böylece insanlar azgın materyalist medeniyetin esiri olur. Kendisini sebeplerin ve tabiat kanunlarının yarattığını zanneder. Sebeplere güç yetirmekle, sebeplerin Rabbinden bağımsız olduğunu vehmederek Ona isyan eder ve Onun varlığını inkar eder.



Diğer yandan, İsrailoğullarının diğer vasıfları çeşitli âyetlerle dile getirilmiştir.



“Hatırlayın ki, sizi, Firavun taraftarlarından kurtardık. Çünkü onlar size azabın en kötüsünü reva görüyorlar, yeni doğan erkek çocuklarınızı kesiyorlar, kızlarınızı hayatta bırakıyorlardı...” 41



“Yemin olsun ki, sen onları yaşamaya karşı insanların en düşkünü olarak bulursun...” 42



“Onlardan bir çoğunun günah, düşmanlık ve haram yemede yarıştıklarını görürsün...” 43



“...Onlar yeryüzünde bozgunculuğa koşarlar; Allah ise bozguncuları sevmez.” 44



“Biz Kitap’ta İsrailoğullarına: Sizler, yeryüzünde iki defa fesat çıkaracaksınız ve azgınlık derecesinde bir kibre kapılacaksınız, diye bildirdik.” 45



“...Sakın yeryüzünde bozgunculuk etmeyin...” 46



Bütün bu cüz’iyât kabilinden özellikler, yukarıdaki örneklerde olduğu gibi, bir küllî düstur üzerine kuruludur ve Yahudiler hakkında daima doğru olan mütekâmil bir suret ortaya konulmaktadır. Şöyle ki:



“...Hayat-ı ictimâiye-i beşeriyeyi sarsan ve sa’y ve ameli sermâye ile mübâreze ettirip fukarâyı zenginlerle çarpıştıran muzaaf ribâ yapıp, bankaları tesise sebebiyet veren ve hile ve hud’a ile cem-i mal eden o millet olduğu gibi; mahrum kaldıkları ve daima zulmünü gördükleri hükümetlerden ve galiplerden intikamlarını almak için her çeşit fesat komitelerine karışan ve her nevi ihtilâle parmak karıştıran yine o millet olduğunu ifade ediyor... Milel-i insaniye içinde hırs-ı hayat ve havf-ı memâtla en meşhur olan millet-i yehûdun tâ kıyamete kadar lisan-ı halleri mevti istemeyeceğini ve hayat hırsını bırakmayacağını ifade eder...” 47



Kur'ân-ı Kerim âyetlerinin ifade ettiği ve Said Nursî’nin de parmak bastığı bu düstur, Resûlüllah (S.A.V.) zamanında bir hakikatti. Günümüzde de gözle görünür bir şekilde hakikattir. İçinde yaşadığımız 20. yüzyıl boyunca, Yahudiler tüm dünyadaki para, mal ve mülke hakimiyet kurmuşlar, ellerindeki maddî imkânları siyaset, iktisat ve sosyal alanların her birisinde hayatı ifsat etmek için kullanmışlardır.



Hırs ve fesat özellikleri bütün seciyelerine sinmiş, yapılarıyla ayrılmaz bir bütün oluşturmuştur. Kur'ân bu yüzden onları sözlü olarak zecretmekte, onları tedip için şiddetli darbeler vurmaktadır.



Said Nursî’nin Kur'ân kıssalarına getirdiği yorumlara devam edelim ve “Ve duribet aleyhim ez-zilletü vel-meskenetü..” 48 âyetine getirdiği yoruma kulak verelim:



“Şu unvanla, o milletin mukadderât-ı istikbâliyesini umûmî bir surette ifade eder. İşte, şu milletin seciyelerinde ve mukadderâtında münderiç olan şöyle müthiş desâtir içindir ki, Kur'ân onlara karşı pek şiddetli davranıyor, dehşetli sille-i te’dib vuruyor.” 49



Görüldüğü gibi Yahudiler öyle bir millettir ki, Allah onları zelil kılmış, onları küçüklük ve meskenete mahkûm etmiştir. Hiç bir gün beşeriyet toplumlarının içinde izzetli olarak yaşamayacaklardır. Hatta bu yüzden dünyadaki devletler, daha önceden onları son derece zelil duruma düşürmüşlerken, onların kendi içlerine attıkları pisliklerden ve kirlerden kurtulabilmek için, kendilerine müstakil bir devlet kurmaları için yardım edeceklerdir. Ancak bu davranışlarıyla Yahudilerin İslâm'a karşı işledikleri şerlere, hidâyet güneşinin batı toplumlarına ve batı kültürüne ulaşmasını engellemelerine yardım etmiş olacaklardır.



İmam Said Nursî, Kur'ân kıssalarını tahlil ederken işarî üslûba dayanmaktadır. Bu yolla kıssaların derinliklerine nüfûz etmektedir. Bu üslûbun sakıncalı hiç bir yönünün olmaması bir yana, ulemâ tarafından belirtilen şartları taşıması halinde, son derece makbuldür de. İşte Said Nursî’nin hakikatlere nüfûz eden basîretine, âyetlerden çok azim faydalar elde edişine güzel bir örnek daha:



“Hz. Süleyman Aleyhisselâmın bir mucizesi olarak teshîr-i havayı beyan eden, ‘Ve li-Süleymâne’r-rîha ğudüvvühâ şehrun ve ravâhuhâ şehrun’ 50 âyeti, ‘Hazret-i Süleyman, bir günde havada tayerân ile iki aylık bir mesafeyi kat’etmiştir’ der. İşte, bunda işaret ediyor ki: Beşere yol açıktır ki, havada böyle bir mesafeyi kat’etsin. Öyleyse, ey beşer! Madem sana yol açıktır; bu mertebeye yetiş ve yanaş.



