Bediüzzaman Sempozyumu 1998

BU ASIRDA KUR'ÂN’LA NASIL AMEL EDİLİR?

(BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN GÖRÜŞLERİ IŞIĞINDA)

Prof. Dr. Abd al-Mu'ti Muhammad Bayyumi 1

Konuya şu iki önemli soruyla başlayalım:

1- Herhangi bir asırda Kur'ân’la nasıl amel edilir?

2- Bu asırda Kur'ân’la nasıl amel edilir?

Bu iki suale verilecek cevaplar ışığında, İslâmın günlük hayatın her bölümündeki yansımalarını kolaylıkla belirlememiz mümkün olacaktır. Bu yansımaların temelinde de elbette Kur'ân bulunacaktır. Aynı zamanda, Kur'ân’dan hareketle İslâmî uyanışın da sınırları belirlenebilecektir. Ki, Kur'ân bu uyanışın özü ve cevheri konumundadır.

Bütün İslâm mücedditlerinin ve bu ümmetin içindeki ıslahatçıların görüşleri ve fikrî programlarının gerçekleşebilirliği, yaşadıkları asırlarda bu yüce Kitabı uygulama cihetinden ne derece geçerli olduğu dikkate alınmak suretiyle bir değerlendirme yapılabilir.

Birinci soruyu göz önüne alırsak; Şüphesiz ki Kur'ân için, ondan uygulanabilir metotlar çıkaracak ve bu metotları hayata geçirecek insanlara ihtiyaç vardır.

Resulüllah (S.A.V.) daha o dönemlerde, semavî kitapların ancak alimlerin varlığıyla gerçek manada uygulanabileceğine dikkat çekmiştir.

Hz. Nebi (S.A.V.) şöyle buyurmuştur:

“Şüphesiz ki Allah kullarından ilmi çekip almaz. Ancak ilmi, alimlerin ortadan kalkmasıyla çekip alır. Hatta öyle olur ki, hiç bir alim kalmaz ve insanlar cahilleri reis edinirler ve hiç bir ilimleri olmayan o insanlara sorup, onlardan fetva alırlar. Sonuçta yanılır ve aldanırlar.”

Bunun üzerine yanında bulunan bir sahabe sorar:

“Ey Allah’ın Nebîsi. Bizim elimizde Mushaflar olduğu, ondaki şeyleri öğrendiğimiz ve onları çocuklarımıza, kadınlarımıza ve hizmetçilerimize öğrettiğimiz halde ilim bizden nasıl kaldırılır?”

Resûlüllah (S.A.V.) kızgın bir şekilde başını kaldırır ve şöyle buyurur:

“Yahudi ve Hıristiyanların da ellerinde mushafları vardı ama, peygamberlerinin o mushaflarla getirdiklerini öğrenmemişlerdi.” 2

İmam el-Münâvî aktardığımız hadis hakkında şöyle demiştir:

“Alimlerin ölmesiyle ilmin kaldırılmasından sonra kitapların geride kalması halinde, bilen bir kimsenin olmayışı sebebiyle kitapların da bir önemi kalmaz.” 3

Kitapların geride kalması, tek başına bir fonksiyon icra etmez. Onlarla yeni bir ilmî hareket vücuda getirecek bir alim, bir fert veya alimlerden bir grup olmadıkça, bilgileri uygulamaya geçirecek ve kitapları vakıada bir aksiyon haline getirecek insanlar olmadıkça kitapların hiç bir değeri kalmaz.

İkinci suale gelince; Acaba bu asırda Kur'ân’la nasıl amel edilecektir? Muasır Müslüman’ın hayatında, İslâm ümmetinin yaşantısında nasıl aktif bir rol üstlenecektir? Diğer yandan, nasıl öncü ve lider bir konuma gelecektir? Ta ki İslâm medeniyeti, tüm insanlık medeniyeti için bir defa daha öncü ve lider olabilsin. Âlemin gerçekleriyle yüz yüze, hakka ve hayra kapı aralayabilsin. Şüphesiz ki bu mesele ve buna verilebilecek cevap, sadece Müslüman ve İslâm ümmeti için değil, bu asırdaki adalet ve barışa alabildiğine uzak kalan tüm insanlık için büyük bir ihtiyacı karşılamış olacaktır. Ancak, bu cevapla insanların çoktan kaybettiği, insana yaraşır bir hayat gerçekleşecektir. Sadece ezici kuvvetin söz sahibi olduğu, kuvvetlinin zulmü her tarafı kapladığı, kutsal değerlerin ayaklar altına alındığı bir ortamda böyle bir cevaba hararetle ihtiyaç vardır. Çünkü, günümüz dünyasına materyalist medeniyet hakim olmuştur. Bu yüzden insanlık, barış, adalet, rahatlık ve insana yaraşır bir hayat emelini gerçekleştirebilmek için yeni bir yönelişe, yeni bir tarza muhtaçtır.

Bu meseleyi büyük bir ihtimamla ele alan, bu asrın en önde gelen isimlerinden birisi Cemâlüddin el-Afgânî’dir. Kur'ân’ın ümmet içinde varolmasını ve varlığını devam ettirmesini şöyle yorumlar:

“Şüphesiz ki Kur'ân ölmez, hayattadır. Ondan iyi bir hissesi olan övgüye layık olmuştur. Ondan bir hissesi olmayan da, verilmeyi hak etmiştir.” 4

Aynı konuda şu açıklamaları yapar:

“Kur'ân Müslümanlar arasında okunmaya devam edildikçe, bu kutsal Kitap, onların dillerinden düşürmedikleri müracaat kaynakları, hak önderleri, kendi öz değerlerini himaye etmeyi emreden rehberleri, varlıklarını koruyan, düşmanlarına karşı galip getiren ve her açıdan kendi menfaatlerini sağlayan temel bir unsur olmaya devam edecektir. Şüphesiz ki bizler, bu ümmetin, tıpkı ilk başta olduğu gibi, bu Kitaba döneceğinden ve kaybettiği özellikleri tekrar elde edip ayağa kalkacağından şüpheye düşmemeliyiz.” 5

Kur'ân’ın bekâsı, ümmet için bir sığınak, bozulmaktan ve dağılmaktan koruyan bir kalkan olmaya devam etmesi hususunda yapılan bu ümitvar yorumun yanı sıra, Müslümanların zihinlerinde yeniden canlandırılması gerektiği görüşü de ön plana çıkmaktadır. Çünkü İslâm ümmetinin ayağa kalkabilmesi ancak Kur'ân ile yeniden dirilmekle ve onu bu uyanışın temeli yapmakla mümkündür.

Abdülkâdir el-Mağribî, “Cemâlüddîn el-Afgânî” isimli eserinde, el-Afgânî ile gerçekleştirdiği bir röportajı aktarır. Bizler burada bu söyleşiden bazı bölümler aktaracağız.

El-Mağribî, Müslümanların sergiledikleri bazı ilerleme ve gelişme tezahürlerinin ümit verici olduğunu dile getirir ve el-Afgânî ile şu konuşma geçer:

“El-Mağribî: Sizin Kur'ân ve Müslümanlar hakkındaki görüşleriniz çok dikkat çekici.

El-Afgânî: Biz Müslüman halklar, eğer kalkınmamızı ve medeniyetimizi dinimiz ve Kur'ân’ımızın kaideleri üzerine kurmazsak, bu kalkınma ve medeniyetin bir hayrı olmaz. Maruz kaldığımız geri kalmışlık ve çöküntüden ancak bu yolla kurtulabiliriz.

El-Mağribî: Ancak efendim, şimdiki halimizle otuz sene önceki halimiz arasında acaba ne fark var? Terakki ve medenîleşme sebeplerine dört elle sarılma noktasında, gerçek manada ilerleme kaydettiğimizi söylemek doğru olur mu?

El-Afgânî: Bu gün içinde bulunduğumuz durum ezilmişlik ve çökmüşlükten başka bir şey değildir.

El-Mağribî: Niçin?

El-Afgânî: Çünkü, şu anki medenileşme gayretlerimiz Avrupa ülkelerini taklitten öteye gitmemiştir. Bu taklit bizleri ecnebilere hayranlık duyma, onlarla bütünleşme ve onların üzerimizde hakimiyet kurmalarına rıza gösterme noktasına getirmiştir. Böylece üzerimizdeki İslâmın boyası değişime uğramış, tasallut ve kölelik bayrağı başımıza dikilmiş, ecnebi tahakkümüne sığınmak durumunda kalınmıştır.

El-Mağribî: Sizin inancınıza göre, sıhhatli bir tecdid hareketine ulaşmak için takip edeceğimiz en güçlü yol ne olmalıdır?

“El-Afgânî:Yeni bir dini hareket gerçekleştirilmelidir.” 6

Burada, Cemâlüddin el-Afgânî’nin, bu asırda Kur'ân’la amel etmek isteyenlere yönelik bir metot olarak ortaya koyduğu ve Müslümanların uygulamada Kur'ânî davranışı gerçekleştirmeleri için bir temel olarak kabul ettiği dini hareketin boyutlarına dair görüşlerine ara verip, aynı gayenin Said Nursî’ye göre nasıl şekillendiğine bakacağız.

İlk etapta görüyoruz ki bu mesele -bu asırda Kur'ân’la nasıl amel edileceği meselesi- Bediüzzaman Said Nursî’nin düşüncesinde çok geniş ve çok boyutlu bir alanı içine aldığını söylemeliyiz. Geride bıraktığı hiç bir risalesi yoktur ki, sadece Müslümanlar için değil, asrımızdaki tüm insanlık için, yeniden dirilişin temeli olarak Kur'ân’ın önemine işaret etmemiş olsun.

Bediüzzaman, Kur'ân-ı Kerime bir çok cihetten yönelmiştir. Ancak, asrımızla ilgili hususları ele alırken en fazla dikkat çekici nokta, asrın ihtiyaçlarını göz önüne almak suretiyle, Kur'ân tarafından belirlenmiş şeriatla, batı medeniyeti tarafından oluşturulan maddî şeriat arasında bir bağlantı kurmasıdır. Çünkü bu asırda, asra damgasını vuran ve hayatın her alanına hakimiyet kuran şartları bilmeden Kur'ân’la amel etme yoluna ulaşmamız mümkün olmayacaktır.

İslâmî hüviyetin kaybolmasına sebep olan batı medeniyetinin hegemonyasından Müslümanları kurtarıp, İslâmî ilerlemeyi canlandırma, tahakküm ve mağlubiyet kalıpları yerine, İslâmla yoğrulmuş bir hayat oluşturma çabası içinde olan Cemâlüddin el-Afgânî’nin de yaptığı aslında budur.

Bunun ötesinde Said Nursî, aynı tarzı Kur'ânî şeriatle maddî şeriat arasında bağlantı kurarak kullanır. O, Kur'ânî şeriatı “Şeriat-ı fıtrıyye-i İlâhiyye-i Kübrâ” olarak isimlendirir. Bu şeriat İlâhîdir. Çünkü, Allah’tandır. Bu şeriat fıtrîdir, çünkü insan fıtratıyla uyumlu yegane şeriattır.

Said Nursî aynı zamanda “tabiat” âleminde hüküm süren nizamla bu şeriatın aynı olduğunu açıklar. Zira bunlar, kâinatta cari olan Allah’ın kanunlarıdır. İnsanda cari olan kanunlar ile kâinatta cari olan ince nizam ve kanunlar aynıdır. Aynı inceliğin, intizamın ve dengenin insanda da olması gerekir. Tabiata bel bağlamış materyalistler ise, masnuâtı sânî, mektubu kâtib, mahluku hâlık zannetmişlerdir. Said Nursî şöyle der:

“Eğer desen; nedir şu tabiat ki, ehl-i dalâlet ve ehl-i gaflet ona saplanmışlar; küfür ve küfrâna girip, ahsen-i takvîmden esfel-i sâfilîne sukût etmişler?

Elcevap: Tabiat namı verdikleri şey, şeriat-ı fıtrıyye-i kübrây-ı İlâhiyedir ki, mevcudatta zuhur eden ef’al-i İlâhiyenin tanzim ve nizâmını gösteren âdetullahın mecmu-u kavânîninden ibarettir. Malumdur ki, kavânîn umûr-u itibâriyedir; vücûd-u ilmîsi var, haricîsi yok. Gaflet veya dalâlet sâikasıyla Kâtib ve Nakkâş-ı Ezelî’yi tanımadıklarından, kitabı ve kitabeti katib ve nakşı nakkâş, kanunu kudret, mistarı mastar, nizâmı nazzâm, san’atı sâni tevehhüm etmişler.

Nasıl ki, bir vahşî ve insanların ictimâiyatını görmemiş bir adam muhteşem bir kışlaya girse, bir ordunun nizâmât-ı manevîyeyle muttarit hareketini temaşa etse, maddî iplerle bağlı tahayyül eder. Veyahut o vahşî, muazzam bir camie dahil olsa, görse ki, Müslümanların cemaat ve îdlerde muntazam, mübarek vaziyetlerini görse, seyretse, maddî râbıtalarla bağlanmalarını tevehhüm eder.

Öyle de, vahşiden çok vahşi olan ehl-i dalâletin, cünûd-u semâvât ve arza malik olan Sultân-ı Ezel ve Ebedin muhteşem kışlası olan şu kâinata ve Mâbud-u Ezelî’nin mescid-i kebiri olan şu âleme girdikleri vakit, O Sultanın nizâmatını tabiat nâmıyla yâdetse ve nihayet hikmetlerle meşhûn şeriat-ı kübrâsını, kuvvet ve madde gibi sağır ve kör ve câmid, karma karışık tezâhürâttan ibâret tahayyül etse, elbette ona insan demek değil, belki vahşi hayvan dahi denilmez. Çünkü, o tevehhüm ettiği tabiat için... her zerrede, her sebepte bütün mevcudâtı halk edecek bir kudret, bir ilim vermek, belki Vâcibü’l-Vücûdun bütün sıfâtını onda kabul etmek gibi nihayetsiz muhal ender muhal bir dalâlet, belki dalâletin divaneliğinden gelen manasız hezeyanlardır.

Elhasıl: Tabiatperest adam bir İlâh-ı vâhidi kabul etmediği için, gayr-ı mütenâhî İlâhları kabul etmeye mecburdur. O İlâhlar, her birisi her şeye muktedir olmakla beraber, bütün İlâhlara hem zıt, hem misil olarak şu kâinatın nizamı içinde birleşsin. Halbuki, bir sineğin kanadından tut, tâ manzume-i şemsiyeye kadar hiçbir yerde bir sinek kanadı kadar şerike yer yoktur ki, parmak karıştırsın. ‘Lev kâne fîhimâ âlihetün illallâhe le-fesedetâ. Fe sübhânallâhi Rabbi’l-arşi ammâ yasifûn’ 7 fermân-ı kat’î, şirk ve iştirâkın esâsâtını kat’î bir bürhanla keser.” 8

Said Nursî, bu fıtrî şeriat üzerinde ısrarla durur. Kâinatta ve insanda kesin hatlarla belirlenen Allah’ın kanunlarına dikkat çeker. Kur'ân-ı Kerim’de konuyla ilgili varid olan bütün delilleri ortaya koyar. “Kâinatta mündemiç nizam” vasfıyla bu delilleri kullanır. Çünkü, eşyanın ve varlıkların faydalarını sayan ve onlardaki hikmetleri dile getiren Kur'ân ayetlerinin tamamında bulunan nizam, ince bir hat olarak kendisini göstermektedir. Böylelikle bu ayetler, Said Nursî’nin ele aldığı nizam fikri için birer delil ve bürhan olmuşlardır. Zira, mer’î olan nizamda, o nizamın varlığını ispat eden deliller olduğu gibi sayısız maslahatlar ve hikmetler de vardır. Bunlar ise Sâni’in kasdını ve hikmetini gösterir.

“Sâni'in vücud ve vahdetine işaret eden delillerinden biri de, inayet delilidir. Bu delil, kâinatı ve kâinatın eczâsını ve envâını inhilalden, dağılmaktan kurtarıp bütün husûsatını intizam altına almakla kâinata hayat veren nizamdan ibarettir. Bütün maslahatların, hikmetlerin, faydaların, menfaatlerin menşei bu nizamdır. Menfaatlerden, maslahatlardan bahseden bütün âyât-ı Kur’âniye bu nizam üzere yürüyor ve bu nizamın tecellisine mazhardır. Binaenaleyh, bütün mesâlihin fevâidin ve menâfiin mercii olan ve kâinata hayat veren bir nizam elbette ve elbette bir Nâzım’ın vücûduna delâlet ettiği gibi, o Nâzım’ın kast ve hikmetine de delâlet etmekle, kör tesâdüfün vehimlerini nehyeder.” 9

Kâinattaki Allah’ın kanunlarına işaret eden, “Ellezî ceale lekümü’l-arda firâşen ves-semâe binâen ve enzele mines-semâi mâen fe-ahrace bihî mines-semerâti rızkan leküm - O Allah ki, yeryüzünü sizin için bir döşek, gökyüzünü bir çatı kıldı ve gökten size su indirdi. Yerden de, size rızk olarak meyveler çıkardı” gibi ayetleri birer delil olarak sunduktan sonra, bu asırda yaygın olan ilhad ve şirkin temellerini yıkmak için, maddenin ve hareketin ezeliyyeti üzerine kurulu materyalizmin hakimiyet kurduğu bu asırda, Kur'ân’ın i’câzını keşfetmek için aklî birer temel olarak görevlendirir.

Burada Said Nursî, tabiatta bulunan Allah’ın kanunlarına yönelik kasti ve tebeî nazar arasında bir ayırım yapar. Tebeî nazar, haricî ârazlar üzerinde yoğunlaşan sathî bir nazardır. Bu durumda bazı şeylerin varolmadığı, ancak birer vehimden ibaret olduğu sonucuna ulaşılır. Kasti nazar ise, hakikî illeti bulmayı sağlar.

Maddenin ve ondaki hareketin ezeliyyeti gibi dalâlete sürükleyici fikirlere insanların nasıl inanabildiğine dair yöneltilen soruya şöyle cevap verir:

“Kasıt ve dikkatle değil, sathî ve dikkatsiz bir nazarla, muhâl ve bâtıla, mümkün nazarıyla bakılabilir. Mesela, bir bayram akşamı, gökte ay ve hilâli arayanlar içinde ihtiyar bir zat da bulunur. Bu zat, gökteki hilâli görmek için bütün kasıt ve dikkatiyle nazarını göğe tevcih edip hilâli araştırmakla meşgul iken, gözünün kirpiklerinden uzanan ve gözünün hadekası üzerine eğilen beyaz bir kıl nasılsa gözüne ilişir. O zat derhal, ‘Hilâli gördüm’ der, ‘İşte bu gördüğüm aydır!’ diye hükmeder.” 10

Aynı konuda şunları da dile getirir:

“İnsan sathî ve gayr-ı kasti bir nazarla bâtıl ve muhal bir şeye baktığı zaman, hakiki illetini bulamadığı takdirde, çâr-nâçâr sıhhatine veya inkârına kâil olmakla kabul etmesi ihtimali vardır. Fakat, tâlib ve müşteri sıfatıyla kasden ve bizzat dikkatle bakacak olursa, onların hikemiyyât dedikleri o bâtıl meselelerden hiç birisini de kabul etmez. Ancak, bütün siyasîlerin hikmetini ve hükemânın akıllarını zerrelerde farz etmekle eblehâne kabul eder.” 11

“Tabiat, nevâmis ve kuvâ nedir ki, kendilerini onlarla iknaa çalışıyorlar?” şeklinde yöneltilen bir soruya şöyle cevap verir:

“Tabiat dedikleri şey, bir matbaadır, tâbi’ değildir. Tâbi’, ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir. Kuvvet, ancak kudrettedir. Yahut, nasıl ki bildiğimiz şeriat, insanlardan sudur eden ef’al-i ihtiyâriyeyi bir nizam ve intizâm altına alıp tahdit eden kaidelerin hülâsasıdır veya devletin işlerini tanzim eden nizamların, düsturların, kanunların mecmuasıdır. Kezâlik, tabiat denilen şey de, âlem-i şahadetin uzuvlarından ve eczalarından sudûr eden İlâhî bir şeriat-ı fıtriyedir. Binaenaleyh, şeriat ile devlet nizâmı, mâkul ve itibarî emirlerden oldukları gibi, tabiat dahi itibarî bir emir olup, hilkatte, yani yaratılışta câri olan âdetullahtan ibarettir...