Cenâb-ı Hak, şu âyetin lisaniyle manen diyor: Ey insan! Bir abdim hevâ-i nefsini terk ettiği için havaya bindirdim. Siz de nefsin tembelliğini bırakıp, kavânin-i âdetimden güzelce istifade etseniz, siz de binebilirsiniz.” 51



Ne kadar azim bir anlayış, ne kadar enfes bir yaklaşımdır bu!



İnsanoğlunun aklını kullanmak ve kâinattaki kanunları keşfetmekle elde ettiği neticeler, Said Nursî’nin mezkur âyet-i kerimeden çıkardığı bu sonuçların ne derece isabetli olduğuna birer delildir.



Bir başka örneğe bakalım:



“Hz. Musa Aleyhisselâmın bir mucizesini beyan eden, ‘Fekulnadrib bi-asâke’l-hacera fenfecerat minhü isnetâ aşrate aynâ’ 52 âyeti işaret ediyor ki, zemin tahtında gizli olan rahmet hazinelerinden, basit aletlerle istifade edilebilir. Hatta taş gibi bir sert yerde, bir asâ ile hab-ı hayat celb edilebilir. İşte, şu âyet, bu mânâ ile beşere der ki: Rahmetin en latif feyzi olan âb-ı hayatı, bir asâ ile bulabilirsiniz. Öyleyse haydi, çalış, bul.



Cenâb-ı Hak, şu âyetin lisân-ı remziyle, mânen diyor ki: ‘Ey insan! Madem Bana itimad eden bir abdimin eline öyle bir asâ veriyorum ki, her istediği yerde âb-ı hayâtı onunla çeker. Sen de benim kavânîn-i rahmetime isnat etsen, şöyle ona benzer veyahut ona yakın bir aleti elde edebilirsin. Haydi, et!” 53



Bu mânâlar elbette, âyet-i kerimede aktarılan kıssanın içinde gizli çok ince mânâlar arasındadır. Âyetlerin zahiri arasında hiç bir çelişme olmayan böyle bir yorumu şimdiye kadar görmedim. Aynı zamanda, Hz. Musa’nın (A.S.) nübüvvetine dair bir mucizenin bu tarz yorumlanmasını da görmedim.



Bizler, Hz. Musa (A.S.) kıssası hakkında sadece bu bilgilerle yetinmememiz gerekir. Said Nursî’nin büyük bir cesaret ve şecaatla çizdiği bu metodu tatbik etmek suretiyle, mârifet pınarından fışkıran bu hayat kaynağını kurumuş oluklara tekrar akıtmalı, gâyet aktif yeni bir ruh oluşturmalı, bu kıssaları vakıaya tatbik etmeliyiz.



Şüphesiz ki nassların derinliğine dalmak, insanda gâyet etkili tesirler bırakıyor. O âdeta hayattan kopmuş kıssanın damarlarındaki kanı yeniden harekete geçiriyor ve hayata dönmesine sebep oluyor.



Bir başka örneğe geçelim. Hz. İsa’nın (A.S.) diliyle, İsrailoğullarıyla ilgili aktarılan bir kıssada şöyle buyurulmuştur:



“...Allah’ın izni ile körü ve alacalıyı iyileştirir, ölüyü diriltirim...” 54



Said Nursî, diğer âyetlerde olduğu gibi, bu âyetten fışkıran çok büyük ve parlak mânâları yakalamıştır. Şöyle ki:



“Kur'ân, Hz. İsa Aleyhisselâmın nasıl ahlâk-ı ulviyesine ittibâa beşeri sarihan teşvik eder. Öyle de, şu elindeki san’at-ı âliyeye ve tıbb-ı Rabbânîye remzen terğîb ediyor. İşte, şu âyet işaret ediyor ki, en müzmin dertlere dahi derman bulunabilir. Öyleyse, ey insan ve ey musîbetzede benî Âdem! Meyus olmayınız. Her dert, ne olursa olsun, dermanı mümkündür. Arayınız, bulunuz. Hatta ölüme de muvakkat bir hayat rengi vermek mümkündür.



Cenâb-ı Hak, şu âyetin lisân-ı işâretiyle, manen diyor ki: Ey insan! Benim için dünyayı terkeden bir abdime iki hediye verdim. Biri manevî dertlerin dermanı, biri de maddî dertlerin ilâcı. İşte, ölmüş kalpler nûr-u hidâyetle diriliyor. Ölmüş gibi hastalar dahi onun nefesiyle ve ilacıyla şifa buluyor. Sen de Benim eczâhane-i hikmetimde her derde deva bulabilirsin. Çalış, bul. Elbette ararsan bulursun.” 55



Evet, Hz. İsa’nın (A.S.) bir kıssasıdır. Lakin, Said Nursî’nin de işaret ettiği gibi, günümüzde dahi bu âyet hidâyet yolunu göstermeye, insanlara ders vermeye devam etmektedir.



Hz. Davud’un (A.S.), Allah tarafından kendisine bir mucizenin verilişini anlatan kıssasının ifade edildiği, “Onun için demiri yumuşattık” 56 âyet-i kerimesinden çıkarılabilecek mânâlar ve küllî düsturlar şöyle ifade edilebilir:



“Evet, telyîn-i hadîd, yani demiri hamur gibi yumuşatmak ve nuhâsı eritmek ve madenleri bulmak, çıkarmak, bütün maddî sanayi-i beşeriyenin aslı ve anasıdır ve esası ve madenidir. İşte şu âyet işaret ediyor ki, büyük bir resûle, büyük bir halife-i zemine, büyük bir mucize suretinde, büyük bir nimet olarak, telyîn-i hadiddir ve demiri hamur gibi yumuşatmak ve tel gibi inceltmek ve bakırı eritmekle ekser sanayi-i umûmiyeye medâr olmaktır. Madem bir resûle, hem halife, yani hem manevî hem maddî bir hâkime, lisanına hikmet ve eline san’at vermiş. Lisanındaki hikmete sarihan teşvik eder. Elbette elindeki san’ata dahi terğîb işareti var.” 57



Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, bu kıssadan, insanların maddî ve medeniyet alanlarında terakki edebilmelerini sağlayan kaide ve nizamlar tespit edilebilir. Ki, günümüze kadar maalesef biz Müslümanlar bunlardan gafil kalırken, kâfirler bu noktalara dikkat etmişlerdir. Medeniyetten terakki etmeye ulaştıracak sebepler hiç kimsenin tekelinde değildir. Bilâkis onlara kim el uzatırsa, dünyasını ıslah eder ve o sebepleri emrine musahhar eyler. Her kim ondan gafil olur ve terk ederse, onun güzel neticelerinden mahrum kalır.



Hz. Davud’un (A.S.) kıssasında vurgulanan bu maddî sebepleri kendi teshîrimiz altına alabilme yolu, Hz. Süleyman’ın (A.S.) Belkıs’ın tahtını çok uzak mesafelerden celbetmesini anlatan kıssada da gösterilmiştir. Şöyle ki:



“Hz. Süleyman Aleyhisselâm taht-ı Belkıs’ı yanına celbetmek için vezirlerinden bir âlim-i ilm-i celp dedi, ‘Gözünüzü açıp kapayıncaya kadar sizin yanınızda o tahtı hazır ederim’ olan hadise-i harikaya delâlet eden şu âyet: ‘Kâlellezî ındehû ilmün minel-kithabi ene âtîke bihî kable en yertedde ileyke tarfüke felemmâ raêhü müstekırren ındehû’ ilh. işaret ediyor ki, uzak mesafelerden eşyayı aynen veya sureten ihzâr etmek mümkündür. Hem vâkidir ki, risâletiyle beraber saltanatla müşerref olan Hz. Süleyman Aleyhisselâm, hem mâsumiyetine, hem de adâletine medâr olmak için pek geniş olan aktâr-ı memleketine bizzat zahmetsiz muttali olmak ve raiyyetinin ahvâlini görmek ve dertlerini işitmek, bir mucize suretinde Cenâb-ı Hak ihsan etmiştir.



Demek, Cenâb-ı Hakka itimat edip Süleyman Aleyhisselâmın lisân-ı ismetiyle istediği gibi, o da lisan-ı istidâdıyla Cenâb-ı Haktan istese ve kavânin-i âdetine ve inâyetine tevfîk-i hareket etse, ona dünya bir şehir hükmüne geçebilir...” 58



Bugünün dünyası âdeta insanın önünde toplanmıştır. Hiç bir sınır, hiç bir kayıt, hiç bir engel olmaksızın, bir insan dünyanın herhangi bir yerinde olan olaylar hakkında bilgi sahibi olmaktadır. Âdeta dünya küçük bir köy haline gelmiştir. Mesela Türkiye’de bulunan bir insan, çok rahatlıkla Japonya’da cereyan eden bir olayı görebilmektedir. Hatta, kendisi dünyadayken, ayın yüzeyini temaşa edebilmektedir. İşte bu âyet, bugün gerçekleşen, mümkün olan ve müşahede edilen şeyleri haber vermektedir. Çünkü bunlar Allah’ın kâinata koyduğu kanunlar sayesinde gerçekleşmiştir.



Ancak kâinattaki kanunları, Allah ancak ciddi mânâda çalışan, kâinatın sırlarına ve anahtarlarına ulaşma yollarında mesafe kateden insanların önüne bu perdeleri aralar.



Ey Rabbimiz, sen bütün noksanlardan münezzehsin...



Said Nursî, Kur'ân kıssalarını yorumlarken, nassı tam mânâsıyla anlamaktan uzak durmaz, ona yabancı kalmaz. Tefsir âlimleri arasında mer’î olan kaidelere dayanır. Öncelikle kıssanın yer aldığı âyetin zahirine sığınır ve onu Arap dili ve edebiyatı çerçevesinde anlamaya çalışır. Bu tarz tefsirin belki en bâriz örneklerinden birisi, Zülkarneyn kıssası hakkında geçen, “Nihâyet gün batısına vardı ve güneşin hararetli ve çamurlu çeşme suyunda gurup ettiğini gördü.” 59 âyet-i kerimesine getirdiği yorumdur. Şunları söyler:



“Âyetin ifade ettiği zahir mânâsına göre, ‘güneşin hararetli ve çamurlu bir çeşme suyunda gurup ettiğini görmüş’ diyor.”



Âyetteki ifade tarzına dikkat çeken Said Nursî şöyle der:



“Âyât-ı Kur’âniye, üslûb-u Arabiye üzerine ve zâhir nazara göre umumun anlayacağı bir tarzda ifade ettiği için, çok teşbih ve temsil suretinde beyan ediyor.”



“Çamurlu bir çeşme suyu” tabirini ise şöyle yorumlar:



“Yani, güneşin, hararetli ve çamurlu bir çeşme gibi görünen Bahr-ı Muhît-i Garbî’nin sahilinde veya volkanlı, alevli, dumanlı dağın gözünde gurup ettiğini Zülkarneyn görmüş. Yani, zâhir nazarda, Bahr-ı Muhît-i Garbî’nin sevâhilinde, yazın şiddet-i harâretiyle etrafındaki bataklık harâretlenmiş, tebahhur ettiği bir zamanda, o buhar arkasında büyük bir çeşme havzası suretinde uzaktan Zülkarneyn’e görünen Bahr-ı Muhît’in bir kısmında, güneşin zahirî gurubunu görmüş. Veya, volkanlı, taş ve toprak ve maden sularını karıştırarak fışkıran bir dağın başında, yeni açılmış ateşli gözünde, semâvâtın gözü olan güneşin gizlendiğini görmüş.”