Hülâsâ: Tabiat, Allah’ın san’atı ve şeriat-ı fıtrıyyesidir. Nevâmîs ise, onun meseleleridir. Kuvâ dahi, o meselenin hükümleridir.” 12

İşte bu şekilde Said Nursî, Kur'ân’ı maddî tabiat mefhumuna karşı bir silâh olarak eline almış, risalelerinde bu önemli meseleye çok geniş yer vermiştir. Kur'ân ayetlerinden hareketle ortaya koyduğu görüşlerinde, tabiatta yerleşik olarak bulunan ‘İlâhî kanunlar’ mefhumuyla, tabiattaki maddî mefhum veya tabiatta var olduğu iddia edilen zatî kanunlar arasında kıyaslamalar yapmıştır.

Ancak, maddî tabiat mefhumuna yönelik bunca gayretin sebebi ne olabilir?

Çünkü Said Nursî, derin nazarı ve dakîk anlayışıyla batı medeniyetini çok iyi analiz etmiş ve bu medeniyetin materyalist anlayış üzerine ikame edildiğini, bu anlayışın batı medeniyetinin dem ve damarlarına sirayet ettiğini anlamıştır. Gerçekten bu maddecilik batının bütün hükümlerinde ve nizamlarında kendini göstermektedir. Bu gerçeği dikkate alan bir kişi, bu asırda Kur'ân’la amel edebilmek için, bütün maddeci mefhumlarıyla birlikte batı medeniyetinin yıkılması gerektiğini anlayacaktır. Tâ ki, bu medeniyetin enkazı üzerinde, muâsır İslâmî hayatın yenilenmesinde Kur'ân’dan süzülen yeni bir felsefe kurulabilsin.

Batı medeniyeti ve onun materyalist temelleri hakkındaki görüşler açısından el-Afgânî ile Said Nursî arasında bir bağlantı ortaya çıkmaktadır. Cemâlüddin el-Afgânî, bu meseleye büyük ihtimam göstermiş, konuyla ilgili neredeyse tek eseri olan bir risalesinde, Kur’ânî metot ve Kur'ân’ın İslâm toplumundaki aktif rolünü yeniden üstlenmesi önünde en büyük engel olarak duran materyalist tabiat mefhumunu tartışmıştır.

Diğer yandan Said Nursî, İslâmî hayat için yeniden yapılanma hususunda, Kur’ânî felsefesini şu üç temele dayandırmıştır:

1- İmanın kurtarılması. 2- İslâmî şeâirin ihyâsı. 3- Kur'ân hükümlerinin yerine getirilmesi için İslâmî şeriatın ikamesi. Çünkü Kur'ân bu üç meseleye çok büyük önem vermiştir. Burada ışık tutulması gerekli bir başka nokta, Said Nursî’nin düşüncesinde devamlı üzerinde durulan ve yerlerinin değiştirilmemesine dair sürekli uyarılar yapılan üç mesele vardır; İman, hayat, şeriat. Bu üç meselenin bir anda gerçekleştirilmesi en başta beşeriyet hayatında câri olan Sünnetullaha muvafık düşmez. Bundan dolayı, işe imanın kurtarılmasıyla başlamak zarureti vardır.

Bu konuda Said Nursî şöyle der:

“Hem üç mesele var: Biri hayat, biri şeriat, biri imandır. Hakikat noktasında en mühimmi ve en âzamı, iman meselesidir.

Fakat, şimdiki umumun nazarında ve hâl-i âlem ilcaatında en mühim mesele hayat ve şeriat göründüğünden, o zât şimdi olsa da, üç meseleyi birden umum rûy-u zeminde vaziyetlerini değiştirmek, nev-i beşerdeki câri olan âdetullaha muvâfık gelmediğinden, herhalde en âzam meseleyi esas yapıp, öteki meseleleri esas yapmayacak; tâ ki iman hizmeti saffetini umumun nazarında bozmasın ve avamın çabuk iğfâl olunabilen akıllarında, o hizmet başka maksatlara âlet olmadığı tahakkuk etsin.” 13

Said Nursî, imanın kurtarılmasına yönelik şu iki şartın yerine getirilmesi gerektiği görüşündedir:

1- Maddeci felsefenin yıkılması.

2- Tevhid akîdesinin canlandırılması ve şüphelerden arındırılması.

Maddeci felsefenin yıkılması meselesinde, maddîyunluk mefhumunun iptali için neler yaptığını açıkça görebiliriz. Ehl-i imanın, iman düşmanlarınca ortaya atılan dalâlet ve şüphe şerlerinden korunması için geniş ilmî araştırmaların yapılmasına yönelik çağrıda bulunur. Böylesi önemli bir görevi de, dünyevî beklentilerden ve meşguliyetlerden tecerrüd etmiş, ihlâs, vefa ve sadakat gibi hasletlerle donanmış, böylece gayet kuvvetli manevî bir ordu haline gelmiş muhlis ilim talebelerinin ifa etmesini istemiştir.

Âl-i Muhammedin önderlik ettiği yüce bir cemaatin şahsı manevîsi olarak vasıflandırdığı Mehdînin vazifelerini sıralarken, şu üç önemli görevden bahseder: İmanı kurtarmak, İslâmî şeâiri ve İslâm birliğini ihya etmek ve İslâmî şeriatı ikâme edip Kur'ân hükümlerinin yerine getirilmesini sağlamak.

İlk vazifeyi şöyle açıklar:

“Fen ve felsefenin tasallutuyla ve maddîyun ve tabiiyyun tâunu, beşer içine intişâr etmesiyle, her şeyden evvel felsefeyi ve maddîyun fikrini tam susturacak bir tarzda imanı kurtarmaktır.” 14

Bu vazifenin mahiyeti ve önemini açıklarken şunları söyler:

“Ehl-i imanı, dalâletten muhafaza etmek ve bu vazife hem dünya, hem herşeyi bırakmakla, çok zaman tedkikatla meşguliyeti iktizâ ettiğinden, Hz. Mehdî’nin, o vazifesini bizzat kendisi görmeye vakit ve hal müsaade edemez. Çünkü hilâfet-i Muhammedi ye (A.S.M.) cihetindeki saltanatı, onunla iştigale vakit bırakmıyor. Herhalde o vazifeyi ondan evvel bir taife bir cihette görecek. O zat, o taifenin uzun tedkikâtıyla yazdıkları eseri kendine hazır bir program yapacak, onunla o birinci vazifeyi tam yapmış olacak.

Bu vazifenin istinat ettiği kuvvet ve manevî ordusu, yalnız ihlâs ve sadakat ve tesanüt sıfatlarına tam sahip olan bir kısım şakirtlerdir. Ne kadar da az olsalar, manen bir ordu kadar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar.” 15

İkinci adım olan, maddeci felsefenin yıkılmasından sonra imanın kurtarılması ameliyesine gelince;

Tevhid akîdesinin sağlam temellere oturtulması ve tevhidin saflığına leke getiren, Müslüman insanın Rabbine olan itikadını zayıflatan şüphelerden kurtarılması gerekir.

Bu hususta Said Nursî’nin, Bakara suresindeki ilk ayetleri şerh ve tahlil ederken, Kur'ân’ın maksatları üzerinde durduğunu görürüz. Bu maksatlar, bir olan Allah’a imanın korunması için tevhid, sonra nübüvvet, haşir ve adalettir.

“İşte bu dört hakikat, nasıl ki mecmu-u Kur'ân’da dört rükündür. Öyle de, o dört makâsıd çok surelerin her birisinde bulunuyorlar. Herbir sure bir küçük Kur'ân olur. Belki çok cümlelerin içinde de o dört maksada telmihen işaretler var.” 16

Bu görüşünü, tıpkı yukarıdaki ifadelerde yer aldığı gibi, Kur'ân’daki bütün surelerde, ayetlerde, hatta cümlelerde dahi tatbik etmeye çalışır. En başta Fatiha suresi olmak üzere, tevhit, nübüvvet, haşir ve adaletin Kur'ân içindeki görünümlerini sunmaya gayret eder.

Said Nursî, imanın kurtarılmasını Mehdînin en temel vazifesi olarak ifade ederken, bu vazifeyi ikmal edecek diğer iki vazifeden de bahseder. Bunlar Kur'ân’la amel etmeye ve dinin tecdidine yönelik vazifelerdir.

Bu vazifeleri tekrar sıralayacak olursak:

1- Toplumda İslâmî şeâiri, Hilâfet-i Muhammedi ye ismiyle yeniden ihyâ etmek.

2- Beşeriyeti, İslâm âleminin birliğine dayanarak, maddî ve manevî tehlikelerden ve gazab-ı İlâhîden kurtarmak.

3- İslâmî şeriatın ikâmesi ve ahkâm-ı Kur'ân’ın yerine getirilmesi.

“İnkılâbât-ı zamaniye ile çok ahkâm-ı Kur'âniyenin zedelenmesiyle ve şeriat-ı Muhammediyenin (A.S.M.) kanunları bir derece tatile uğramasıyla, o zat, bütün ehl-imanın manevî yardımlarıyla ve ittihâd-ı İslâmın muâvenetiyle ve bütün ulemâ ve evliyânın ve bilhassa Âl-i Beytin neslinden her asırda kuvvetli ve kesretli bulunan milyonlar fedakar seyyidlerin iltihaklarıyla o vazife-i uzmâyı yapmaya çalışır.” 17

Bu ifadelerinde Said Nursî, Mehdî’nin bütün mü’minlerin desteğine nail olacağına işaret etmekte ve bu yüzden bütün Müslümanları birlik ve beraberliğe teşvik etmektedir. Belki daha güçlü bir işaretle, her bir asırda Âl-i Beytten milyonlarca kahramanın çıkıp Müslümanlar için bir hareket noktası teşkil edeceğini ifade etmektedir.

Said Nursî’nin yenilik metodunun bu üç vazifeyle, yani imanın kurtarılması, şeâirin ihyâsı ve ahkâm-ı Kur'âniyenin yerine getirilmesi ile tekâmül etmesine rağmen O, ilk vazifeye daha ziyade önem vermiştir. Her ne kadar insanların nazarında, yeryüzünde hilâfet-i Muhammediyenin (A.S.M.) ordularıyla ve İslâm birliğiyle İslâm hakimiyetin ikâmesi daha geniş bir kabul görse de Said Nursî, ilk vazife üzerinde odaklaşmıştır. Bu hususta şöyle der:

“Ahirdeki iki vazife, gerçi hakikat noktasında birinci vazife derecesinde değiller; fakat hilâfet-i Muhammediye (A.S.M.) ve ittihâd-ı İslâm ordularıyla zemin yüzünde saltanat-ı İslâmiyeyi sürmek cihetinde herkeste, hususan avamda, hususan ehl-i siyasette, hususan bu asrın efkârında, o birinci vazifeden bin derece geniş görünüyor. Ve bu isim, bir adama verildiği vakit bu iki vazife hatıra geliyor; siyaset manasını ihsâs eder, belki de bir hodfuruşluk manasını hatıra getirir; belki bir şan şeref ve makamperestlik ve şöhretperestlik arzularını gösterir.” 18

Said Nursî’nin yenilikçi metodunun belirttiğimiz bu en belirgin özelliği, aslında Resûlüllah’ın (S.A.V.) eliyle İslâm davasının ilk başladığı dönemde uygulanan bir uygulamaya, dolayısıyla Sünnet-i Seniyyeye tamamıyla uyan bir davranış biçimidir. Çünkü, Resûlüllah (S.A.V.) Mekke hayatı boyunca, davet görevine başladığı andan itibaren imanların kuvvetlendirilmesine, Müslüman insan yapısının temeli olarak akîdenin sağlamlaştırılmasına ve böylelikle şeâirin ikâmesi ve ahkâm-ı Kur'ân’ın uygulanması için zemin hazırlamaya gayret etmiştir. Resûlüllah (S.A.V.) ise, şeâirin ikâmesi, insan, toplum, siyâset ve devletlerarası ilişkilerle ilgili hayatın her alanında Kur'ân hükümlerinin tatbikine gitmemiş, ancak Medine’de İslâmî bir toplum istikrâra kavuştuktan sonra bu alanda gayret sarf etmiştir.

Kur'ân üzerinde mütalaada bulunan bir kimse -tıpkı Said Nursî’nin gözlemlediği gibi- en başında bulunan imana dair ayetlerde, amellerin kabulü ve risaletin bir esâsı ve hareket noktası kılınmasında imanın en önemli temel sayıldığını görecektir. Buradan hareketle, böyle önemli bir hususu hayatına şiar eden bir kimse amellerini iman çerçevesinde şekillendirecektir.

Resûlüllah’ın (S.A.V.) etrafında halkalanan ilk İslâm topluluğundan aldığı örnekle Said Nursî, Nur talebelerini şekillendirmiş, yenilikçi bir metodu içeren ve bu asırda Kur'ân’la amel edebilmenin yollarını risaleleriyle bu topluluğa öğretmiştir. Şöyle der:

“Hakikat-ı hal böyle olduğu halde, en birinci vazifesi ve en yüksek mesleği olan imanı kurtarmak ve imanı, tahkikî bir surette umuma ders vermek, hatta avâmın da imanını tahkikî yapmak vazifesi ise, mânen ve hakikaten hidâyet edici, irşâd edici manasının tam sarahatini ifade ettiği için, Nur şakirdleri bu vazifeyi tamamıyla Risale-i Nur’da gördüklerinden, ikinci ve üçüncü vazifeler buna nisbeten ikinci ve üçüncü derecedir diye, Riâle-i Nur’un şahs-ı manevîsini haklı olarak bir nevi Mehdî telakkî ediyorlar. O şahs-ı manevînin de bir mümessili, Nur şakirtlerinin tesanütünden gelen bir şahs-ı manevîsi ve o şahs-ı manevîde bir nevi mümessili olan biçare tercümanını zannettiklerinden, bazen o ismi ona da veriyorlar.” 19

Said Nursî, talebelerinin çoğu tarafından kendisini bu zamanın Mehdîsi olarak isimlendirmelerine fazla itiraz etmez. O kimsenin bir şahs-ı manevî olduğunu, üzerinde risâlet gömleğini taşıdığını ve üç vazifesinin olduğunu tasvir ederek, kendisine Mehdî isminin verilmesi hususunda şunları söyler:

“Gerçi bu, bir iltibas ve bir sehivdir, fakat onlar onda mes’ul değiller. Çünkü ziyade hüsn-ü zan, eskiden beri cereyan ediyor ve itiraz edilmez. Ben de o kardeşlerimin pek ziyade hüsn-ü zanlarını bir nevi dua ve bir temenni ve Nur talebelerinin kemâl-i itikatlarının bir tereşşuhu gördüğümden, onlara çok ilişmezdim.” 20

Bununla birlikte Said Nursî, iman kurtarmayı esas alan bu makamı -Mehdiyet makamı- temennî eder. Çünkü o, Mehdî olmanın Âl-i Beytten olmayı iktizâ ettiğini belirtir. Bununla birlikte kendisinin manevî bir nispetle bu halkaya dahil olduğunu söyler. Ancak o, tıpkı diğer makam ve şereflerden kendisini tecerrüt ettiği gibi, böyle bir makamda olma düşkünlüğünden uzak durmaya çalışır. Bu konuda şöyle der:

“Mahkemede, Denizli ehl-i vukûfu, bazı şakirtlerin bu itikatlarına göre, bana karşı demişler ki:

‘Eğer Mehdilik dava etse, bütün şakirtleri kabul edecekler.’

Ben de onlara demiştim: ‘Ben, kendimi seyyid bilemiyorum. Bu zamanda nesiller bilinmiyor. Halbuki âhir zamanın o büyük şahsı, Âl-i Beytten olacaktır. Gerçi ben Hz. Ali’nin (r.a.) bir veled-i manevîsi hükmünde ondan hakikat dersini aldım ve Âl-i Muhammed Aleyhisselâm bir manada hakiki nur şakirtlerine şamil olmasından, ben de Âl-i Beytten sayılabilirim. Fakat bu zaman, şahs-ı manevî zamanı olmasından ve Nurun mesleğinde hiçbir cihette benlik ve şahsiyet ve şahsi makamları arzu etmek ve şan şeref kazanmak olmaz; ve sırr-ı ihlâsa tam muhalif olmasında, Cenab-ı Hakk’a hadsiz şükür ediyorum ki, beni kendime beğendirmemesinden, ben öyle şahsî ve haddimden hadsiz derece fazla makâmâ ta gözümü dikmem. Ve Nurdaki ihlâsı bozmamak için, uhrevî makâmât dahi bana verilse, bırakmaya kendimi mecbur biliyorum’ dedim, o ehl-i vukûf sustu.” 21

Said Nursî’nin, bu asırda gelecek Müceddidin ve onun isimlendirdiği gibi Mehdî’nin birinci vazifesi olan iman kurtarma görevinden bahsederken, mümkün olduğunca kendisini bu makamdan uzak tutmaya çalışması dikkat çekici bir husustur.

Hiç şüphesiz ki, imanın kurtarılması bir amel olarak, Kur'ân’ın ortaya çıkardığı fiillerdendir. Daha da önemlisi, bu yüce Kitabın en birinci fonksiyonudur. İlk ayetlerinde müttakî insanların vasıflarını beyan ederken şöyle buyurur:

“Elif-Lâm-Mîm. Bu Kitap ki, onda şüphe yoktur ve onda müttakîler için bir hidâyet yolu vardır. O müttakîler ki, gayba iman ederler, namaz kılarlar ve onlara rızk olarak verdiklerimizden infak ederler.” 22

Hiç şüphesiz ki bir kitap tek başına, her bir asırda bir kişi veya kişiler ortaya çıkmadıkça böylesi önemli bir fonksiyonu üstlenemez. Örneğin, önceki mushafların tek başına bulunmaları, tıpkı Resûlüllah’ın (S.A.V.) buyurduğu gibi, Yahudiler ve Hıristiyanların varolmasına rağmen herhangi bir şey ifade etmemiştir. Çünkü bu kutsal metinleri ve Mushaflardaki hakikatleri talim edecek veya -Resûlüllah’ın (S.A.V.) buyurduğu gibi- başkalarına öğretecek bir kimse Yahudi ve Hıristiyanlar arasında kalmamıştır. Buradan hareketle, her bir asırda Mushaflardaki hakikatleri insanlara aktarıp öğretecek seçilmiş kişi ve kişilerin ne derece gerekli olduğu bu gerçekten anlaşılacaktır.