Said Nursî, “Çamurlu bir çeşme suyu” tabirinde, “Kur'ân-ı Hakîm’in mucizâne belâgat-ı ifadesi” olduğunu söyler ve bu cümlede bir çok meselelere dair derslerin bulunduğunu ifade eder. Bu derslerden bazılarını şöyle aktarır:



“Evvelâ, Zülkarneyn’in mağrib tarafına seyahati, şiddet-i harâret zamanında ve bataklık tarafına ve güneşin gurub âvânına ve volkanlı bir dağın fışkırması vaktine tesâdüf ettiğini beyan etmekte, Afrika’nın tamam-ı istilâsı gibi çok ibretli meselelere işaret eder.”



Said Nursî, ilk etapta kıssanın zahirine göre yorum yaparken, daha sonra kıssadaki değerli mânâları ve sırları elde edebilmek için batınına da dalış yapar ve şöyle der:



“Malûmdur ki, görünen hareket-i şems zahirîdir ve küre-i arzın mahfhi hareketine delildir, onu haber veriyor. Hakikat-ı gurup murad değildir...”



Bu mânâya el-Beydâvî de tefsirinde işaret etmiştir. Şöyle der: “Umulur ki o, Bahr-ı Muhît’in sahiline ulaştı ve böylece gördü. Çünkü gözü sudan başka şey görmüyordu. Bu yüzden ‘güneş batıyordu’ demek yerine, ‘onu batıyor olarak buldum’ dedi.” 60



Said Nursî’nin çıkardığı ve ortaya koyduğu mânâlardan birisi de şudur:



“Bahr-ı Muhît-i Garbîye ‘çamurlu bir çeşme’ tabiri, Zülkarneyn’e nispeten uzaklık noktasında o büyük denizi bir çeşme gibi görmüş. Kur'ân’ın nazarı ise her şeye yakın olduğu cihetle, Zülkarneyn’in galat-ı his nev’indeki nazarına göre bakamaz. Belki Kur'ân semâvâta bakarak geldiğinden, küre-i arzı kâh bir meydan, kâh bir saray, bazen bir beşik, bazen bir sayfa gibi gördüğünden, sisli, buharlı, koca Bahr-ı Muhît-i Atlas-ı Garbî’yi bir çeşme tabir etmesi, azamet-i ulviyetini gösteriyor.” 61



Zülkarneyn, zikredilen bu âyete göre, güneşin batımında ulaşmıştır. Malumdur ki, gerek dünya, gerekse güneş devamlı hareket halindedir. Güneşin battığı yer ise gerçekten gurup ettiği mekân değildir. Çünkü güneşin bir tek doğuş ve bir tek batış yeri yoktur. Dünyanın hemen her yeri güneşin doğduğu ve battığı yer olabilir.



Güneşin doğuş ve batış yeri, herhangi bir yerde ona nazar edene göre belirlenir.



Yapılan gözlem yerine göre maşrık veya mağrib, yani doğu veya batı diye itibar edilir. Aynı zamanda senenin mevsimleri, ayları hatta günleri itibariyle de maşrık ve mağribin konumları değişir.



O halde güneşin gurup ettiği yer, hakikatte mağrib yani batı değil, sadece ona bakan kişinin nazarında batıdır.



Seyyid Kutup der ki: “Güneşin gurup ettiği yer, güneşin ufuğun ardına gizlendiğini gören kişinin nazarında batıdır. İnsanların bulunduğu yerin değişimine göre, güneşin battığı yer de değişecektir.” 62



Said Nursî, Kur'ân kıssaları çerçevesinde insanlık tarihinden bahsederken, sadece insanlar tarafından belirlenen tarihin bütünüyle doğruluğu konusundaki şüphesini belirtir ve böyle bir tarihte kusur ve noksanın olacağına hükmeder. Şöyle der:



“Tarih-i beşerî, muntazam surette üç bin seneye kadar gidiyor. Bu nâkıs ve kısa tarih nazarı, Hz. İbrahim’in nazarından evvel doğru olarak hükmedemiyor. Ya hurafevârî, ya münkirâne, ya gâyet muhtasar gidiyor.” 63



Said Nursî, sedd-i Zülkarneyn konusunda gelen meraklı sorulara da cevap vermeye çalışır.







Ye’cûc ve Me’cûc kavmi kimdir?







Said Nursî, sedd-i azîmin yerinin ve bu seddin inşa edilmesine sebep olan kavmin belirlenmesi konusundaki ihtilafı arz eder ve bu konudaki farklı görüşleri ortaya koyar. Bu ihtilaflarla zihnini fazla meşgul etmez. Onun en çok ilgilendiği husus, Kur'ân kıssasında yer aldığı şekliyle, Allahu Teâlâ’nın bu âyetlerde irade ettiği cevheri ve mânâyı kavrayabilmektir. Şöyle der:



“Amma sed ise, bazı müfessir sedd-i Çin ve bazı müfessir, ‘başka yerde cebelleşmiş’ ve bazı müfessir, ‘sedd-i mahfîdir; inkılâp ve ahvâl-i âlem setreylemiştir’ ve bazı ve bazı, demişlerdir, demişlerdir...”



Bu açıklamaların ardından, kendi tercih ettiği mânâyı ifade eder: “Herhalde müfsidlerin def-i şerleri için bir redm-i azîm ve cesîm bir duvardır.”



Aynı tarzı, Ye’cüc ve Me’cüc hakkında açıklama yaparken de kullanır:



“Amma Ye’cûc ve Me’cûc, bazı müfessir, ‘veled-i Yâsef’ten iki kabile’ ve bazı diğer, ‘Moğol ve Mançur’ ve bazı dahi, ‘akvâm-ı şarkıyye-i şimâlî’ ve bazı dahi, ‘benî Âdemden bir cemiyeti azîme, dünya ve medeniyeti herc ü merc eden bir taife’ ve bazı dahi, ‘mahlûk-u İlâhîden yerin zahrında veya batnında âdemî veya gayr-ı âdemî bir mahluktur ki, kıyamete, böyle nev-i beşerin herc ü mercine sebep olacaktır’; bazı ve bazı ve bazı dediklerini dediler... Nokta-i kat’iyye ve cihet-i ittifâkî budur: Ye’cüc ve Me’cüc, ehl-i garet ve fesad ve ehl-i hadâret ve medeniyete, ecel-i kaza hükmünde iki tâife-i mahlûkullahtır.”



Zülkarneyn hakkında ise şunları söylemiştir:



“Zülkarneyn, müeyyed min indillah bir şahıstır. Onun irşâd ve tertîbiyle, iki dağ arasında bir sed bina edilmiştir; zâlimlerin ve bedevîlerin def-i fesatları için...



Zülkarneyn, İskerder demem; zira isim bırakmaz. Bazı müfessir melik (lâmın kesriyle), bazı melek (lâmın fethiyle), bazı nebî, bazı velî, ilâ âhir demişlerdir. Herhalde Zülkarneyn, müeyyed min indillah ve seddin binasına mürşid bir şahıstır.” 64



Burada zikredilen seddin yeri konusunda ise şöyle demiştir:



“Hatta rûy-i zeminin en meşhur seddi ve kaç günlük uzak bir mesafe tutan Sedd-i Çin’i, Kur'ân lisanıyla Ye’cûc ve Me’cûc’ün ve tabir-i diğerle tarih lisanında Mançur ve Moğol denilen ve âlem-i beşeriyeti kaç defa zîr ü zeber eden ve Himalaya Dağlarının arkasından çıkan ve şarktan garba kadar harab eden akvâm-ı vahşiye ve garetkâr milletlerin Hint ve Çin’deki akvâm-ı mazlûmeye tecâvüzlerini durdurmak için, o Himalaya silsilelerine yakın iki dağ ortasında uzun bir sed yaptığı ve o akvâm-ı vahşiyenin kesretle hücumlarına çok zaman mani olduğu gibi, Kafkas Dağlarında, Derbent cihetinde yine çapulcu, garetkîr akvâm-ı Tatariyenin hücûmunu durdurmak için, Zülkarneyn-misâl eski İran padişahlarının himmetiyle sedler yapılmıştır. Bu neviden çok sedler var.” 65



Said Nursî’nin bu noktada, İran meliklerinden bazılarının Kafkas dağlarında sedler bina ettirdikleri, Ye’cûc ve Me’cûc’ün Tatar kavimlerinden olduğuna dair mezkur ifadeleri, konu hakkında yorum yapan diğer muhakkik âlimlerin görüşleriyle mutabıktır. Bu konuya değinen bir kaynakta Zülkarneyn’in, İran Fars tarihinin ilk döneminde, İran bölgesinde hüküm süren “Kûrş” olduğu rivâyet edilir. Bu kaynağa göre, bu melik büyük zaferler elde etmiş, ülkesini adalet ve salahatle idare etmiştir. İmparatorluğunu, İzmir yakınlarındaki Sart’a kadar genişletmiş, ordusuyla buraya geldiğinde güneşin batışı esnasında sanki denize düşüyormuş gibi müşahede etmiştir. Batıdaki Yunanlılarla yaptığı savaşı zaferle neticelendiren Kûrş, doğudaki kavimleri te’dip etmek için bu cihete yönelmiş, fütuhatları ile Belh’e ve Belücistan’a kadar uzanmıştır. Batı, doğu ve güney cephelerini emniyete aldıktan sonra, ülkesinin kuzey yönünü de emniyete almak için şimal ülkelerine doğru yönelmiştir. O dönemlerde, kuzey yönünde bulunan Kafkas dağlarında vahşi Moğol kabileleri bulunmaktaydı. Kafkas dağlarının ortasında bulunan Daryal geçidinden geçip, önüne gelen herkese saldırıyorlardı. 66



Kûrş’un bina ettirdiği sed, işte bu Daryal geçidinde idi. Bu konuda el-Kâsımî tefsirinde şöyle der: “Tercih edilen görüşe göre bu sed, şimdi Rusya’ya bağlı olan Dağıstan bölgesinde, Derbent ve Hozar şehirleri arasında bulunmaktadır. Bu ikisi arasında eskiden beri meşhur olan bir geçit bulunmaktadır. Gerek eski milletler zamanında, gerekse günümüzde ‘Sed’ olarak isimlendirilmiştir. Bulunduğu yer ise ‘Bâb-ı Hadîd yani Demir kapı’ olarak anılır. Burası Kafkas dağlarından iki dağ asarısında bulunan tarihi bir seddir.” 67



Dr. Abdülalîm Hıdr, bu seddin üzerine bina edildiği Kafkas dağlarının özelliğini şöyle açıklar: Kafkas dağları, gâyet büyük, çok uzun, çok yüksek, dağ silsilelerinden oluşur. Aşılması çok güçtür ve geçitleri yoktur. Ancak sadece bir geçit vardır ki , Daryal Geçiti olarak isimlendirilir ve burası tam orta yerinde bulunur... Bu silsilelerin uzunluğu 1200 km.yi bulur. Daryal Geçidi dışında hiç bir geçiş yeri yoktur.” 68



Kehf sûresinde geçen çeşitli kıssalar üzerinde duran bir çok araştırmacı bir takım yanılgılara ve karışıklıklara düşmüşken, Said Nursî’nin yukarıdan beri naklettiğimiz görüşleri gâyet net ve istikametlidir. Zülkarneyn, Sed, Ye’cûc ve Me’cûc kıssaları ve bu kıssaların özellikle kıyametin yaklaşmasıyla irtibatlandırılması konularında bu özelliği açıkça görebiliriz.