Sünnette, ahir zaman insanları için imanı kurtarmak ve ihya etmek için seçilmiş ve Mehdî olarak isimlendirilen bir kişiden bahsedilmiştir. Mehdî’nin özelliklerinden bahseden hadis-i şeriflere baktığımızda, bu şahsın bir çok yönleriyle üstün vasıflara sahip olduğunu görürüz. Bununla birlikte Mehdî’den bahseden hadisleri ve rivayetleri akademik bir yaklaşımla ele aldığımızda, karşımıza bazı soruların çıktığını görürüz:

-Ahir zaman Mehdisinin zuhurundan bahseden hadislerin sıhhati acaba sabit midir?

-Mehdî gerçekten ahir zamanda bilfiil zuhur edecek midir?

-Eğer bu rivayetlerin sıhhati sabit değilse, Mehdî diye bir kavram ortadan kalkacak mıdır?

Said Nursî, bir çok hadis kitabında ve İmam Muhammed Abdûh, Şeyh Reşid Rıza, Muhammed Ferîd Vecdî gibi ıslahat hareketlerinden bahseden araştırmalarda görülenin tam tersine, kendisini meselenin bu yönleriyle fazla meşgul etmemiştir.

Said Nursî’nin bu metodunu ve ilmî olarak kıymetini daha iyi kavrayabilmek için, konu hakkında araştırmalar yapan diğer alimlerin çalışmaları ve fikirleri üzerinde duralım. Böylelikle, Said Nursî’nin İslâm toplumunu ayağa kaldırma ve bu asırda Kur'ân’la amel yolunda oluşturduğu tesir noktasında ortaya koyduğu fikirlerin özü ile diğer araştırmacıların görüşleri arasında bir bağlantı kurabiliriz.

Mehdî düşüncesi konusunu inceleyen bir kimse, en başta bazı mülahazalarla karşılaşır:

1- Kur'ân, ahir zamanda geleceği ve zulmü adalete, korkuyu emniyete çevirecek olan Mehdîy-i Muntazar (Beklenen Mehdî) görüşüyle ilgili herhangi bir bilgi vermemektedir.

2- Sahih-i Buharî ve Sahih-i Müslim gibi temel hadis kitaplarında, Resûlüllah’tan (S.A.V.) rivayet edilen sarih bir hadis yer almamaktadır.

3- Ahir zaman Mehdîsinin zuhuru konusunda varid olan hadisler, Sünen-i Ebû Davud’dan başlayarak, İbn-i Mâce, Tirmizî, Nesâî ve Ahmed İbn Hanbel’in hadis kitaplarında bulunmaktadır.

4- Bu konudaki bazı rivayetler birbirleriyle tenâkuz halindeyken, bazıları birbirine yakın ifadeler içermektedir. Bu konuda bir örnek verecek olursak:

Ebû Davud ve Ahmed İbn Hanbel, İbn Mesud’dan (r.a.) Resûlüllah’ın (S.A.V.) şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: “Eğer dünyada hiçbir şey kalmazsa, Allah öyle bir gün yaratacaktır ki, Allah o günde Ehl-i Beytimden ismi ismimle, babasının ismi babamın ismiyle uyuşan, zulüm ve haksızlığın doldurduğu dünyayı hak ve adaletle dolduracak bir kişiyi gönderecektir.” 23

Bu rivayete karşılık bir başka hadiste Resûlüllah (S.A.V.) şöyle buyurmuştur:

“Kıyamet ancak insanların şerlileri üzerine kopar. İsa b. Meryem’den başka da Mehdî yoktur.” 24

Muhammed Fuâd Abdülbakî şöyle der:

“El-Hakîm, el-Müstedrek isimli eserinde aynı senetle bu metni rivayet ettikten sonra, bu hadisin sadece eş-Şâfiî tarafından kullanıldığını, bir başkası tarafından nakledilmediğini ifade etmiştir. Es-Suyûtî bu konuda daha az söz sarfetmiştir. Hülasa olarak, İmâdüddin İbn Kesîr bu hadis hakkında şöyle der; bu hadis Muhammed b. Hâlid el-Cündî es-San’ânî el-Müezzin ile eş-Şâfiî tarafından aktarılan meşhur bir hadistir. Bu alimlerden diğerleri nakletmişlerdir. Meçhul bir hadis değildir, sikâ (çok güvenilir) bir kişi olan İbn Muîn’den rivayet edilmiştir.” 25

Yukarıda da naklettiğimiz iki hadisi biraraya getirdiğimizde, tıpkı İmam el-Kurtubî’nin söylediği gibi, bu hadislerle diğer Mehdî hadisleri arasında bir tezad yoktur. Özellikle ikinci hadiste, Hz. İsa’nın (A.S.) Mehdîden daha büyük bir mevkiye sahip olduğu manası vardır. Tıpkı, “Ali’den başka genç yoktur” hadisinde ifade buyurulduğu gibi.

Ancak bu iki rivayetin dışında, zahiren birbirleriyle uyuşmayan rivayetler bulunmaktadır. Bazı hadislerde Mehdî’nin Medine ehlinden olacağı, bazılarında onun Abdülmuttalib’in âlinden, bazılarında Abbas’ın âlinden olacağı bildirilmiştir. Birbirinden farklı görülen bu rivayetler arasında nasıl bir alaka kurulacaktır. Ayrıca bu ifadelerle, Mehdî’nin öldüreceği bildirilen Süfyanın zuhuruyla ilgili haberler arasında nasıl bir bağlantı vardır. Mehdî acaba batı beldelerinden birinde mi zuhur edecektir? Ve böylelikle Deylem Dağı’na ve Kostantiniyye’ye olacaktır ve oradan Antakya’ya geçecektir? Bütün bunlar yedi veya dokuz senede mi olacaktır? Tıpkı, İbn Mâce’nin Ebû Said el-Hudrî’den tahric ettiği şu hadiste buyurulduğu gibi:

“Ümmetim içinde Mehdî yedi veya dokuz sene kalır.” 26

Bu ve benzeri hadisler hakkında İbn-i Haldun, böyle hadislerin sâlim olmadığını veya çok az itibar edilmesi gerektiğini söylemiştir.

Tıpkı, Muhammed Ferîd Vecdî’nin, Mehdî hakkında vârid olan hadisleri sunduktan sonra söylediği şu sözler gibi:

“Bu ve benzeri hadisleri okuyanlar, bu sözlerin Resûlüllah’a (S.A.V.) ait olduğunu tenzih etmekte içlerinde bir zorluk çekmezler. Çünkü bu ifadelerde tarih noktasında yanlışlıklar ve hatalar, geniş çaplı mübalağalar, insanların şartları hususunda bir cehalet ve sünnetullahtan alabildiğine uzaklık vardır. İlk etapta bu ifadeleri okuyan kimsede, böyle izlenimler oluşur. Bu hadisler mevzûdur ve daha ziyade Arap ve Mağrib beldelerindeki hilâfet isteklisi bazı davet ehli insanların kendilerini kabullendirmek için etrafa yaymaya çalıştıkları rivayetlerdir.” 27

Sonra, Bediüzzaman Said Nursî gelir. Bu ve benzeri değerlendirmelerden uzak durur ve Mehdî’nin ispatı konusunda kendisine has bir yol izler. Ancak bu görüşlerini Mehdî’nin muayyen bir şahıs değil, bir “Şahs-ı Manevî” olacağı temeli üzerine kurar. Bununla birlikte, “Ahirzamanda gelecek Mehdîy-i Kebîr” görüşünü hiçbir zaman reddetmez. Dolayısıyla bu iki manevî Mehdî görüşü arasında bir teâruz yoktur. Önce Mehdî’nin mesuliyetlerini tam manasıyla yerine getirebilmesi için bir takım mefsedetlerin ortadan kaldırılması bir şahs-ı manevî tarafından sağlanır. Bunun ardından, Büyük Mehdî gelir ve İslâma ters düşen şartların ıslahına çalışır.

Said Nursî tarafından şekillendirilen bu görüş, aslında Mücedditlik görüşüyle tam bir uyum içindedir. Şöyle der:

“Nurun ehemmiyetli ve çok hayırlı bir şakirdi, çokları namına benden sordu ki: ‘Nurun hâlis ve ehemmiyetli bir kısım şakirtleri, pek musırrâne olarak, âhir zamanda gelen Âl-i Beytin büyük bir mürşidi seni zannediyorlar ve o kadar çekindiğin halde onlar ısrar ediyorlar. Sen de bu kadar musırrâne onların fikirlerini kabul etmiyorsun, çekiniyorsun. Elbette onların elinde bir hakikat ve kat’î bir hüccet var ve sen de bir hikmet ve hakikate binaen onlara muvâfakat etmiyorsun. Bu ise bir tezaddır, her halde hallini istiyoruz.’

Ben de bu zatın temsil ettiği çok mesâilerle cevaben derim ki:

O has Nurcuların ellerinde bir hakikat var. Fakat iki cihette bir tâbir ve tevil lazım.

Birincisi: Çok defa mektuplarımda işaret ettiğim gibi, Mehdî-i Âl-i Resûl’ün temsil ettiği kudsî cemaatının şahs-ı manevîsinin üç vazifesi var. Eğer çabuk kıyamet kopmazsa ve beşer bütün bütün yoldan çıkmazsa, o vazifeleri onun cemiyeti ve seyyidler cemaati yapacağını Rahmet-i İlâhiyeden bekliyoruz. Ve onun üç büyük vazifesi olacak.” 28

Şöyle devam eder:

“Hakikat-ı hal böyle olduğu halde, en birinci vazifesi ve en yüksek mesleği olan imanı kurtarmak ve imanı, tahkikî bir surette umuma ders vermek, hatta avâmın da imanını tahkikî yapmak vazifesi ise, mânen ve hakikaten hidâyet edici, irşâd edici manasının tam sarahatini ifade ettiği için, Nur şakirtleri bu vazifeyi tamamıyla Risale-i Nur’da gördüklerinden, ikinci ve üçüncü vazifeler buna nispeten ikinci ve üçüncü derecedir diye, Risâle-i Nur’un şahs-ı manevîsini haklı olarak bir nevi Mehdî telakkî ediyorlar. O şahs-ı manevînin de bir mümessili Nur şakirtlerinin tesanütünden gelen bir şahs-ı manevîsi ve o şahs-ı manevîde bir nevi mümessili olan biçare tercümanını zannettiklerinden, bazen o ismi ona da veriyorlar.” 29

Bu ifadeleri okuduktan sonra akla şöyle bir soru gelmektedir: Bu asırda Kur'ân’la ve onun kurallarıyla amel etme görevini taşıyacak bir cemaat şeklinde temsil edilen “Şahs-ı manevî” görüşüne Said Nursî’yi yönelten sebep ne olabilir? Çünkü, bu öyle bir cemaattir ki, Mehdiyy-i Kebîr’in eda edeceği vazifeleri yerine getirir. Mehdî’nin sorumluluklarını, Mehdî gelse bile devamlı olarak üstlenir. Mehdî’yi bekleyen bu ümmeti içtimâî, dinî ve siyasî hastalıklarla baş başa bırakmaz ve hatta her bir asırda “Manevî Mehdîler” olarak ortaya çıkar.

Bu ifadelerde asrımız insanının mantığına en çok tesir eden yön, aktarılan görüşlerin toplu hareket etme düşüncesi üzerine kurulmuş olmasıdır. Bu yolla ferdin kuvveti, kardeşlerinin kuvvetiyle birleşir ve bir tek ferdin kuvvetiyle asla kıyaslanmayacak bir görüş oluşur. Bu hususu şu sözleriyle ifade eder:

“Bu zaman, ehl-i hakikat için, şahsiyet ve enâniyet zamanı değil. Zaman, cemaat zamanıdır. Cemaattan çıkan bir şahs-ı manevî hükmeder ve dayanabilir. Büyük bir havuza sahip olmak için, bir buz parçası hükmündeki enâniyet ve şahsiyetini o havuza atmaktır ve eritmek gerektir. Yoksa, o buz parçası erir, zayi olur; o havuzdan da istifade edilmez.

Hem mûcib-ı taaccüp, hem medâr-ı teessüftür ki, ehl-i hak ve hakikat ittifaktaki fevkalâde kuvveti ihtilafla zayi ettikleri halde, ehl-i nifak ve ehl-i dalâlet, meşreplerine zıt olduğu halde, ittifaktaki ehemmiyetli kuvveti elde etmek için ittifak ediyorlar. Yüzde on iken, doksan ehl-i hakikati mağlup ediyorlar.” 30

Burada Bediüzzaman, Mehdî’yi temsil eden topluluğun ya da bu asırda Kur'ân’la amel etme ve faaliyetlerini onunla şekillendirme görevini üstlenen Risâle-i Nur talebelerinin en önemli vazifelerinin imanı kurtarmak olduğuna işaret eder. Onlardan, imanı kurtarma merhalesinde zamanın siyasetçileriyle uzlaşma içinde olmalarını, ta ki maddeci siyasetçilerin siyasî uygulamalarını harekete geçirip, imanı kurtarma vazifesinin başarısızlığa uğratılmaması, neticede Kur'ân hakikatlerinin başka akımların ve başka güçlerin elinde bir araç haline gelmemesi için gayret sarf edilmesi uyarısında bulunur. Bu doğrultuda şöyle der:

“Risâle-i Nur hiç bir şeye alet olmadığını ve rızayı İlâhiyeden başka hiç bir maksada vesile olamadığını ve doğrudan doğruya her şeyden evvel iman hakikatlerini ders vermek ve biçare zayıfların ve şüpheye düşenlerin imanlarını kurtarmak olduğunu, elbette sizin gibi nurun has şakirtleri biliyorlar.” 31

Burada, Türkiye’de kendini gösteren Bediüzzaman Said Nursî ile, Mısır’da yaşamış Muhammed Abduh arasında, siyasî alanda faaliyette bulunmaktan alabildiğine kaçınma noktasında ortak özelliklerin bulunduğuna dikkat çekelim. Gerçekten her iki şahsiyet de, ortaya koydukları metotlar, İslâm ümmetinin kurtarılması için ilk merhale olarak imanın kurtarılmasıyla işe başlamaları ve bunun dışında kalan meşgalelerden, özellikle de siyasî davranışlardan kaçınmaları gibi hususlarda önemli benzerlikler bulunmaktadır. Bu açıdan onların ne derece haklı olduklarını anlamak için, bu asırda ortaya çıkan ıslahçı liderlerin, siyasetten kaçınmadıkları için, ortaya koydukları faaliyetlere gayet yoğun siyasî müdahalelerin gerçekleştiğine, gerek davalarının, gerekse mevcudiyetlerinin ne derece kötü akıbetlere uğradığına bakmak gerekir.

Bu iki şahsiyetin tecrübeleri ve bulundukları konum itibariyle maruz kaldıkları olumsuz şartların birbirine çok benzediği görülmektedir. Hatta her ikisinin kullandıkları kelimelere ve cümlelere kadar aynı şeyleri söyledikleri müşahede edilmektedir.

Üstad Muhammed Abduh, sürgünlere maruz kalması, kendi memleketinden uzaklaştırılıp, her türlü faaliyetlerinin sınırlandırılması gibi bir takım acı tecrübelerin ardından, “Siyaset, sâse (siyaset yaptı), yüsevvisü (siyaset yapar), müsevvis (siyasetle uğraşan) ve aynı kökten türeyen her kavrama Allah lânet etsin” demiştir. Bu ifadelere yakın bir şekilde Said Nursî’nin şöyle dediğini görürüz; “Eûzü billâhi mineşşeytâni ves-siyâse.”

Konuya daha fazla açıklık getirmek için Bediüzzaman’ın şu ifadelerine müracaat edelim:

“Risâle-i Nur’un bu kadar muarızlarına mukabil en büyük kuvveti ihlâs olduğundan ve dünyanın hiçbir şeyine alet olmadığı gibi, tarafgirlik hissiyatına bina edilen cereyanlara, hususan siyasete temas eden cereyanlarla alakadar olmaz. Çünkü, tarafgirlik damarı ihlâsı kırar, hakikati değiştirir. Hatta, benim otuz seneden beri siyaseti terkettiğime sebep, bir mübârek alimin takip ettiği cereyânın tarafgirlik damarıyla, salih ve büyük bir alimin onun fikrine muhalif olmasından tefsîk derecesinde tahkir edip ve cereyânına ve kendi zikrine muvâfık meşhur ve mütecâviz bir münafığı gayet medh'ü senâ etti. Ben de bütün ruhumla ürktüm. Demek tarafgirlik hissine siyasetçilik de karışsa, böyle acîb hatalara sebebiyet veriyor diye, ‘Eûzü billâhi mineş-şeytâni ves-siyâse’ dedim, o zamandan beri siyaseti terk ettim.” 32

Kur'ân-ı Kerim ışığında imanın kurtarılması hedefinin gerçekleştirilmesiyle, Bediüzzaman’ın Kur'ân’daki şeriatın maksatlarını ele aldığını, şeriat-ı Kur'âniye ile şeriat-ı maddîye arasında bağlantılar kurduğunu görürüz.

Bu noktada, onun Kur'ân metoduyla desteklediği davasının, maddeci düşünce karşısındaki mukavemeti ve Allah’ın sıbgasının (rengi ve mührünün) dışında hayatı renklendirme ve şekillendirme gayretlerine karşı verdiği mücadele kendisini gösterir.

Dikkat çekici en önemli husus, Bediüzzaman’ın, zaman itibarıyla İslâm hakikatlarının toprak altında gizlendiği bir dönemde yaşadığı halde, bu hakikatlerin tekrar günyüzüne çıkacağına, âlemin bütün kıtalarında hakim olacağına, İslâmın (onun tabiriyle) Arş-ı hakâik ve maârife yükseleceğine, İslâm güneşinin kötü anlayış ve tevehhüm perdelerini aralayacağına olan sonsuz inancıdır.

Said Nursî’nin Kur'ân-ı Kerim’den hülasa olarak ortaya koyduğu ve bu asırda Kur'ân’la amel etme yollarını gösterdiği bu metot, ihlâslı Nur talebelerinin eliyle bütün beşeriyete sunulmaktadır. İnsanlık, kuvvetli bir imanı, adaletli bir şeriatı ve insanca bir hayatı gerçekleştirecek, Kur'ân’ın gölgesinde yepyeni bir hakikatle karşı karşıya bulunmaktadır.