Aynı irtibat, şu âyetlerde de kurulmuştur:



“Zülkarneyn: Bu, Rabbimden bir rahmettir. Fakat Rabbimin va’di gelince, O, bunu yerle bir eder. Rabbimin va’di haktır, dedi. O gün biz onları, birbirine çarparak çalkalanır bir halde bırakmışızdır; Sûr’a da üfürülmüş, böylece onları bütünüyle bir araya getirmişizdir.” 69



“Nihâyet Ye’cûc ve Me’cûc (sedleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman; Ve gerçek vaad yaklaşınca, birden inkâr edenlerin gözleri donakalır. ‘Yazıklar olsun bize! Gerçekten biz, bu durumdan habersizmişiz; hatta biz zâlim kimselermişiz’ derler.” 70



Bir çok insan, bu âyetlerdeki olaylar arasında bir irtibat kurarlar ve sanki birbirleri arasında sebep-sonuç ilişkisi olduğuna hükmederler. Ancak Said Nursî’nin nazarında durum böyle değildir:



“Kur'ân-ı Hakîm, umum nev-i beşerle konuştuğu için, zâhiren bir hadise-i cüz’iyeyi zikredip, umum o hadiseye benzer hâdisâtı ihtar ederek konuşuyor. İşte bu nokta-i nazardandır ki, Sedde ve Ye’cûc ve Me’cûc’e dair rivâyetler ve akvâl-i müfessirîn ayrı ayrı gidiyor.



Hem Kur'ân-ı Hakîm, münâsebât-ı kelâmiye cihetinde, bir hadiseden uzak bir hadiseye intikal eder. Bu münâsebâtı düşünmeyen zanneder ki, iki hadisenin zamanları birbirine yakındır. İşte, Seddin harabiyetinden kıyametin kopmasını Kur'ân’ın haber vermesi, kurbiyet-i zaman cihetiyle değil, münâsebât-ı kelâmiye cihetindedir.” 71



Said Nursî’nin bu görüşleri hakikattir. Ye’cûc ve Me’cûc’ün zikredildiği Kur'ân-ı Kerim’deki iki âyet üzerinde dikkatle duracak olursak, önümüzdeki müşkülü ortadan kaldırmış oluruz. Yukarıda da yer verdiğimiz birinci âyette geçen, “O gün biz onları, birbirine çarparak çalkalanır bir halde bıraktık...” ifadesindeki zamir (yani ‘Onlar’) ya kıyamete yakın ortaya çıkacak olan Ye’cûc ve Me’cûc’e, ya da bir o yana bir bu yana çalkalanan kalabalık insan topluluklarına işaret etmektedir. 72



Aynı şekilde, “Onlar her tepeden akın ettikleri zaman” ifadesinde, Ye’cûc ve Me’cûc’ün veya bütün insanların her bir taraftan hızla belli bir yöne yönelmesi mânâsı vardır. 73



Seyyid Kutup, “Ye’cûc ve Me’cûc, (sedleri) açıldığı zaman...” ifadesini şöyle yorumlamıştır:



“Bu nassda Ye’cûc ve Me’cûc’ün ortaya çıkmasıyla ilgili muayyen bir zaman verilmemiştir. ‘Gerçek va’din yakınlaşması’ ifadesinde kıyamet saatinin yakınlaşması mânâsı vardır. Ki, bu durum Hz. Resûlüllah’ın (S.A.V.) zamanından itibaren geçerlidir.



Zaman konusundaki İlahî hesap, beşerin hesabından farklıdır. Kıyametin yaklaşmasıyla vuku bulması arasında, belki milyonlarca sene veya asır geçebilir. Bu zaman dilimi insanlar için çok uzun bir süre sayılabilse de, Allah açısından son derece kısadır.



O halde, kıyametin yaklaşması ile günümüz arasında Ye’cûc ve Me’cûc’ün önündeki sed açılmış olabilir. 74



Said Nursî, kendisinin de tercih ettiği bu görüşe şöyle delil getirir:



“Hem nasıl ki, fıtrî ve İlahî sedler olan dağlar metindir, ancak kıyametin kopmasıyla harap olurlar. Öyle de, bu sed dahi dağ gibi metindir, ancak dünyanın harap olmasıyla hâk ile yeksân olabilir, inkılâbât-ı zaman tahribat yapsa da çoğu sağlam kalır demektir. Evet, Sedd-i Zülkarneyn’in külliyetinden bir ferdi olan Sedd-i Çinî binler sene yaşadığı halde, daha meydanda duruyor. İnsanın eliyle zemin sayfasında yazılan mücessem, mütehaccir, manidar, tarih-i kadîmden uzun bir satır olarak okunuyor.” 75



Seddin belirlenmesi, harap olması ve yıkılmasının zamanı konusunda ihtilaf olmasına rağmen Said Nursî, dikkatleri seddin yıkılmasının ardındaki mânâ üzerine çekmeye çalışır:



“...Seddin inhidâmı, yerin sakalına bir beyaz düşmek ve oğlu olan nev-i beşer de ihtiyar olmasına bir alâmettir... Sonra seddin harabiyeti kıyâmete alâmet olur. Bahusus dekk, ondan başkadır. Peygamber, ‘Eşrât-ı saattenim. Ben ve kıyamet bu iki parmak gibiyiz’ dese, neden istiğrâb olunsun ki, harabiyet-i sed, zaman-ı saâdetten sonra alâmet-i kıyâmet olsun?