____________________

1 Keferşeyh’te (Mısır) 1940 yılında doğdu. Usûlüddîn Fakültesi Felsefe ve Akîde Bölümüne 1972 senesinde öğretim görevlisi olarak atandı. Aynı fakültede doçent olduktan sonra 1983 yılında profesörlük ünvanını aldı. Çeşitli Arap dergilerinde makaleleri yayınlandı. 1978-1980 yılları arasında el-Ezher Mecmuasının editörlüğünü üstlendi. Aynı şekilde 1989-1990 yıllarında Evkaf Bakanlığınca çıkarılan Minberü’l-İslâm Mecmuasının başkanlığını yaptı. 30’a yakın yayınlanmış kitabı vardır. Halen Kahire’deki el-Ezher Üniversitesi Usûlüddîn Fakültesi’nin Dekanlığını sürdürmektedir.

2 El-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr, Dâru’l-Marife, Beyrut, C. 2, s. 274.

3 El-Münâvî, A.g.e., C. 2, s. 274.

4 Cemâlüddin el-Afgânî, Urvetü’l-Vüskâ, s. 113.

5 El-Afgânî, A.g.e., s. 69.

6 Abdülkadir el-Mağribî, Cemâlüddin el-Afgânî, s. 47.

7 Enbiyâ, 22 (Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka İlâhlar olsaydı, ikisi de harap olur giderdi. Arşın Rabbi olan Allah, onların yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir)

8 Said Nursî, Kaynaklı, İndeksli, Lügatli Risale-i Nur Külliyatı, İstanbul-1996, C. 1-2, s. 1519.

9 Said Nursî, s. 1216.

10 Said Nursî, s. 1217.

11 Said Nursî, s. 1218.

12 Said Nursî, s. 11218-1219.

13 Said Nursî, s. 1606.

14 Said Nursî, s. 1793.

15 Said Nursî, s. 1794.

16 Said Nursî, s. 1848.

17 Said Nursî, s. 1794.

18 Said Nursî, s. 1794.

19 Said Nursî, s. 1794.

20 Said Nursî, s. 1794.

21 Said Nursî, s. 1794.

22 Bakara, 1-3

23 El-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu’l-Câmiis-Sağîr, Dârul-Mârife, Beyrut, s. 322. (Bu hadis-i şerifi Tirmizî tahriç etmiştir ve ‘hasen, sahih bir hadistir’ demiştir.)

24 İbn Mâce, Sünen, Kitâbü’l-Fiten, C. 2, s. 1340-1341.

25 İbn Mâce, A.g.e., Kitâbü’l-Fiten, C.2., s. 1366-1367.

26 İbn Haldûn, Tarih, s. 555 vd.

27 Muhammed Ferîd Vecdî, Dâiretü Maârifi’l-Karni’l-Işrîn, Beyrut, C. 10, s. 480.

28 Said Nursî, s. 1793.

29 Said Nursî, s. 1794.

30 Said Nursî, s. 1630.

31 Said Nursî, s. 1796.

32 SaidNursî, s. 1797.

ÇEVRE KONUSUNA KUR'ÂN-I KERİM VE ÇAĞDAŞ TEFSİRİ RİSALE-İ NUR’UN YAKLAŞIMI



Doç. Dr. Davud Aydüz 1



GİRİŞ



20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren insanlığı tehdit eden sorunlardan biri haline gelen çevre sorunları, kökü çok eskilere uzanmasına rağmen, genelde Batıda yaşanan sanayi devriminin sonucunda hissedilir hale gelmiştir. O zamandan beri de sürekli artarak günümüzdeki tehlikeli ve büyük boyutlara ulaşmıştır.



Çevre sorunları; çok sayıda insanı, bu kadar uzun süre meşgul eden ender konulardan biridir. Günümüzde çevre mühendisliği gibi müstakil bir bölümün yanında, diğer birçok okulda çevre problemleri ile ilgili dersler okutulmakta, radyo ve televizyonlarda çevreyle ilgili programlar yayınlanmakta, gazete ve dergilerde çevre sayfaları yer almaktadır. Kamuoyu ise; çevre problemleri konusunda duyarlı davranmakta ve çevreyi korumak için kitlesel eylemler yapmakta, çevreci vakıflar, dernekler ve partiler kurulmaktadır. Çevreyle ilgili bakanlıklar oluşturulmakta, yasalar çıkarılmaktadır; hatta bu konuda uluslararası toplantılar yapılmakta, sözleşmeler imzalanmakta ve kuruluşlar oluşturulmaktadır. Tüm bunlarla yapılmaya çalışılan şey ise; çevreyi maruz kaldığı bozulmalardan korumak ve insanoğlunun temiz bir çevrede hayatını sürdürmesini sağlamaktır.



İnsanoğlunun gündemine bu kadar yoğun olarak girmiş bir konu ile, tabiî olarak çeşitli bilim dalları da ilgilenmektedir. Öncelikli olarak “ekoloji” çevre sorunlarıyla ilgilenen bilim dallarının başında gelmektedir. Ayrıca biyolojiden fiziğe, iktisattan hukuka kadar birçok bilim dalında da çevre problemleriyle ilgili araştırmalar yapılmaktadır. 2 Bununla beraber dinin ve dini sahada yazılan eserlerin de böyle önemli bir problemden bigane kalması el betteki düşünülemez.



“Çevre Sorunları” kavramını doğru anlayabilmek için öncelikle ‘Çevre’ kavramını doğru tanımlamak gerekir:



Çevre Kavramı: Her ne kadar bu konuda birçok tanım yapılmışsa da biz bir iki tanım vermekle iktifa edeceğiz. En güncel anlamıyla bir canlının yaşam ortamı olarak tanımlanabilen “çevre”, çeşitli yönleriyle ele alınıp, farklı biçimde tanımlanabilir. Meselâ: Coğrafi açıdan çevre, insanın çevresi içindeki her türlü faaliyetinin incelenmesi, insanla çevresi arasındaki karşılıklı etkileşimin kurallarının ortaya konması 3 olarak ifade edilirken, ekonomik açıdan çevre, tabiat ve insan tarafından şekillendirilen elemanların tümü 4 olarak görülmektedir. Toplumbilimciler çevreyi, bir bireyin, bir toplumsal kümenin ya da bir toplumun biyolojik, toplumsal, kültürel yaşamını etkileyebilecek dış etmenlerin tümü 5 olarak tanımlarken, ekon olijistler, kâinatta bireyle ilişkili canlı ya da cansız her şeyi ifade eden bir kavram olarak kullanmaktadırlar. 6 Bu son tanımın kapsamına, doğal ve yapay çevre girmektedir. 7 Bunlardan doğal çevre, insan müdahalesi olmadığı için değişikliğe uğramamış çevre olarak tanımlanırken, yapay çevre, insanlığın varoluşundan beri gelişen bir süreç içinde müdahalesi ile oluşturduğu çevreye denilmektedir. 8



“Canlı varlıkların, hayati bağlarla bağlı oldukları, etkiledikleri ve etkilendikleri mekan birimlerine o canlının veya canlılar topluluğunun yaşam ortamı veya çevre denir.” 9 Tanımı da, çevre ile ilgili tanımlardan biridir.



Günümüzde “Ekoloji”, canlıların çevreleri ile uyum içinde hayatlarını sürdürmelerini inceleyen bir bilim kolu olarak tanımlanmaktadır. 10 Ekolojinin, Türkçe’de kullanıldığının aksine çevre anlamını taşımadığını söylemek gerekir. Ekoloji, insanın içinde varlık kazandığı ve bir parçasını oluşturduğu tabiî ortamla olan ilişkilerini ele alır ve günümüzde kullanıldığı anlamda çevreden farklılık taşır. 11



İnsanla çevresi arasındaki ve diğer canlılarla tabiî çevre arasındaki ilişkiler, insanlığın ilk yıllarından sanayi devrimine kadar bazen dengeleri bozulsa da bir uyum içinde devam etmiştir. Ancak sanayi devrimi ilk defa insanın tabiata müdahale imkanlarını ve şartlarını hazırlamıştır. Ve bu süreçte ekolojik denge insan tarafından tahrip edilmeye, bozulmaya, hatta canlılar için tehlikeli olmaya başlamıştır. 12



İnsanlığın tabiata hakim olma ve onu sınırsızca kullanma çabası 17.yy’dan sonra giderek artan bir hırsa dönüşmüş, sanayileşme ve teknolojik gelişme sürecinde 1800’lü yıllarda önce Batı Avrupa ülkelerinde daha sonraki yıllarda da bütün dünyada pek çok sorun ortaya çıkmaya başlamıştır.



Bu noktada bir tanım yapmak gerekirse “Çevre Sorunları” insanların sonradan oluşturduğu çevrenin doğal çevreye etkileri ile yapay çevrede varolan olumsuzluklar ve her iki çevrede de görülen sorunlardır 13 diyebiliriz.



Bu sorunlar dar anlamda hava, toprak, su, gürültü, nükleer ve ısı kirlenmesi 14 ve bu kirliliğin çevrede yaşayanlar için tehlike meydana getirmeye başlaması olarak algılanırken günümüzde kirlenme dışında da pek çok sorun çevre sorunu olarak sayılmaktadır.





Çoğu bilim dallarında olduğu gibi çevre koruma alanında da fizikî olarak ortaya konulan konuların manevî yönden de değerlendirilmesi gerekir. Çoğu kere konunun manevî yönü ile ele alınarak incelenmesi toplumun o konuda şuurlaşmasına ve meselelerin çözümüne yardımcı olmaktadır. Aslında, çevre koruma konusu bu yönden değerlendirildiğinde, meselenin yeni olmadığı, İslâm Dini’nin bu meselelere çok eski zamanlarda sahip çıktığı, dinî sınırlar içerisinde topluma uyulması gereken kurallar koyduğu görülmektedir.



Bu tebliğimizin gayesi, her canlıyı yakından ilgilendiren çevre sorunları gibi önemli bir problemde Kur’ân-ı Kerim’in görüşünü belirtmek ve Kur’ân’ın çağdaş tefsiri Risâle-i Nur Külliyatı’nda muhterem müellifin çevreye ve çevre ile ilgili konulara verdiği önemi ve onun hayatından tatbikatları göstermektir.



Hemen kaydedelim ki, “çevre sorunları” tâbiri her ne kadar son devirlerde müstakil bir mevzu olarak ele alınmış ise de bunun muhtevasına giren meselelere, dağınık şekilde de olsa, âyet ve hadislerde yer verilmiş, dikkatler gereğince çekilmiştir. Bu tâbirin klasik kitaplarımızda bugünkü şekliyle yer almamış olması mevzuun ihmal edildiği, ehemmiyet verilmediği manasına gelmez. Aksine, insanı ilgilendiren her bir hususa, kıymeti nispetinde yer vermiş olan İslâm Dini ve onun mukaddes kitabı Kur’ân-ı Kerim ayrıca onun çağdaş tefsiri Risâle-i Nur Külliyatı bu mevzuya da yeterince eğilmiş ve açıklık getirmiştir. Bizim yapacağımız iş, dağınık şekilde gelmiş olan açıklamaları çevre sorunları tâbirinden bugün anlaşılan müfredâta göre tanzim etmek, bir araya getirmek olacaktır.







I. ÇEVRE SORUNLARININ ÇÖZÜMÜNDE DİNİN ÖNEMİ







Çevre problemleri ve bunların çözümleri söz konusu olduğunda unutulmaması gereken bir olgu da din ve kültür olgusudur. Zira insanlar belli bir kültür ve belli bir dini atmosfer içerisinde dünyaya gelmektedir. Bu kişilerin kendileri, diğer insanlar dünya ve doğa ile ilgili değer yargılarını dinleri ve kültürleri oluşturmaktadır. Tarih bize gösteriyor ki, insanların dinlerini ve kültürlerini hesaba katmayan eğitim ve kalkınma programları hedefine ulaşamamakta ve insanlar bir nevi dayatma manâsı taşıyan bu programlara direnmektedirler. Bunu hesaba katmayan bazı dayatmacı, totaliter ve baskıcı rejimlerin yıkılışına hepimiz şahid olduk. Sosyolojik, antropolojik ve psikolojik araştırmalarla da desteklenen bu gerçeği göz önünde bulunduran Birleşmiş Milletler (BM) teşkilatı, çevre korumada her milletin kendi dinî ve kültürel enginliklerinden yararlanmasını tavsiye etmiştir. Hedef ve gaye; dünyayı ve eko sistemi korumak, daha sağlıklı bir gelecek olduğuna göre bu hususta dinlerin yapacağı katkı elbette büyüktür.



Bu çerçevede, dünyanın en büyük çevre örgütlerinden birisi olan World Wide Fund for Nature (Doğa İçin Dünya Fonu) 1989 yılında yaptığı bir toplantıda dünyanın en büyük dinlerinin (İslâmiyet, Hıristiyanlık, Yahudilik, Hinduizm ve Budizm) temsilcilerini bir araya getirerek çevre sorunlarına çözüm bulmada dinlerin katkısını ve önemini tartışmışlardır. 15



Yine konunun dinî boyutunu vurgulayan diğer önemli bir olay da Şubat 1990 yılında Moskova’da meydana gelen; Astronom Carl Sagan ve tanınmış 22 bilim adamının Global çevreyi korumada kendilerine katılmak ve yardım etmek için dünyanın tanınmış dinî liderlerine yaptıkları yardım çağrılarıdır. Bu bilim adamları dinî liderlerle buluşma yeri olarak da beklenilenin tersine, Moskova’yı tercih ettiler. Bilindiği gibi Moskova 70 yıldır dinsizliği resmen kabul eden ve her türlü dinî faaliyeti yasaklayıp baskı altına alan totoliter bir rejimin başkentliğini yapıyordu. Bu çağrıyı yapan bilim adamlarının vurguladıkları gerçek şuydu: “Çevre koruma ve doğal güzelliklerini muhafazada kesinlikle dinin önemli bir yeri vardır.”



Böylece modern bilim tarihinde ilk defa bir sorunun çözümü için bilim adamlarının, dinden ve dinî liderlerden yardım istediklerine şahit olunmaktadır. Aslında dünyamızın geleceği ve çevre sorunlarını arz ettiği tehdidin boyutları düşünüldüğünde böyle bir çağrı için geç bile kalındığı söylenebilir. Çevre sorunlarının üstesinden gelmede dinin oynayacağı role İngiliz tarihçi ve düşünür A. Toynbee: “İnsanoğlunu maddî hırsın ilham ettiği teknolojinin sonuçlarından korumak için bütün dinlerin ve felsefelerin taraftarları arasında dünya çapında bir işbirliğine ihtiyacımız olduğunu sanıyorum” diyerek işaret etmiştir. 16



Geleneksel ve her türlü manevî, ahlâkî ve dinî değeri yok farz eden anlayışla bu sorunların üstesinden gelinemeyeceği bugün her zamankinden daha net olarak anlaşılmış bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak Dünya Çevre ve Kalkınma Komisyonuna görüşlerini açıklayan eski SSCB, Komünist Dergisi Baş editörü T.T.Frolov şunları itiraf etmiştir:



Global sorunların çözümünde başarıyla ilerlemek için yeni düşünce yöntemleri geliştirmek, yeni ahlâk ve değer ölçüleri oluşturmak ve kuşkusuz yeni davranış tarzları benimsemek zorundayız.



Yalnızca (insanın) maddesel, bilimsel ve teknik yanını geliştirmekle kalmayıp, daha önemlisi insan psikolojisinde yeni değerlerin ve insanî beklentilerin oluşmasını sağlamalıyız. Çünkü bilgelik ve insaniyet, insanlığın temelini oluşturan ebedî gerçeklerdir. Yani sosyal ahlâkî, bilimsel ve ekolojik kavramlara ihtiyacımız var. 17



Frolov’un işaret ettiği bu boşluğu, bugün din doldurmaya başlamıştır. Bütün dünyada gözlemlenen dine yeniden dönüş ve dini değerlerin yükselişinin nedenlerinden biri de budur.



Konunun dini boyutunu vurgulayan ve yeni bakış açılarına ihtiyacımız olduğuna işaret eden diğer bir çevreci ise Rudolf Bahro’dur. Alman yeşillerinin öncü isimlerinden olan Bahro’ya göre sadece teknolojik ve kanunî yöntemlerle çevrenin korunması ve kurtarılmasının zamanı geçmiştir. Yapılacak tek şey: “Hz. İsa, Hz. Muhammed ve Buda’nın yaptığı gibi zihinsel bir devrim yapmaktır.” İnsanların tabiat ve tabiattaki tüm varlıklarla olan ilişkilerini yeniden tanımlamaktır. İnsanla doğa arasında daha dengeli ve sağlıklı bir ilişki oluşturmaktır.



Bütün bu gerçekler göz önüne alınınca, gerek okullarda okutulmakta olan çevre derslerinin işlenmesinde ve gerekse bunun bir sonucu olarak çevreyi koruma ve gelecek nesillere daha sağlıklı bir çevre bırakmada İslâm Dini’nin konuyla ilgili prensiplerinin bilinmesinin önemi açıktır.



Ayrıca konunun dini boyutunu vurgulamakla, sanayici, işadamı, yönetici ve diğer ilgililerle birlikte halkımızı daha duyarlı hareket etmeye çağırıyoruz. Her türlü ticarî ve endüstriyel faaliyetlerin amacı sadece kâr olmamalı. Bu faaliyetin başta insanlar olmak üzere, bütün eko sisteme getirdiği zarar ve tahribat, mevzuat ve düzenlemelerin yaptırım gücünün yanında, insanlar yaptıklarının vicdanî muhasebesini yaparak bu tahribat en aza indirilebilir. Norveçli derin ekoloji hareketinin kurucularından Prof. Dr. Arne Naess de bu gerçeğe işaret ederek; Hıristiyan ve Müslümanların İncil ve Kur'ân’ın insana yüklediği sorumluluğu ekolojik bir bakış açısıyla yeniden yorumlayıp vurgulamalarının gerektiğini belirterek çevre korumada dinin oynayacağı role işaret etmiştir. 18







II. ÇEVRE KONUSUNA KUR’ÂN-I KERİM VE ÇAĞDAŞ TEFSİRİ RİSALE-İ NUR’UN YAKLAŞIMI







Hiçbir kutsal kitap, Kur’ân-ı Kerim kadar, insana yakın çevresinden, tabiattan, daha geniş manada kâinattan bahsetmez. Kur’ân, insana kâinatın nasıl yaratıldığı, niçin yaratıldığı, ondaki çeşitli varlıkların yapısı hakkında çok çeşitli genel bilgiler verdiği gibi insanın onunla nasıl bir irtibat ve ilişki içerisinde olması gerektiği hakkında da bilgi vermektedir, ona yol göstermektedir.



Çevrecilik tarihi açısından insanlık tarihinin çok erken bir devrinde başlayan İslâm’daki ekolojik hareketin ortaya çıkmasına sebep, hiç şüphesiz bizzat İslâm dinidir; daha açık bir ifadeyle, Kur'ân-ı Kerim’in kendisidir. Kur'ân-ı Kerim’in hem insanların kalplerine şifa, onları küfrün karanlığından temizlemek için, hem de bedenlerini temizlemek ve dünya işlerini düzene sokmak için geldiğini düşündüğümüzde, insanın manevî dünyası kadar maddi dünyası ile de ilgilenmesi tabiîdir. Her konuda olduğu gibi çevre konusunda da Kur'ân-ı Kerim Müslümanlara rehberlik etmiştir. İşte bunun için İslâm’ın doğuşuyla birlikte, ona inananlar için çevre, üzerinde önemle durulan bir konu olmuştur.



Tebliğimizde usûl olarak, önce -imkan nispetinde- Kur’ân-ı Kerim’in konu hakkındaki hükmünü verecek ondan sonra da onun çağdaş tefsiri Risale-i Nur’dan ve onun muhterem müellifi Bediüzzaman Said Nursî’nin görüş ve tatbikatlarından bahsedeceğiz.







A. Allah’ın Varlığının En Büyük delillerinden Birisi Olan Kâinat Kitâbı



Allah, insanı kendisine inanması, O’nu bilmesi ve O’na kulluk etmesi için yarattığını belirtir. İnsanın O’nun var ve gerçek olduğuna inanabilmesi için çok çeşitli yol bulunduğunu, ancak en açık ve seçik yolun, insanın kendi varlığı da dahil kâinattaki bütün varlıklara bakması, onlar hakkında insanın düşünmesi olduğu üzerinde Kur’ân ısrarla durmaktadır. “O’nun (Allah’ın) hak olduğu meydana çıkıncaya kadar varlığımızın belgelerini hem dışarıda ve hem de kendi içlerinde göstereceğiz. Rab binin her şeye şahit olması yetmez mi?” 19 meâlindeki bu ayette belirtildiği gibi insanın bizzat kendi varlığı ve diğer bütün varlıklar Allah’ın var olduğuna dair birer işaret ve belgedir. Bu konuda Kur’ân-ı Kerim’de bir çok ayet vardır. 20



Bediüzzaman da bu konudaki bir çok ayetin tefsirini yaparak, en yakın çevreden başlayarak kâinattan ve içinde bulunanlardan ve bunların intizamından bahsetmiş ve böylece, Allah’ın varlığını ispat etmede bunlardan istifade etmiştir. Zira ona göre; Rabbimizi bize tarif eden üç büyük, küllî muarrif vardır. Birincisi şu Kitâb-ı Kâinat'tır. 21



Bediüzzaman’a göre, kâinatı ve onun bir parçası olan ve içinde yaşadığımız çevreyi kirletmek, zarar vermek veya yok etmek demek, Rabbimizi bize tarif eden büyük küllî bir muarrifi yok etmek demektir.



Misal 1. “...Evet, her bir çiçek, her bir meyve, her bir ot, hatta her bir hayvan, her bir ağaç, birer mührü ehadiyet ve birer sikke-i samediyet olduklarını ve bulundukları mekan ise, bir mektup sûretini alması cihetiyle her biri bir imza şeklini alır, o mekanın kâtibini gösteriyor. Mesela, bir bahçede bir sarı çiçek, o bahçe nakkaşının bir mührü hükmündedir. O çiçek mührü kimin ise, bütün zemin yüzündeki o nevi çiçekler, O zatın kelimeleri hükmünde olduğuna ve o bahçe dahi Onun yazısı olduğuna, açık bir sûrette delalet ediyor.



Demek oluyor ki, her bir şey, umum eşyayı halikına isnad edip azami bir tevhide işaret ediyor. 22



Misal 2. Bediüzzaman, “Miracın semarâtı ve faydası nedir?” diye kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta, “...şu kâinatı perişan ve fanî ve karma karışık bir vaziyet-i mevhum eden çıkarıp, o nur ve o meyve ile, o kâinatı kudsî Mektubat-ı Samedâniye, güzel ayine-i cemâl-i ehadiye vaziyeti olan hakikatini göstermiş, kâinatı ve bütün zîşuuru sevindirip mesrur etmiş 23 diyerek, kâinatın, kudsî mektubat-ı Samedâniye, güzel ayine-i cemal-i ehadiye” olduğunu söylemiştir.



Misâl 3. Yine Bediüzzaman, Mesnevî Nuriye’de Tevhid denizinden isimli bölümde, kâinatın, elli beş lisanla Allah’ın vücub-u vücud ve vahdetine şahadet ve delalet ettiğini belirtir: “Öyle bir Allah ki, vücub-u vücud ve vahdetine, şu Kitab-ı Kebir denilen alem, bütün yazıları ve fasıllarıyla, sayfalarıyla, satırlarıyla, cümleleriyle, harfleriyle şahadet ettiği gibi... bütün envaıyla, erkanıyla azasıyla, eczasıyla, hüceyratıyla, zerre atıyla, esiriyle, elli beş lisanla vücub-u vücud ve vahdetine şahadet ve delalet eder.” 24







B. Kâinatın Manevîliği







Kâinattaki her varlığın büyüklü-küçüklü, Allah’ın varlığını gösteren apaçık delil olması ve bütün kâinatı insanın emrine vermesi, bize kâinata manevî bir anlamın yüklenmiş olduğunu göstermeye yetiyorsa da, Allah’ın, her varlığı inanan insan gibi kendisine ibadet edici olduğunu ve daimi sûrette kendisinin varlıklarla ilişki içerisinde bulunduğunu bildirmesi gerçekten kâinatın manevî yönünün olduğunu ispatlıyor.



Kur’ân-ı Kerim’de Allah, kâinatın manevîliğine aşağıdaki ve benzer âyetlerde şöyle işaret etmektedir:



“Gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin değişik olması O’nun işaretlerindendir.” 25



“Yedi gök, yer ve onlarda bulunanlar Allah’ı tespih ederler. O’nu hamd ile tespih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tespihlerini anlayamazsınız.” 26



“Gövdesiz bitkiler (necm) ve ağaçlar da Allah’a secde ederler.” 27



Yerlerdeki ve göklerdeki en küçük varlıktan en büyük varlığa kadar her şey, düşünen ve inanan insan için alelâde bir şey değildir. Canlı olsun cansız olsun, her şeyin fizikî kıymetinin ötesinde manevî bir değeri vardır. Herşey, Allah’ın işareti, O’nu her an zikreden O’na dâimi sûrette ibâdet eden “tabiî mü’minler”dir.



İşte bu bakımdan, varlıklar bir çeşit kutsaldır; 28 onların rastgele öldürülmesi, yok edilmesi İslâm dinince yasaklanmıştır. Varlıkları, manevî yönden yaratılıştan kutsal görme, İslâm çevreciliğinin esas metafizik temelini oluşturmaktadır.



Bu temele dayanarak, Müslümanlar çevreye her zaman bir ölçüde sahip çıkagelmişlerdir. Çünkü çevreye yapılan bir kötülük, Allah’a karşı yapılan bir kötülük olarak değerlendirilmiştir. 29



Bu bağlamda Bediüzzaman da; kâinatta bulunan canlı-cansız en küçük varlıktan en büyüğüne kadar hepsinin Allah’a ibâdet ettiklerini bildirerek, kutsal olduklarını, onun için de rast gele öldürülmemeleri ve yok edilmemeleri gerektiğini bildirir. Böylece insanlara, çevrelerine karşı daha duyarlı davranmaları gerektiği şuurunu verir. Hac sûresi 18. âyetin tefsiri münasebetiyle şöyle demektedir:



Misâl 1. “Görmez misin ki, göklerde olanlar ve yerde olanlar, güneş, ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde eder...” 30



Şu büyük ve geniş âyetin hazinesinden yalnız bir tek cevherini göstereceğiz. Şöyle ki:



Kur’ân-ı Hakîm tasih ediyor ki, arştan ferşe, yıldızlardan sineklere, meleklerden semeklere, seyyârattan zerrelere kadar her şey Cenâb-ı Hakka secde ve ibadet ve hamd ve tespih eder. Fakat ibadetleri, mazhar olduklqrı esmâlara ve kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir...” 31



Misâl 2. “Şu kâinatın mecudatına nazar-ı dikkatle bakılsa görünür ki, cüz’iyat gibi külliyatın dahi birer şahs-ı mânevisi vardır ki, birer vazife-i külliyesi görünüyor, onda bir hizmet-i külliye görünüyor. Meselâ, bir çiçek kendince bir nakş-ı san’atı gösterip lisan-ı haliyle esmâ-i Fâtırı zikrettiği gibi küre-i arz bahçesi dahi bir çiçek hükmündedir, gayet muntazam küllî vazife-i tespihiyesi vardır. Nasıl ki bir meyve, bir intizam içinde bir ilânâtı, tespihatı ifade ediyor. Öyle de, koca bir ağacın heyet-i umumiyesiyle gayet muntazam bir vazife-i fıtriyesi ve ubudiyeti vardır. Nasıl bir ağaç, yaprak, meyve ve çiçeklerinin kelimâtıyla bir tespihatı var. Öyle de, koca semâvat denizi dahi, kelimâtı hükmünde olan güneşler, yıldızlar ve aylarıyla Fâtır-ı Zülcelâline tespihat yapar ve Sâni-i Zülcelâline hamd eder, ve hâkezâ...” 32







C. Kâinattaki Ekolojik Denge Ve Korunması







Kur’ân-ı Kerim’in kâinatla ilgili olarak ısrarla üzerinde durduğu konulardan birisi de, ekolojik denge meselesidir. Yaratılmış her şeyin bir ölçü, düzün, adalet ve denge içinde yaratıldığını insana sık sık hatırlatmaktadır. “Şüphesiz biz her şeyi bir ölçüye göre yaratmışızdır.” 33 Hazinesi bizim katımızda olmayan hiç bir şey yoktur. Biz onu belli bir ölçüye göre indiririz.” 34



Modern insanın ancak çevre problemlerinin ortaya çıkması ve Ekoloji Biliminin yardımıyla farkına vardığı ve şimdilerde hepimizin korumaya çalıştığı bu dengeye, Kur'ân dikkatlerimizi özellikle çekmektedir. Allah’ın eseri olan bu dengenin korunmasında görev, Allah’ın ahsen-i takvim olarak (en güzel şekilde) yarattığı ve kendisine vekil (halife) kıldığı insana aittir. Günümüzde maalesef tabiattaki denge ve insanla tabiat arasındaki denge bozulmuştur ve bu dengenin bozulduğunu pek çok kimse de kabul etmektedir. Ama özellikle insanla tabiat arasındaki bu dengesizliğin, insanla Allah arasındaki uyumun bozulmasından kaynaklandığını herkes fark etmiş değildir. 35 Buna göre Allah ile arasındaki uyumu bozmayan veya en azından bozmamaya dikkat eden bir Müslüman, kâinatın dengesini bozamaz ve bozulmasına seyirci kalamaz. Zira bu tabiî denge aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın güzel isimlerini de yansıtan bir ayna gibidir. 36



Bediüzzaman Said Nursî-ye göre de, kâinatta en küçük varlıktan en büyüğüne kadar hepsinde bir denge vardır. Eğer bu denge olmasaydı ve bozulsaydı; deniz karmakarışık şeylerle dolacaktı, taaffün edecekti. Hava, zararlı gazlar ile zehirlenecekti. Zemin ise bir mezbele, bir mezbaha, bir bataklığa dönecekti. Dünya boğulacaktı. Şimdi, Bediüzzaman’ın ilgili ayetin tefsirinde ne dediğine bakalım:



“Hiçbir şey yoktur ki, hazineleri bizim yanımızda olmasın. Herşeyi biz belirli bir miktarla indiririz.” 37 âyetinin bir nüktesi ve bir İsm-i Âzam veyahut İsm-i Âzamı altı nurundan bir nuru olan Adl isminin bir cilvesi...



Şu kâinat öyle bir sayıdır ki, o sarayda mütemadiyen tahrip ve tamir içinde çalkalanan bir şehir var. Ve o şehirde her vakit harp ve hicret içinde kaynayan bir memleket var. Ve o memlekette her zaman mevt ve hayat içinde yuvarlanan bir âlem var.



Halbuki o sarayda, o şehirde, o memlekette, o âlemde o derece hayret-en giz bir muvazene, bir mizan, bir tevzin hükmediyor; bilbedâhe ispat eder ki bu hadsiz mevcudatta olan hadsiz tahavvül ât ve vâridat ve masarif, her bir anda umum kâinatı görür, nazar-ı teftişinden geçirir bir tek zâtın mizanıyla ölçülür, tartılır. Yoksa, balıklardan bir balık, bin yumurtacıkla ve nebâtattan haşhaş gibi bir çiçek, yirmi bin tohumla ve sel gibi akan unsurların, inkılâpların hücumuyla şiddetle muvazeneyi bozmaya çalışan ve istilâ etmek isteyen esbap başıboş olsalardı veyahut maksatsız, serseri tesadüf ve mizansız, kör kuvvete ve şuursuz, zulmetli tabiata havale edilseydi, o muvazene-i eşya ve muvazene-i kâinat öyle bozulacaktı ki, bir senede, belki bir günde hercümerç olurdu. Yani, deniz karmakarışık şeylerle dolacaktı, taaffün edecekti. Hava gazât-ı muzırra ile zehirlenecekti. Zemin ise bir mezbele, bir mezbaha, bir bataklığa dönecekti. Dünya boğulacaktı.



İşte, cesed-i hayvânînin hüceyrâtından ve kandaki küveyrât-ı hamrâ ve beyzaden ve zerrâtın tahavvül âtından ve cihaz at-ı bedeni yenin tenasübünden tut, tâ denizlerin vâridat ve masarifine, tâ zemin altındaki çeşmelerin gelir ve sarfiyatlarına, tâ hayvânat ve nebâtâtın tevellüdat ve vefiyatlarına, tâ güz ve baharın tahribat ve tamiratlarına, tâ unsurların ve yıldızların ihdemat ve harekâtlarına, ta mevt ve hayatın ziya ve zulmetin ve hararet ve bürudetin değişmelerine ve dövüşmelerine ve çarpışmalarına kadar, o derece hassas bir mizanla ve o kadar ince bir ölçüyle tanzim edilir ve tartılır ki, akl-ı beşer hiçbir yerde hakikî olarak hiçbir israf, hiçbir abes görmediği gibi, hikmet-i insaniye dahi her şeyde en mükemmel bir inzitam, en güzel bir mevzu niyet görüyor ve gösteriyor. Belki, hikmet-i insaniye, o intizam ve mevzu niyeti bir tezahürüdür, bir tercümanıdır...



Ve bilhassa zeminin yüzünde, nebatî ve hayvanî dört yüz bin taifenin tevellüdat ve vefiyatça ve iaşe ve yaşayışça Rahimâne muvazeneleri, ziya güneşi gösterdiği gibi, bir tek Zat-ı Adl ve Rahimi gösteriyor.” 38







D. Yeryüzünün Halifesi Olan İnsanın Tabiattaki Dengeyi Bozması, Karada Ve Denizde Fesat Çıkarması







“Düşünün o zamanı ki, rabbin melâikeye hitaben, ‘Ben yerde bir halife yaratacağım’ dedi...” 39 âyetinde ifade edildiği gibi insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir ve yeryüzünde her şey onun istifadesine sunulmuştur. Fakat bazı insanlar halifeliği, suiistimal ederek, Allah’ın yarattığı ve kendi varlığının ayetleri olarak bildirdiği ekolojik dengeleri, tabiattaki nizam, intizam ve düzeni yok eden, bozan, tahrip eden bir halifelik manasında anlatırlar. Zira halife demek vekil demek, yani Allah’ın yeryüzünden sorumlu tuttuğu, yeryüzünün sorumluluk ve korunmasını ona bıraktığı varlık demektir. Bu vekil, 40 bu âlemi belli bir düzen, denge ve ahenkle yaratan Zatın emanetine ihanet edemez. Bu düzeni ve ahengi bozduğu ve tahrip ettiği anda, artık o kötü bir vekil olarak anılacaktır. 41 Kur’ân-ı Kerim bu kötü vekiller için şöyle diyor:



“Yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekin ve nesli yok etmeye çabalayan insanlar vardır. Allah bozgunculuğu (fesadı) sevmez.” 42 Âyette de açıkça belirtildiği gibi, fesatçı olan kimseler, sadece insan ve toplumlara zarar vermek ve kötülük etmekle kalmazlar, aynı zamanda tabiî çevreye de zarar verirler. İşte bunun için, Allah insanların fesat olmalarını kınıyor. Onların çevreye karşı olumsuz etki edebileceklerine dikkatimizi çekiyor. Ayrıca Kur’ân-ı Kerimde, inançsızlık, fesatçılık, israfçılık, nankörlük, itaatsızlık ve bozgunculuk gibi gayri ahlâkî davranışları sebebiyle bazı milletlerin hem kendilerine hem de çevrelerine zararları yüzünden kendi elleriyle yok olup gitmeleri misal verilmektedir. 43



Şu âyette ise, Allah insanların tabiî dengeyi bozmaları sonucu, yeryüzünde fes âd çıkacağını ve bunun zararını çekeceklerini haber veriyor: “İnsanların elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde bozulma (fes âd) çıkar; Allah da belki geri dönerler diye yaptıklarının bir kısmını kendilerine tattırır.” 44 Görüldüğü gibi, Allah, bu âyetlerde bize doğrudan doğruya kâinatın tabiî dengesini bozmamamızı emrediyor ve bozduğumuz takdirde de, zararını çekeceğimizi haber veriyor.



Allah insandan tabiî çevresini ve kâinatı korumasını, onların tabiî ve ekolojik dengelerini bozmamasını istemektedir. Aksi takdirde, bizzat insanın kendisinin bundan zarar göreceğini de ifâde etmektedir. Allah, aşağıdaki âyetlerde görüleceği üzere kâinatta bir tabiî ve ekolojik dengenin varolduğuna dikkatlerimizi çekerek, arkasından bunu koruyunuz demekle; aksi halde insanlığın istenmeyen durumlarla karşılaşabileceğini belirtmektedir. “Göğü bu âhenkle O yükseltti ve bu mîzanı koydu ki, siz de ders alıp ölçü dışına taşmayasınız. Tartıyı adaletle yapın, sakın teraziyi eksik tartmayın.” 45



Seyyid Hüseyin Nasr’a göre de çağdaş insan, tabiatı sorumsuzca kullanarak onu ifsat etmektedir: “Çağdaş insan için tabiatın hiçbir kutsal tarafı kalmamıştır... Üstelik tabiat, ulaşılması mümkün son noktasına kadar kullanılacak ve istismâr edilecek bir “şey” gibi görülmektedir. Çağdaş insan tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir. Kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslenmeyen bir fahişe .. Zorluk şurada: Bir fahişe gibi “kullanılan” tabiatın durumu, günden güne, daha fazla gönül eğlendirmeyi imkansız kılmaktadır. Aslında pek çok kişinin, onun durumundan kaygı duymaya başlamasının nedeni de budur...” 46



Bediüzzaman Said Nursî de, insanın yeryüzünde halîfe olduğunu, yeryüzünün ve içindekilerin onun emrine verildiğini, ilgili âyetlerin tefsirinde şöyle açıklar:



“Yeryüzünde ne varsa sizin için O yarattı...” 47 ve “Düşün o zamanı ki, Rabbin melâikeye hitaben ‘Ben yerde bir halife yaratacağım’ dedi...” 48 Bu âyetler, beşere verilen büyük nimetleri tadat ediyor. Birinci ayette en büyük nimete işaret edilmiştir ki, beşer, hilkatin neticesidir ve arzın müştemilatı ona teshir edilmiştir. İstediği gibi tarassuf eder. Bu âyet ile de, beşerin arza hâkim ve halife kılınmış olduğuna işaret edilmiştir.” 49



Başka bir yerde de aynı konu ile ilgili olarak şöyle der:



“...koca kâinatı bir hanesi misilli insana musahhar ve müzeyyen ve tefriş etmek ve o insanı halife-i zemin ederek ve dağ ve gök ve yer tahammülünden çekindikleri emanet-i Kübrayı ona vermesi ve sair zîhayatlara bir derece zabitlik mertebesiyle mükerrem etmesi ve hitabat-ı Sübhaniyesine ve sohbetine müşerref eylemesiyle fevkalade bir makam verdiği ve bütün semavî fermanlarda ona saadet-i ebediye yi ve beka-i uhreviye yi kat’i vaad ve ahdettiği halde elbette ve hiçbir şüphe olmaz ki, bahar kadar kudretine kolay gelen dâr-ı saadeti o mükerrem ve müşerref insanlar için açacak ve yapacak ve haşir ve kıyameti getirecek diye, Muhyî ve Mümît ve Hayy ve Kayyûm ve Kadîr ve Alîm isimleri, Halikımızdan sormamıza cevap veriyorlar.” 50



Bediüzzaman, yeryüzünün halîfesi olmakla beraber, halifeliği suiistimal ederek kötü bir vekil durumuna düşen, denizlerde ve yerde fesat çıkaran insana, “Ey israflı, iktisatsız, ey zulümlü adaletsiz, ey kirli, nezaketsiz, bedbaht insan!” diyerek, yaptığı işin ne kadar çirkin olduğunu vurgulamaktadır:



“Ey israflı, iktisatsız, ey zulümlü, adaletsiz, ey kirli, nezaketsiz, bedbaht insan!” Bütün kâinatın ve bütün mevcudatın düstur-u hareketi olan iktisat ve nezafet ve adaleti yapmadığından umum mevcudata muhalefetinle, mânen onların nefretlerine ve hiddetlerine mahzar oluyorsun. Neye dayanıyorsun ki, umum mevcudatı zulmünle, mizansızlığınla, israfınla, nezaketsizliğinle kızdırıyorsun?