Hem de seddin inhidâmı, ömr-ü arza nisbeten, yerin yüzünde ihtiyarlıktan bir buruşukluktur. Belki, tamâm-ı nehâra nisbeten vakt-i ıstıfrar gibidir -eğerçi binler sene de fâsıl olsa...Kezâlik Ye’cûc ve Me’cûc’ün ihtilalleri, nev-i beşerin şeyhûhetinden gelme bir hummâ ve sıtması hükmündedir.” 76



Sedd-i Zülkarneyn, Ye’cûc ve Me’cûc konularını bütün ayrıntılarıyla ele alan, bunların nasıl ve ne zaman olacağı hakkında fikir yürütenler, kıyametin vaktini inceden inceye hesaplamaya çalışanlar herhangi bir metottan mahrumdurlar. Faydasız bir şekilde vakit zayi etmekten başka bir şey yapmamaktadırlar. “Kıssa hisse içindir. Sana ne lâzım, teşrihâtı nasıl olursa olsun, sana taalluk edemez. Kendi hisseni al, git.” 77







Kur'ân kıssalarının tekrarı ve Said Nursî’nin bu konuya yaklaşımı.







Bazı kıssalar Kur'ân-ı Kerim’de müteaddit defalar aktarılmıştır. Muhtelif sûrelerde, takdîm, tehir, îcâz ve itnâb gibi yollarla arz edilmiştir.



Bir hadise bir yerde belli bir hedef için nakledilirken, bir diğer yerde yine başka bir hedef için ifade edilmiştir.



Mesela, Hz. Musa’nın (A.S.) kavmiyle olan bir hadisenin anlatıldığı bir kıssada, bir olayın şahit olarak anlatılması gerekir ve o olaya yer verilir. Sonra bir başka sûrede, bir başka yönüyle o olay bir şahit olarak getirilir.



Böylece bir tek kıssa, birbirinden muhtelif münasebetlerle onlarca mesele için şahit olarak gösterilir. Çünkü o hadisenin bir şahit, bir öğüt veya bir ibret olarak bir çok meseleyle münasebeti vardır.



Tekrarın gayelerinden birisi de, belagat özelliklerinin gerçekleştirilmesidir. Bir kıssa bazen olur ki, çok kısa ibarelerle aktarılırken, bazen de orta uzunlukta veya çok uzun ibarelerle rivâyet edilmiştir. Birbiriyle çelişmeksizin müteaddit münasebetlerle, birbirinden farklı sûrelerde ve muhtelif zamanlarda, birbirini mükemmel bir şekilde tamamlar mahiyette tekrarlanmıştır. 78



Kur'ân kıssalarındaki tekrarlarda, belagatın iktizâ ettiği çok büyük hikmetler vardır. Said Nursî, Hz. Musa’nın (A.S.) asâsı kıssasındaki hikmet ve faydaları beyan ederken, kıssalardaki tekrarın hikmetine de işaret eder:



“Hem meselâ, Asây-ı Musâ gibi çok hikmetleri ve faydaları bulunan ve kıssa-i Musâ’nın (A.S.) ve sair enbiyânın (A.S.) kıssalarının çok tekrarında, risâlet-i Ahmediye’nin (A.S.M.) hakkaniyetine bütün enbiyânın nübüvvetlerini bir hüccet gösterip, ‘onların umumunu inkâr edemeyen, bu zâtın risâletini hakikat noktasında inkâr edemez’ hikmetiyle; ve herkes her vakit bütün Kur'ân’ı okumaya muktedir ve muvaffak olamadığından, her bir uzun ve mutavassıt sûreyi birer küçük Kur'ân hükmüne getirmek için, ehemmiyetli erkân-ı imaniye gibi o kıssaları tekrar etmesi, değil israf, belki muktezây-ı belâgattır ve hadise-i Muhammediye (A.S.M.), bütün benî Âdem’in en büyük hadisesi ve kâinatın en azametli meselesi olduğunu ders vermektir.” 79







Hatime:







Bizler, Said Nursî’nin Kur'ân kıssalarını değerlendirirken ortaya koyduğu metod hakkında gerçekleştirdiğimiz bu çalışma ve araştırma neticesinde, ulaştığımız noktaları ve sonuçları şu şekilde özetleyebiliriz:



* Said Nursî’nin nazarında Kur'ân kıssaları, Hz. Muhammed’in (A.S.M.) nübüvvetini aşikar bir şekilde ispatlayan burhanlardır.



* Kur'ân kıssaları gayba ait haberlerdir. Kıssaları naklederken, mutlaka Kur'ân ve Sünnet gibi sağlam kaynaklarda aktarılıyor olması gerekir. Ayrıca bu kıssaları anlamada kesinlikle isrâiliyâta dayanmamak gerekir.



* Kur'ân kıssaları ibret ve öğüt içindir.



* Kur'ân kıssaları, insanlığa ilerleme ve yükselmeye yönelik çalışmalarında nihâyet varılacak hedefleri gösterir ve beşeriyet tecrübelerinin bir hülasası mahiyetindedir.



* Kur'ân kıssalarında aktarılan her bir cüz’î haber, aslında azîm bir küllî düstura temel teşkil etmektedir.



* Said Nursî’nin basîreti, Kur'ân âyetleri üzerinde yaptığı tedebbür ile, kıssaların batınına nüfûz etmiş ve onlardan çok dakik mânâlar çıkarmıştır.



* Said Nursî, Kur'ân kıssalarını ele alırken işârî metoda dayanmıştır.



* Said Nursî, kıssalar hakkındaki ihtilaflı görüşlere takılmaz, asıl kıssadan çıkarılması gerekli mânâ üzerinde durur.



* Said Nursî, bir ihtilaf durumunda, farklı görüşlerden kendisince tercih edilen görüşü alır.



* Said Nursî, tahkîk metoduna dayanmış olduğundan, kıssalar üzerinde araştırma yapan nice kişinin düştüğü karışıklığa düşmez.