Evet, ismi-i Hakîmin cilve-i azamından olan hikmet-i amme-i kâinat, iktisat ve israfsızlık üzerinde hareket ediyor, iktisadı emrediyor.



Ve ism-i Adlin cilve-i azamından gelen kâinattaki adalet-i tamme, umum eşyanın muvazenelerini idare ediyor. Ve beşere de adaleti emrediyor. Sûre-i Rahmanda, “Gökyüzünü yükseltip nizam ve ölçü verdi. Tâ ki ölçüde sınırı aşmayın ölçüyü ve tartıyı adâletle yerine getirin ve âhir etteki mizanınızı ziyana düşürmeyin.” 51 âyetindeki, dört mertebe, dört nevi mizana işaret eden, dört defa mizan zikretmesi, kâinatta mizanın derece-i azametini ve fevkalade, pek büyük ehemmiyetini gösteriyor. Evet, hiçbir şeyde israf olmadığı gibi, hiçbir şeyde de hakiki zulüm ve mizansızlık yoktur.



Ve ism-i kuddusün cilve-i azamından gelen tanzif ve nezafet bütün kâinatın mevcudatını temizliyor, güzelleştiriyor. Beşerin bulaşık eli karışmamak şartıyla, hiçbir şeyde hakiki nezafetsizlik ve çirkinlik görünmüyor.



İşte, hakaik-i Kur'âniyeden ve desatir-i İslâmiyeden olan adalet, iktisat, nezafet, hayat-ı beşeriyete ne derece esaslı birer düstur olduğunu anla. Ve ahkâm-ı Kur'âniye ne derece kâinatla alakadar ve kâinat içine kök salmış ve sarmış bulunduğunu ve o hakaiki bozmak, kâinatı bozmak ve sûretini değiştirmek gibi, mümkün olmadığını bil.” 52







E. İktisadı Emir, İsraftan Men







Bugün, tüm çevre kirliliği ve tabiî dengenin bozulmasının ana sebeplerinden birisi hiç şüphesiz israftır. İsraf, bugünkü ev ekonomisinde var, üretim ve tüketimde var, sanayi ve teknolojide var. Âdeta insanlık israf için yarışıyor gibi. Suni ihtiyaçlar meydana getiriliyor ve sun’i yere tabiî kaynaklar tüketiliyor. Neticede tabiî denge bozuluyor, hava ve sular kirletiliyor. O halde sağlıklı bir çevre için, her türlü israftan kaçınmak gerekiyor; insanlığın ihtiyaçlarla orantılı bir üretim ve tüketim içinde olması lüzumu vardır. Onun için Kur'ân-ı Kerim’de israfla ilgili olarak şöyle buyurulmaktadır: “yiyiniz, içiniz; fakat israf etmeyiniz. Allah israf edenleri sevmez.” 53 “Saçıp savuranlar, şüphesiz şeytanlarla kardeş olurlar; şeytan ise Rabb’ine karşı pek nankördür.” 54



İsrafı yasaklayan, her şeyde ölçülü olmayı emreden, ihtiyaç fazlasını infak ettirerek bencilliği ortadan kaldıran, insanı maddi çıkarların kölesi değil, kâinatın efendisi ve en şereflisi sayan insana, hayvanlara, bitkilere ve tüm kâinat düzenine saygıyı öğreten İslâmî öğreti, bugünkü çöküntüye karşı en güçlü alternatifi oluşturmaktadır. 55



Çevreyi korumada “iktisad”ın önemi, zamanımızda iyice anlaşılmıştır. Nüfus kesâfeti gittikçe artan dünyamızın mahdut olan tabiî kaynakları, israf yüzünden çabucak bitme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Ayrıca gerek enerji ve gerekse diğer ihtiyaç maddelerinin istihlaki sonucu hasıl olan kirletici artıklar, yeryüzündeki bütün canlıları toptan tehdit eder olmuştur. Bu sıkıntıların pek çoğunun kaynağında çeşitli israflar yatmaktadır.



Bediüzzaman’ın hayatında iktisatla ilgili dikkat çekici çok önemli örnekler vardır. Bediüzzaman, eserlerinde israftan men edip iktisadı tavsiye ederken, kendi hayatında da hep iktisatlı yaşamış, böylece hem hâl dili, hem de kâl diliyle ders vermiştir.



a. Umûmî olarak israfın zararından bahsedip israftan menetmesi ve iktisadı emretmesi:



Bediüzzaman, iktisadın lüzum ve faydalarına, israfın da haram oluşu ve zararlarına dair müstakil bir risale telif etmiştir. Bu risale ile iktisadın ne kadar faydalı ve israfın da ne kadar zararlı olduğunu gözler önüne sermiştir. Özetle şöyledir:



“İktisat Risalesi: İktisat ve kanaate, israf ve tebzire dairdir.



“Yiyin, için, fakat israf etmeyin.” 56



Şu âyet-i kerime, iktisada kat’i emir ve israftan nehy-i sarih sûretinde gayet mühim bir ders-i hikmet veriyor.



Halik-ı rahim, nev-i beşere verdiği nimetlerin mukabilinde şükür istiyor. İsraf ise şükre zıttır, nimete karşı hasa retli bir istihfaftır. İktisat ise, nimete karşı ticaretli bir ihtiramdır...



“İktisat eden maişetçe aile belasını çekmez.” mealindeki hadis-i şerifi 57 sırrıyla, iktisat eden, maişetçe aile zahmet ve meşakkatini çok çekmez.



Evet, iktisat kat’i bir sebeb-i bereket ve medar-ı hüsnü-ü maişet olduğuna o kadar kat’i deliller var ki, had ve hesaba gelmez. Ezcümle, ben kendi şahsımda gördüğüm ve bana hizmet ve arkadaşlık eden zâtların şahadetleriyle diyorum ki:



İktisat vasıtasıyla bazen bire on bereket gördüm ve arkadaşlarım gördüler. Hattâ dokuz sene (şimdi otuz sene) evvel benimle beraber Burdur’a nefyedilen reislerden bir kısmı, parasızlıktan zillet ve sefalete düşmemem için, zekâtlarını bana kabul ettirmeye çok çalıştılar. O zengin reislere dedim: “Gerçi param pek azdır. Fakat iktisadım var, kanaate alışmışım. Ben sizden daha zenginim.” Mükerrer ve musırrâne tekliflerini reddettim. Câ-yı dikkattir ki, iki sene sonra, bana zekâtlarını teklif edenlerin bir kısmı, iktisatsızlık yüzünden borçlandılar. Lillâhilhamd onlardan yedi sene sonra, o az para, iktisat bereketiyle bana kâfi geldi, benim yüz suyumu döktürmedi, beni halklara arz-ı hacete mecbur etmedi. Hayatımın bir düsturu olan “nastan istiğna” mesleğini bozmadı...



Eğer iktisat edip hacat-ı zaruriyeye iktisar ve ihtisar ve hasretse, “Şüphesiz ki rızkı veren, mutlak kudret ve kuvvet sahibi olan Allah’tır” 58 sırrıyla, “Yeryüzünde hareket eden hiçbir canlı yoktur ki, onun rızkını vermek Allah’a ait olmasın.” 59 sarahatiyle, ummadığı tarzda, yaşayacak kadar rızkını bulacak...



Elhasıl, israf, kanaatsizliği intaç eder. Kanaatsizlik ise, çalışmanın şevkini kırar, tembelliğe atar, hayatından şekvâ kapısını açar. Mütemadiyen şekvâ ettirir. Hem ihlâsı kırar, riya kapısını açar. Hem izzetini kırar, dilencilik yolunu gösterir.



İktisat ise kanaati intaç eder. “Kanaat eden aziz olur: tamah eden zillete düşer.” 60 hadisinin sırrıyla, kanaat, izzeti intaç eder. Hem sa’ye ve çalışmaya teşci eder. Şevkini ziyadeleştirir, çalıştırır. Çünkü, meselâ bir gün çalıştı. Akşamda aldığı cüz’î bir ücrete kanaat sırrıyla ikinci gün yine çalışır. Müsrif, ise, kanaat etmediği için, ikinci gün daha çalışmaz. Çalışsa da şevksiz çalışır.







b. Az bir yemekle iktifa etmesi



Bediüzzaman, israftan men edip iktisadı tavsiye ederken, kendisinin aksini yapması el betteki doğru olmazdı. Onun için, o iktisat prensibi, aza kanaat edip şükretmesi, israftan uzak durması ve Allah’ın onun yiyecek ve içeceğine bereket vermesiyle hayatını devam ettirdiğini bildirmektedir. Buna rağmen hakkında su-i zanda bulunup değişik endişeleri olanlara ve ehl-i dünyanın “Neyle yaşıyorsun?" sorularına karşılık, yemeğindeki bereket ve ikram-ı İlâhîyi, iktisat prensibini ve az yemekle iktifa ettiğini bil mecburiye anlatmıştır. 61







c. Elbise ve ayakkabısını temiz olmak şartıyla yamayarak ve tamir ederek giymesi...



Said Nursî, yiyeceğinde iktisatlı olduğu gibi, giyim-kuşamında da aynı şekilde israftan uzak, iktisatlı bir hayat yaşamıştır:



“...Şu üstümdeki sak oyu, yedi sene evvel eski olarak almıştım. Beş senedir elbise, çamaşır, pabuç, çorap için dört buçuk lira ile idare ettim. Bereket, iktisat ve rahmet-i İlâhiye bana kâfi geldi....” 62



d. Dünyalık adına çok az bir şey ile iktifa etmesi



Bediüzzaman Said Nursî, gösteriş ve alayişten uzak, çok mütevazı bir hayat yaşamıştır. Onun dünyalık adına yanında, ihtiyaçlarını göreceği çok az eşyadan başka bir şey bulunmamıştır. Bu haliyle o, günümüz müsrif insanlarına çok önemli bir ders vermektedir.



Bediüzzaman Said Nursî’yi, değişik zaman ve değişik mekânlarda ziyaret edenlerin görüp anlattıkları kadarıyla, kaldığı odası ve dünyalık adına sahip olduğu eşyalar şöyledir:



misal1. “Bediüzzaman Said Nursî’nin odasında ince bir yer yatağı, ince bir yorgan, bir cep saati, ibrik, çay takımı vardı. Başkaca göze çarpan dünyalık bir şey görmedim” 63



Misal 2. “... Yerde bir hasır vardı. Bütün evindeki eşyalar, o günkü para ile yüz lira değerinden daha az ederdi. Bir de demirden soba vardı...” 64



Misal 3. “... Benim bildiğim ve gördüğüm kadarıyla, Bediüzzaman’ın siyah kaput bezinden bir cübbesi, mestsiz bir gıslavet lastiği, omuzunda bir seccadesi ve elinde bir ibriği vardı. Dünya malı bu, gittiği yerlerde bunları peşinden taşırdı.” 65



Misal 4 “... Arkadaşlar! Üstadımız bir yerde diyor ki: ‘Ben dünya yükümü bir elimle kaldırabilirim’ (elindeki büyükçe bir bohçayı göstererek). “İşte Üstadın dünyadaki malı mülkü, hepsi bu kadar" dedi.” 66







F. Kuddûs İsminin Tefsiri ve Temizlikle İlgisi







Kuddûs; kusur ve noksanlıklardan müberra olan, en mukaddes, hiç eksiği olmayan pak, temiz demektir.



Kur'ân-ı Kerim Allah’ın “Esmâ-i Hüsnâ”sının, yani güzel isimlerinin olduğundan bahseder: “En güzel isimler (Esmâ-i Hüsnâ) Allah’ındır.” 67 Bu güzel isimlerden birisi de “Kuddûs” ismidir. bu isim Kur'ân-ı Kerim’de Haşr sûresi 23 ve Cuma sûresi 1.ci âyetlerde zikredilmektedir.



Bediüzzaman Said Nursî, Kuddûs isminin yorumunda; bu kâinatı ve küre-i arzı büyük bir fabrika, han ve bir misafirhaneye benzetmekte, kâinattaki temizliğe dikkat çekmekte ve yeryüzünün; bulutların, yağmurun, sineğin, kargaların, kurtların, solucanların, karıncaların, böceklerin, insan vücudundaki alyuvar ve akyuvarların, hepsinin Kuddûs isminin cilvesine mazhar olarak hareket ettiklerini ve temizlik görevlerini yerine getirdiklerini anlatır. Yeryüzünde meydana gelen kirliliğin, kendiliğinden temizlendiğini, bunun da Allah’ın Kuddûs isminin gereği olduğunu bildirir. Zira, eğer yeryüzünde ve denizde meydana gelen binler hayvanât milletlerinin cenazeleri ve bitki taifelerinin enkazları; denizlerin akilüllahm tanzifatçıları ve karaların kartalları, belki kurtlar ve karıncalar gibi, cenazeleri toplayan sıhhiyi memurları tarafından zamanında temizlenmeseydi yeryüzü yaşanmaz hale gelecekti.



Bu Kuddûs isminin sırrı münasebetiyle anlatılan şeyler, başlı başına bir tebliğ konusu olacak mahiyettedir. Şimdi ona kulak verelim:



İsm-i Kuddûsün bir nüktesine dairdir...



“Yeri de döşeyip düzenledik. Biz ne güzel donatıcıyız!” 68 âyetinin bir nüktesi ve bir İsm-i Âzam veyahut İsm-i Azamın altı nurundan bir nuru olan Kuddûs isminin bir cilvesi...



Bu kâinat ve bu küre-i arz daim işler bir büyük fabrika ve her vakit dolar boşalır bir han, bir misafirhanedir. Halbuki böyle işlek fabrikalar, hanlar ve misafirhaneler muzahrafatla, enkazlarla süprüntülerle çok kirleniyorlar, bulaşık oluyorlar ve ufunetli maddeler her tarafında terakküm ediyorlar. Eğer pek çok dikkatle bakılmazsa ve tanzim edilmezse ve süpürülüp temizlenmezse, içinde durulmaz; insan onda boğulur.



Halbuki bu fabrika-i kâinat ve misafirhane-i arz o derece parlak, temiz ve naziktir ve o kadar kirsiz ve bulaşıksızdır ve ufunetsizdir ki, bir lüzumsuz şey ve bin menfaatsiz madde ve tesadüfî bir kir bulunmaz. Zahiri bulunsa da, çabuk bir istihâle makinesine atılır, temizlenir.



Demek bu fabrikaya bakan Zat, çok iyi bakıyor. Ve bu fabrikanın öyle tanzifçi bir Sahibi var ki, o koca fabrikayı ve o büyük sarayı küçük bir oda gibi süpürtür, temizler, tanzim ve tanzim eder. Ve o pek büyük fabrikanın büyüklüğü nispetinde muzahrafatı ve enkazından kalan kirli maddeleri, süprüntüleri bulunmuyor. Belki büyüklüğü nispetinde temizliğine ve nezaketine dikkat ediliyor.



Bir insan, bir ayda yıkanmazsa ve küçük odasını süpürmezse çok kirlenir, pislenir. Demek bu saray-ı âlemdeki paklık, safilik, nuranîlik, temizlik, mütemadiyen hikmetli bir tanziften, bir dikkatli tathirden ileri geliyor. Ve eğer o daimi tathir ve süpürmek ve dikkatle bakmak olmasaydı, bir senede bütün hayvanların yüz bin milletleri arzın yüzünde boğulacaklardır....



Hem zeminin yüzünde her sene mevt ve hayatın değişmeleri ve dövüşmeleri yüzünden, yüz binler hayvanat milletlerinin cenazeleri ve iki yüz bin nebâtatın taifelerinin enkazları, ber ve bahrin yüzlerini fevkalade öyle kirleteceklerdi ki, zîşuur, o yüzleri değil sevmek aşık olmak, belki öyle çirkinlikten nefret edip mevte ve âdeme kaçacaklardı...



Demek bu saray-ı âlem ve bu fabrika-i kâinat, ism-i Kuddûs’ün bir cilve-i azamına mazhardır ki, o tanzif-i kutsiden gelen emirleri, değil yalnız denizlerin akilü’l-lahm tanzifatçıları ve karaların kartalları, belki kurtlar ve karıncalar gibi, cenazeleri toplayan sıhhıyi memurları dahi dinliyorlar.



Belki o kudsi evamir-i tanzifiyeyi, bedende cereyan eden kandaki küreyvat-ı hamra ve beyza dahi dinleyip bedenin hüceyratında tanzifat yaptıkları gibi nefes dahi o kanı tasfiye eder, temizler.



Ve o emri, gözkapakları gözleri temizlemek ve sinekler kanatlarını süpürmek için dinledikleri gibi, koca hava ve bulut dahi dinler. Hava, zeminin sathına, yüzüne konan toz toprak süprüntülere üfler, tanzif eder. Bulut süngeri zemin bahçesine su serper, toz toprağa yatıştırır. Sonra, gökyüzünü çok zaman kirletmemek için, süprüntülerini toplayıp kemal-i intizamla çekilir, gizlenir. Göğün güzel yüzünü ve gözünü, silinmiş ve süpürülmüş, parıl parıl parlak gösteriyor...



Evet, kâinat sarayını ter temiz tutan bu ulvî umumi tanzif elbette ism-i Kuddûsün cilvesi ve muktezasıdır. Evet, nasıl ki bütün mahlukatın tespihatları ism-i Kuddûsa bakar: öyle de, bütün nezafetlerini de Kuddûs ismi, Nezafetin bu kudsi intisabındandır ki, “Temizlik imandandır.” hadisi, 69 nezafeti imanın nurundan saymış ve “Allah, tövbe edip kendisine dönenleri ve temizlenenleri de sever.” 70 âyeti dahi, tahareti muhabbet-i İlâhi yenin bir medarı göstermiş” 71







G. Hayvanların Önemi







Ekolojik dengenin en önemli unsurlarından birisi, bütün çeşitliliği ve canlılığıyla hayvanlardır. Yeryüzündeki binlerce çeşidiyle eko sistemin devamının vazgeçilmez unsuru olan hayvan ve hayvan türleri, maalesef büyük bir tehlikeyle, daha doğrusu yok olmayla karşı karşıyadır. Nesli tükenen hayvanların sayısı hızla artmaktadır. Kurân’a şöyle bir baktığımızda ise, eko sistemin önemli üyeleri olan hayvanlara verilen önem hemen fark edilir. Kurân’ın bazı sûrelerini adı hayvan adını taşımaktadır: Bakara (inek) sûresi, Nahl (arı) sûresi, Ankebût (örümcek) sûresi, Neml (karınca) sûresi.



Ayrıca, Kurân’da, çeşitli hayvanlardan bahsedilmektedir. Örneğin, Koyun, Deve, Öküz, İnek, At, Katır, Eşek, Köpek, Maymun, Domuz, Yılan, Kurt, Arı, Karınca, Örümcek, Sivri sinek, Sinek.



Kurân’ın hayvanlarla ilgili dikkat çekici bir ifadesi de, hayvanların da ümmet olduklarının ifade edilmesidir. İslâmî gelenek ve literatürde özel ve önemli bir kavram olan ümmetin hayvanlar için de kullanılması gerçekten dikkat çekicidir: “Yeryüzünde yürüyen hiçbir hayvan ve iki kanadı ile uçan hiçbir kuş yoktur ki, onlar da sizin gibi birer ümmet olmasınlar. Biz, Kitab’da hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır. Sonra onlar Rablerinin huzuruna toplanacaktır.” 72



Âyet, dikkatlerimizi hayvanlar alemine çekmekte, onlarında insanlar gibi sınıf sınıf olduğunu söylemekte, yürüyen ve sürünen hayvanlardan her türün bir ümmet; kuşların bir ümmet, insanların bir ümmet olduğuna işaret etmekte, insanların da yeryüzündeki canlılardan bir sınıf olduğunu bildirmektedir: “Hayvanları da sizin için yarattı; onlarda sizin ısınmanızı sağlayan ve daha nice yararlar vardır, hem onlardan kimini de yersiniz. Onları ağıllarına sürüp getirdiğinizde ve otlaklara sürüp götürdüğünüzde, onlarda içinizi açan güzellik ve çekicilik vardır.” 73 Ağırlıklarınızı öyle uzak şehirlere taşırlar ki, onlar olmasa siz canlarınızın yarısı tükenmeden oraya varamazdınız, Doğrusu Rabbiniz çok şefkatli, çok merhametlidir.” 74



Bu âyetlerde Allah, hayvanları sıralarken insanın ihtiyaçlarına cevap verici yönlerini göz önünde bulundurmakta, hayvanların derisinden, kıllarından, tüylerinden, etinden, sütünden ve benzeri verimlerinden insanların faydalandıklarına dikkati çekmekte; ekonomik alanda önemli bir yer işgal ettiklerini bildirmektedir. Ayrıca âyetlerde hayvanların insana, tabiata ve çevreye güzellik sergileyen birer mutluluk sembolü oldukları haber verilmekte, yeryüzünde Cenab-ı Hak’ın yaratıcı kudretinin en güzel ve en muazzam tezahürleri (görüntüleri) olduğu ifade edilmektedir. 75



Allah’ın kudreti ve hikmetiyle belli görevler ifa etmek üzere insanlara hizmet için verilen hayvanlarda şüphesiz alınacak pek çok ibretler vardır. İnsanoğlu hayvanlar olmadan hayatın olmayacağını, onlar sız hayatın çok cılız, anlamsız ve beslenme bozukluklarına sebep olacağını maalesef çok geç anlamıştır. 76 Hayvanlarda ilâhî sanatın güzelliği tecelli etmiştir. İşte bunun içindir ki, Allah’ın Kur’ân’da önemine binaen muhatabın dikkatini çekmek üzere, üzerlerine yaptığı yeminlerden birisi de hayvanlardır. 77



Bu kadar sayısız hayvanları ve bunların tabiî olduğu kanunları Allah’ın yaratmasındaki hikmet, hiç şüphesiz insan hayatının sürekliliğini ve güzelliğini sağlamak, tabiatı yaşanabilir sevilebilir ve ibret alınabilir yaşanacak bir yer kılmaktır.



İşte Kur’ân, hayatın ve tabiatın güzelliğini sağlasınlar diye her türden hayvan ve canlının yeryüzüne serpiştirildiğini ifade etmekte, onlardan kiminin karnı üzerinde sürünerek, kiminin iki ayak, kiminin dört ayak üstünde yürüdüğünü bildirmekte, böylece insanların en çok karşılaştıkları hayvanların önemine işaret etmektedir. 78



Kur'ân'ın hayvanlara verdiği öneme paralel olarak Bediüzzaman Said Nursî de hayvanlara çok önem vermiştir. Risale-i Nurda zikredilen hayvan isimlerinin bazıları şunlardır: Arı, akrep, arslan, at, atmaca, balık, böcek, bülbül, camus, ceylan, çekirge, deve, devekuşu, fil, gergedan, güvercin, horoz, hüdhüd, ipekböceği, kaplan, karınca, kartal, keçi, kedi, keler, köpek, koyun, kuddüs kuşu, kurt, kuş, maymun, öküz, örümcek, papağan, pire, serçe, sinek, sivrisinek, sığırcık, tavuk, tavus, tilki, yarasa, yılan, yıldızböceği...



Şimdi de Bediüzzaman’ın hayvanlara verdiği önemi bir kaç kategoride inceleyelim:







a. Hayvanların, Allah’ın memurları olduklarını, aynadarlık yaptıklarını ve Allah’ı zikrettiklerini bildirmesi



Bediüzzaman, hayvanların Allah’ın memurları oldukları, O’na aynadarlık yaptıkları ve O’nu tespih edip zikrettikleri konusu üzerinde ısrarla durarak, insanları lüzumsuz yere hayvanları öldürmekten ve onlara zarar vermekten men ediyor veya en azından onlara bir hayvanı öldürürken ne kadar büyük bir cinayet işlediklerini hatırlatıyor. Bediüzzaman’ın hayvanlara olan merhametini, hayvanları sevenler derneği mensupları bilseler, herhalde onu hayvanları en çok seven insan ilan ederler.



Misâl 1. “... Ve kâinat baştan başa gayet mânidar bir kitab-ı Samedânî ve mevcûdat ferşten Arşa kadar gayet mucizâne bir mecmua-i mektubat-ı Sübhaniye ve mahlûkatın bütün taifeleri gayet muntazam ve muhterem bir orduyu Rabbanî ve masnuatın bütün kabileleri, mikroptan, karıncadan tâ gergedana, tâ kartallara, tâ seyyarata kadar Sultan-ı Ezelinin gayet vazifeperver memurları olduğu bilinmesi ve her şey, aynadarlık ve intisap cihetiyle binler derece kıymet-i şahsiye sinden daha yüksek kıymet almaları...” 79



Misal 2. “Evet, her bir çiçek, her bir meyve, her bir ot, hatta her bir hayvan, her bir ağaç, birer mühr-ü ehadiyet ve birer sikke-i samediyet olduklarını ve bulundukları mekan ise, bir mektup sûretini alması cihetiyle her biri bir imza şeklini alır, o mekânın kâtibini gösteriyor...” 80



Misal 3. “... Kur'ân-ı Hakim tasrih ediyor ki, Arştan ferşe, yıldızlardan sineklere, meleklerden semeklere, seyyarattan zerrelere kadar her şey Cenâb-ı Hakka secde ve ibadet ve hamd ve tespih eder. Fakat ibadetleri, mahzar oldukları esmalara ve kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir...” 81



Misâl 4. “Elhasıl: Kâinat sarayında hizmet eden hayvanat, kemal-i itaatle evamir-i tekviniyeye imtisal edip, fıtratlarındaki gayeleri güzel bir vecihle ve Cenab-ı Hakkın namıyla izhar ederek, hayatlarının vazifelerini bediî bir tarzla, Cenâb-ı Hakkın kuvvetiyle işlemekle elde ettikleri tespih at ve ibadet, onların hedaya ve tayiyatlarıdır ki, Fâtır-ı zülcelal ve Vâhib-i Hayat dergahına takdim ediyorlar.” 82



Misâl 5. Bediüzzaman’a göre kediler de Allah’ı tespih edip zikreder. Zira o kendi müşahedelerini şöyle anlatır:



“... Bu bereketler, ya yanıma gelen halis dostlarıma ihsandır; veya hizmet-i Kur’âniyeye bir ikramdır: veya iktisadın bereketli bir menfaatidir; veyahut, “Yâ Rahîm, yâ Rahîm” ile zikreden ve yanımda bulunan dört kedinin rızklarıdır ki, bereket sûretinde gelir, ben de ondan istifade ederim. Evet, hazin mırmırlarını dinlesen, “Yâ Rahîm, yâ Rahîm” çektiklerini anlarsın...” 83







b. Âkilüllahm(et, leş yiyen) hayvanlar; kartallar, kurtlar, karıncalar vs. yeryüzünün ve denizin temizlik ve sıhhiye memurlarıdır.



Bediüzzaman’a göre âkilüllahm denilen kartal, kurt ve karınca gibi hayvanlar her gün yeryüzünü ve denizi pisliklerden temizlemektedirler. Onlar Allah tarafından görevlendirilmiş temizlik ve sıhhiye memurlarıdırlar. Eğer onlar temizlemeseydiler, yeryüzü ve denizler pislikten geçilmez ve yaşanmaz hale gelirdi:



“Evet, Cenâb-ı Hak, nasıl ki deniz yüzünü temizlemek ve her günde milyarlarla vefiyat bulunan hayvanat-ı bahrie, cenazelerini toplamak ve deniz yüzünü cenazelerle alude, müstekreh manzaradan kurtarmak için, sıhhiye memurları nev’inden gayet muntazam akilüllahım bir kısım hayvanatı halk etmiş. Eğer o bahriye sıhhiye memurları gayet muntazam vazifelerini ifa etmeseydiler, deniz yüzü ayna gibi parlamayacaktı. Belki hazin ve elim bir bulanıklık gösterecekti.



Hem her günde milyarlarla yabani hayvanlar ve kuşların cenazelerini toplamakla rû-yi zemini o taaffün attan temizlemek ve zihayatları o elim, hazin manzaralardan kurtarmak için nezafet ve sıhhiye memurları hükmünde olan kartallar misilli, kerametkârâne, gizli ve uzak, beş altı saat mesafeden bir sevk-i rabbâni ile o cenazenin yerini hisseden, giden ve kaldıran âkilüllahm kuşları ve vahşi hayvanları halk etmiş. Eğer bu berriye sıhhiyeleri gayet mükemmel, intizamperver ve vazife dar olmasa idiler, zemin yüzü ağlanacak bir şekil alacaktı... Hem küçücük hayvanların cenazelerini ve nimetin küçücük parçalarını ve tanelerini toplamak vazifesiyle karıncaları nezafet memurları olarak, hem nimet-i İlâhi yenin küçücük parçalarını teleften ve çiğnemekten ve hakaretten ve abesiyetten sıyânet etmekle ve küçücük hayvanatın cenazelerini toplamakla, sıhhiye memurları gibi tavzif olunmuşlar.” 84







c. Âkilüllahm hayvanlar her istedikleri hayvanı avlayıp yiyemezler



Bediüzzaman’a göre âkilüllahm hayvanların her ne kadar temizlik ve sıhhiye memuru olsalar da, önlerine çıkan her hayvanı yiyemezler. O’na göre onların helâl rızkları vefat etmiş hayvanlardır. Sağlam hayvanlar onlara haramdır:



“Evet, âkilüllahm hayvanların helâl rızkları, vefat etmiş hayvanların etleridir. Hayatta olan hayvanların etleri onlara haramdır. Eğer yeseler, ceza görürler. “Boynuzsuz olan hayvanın kısası kıyamette boynuzludan alınır” 85 diye ifade-i hadisiye gösteriyor ki: Gerçi cesetleri fena bulur; fakat ervahları bâki kalan hayvanat mâbeyninde dahi, onlara münasip bir tarzda, dar-ı bekada mücâzat ve mükafatları vardır. Ona binaen canavarlara sağ hayvanların etleri haramdır denilebilir.” 86







d. Sineklerin öldürülmesine değil, rahatsız edilmelerine bile izin vermemesi



Bediüzzaman hayvanların öldürülmesine şiddetle karşıdır. Hatta hayvanların en küçüklerinden olan ve zararlı zannedilen sineklerin bile öldürülmesini kabul etmez. Bediüzzaman’ın ne kadar büyük bir çevreci olduğunu ve hayvanları ne kadar çok sevdiğini anlamak için, sinekleri öldürmekten değil, hatta rahatsız etmekten bile talebelerini menetmesi hadisesi yeter artar bile. Zira özellikle sıcak yaz günlerinde insanları rahatsız eden ve hastalık mikrobu taşıdıklarına hükmederek değişik usûl ve ilaçlarla öldürüp telef edilen sinekler ona göre; bilakis temizlik memurlarıdır. İnsanlara temizlik öğretmekte, hem de insanları el ve yüzlerinde bulunan insanın gözüne görünmeyen hastalıkların mikroplarını ve zehirli maddeleri temizlemekte, bir çok sâri hastalıkların önünü almakta, sivrisinek ve pireler de fıtrî harcamak yapmaktadırlar. Şimdi onun bu hususta ne dediğini görelim:



“(Sadâkatte namdar, safvet-i kalbde mümtaz Süleyman Rüştü ile bir muhavere-i latife münasebetiyle) Büyük bir ayetin küçük bir nüktesidir. Şöyle ki:



Güz mevsiminde, sineklerin terhis at zamanına yakın bir vakitte, hodgam insanlar cüz’i tacizleri için sinekleri itlâf etmek üzere hapishanedeki odamızda bir ilaç istimal ettiler. Benim fazla rikkatime dokunmuştu. Odamda çamaşır ipi vardı. Bilahare, o insanların inadına, sinekler daha ziyade çoğaldılar. Akşam vaktinde, o küçücük kuşlar, o ip üstünde gayet muntazam diziliyorlardı. Çamaşırları sermek için Rüştü’ye dedim: “Bu küçücük kuşlara ilişme; başka yere ser.” O da, kemâl-i ciddiyetle, dedi ki: “Bu ip bize lazımdır; sinekler başka yerde kendilerine yer bulsun.”



Her ne ise... Bu latife münasebetiyle, seher vaktinde, sinek ve karınca gibi kesretli küçük hayvanlardan bahis açıldı. Ona dedim ki:



Böyle nüshaları çoğalan nevilerin ehemmiyetli vazifeleri ve kıymetleri vardır. Evet, bir kitap, kıymeti nispetinde nüshaları teksir edilir. Demek, sinek cinsi de ehemmiyetli vazifesi ve büyük kıymeti var ki, Fâtır-ı Hakîm. O küçücük kader-i mektupları ve kudret kelimelerinin nüshalarını çok teksir etmiş. Evet, Kur’ân-ı Hakimin: “Ey insanlar, size bir misal getirildi. Şimdi onu dinleyin: Sizin Allah’ı bırakıp da taptıklarınızın hepsi bir araya gelse, bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapacak olsa, onu da geri alamazlar. İsteyen de âciz, istenen de...” 87 yani, “Cenâb-ı Haktan başka, bütün esbap ve ulûhiyetleri ehli dalâlet tarafından dâvâ edilen âliheler içtima etse, bir sineği halk edemezler. Yani, sineğin hilkati öyle bir mucize-i rabbaniyedir ve bir ayet-i tekviniyedir ki, bütün esbap toplansa, onun mislini yapamazlar, o ayet-i Rabbaniye ye muarıza edemezler, taklidini yapamazlar” mealindeki ayetine ehemmiyetli bir mevzu teşkil, eden ve Nemrut’u mağlup eden; ve Hazret-i Musa (a.s.) onların tacizlerine karşı müştekiyane, “Ya Rab, bu muacciz mahlukları ne için bu kadar çoğaltmışsın?” deyince, ilhamen cevap gelmiş ki: “Sen bir defa sineklere itiraz ettin. Bu sinekler çok defa sual ediyorlar ki: ‘Ya Rab, bu koca kafalı beşer Seni yalnız bir lisan ile zikrediyor. Bazı da gaflet ediyor. Eğer yalnız kafasından bizleri halk etseydin, binler lisen ile Sana zikredecek bizim gibi mahluklar olurlardı” diye, Hazret-i Musa’nın (a.s) şekvasına bin itiraz kuvvetinde hikmet-i hilkatini müdafaa eden sineğin; hem gayet nezafetperver, her vakit ab dest alır gibi yüzünü, gözünü, kanatlarını temizleyen bu taife, elbette mühim bir vazifesi vardır. Hikmet-i beşeri yenin nazarı kasıdır; daha o vazifeyi ihata edememiş...



Aynen onlardan da mühim sinekleri dahi, insanın gözüne görünmeyen hastalıkların mikroplarını ve madde-i semmiyeyi temizlemekle, sinekler muvazzaftırlar. Değil mikropların nâkıleleri, bilâkis, muzır mikropları mass, yani, emmek ve yemekle o mikropları imhâ, o madde-i semmiyeyi istihâleye uğratırlar, çok sâri hastalıkların önünü alırlar. Hem sıhhiye neferleri, hem tanzifat memurları, hem kimyager olduklarına geniş bir hikmete mahzar bulunduklarına delil ise onların gayet kesretidir. Çünkü kıymettar, menfaattar şeyler tekir edilir.



Ey hodgâm insan! Sineklerin binler hikmet-i hayat iyesinden başka, sana âit bu küçücük faydasına bak, sinek düşmanlığını bırak. Çünkü, gurbette, kimsesiz, yalnızlıkta sana ünsiyet verdiği gibi gaflete dalıp fikrini dağıtmaktan seni ikaz eder. Ve lâtif vaziyeti ve ab dest alması gibi yüzünü gözünü temizlemesiyle sana ab dest ve namaz, hareket ve nezafet gibi vazife-i insaniyeti ihtar eder ve ders veren sineği görüyorsun.