* Said Nursî, kıssadan hareketle ulaşılacak hedefin “ibret alma” olduğu sürece, fazla tafsilata girilmemesi gerektiği görüşündedir. Bu yüzden, “Kıssa hisse içindir. Sana ne lâzım, teşrihâtı nasıl olursa olsun, sana taalluk edemez. Kendi hisseni al, git” der.



* Said Nursî’nin nazarında, Kur'ân kıssalarında vaki olan tekrarların bir çok gayeleri vardır. Hz. Muhammed’in (A.S.M.) risâletinin ispatının yanısıra, belâgat ve i’câz cihetlerinden önemli hedefleri vardır.



Sonuç olarak diyoruz ki: Kur'ân kıssalarının araştırılması ve incelenmesi konusunda Said Nursî belirlediği bu metot, amelî bir metottur ve bu alanda tektir. Kur'ân ile insan hayatı arasında aktif bir bağ kurar. Dahası, mazi, hâl-i hazır ve müstakbel arasında hatt-ı muvâsala inşa eder. Kur'ân kıssaları üzerinde araştırma yapanların böyle bir metot karşısında gafil kalmamaları gerekir.



Velhamdü lillâhi Rabbi’l-Âlemîn...



____________________







1 1955 yılında Kudüs'de doğdu. Sünnet ilimleri hakkında doktorasını verdikten sonra Riyad Melik Suud Üniversitesinde 1988-1990 yılları arasında doçent olarak görev yaptı. Halen 1991 yılından beri Kudüs Üniversitesi Dava ve Usûlüddin Fakültesi Öğretim Üyesi ve Ümmü’l-Fahm Dava ve İslâmî İlimler Fakültesi Dekanı olarak görevini sürdürmektedir.



2 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Kıssa md.



3 Hûd, 49



4 Yusuf, 102



5 Said Nursî, Kaynaklı, İndeksli, Lügatli Risale-i Nur Külliyatı, İstanbul-1996, s. 1226.



6 Âl-i İmrân, 44



7 İbrahim, 9



8 Kehf, 51



9 İsrâ, 36



10 Seyyid Kutup, Fî Zılâli’l-Kur’ân, C. 4. s. 2227.



11 Salâh el-Hâlidî, Maa Kasasu’s-Sâbikîn, C. 1, s. 42.



12 Nisâ, 156-157



13 Bakara, 174



14 Said Nursî, s. 2002.



15 Said Nursî, s. 629.



16 Said Nursî, s. 2003.



17 Seyyid Kutup, A.g.e., C. 1, s. 260-261.



18 Said Nursî, s. 102.



19 Said Nursî, s. 2005.



20 Fazl Hasan Abbâs, el-Kasasu’l-Kur’ânî, s. 13.



21 Seyyid Kutup, A.g.e., C. 1, s. 261.



22 Hûd, 120



23 Bkz. Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 305.



24 Câmiü’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, C. 1, s. 214 vd.



25 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, C. 1, s. 66-67.



26 Said Nursî, s. 1270.



27 Said Nursî, s. 98.



28 Said Nursî, s. 1270.



29 Said Nursî, s. 1271.



30 Said Nursî, s. 98.



31 Said Nursî, s. 106.



32 Said Nursî, s. 106.



33 El-Fahrur-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, C. 1, s. 192.



34 Bakara, 67 (Şüphesiz ki Allah size bir inek kesmenizi emrediyor.)



35 Said Nursî, s. 98.



36 bakara, 93



37 A’râf, 148



38 A’râf, 152



39 Ğâfir, 36 (Firavun dedi ki: Ey Hâmân, bana yüksek bir kule yap!..)



40 Said Nursî, s. 179.



41 Bakara, 49



42 Bakara, 96



43 Mâide, 62



44 Mâide, 64



45 İsrâ, 4



46 Bakara, 60



47 Said Nursî, s. 180.



48 Bakara, 61 (Onların üzerine bir zillet ve meskenet damgası vuruldu...)



49 Said Nursî, s. 180.



50 Sebe’, 12 (Rüzgarı da Süleyman’a boyun eğdirdik ki, sabahtan bir aylık, öğleden sonra da bir aylık yol giderdi.)



51 Said Nursî, s. 102.



52 Bakara, 60 (Musa’ya, ‘vur asânı taşa!’ buyurduk. Asâsını vurduğu yerden, on iki pınar fışkırıverdi.)



53 Said Nursî, s. 102.



54 Âl-i İmrân, 49



55 Said Nursî, s. 102.



56 Sebe’, 10



57 Said Nursî, s. 103.



58 Said Nursî, s. 103.



59 Kehf, 86



60 El-Beydâvî, Tefsîr, s. 399.



61 Said Nursî, s. 638.



62 Seyyid Kutup, A.g.e., C. 4, s. 2291.



63 Said Nursî, s. 639.



64 Said Nursî, s. 2004-2005.



65 Said Nursî, s. 639.



66 Muhammed, Hayr Yusuf, Zülkarneyn, s. 218-219.



67 Muhammed Hayr Yusuf, A.g.e., s. 333. (el-Kâsımî’den naklen, C. 11, s. 4113-4114.)



68 Dr. Abdülaliîm Hıdr, Mefâhîm Coğrafya, s. 296.



69 Kehf, 98-99



70 Enbiyâ, 96-97



71 Said Nursî, s. 639.



72 El-Kâsımî, Tefsîr, s. 400.



73 El-Kâsımî, A.g.e., s. 437.



74 Seyyid Kutup, A.g.e., C. 4, s. 2294.



75 Said Nursî, s. 639.



76 Said Nursî, s. 2005.



77 Said Nursî, s. 2005.



78 Abdurrahman el-Meydânî, Kavâidü’t-Tedebbür, s. 312-315.



79 Said Nursî, s. 976.