Hem sineğin bir sınıfı olan arılar, nimetlerin en tatlısı, en latifi olan balı sana yedirdikleri gibi, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânda, vahyi Rabbâniye mazhariyetle serfiraz olduğundan, onları sevmek lazım gelirken, sinek düşmanlığı, belki insana daima muavenete dostâne koşan ve her belasını çeken o hayvanata düşmanlığı gadirdir, haksızlıktır. Muzırların yalnız zararlarını def için mücadele olabilir. Mesela koyunları kurtların tecavüzünden korumak için onlara mukabele edilir. Acaba hararet zamanından vücudun idaresinden fazla olan kanın çoğalması ve bulaşık ve azı mevadd-ı muzır rayı hamil evridede cereyan eden mülevves kana musallat, belki memur olan sivrisinek ve pireler fıtrî harcamalar olmasınlar mı? Muhtemel...” 88







e. Sineklerin diğer faydaları



Birçok insanın zararlı zannedip ördürdüğü sineklerin yukarıda sayılan faydalarına ilâveten, Bediüzzaman’a göre daha başka faydaları da vardır. Evet ona göre, sineklerin bazı taifeleri, muhtelif ve müteaffin maddeleri yerler, mütemadiyen pislik yerine arılar gibi kat re kat re şurup damlatırlar. Böylece sinekler küçücük istihale ve tasfiye makineleri hükmüne geçerler. Diğer bir başka taifesi de nebâtatın çiçeklerinin ve incir gibi bir kısım ağaçların telkihinde istihdam olunurlar:



“Sinek pisliği, tıp cihetiyle zararı yok bir maddedir ki, bazen tatlı bir şuruptur. Fakat sinek, yediği binler muhtelif muzır maddelerin ve mikropların ve semlerin menşei olmakla, sinekler küçücük istihale ve tasfiye makineleri hükmüne geçmeleri hikmet-i Rabbani yeden uzak değildir, belki şenindendir. Evet, arıdan başka sineklerin bazı taifeleri var ki, muhtelif ve müteaffin maddeleri yerler, mütemadiyen pislik yerine kat re kat re şurup damlatırlar. O semli, müteaffin maddeleri ağaçların yapraklarına yağan kudret helvası gibi tatlı, şifalı bir şuruba tebdil ederek, bir istihale makinesi olduklarını ispat ederler. Bu küçücük fertlerin ne kadar büyük bir milleti bir taifesi olduğunu göze gösterirler. “Küçüklüğümüze bakma. Taifemizin azametine bak, ‘Sübhanallah” de” diye lisan-ı hal ile söylerler.” 89



“Evet, sineğin küçücük bir taifesini baharın ahirinde, badem ve zerdali ağaçlarını dallarında, siyah bir kütle halinde halk olunup, daha yapışık olup kalırlar. Mütemadiyen, pislik yerine damlacıklar onlardan akıyor. O katreler bal, gibi sair sinekler etrafına toplanırlar, emerler. Diğer bir başka taifesi de nebâtatın çiçeklerinin ve incir gibi bir kısım ağaçların telkihinde istihdam olunuyorlar. Sinek taifelerinden yıldızlı, mumlu, ışıklı olan yıldız böceğinin şeyan-ı temaşa olduğu gibi, sinek tefelerinden yaldızlı altın gibi parlak kısmı da şayan-ı dikkattir. Mızraklı sinekle, eşkıyaları hükmünde olan yabani arıları da unutmamalıyız. Eğer Halik-ı Rahman onların dizginini çekmeseydi, bu mızraklı taifeler, pireler gibi insanlara hücum etseydiler Nemrud’u öldürdükleri gibi, nev-i insanı da hırpalayacak idiler;... Sinek onlardan bir şey kapacak olsa, onu da geri alamazlar.” âyetinin 90 mânâ-yı işârîsini tefsir ederdi. İşte bunlar gibi yüz nam dar hasiyetli taifeleri bulunan sinek cinsinin büyük bir ehemmiyeti vardır ki, mezkur azim ayet onu mevzu yapmış;



Ey insanlar, size bir misal getirildi (ilâ âhir).” 91 demiş.” 92







f. Bülbülün yaratılmasının hikmetleri



Bediüzzaman, diğer hayvanlar gibi Bülbülün de boşu boşuna yaratılmadığını, birçok hikmetlere mebnî olarak yaratıldığını ve istimal edildiğini söyler:



“Meselâ, meşhur bülbül kuşu, gülün aşkıyla maruf o hayvancılığı, Fâtır-ı Hakîm istihdam ediyor. Beş gaye için onu istimal ediyor:



o Birincisi: Hayvanat kabileleri namına, nebâtat taifelerine karşı olan münasebât-ı şedideyi ilana memurdur.



o İkincisi; Rahmân’ın rızka muhtaç misafirleri hükmünde olan hayvanat tarafından bir hatib-i Rabbanidir ki, Rezzak-ı Kerim tarafından gönderilen hediyeleri alkışlamakla ve ilan-ı sürur etmekle muvazzaftır.



o Üçüncüsü: Ebnâ-yı cinsine imdat için gönderilen nebâtata karşı hüsn-ü istikbali herkesin başında izhar etmektir.



o Dördüncüsü: Nev-i hayvanatın nebâtata derece-i aşka vasıl olan şiddet-i ihtiyacını, nebâtatın güzel yüzlerine karşı mübarek başları üstünde beyan etmektir.



o Beşincisi: Mâlikü’l-Mülki Zü’l-Celâli ve’l-Cemâli ve’l-İkramın bârgâh-ı merhametine en lâtif bir tespihi, en lâtif bir şevk içinde, gül gibi en lâtif bir yüzde takdim etmektir.



İşte, şu beş gayeler gibi başka manalar da vardır. Şu manalar ve gayeler, bülbülün, Hak Sübhânehu ve Teâlanın hesabına ettiği amelin gayesidir. Bülbül kendi diliyle konuşur; biz şu manaları onun hazin sözlerinden fehmediyoruz. Melâike ve ruhaniyatın fehmettikleri gibi kendisi kendi nağamâtının manasını tamamen bilmese Fehmisize zarar vermez. “Dinleyen söyleyenden daha iyi anlar” meşhurdur. Hem bülbül şu gayeleri tafsilâtıyla bilmemesinden, olmamasına delâlet etmiyor. Lâakal, saat gibi sana evkatını bildirir. Kendisi bilmiyor, ne yapıyor. Bilmemesi, senin bildiğine zarar vermez.



Bülbüle nahli, fahli, ankebut ve nemli, yani arı ve vasıta-i nesil erkek hayvan ve örümcek ve karınca ve hevâm ve küçük hayvanların bülbüllerini kıyas et...” 93







g. Hayvanlardan istifade etmek



Bediüzzaman, “Kuşlar da onun etrafında toplanırdı.” 94 ve “Bize kuşların dili öğretildi.” 95 âyetlerinin tefsiri münasebetiyle, insanların hayvanlardan değişik sûretlerde istifade edebileceklerini söyler. Ona göre; balarısı, ipekböceği, güvercin ve papağan gibi hayvanlardan istifade edildiği gibi eğer kuşların ve diğer hayvanların dili bilinebilirse mühim işlerde istihdam edilebilirler. Çekirge âfetinin istilâsına karşı çekirgeyi yemeden mahveden sığırcık kuşlarının dili bilinse ve harekâtı tanzim edilse, ne kadar faydalı bir hizmette ücretsiz olarak istihdam edilebilir:



“Kuşlar da onun etrafında toplanırdı.” ve “Bize kuşların dili öğretildi.” cümleleriyle, Hazret-i Dâvud ve Süleyman Aleyhimesselâma, kuşlar envâının lisanlarını, hem istidatlarının dillerini, hangi işe yaradıklarını onlara Cenâb-ı Hakkın ihsan ettiğin şu cümleler gösteriyorlar.



Evet, madem hakikattir. Madem rû-yi zemin bir sofra-ı Rahmândır; insanın şerefine kurulmuştur. Öyleyse, o sofradan istifade eden sair hayvanat ve tuyurun çoğu insana musahhar ve hizmetkâr olabilir. Nasıl ki, en küçüklerinden balarısı ve ipekböceğini istihdam edip ilham-ı ilâhî ile azim bir istifade yolunu açarak ve güvercinleri bazı işlerde istihdam ederek ve papağan misilli kuşları konuşturarak medeniyet-i beşeri yenin mehâsinine güzel şeyleri ilâve etmiştir. Öyle de, başka kuş ve hayvanların istidat dili bilinirse, çok taifeleri var ki kardeşleri, hayvanat-ı ehliye gibi, birer mühim işte istihdam edilebilirler. Meselâ, çekirge âfetinin istilâsına karşı, çekirgeyi yemeden mahveden sığırcık kuşlarının dili bilinse ve harekâtı tanzim edilse, ne kadar faydalı bir hizmette ücretsiz olarak istihdam edilebilir. İşte, kuşlardan şu nevi istifade ve teshiri ve telefon ve fotoğraf gibi câmidâtı konuşturmak ve tuyurdan istifade etmek, en müntehâ hududunu şu âyet çiziyor, en uzak hedefini tayin ediyor. En haşmetli sûretine parmakla işaret ediyor ve bir nevi teşvik eder.



İşte, Cenâb-ı Hak, şu âyetleri lisan-ı remziyle mânen diyor ki: “Ey insanlar! Bana tam abd olan bir hemcinsinize, onun nübüvvetinin ismetine ve saltanatının tam adaletine medar olmak için mülkümdeki muazzam mahlûkatı ona musahhar edip konuşturuyorum ve cünûdumdan ve hayvânâtımdan çoğunu ona hizmetkâr veriyorum. Öyleyse, her birinize de madem gök ve yer ve dağlar, hamlinden çekindiği bir emanet-i kübrayı tevdi etmişim, halife-i zemin olmak istidadını vermişim. Şu mahlukâtın da dizginleri kimin elindeyse Ona râm olmanız lâzımdır-tâ Onun mülkündeki mahlûklar da size râm olabilsin ve onların dizginleri elinde olan Zâtın namına elde edebilseniz ve istidatlarınıza lâyık makama çıksanız...” 96







h. Hayvanlara şefkati



Hayvanlara karşı alabildiğine şefkatli olan Bediüzzaman Said Nursî, kendisine getirilen yemeğin tanelerini hayvanlara olan şefkat ve sevgisini açıkça göstermek için karıncalara verir:



Misâl 1. “...Bilâhare Siirt’e bağlı Tillo kasabasına gitti. Meşhur bir türbeye kapandığı vakit küçük biraderi Mehmet yemeğini getiriyordu. Yemek içindeki taneleri, kubbenin etrafında bulunan karıncalara vererek, kendisi ekmeğini yemeğin suyuna batırarak kanaat ediyordu.



“Neden dolayı taneleri karıncalara veriyorsun?” denildiğinde.



“Bunlarda hayat-ı içtima iyeye mâlikiyet ve fevkalâde vazifeşinaslık ve çalışma bulunduğunu müşahede ettiğim için, cumhuriyetperverliklerine mükâfat en kendilerine muavenet etmek istiyorum” cevabında bulunmuştur.” 97



Misâl 2. Bediüzzaman, yanına gelen kedilere ve güvercine, yine hayvanlara olan sevgisinden dolayı, kendi yiyeceğinden veriyor ve bundan dolayı da berekete nâil olduğunu söylüyor:



“... Hattâ değil yalnız ihtiyar akraba, belki insanlara arkadaş verilen ve rızkları insanların rızkları içinde gönderilen kedi gibi bazı mahlukların rızkları dahi bereket sûretinde geliyor. Bunu teyit eden ve kendim gördüğüm bir misal: Benim yakın dostlarım bilirler ki, iki üç sene evvel her gün yarım ekmek -o köyün ekmeği küçüktü- muayyen bir tayınım vardı ki, çok defa bana kâfi gelmiyordu. Sonra dört kedi bana misafir geldiler. O aynı tayınım hem bana, hem onlara kâfi geldi. Çok kere de fazla kalırdı.



İşte şu hal o derece tekerrür edip bana kanaat verdi ki, ben kedilerin bereketinden istifade ediyordum. Kat’î bir sûrette ilân ediyorum, onlar bana bâr değil, hem onlar benden değil, ben onlardan minnet alırdım.” 98



Misâl 3. “... Ben, Berât Gecesinden az evvel Asâ-yı Mûsâ tashihiyle meşgulken, bir güvercin pencereye geldi bana baktı. Ben dedim: “Müjde mi getirdin?” içeriye girdi, güya eskiden dost idik gibi, hiç ürkmedi. Asâ-yı Mûsa üstüne çıktı, üç saat oturdu. Ekmek pirinç verdim, yemedi. Tâ akşama kaldı sonra gitti, tekrar geldi. Berât gecesinde, tâ sabaha kadar yanımda kaldı. Ben yatarken başıma geldi, Allahaısmarladık nevinden başımı okşadı, sonra çıktı gitti. İkinci gün, ben teessüf ederken, yine geldi bir gece daha kaldı. Demek bu mübarek kuş, hem Asâ-yı Mûsâ’yı, hem Berâtımızı tebrik etmek istedi.” 99



Necmeddin Şahiner’in, “Son Şahitler Bediüzzaman Said Nursî’yi Anlatıyor” kitabında, Bediüzzaman’ın hayvanlara olan şefkatini görenlerin anlattıklarını nakledelim:



Misâl 4. “...Bediüzzaman Said Nursî’nin evi tahtaydı. Bazen evindeki bir deliğin ağzına fare gelirdi. “Bak, yemek istiyor” diye ne yiyorsa, ondan bir parça da farenin deliğinin yanına kordu, fare onları yerdi. Ne yerse fareye de illa ikram ederdi.” 100



Misâl 5. “... Bazen karıncaları görse veyahut bizler bir taş kaldırsak, bir altından karınca çıksa, taşları gelip koydurur. Hayvancıkların rahatını bozmayın derdi...” 101



Misâl 6 “... Fareler için ayrıca komşu dükkânın çatısındaki kuşlar ve kediler için, ulaşabilecekleri yerlere ekmek parçaları koyardı. Fareler de kediler de ondan rızıklanırdı.” 102



Misâl 7. “Bediüzzaman Said Nursî’nin iki kedisi vardı. Yemek vakti gelince bunlara yemek verirdi, kendisi daha sonra yerdi. Ayrıca dolaplara fareler için yemekler koyardı.” 103







ı. Hayvanların avlanılmasını yasaklaması



Bediüzzaman Said Nursî, av hayvanlarının avlanılmasını iyi görmemiş, bilakis onların yerine ehli hayvanlarla iktifa edilmesini tavsiye etmiştir. Son Şahitlerin anlattıklarını dinleyelim:



Misâl 1. “...Kırlarda avcıları gördüğünde, ‘Tavşanları ve keklikleri vurmayın’ derdi. Ve, ‘Diğer hayvanları incitmeyin’ der ve nasihatte bulunurdu. Hatta çok kişileri avcılıktan menetti.” 104



Misâl 2. Ziyaretine gelen birisinin anlattıkları: “... ‘Ne iş yaparsın?’ dedi. ‘Avcılık, efendim’ dedim. Sizin orada ne gibi hayvanlar bulunur? dedi. Ceylan, tavşan, ördek ve keklik bulunur efendim dedim. Her ava çıktığınızda ne kadar para masraf edersiniz? Bazen olur ki 50 lira da masraf yaparız dedim. Peki dedi, siz o parayla ehli hayvan alıp etini yeseniz, daha iyi olmaz mı? Evet efendim, daha iyi olur muhakkak dedim.” 105







H. Ağaç Ve Yeşilin Önemi







Kur'ân-ı Kerim, sarîh bir ifade ile ‘ağaç dikin’ diye emir vermez ise de, ağacın beşer hayatındaki ehemmiyeti nispetinde, ona geniş yer verir. Bir kısım âyetlerde açıktan açığa ağaçlara, meyvelere, bağ ve bahçelere dikkat çekilip, bunların medeni hayattaki ehemmiyeti belirtilirken, bir kısım ayetlerde de bir başka meseleyi belirtmek üzere, teşbih vasıtası olarak ağaç zikredilmektedir. Her iki zikirde de ağaç mefhumunu zihinlerde canlı tutma gayesi, âyet-i kerimelerin ana hedefleri arasında yer alır.



Ağaçla ilgili âyetler, ilk sûrelerden son sûrelere kadar Kur'ân’ın her tarafına muvâzeneli bir şekilde serpiştirilmiştir. Pek sık olan bu hatırlatmalar, Kur'ân-ı Kerimi anlayarak okuyan bir kimsenin zihninde ağaç imajını her an canlı tutar. Böylece ağacın içtimai ve medeni hayattaki ehemmiyetini canlı ve cazip bir şekilde görüp anlayan mü’min, ağaç dikimine büyük bir şevk ve ihtiyaç duyar.



Bediüzzaman da yeşile büyük önem öremiştir? Yeşille, ağaç ve ormanla imkan nispetinde hep içiçe yaşamıştır. Çünkü o, ağaçların boş yere yaratılmadıklarını, onların da Allah’ı zikrettiklerini düşünür. Onları böyle gören bir kimsenin ağaca kıyması, onları harap etmesi hiç düşünülebilir mi? Evet o, ağaçların da diğer canlılar gibi kendilerine has dilleriyle yaratanını tespih ettiklerini bildirir:



Bediüzzaman’ın Risâle-i Nûr Külliyatında ismini zikrettiği sebze, meyve ve ağaçlardan bazılarının isimleri şunlardır: Ardıç ağacı, badem, ceviz, çınar, çiçek, çam, elma, gül hardalı, haşhaş, Hindistan cevizi, hurma, karaağaç, karakavak, katran ağacı, kavak, kavun, kayısı, nar, nebâtat, patlıcan, sarı çiçek, semure, Tûba ağacı, üzüm, yak tîn, zeytin, zerdali... şimdi de onun ağaçlar ve yeşillikler hakkındaki görüşlerine kulak verelim:







a. Nebâtat sikke-i tevhîd ve Allah’ın tespih edip zikreden birer şâkirdirler:



Bediüzzaman’a göre -daha önce de söylediğimiz gibi- kâinatta bulunan her şey Allah’ın tespih ve zikrettiği gibi, nebâtat da kendilerine has dilleriyle Allah’ı tespih eder ve zikrederler:



Misâl 1. “Barla Yaylası, çam, katran, ardıç, karakavağın bir meyvesidir... Bir vakit, esaretimde, dağ başında, azametli çam ve katran ve ardıç ağaçlarının heybetnümâ sûretlerini, hayretfezâ vaziyetlerini temâşâ ederken, pek lâtif bir rüzgâr esti. O vaziyeti, pek muhteşem ve şirin velvele-âlûd bir zelzele-i raksnümâ, bir tesbihat-ı cezbe-edâ sûretine çevirdiğinden, eğlence temâşası nazar-ı ibrete ve sem-i hikmete döndü. Birden, Ahmet-i Cizrî’nin Kürtçe şu fıkrası hatırıma geldi. kalbim, ibret manalarını ifade için şöyle ağladı: ... Rahmetî İlâhiyenin asarıyladır ki, her zîhayat, kendine mahsus tespih ve namazın dersini alıyorlar. Ders aldıktan sonra, her bir ağaç yüksek bir taş üstünde arşa başını kaldırıp durmuşlar. Her birisi, yüzler ellerini Şehbaz-ı kalender 106 gibi dergâh-ı İlâhiyeye uzatıp muhteşem bir ibadet vaziyetini almışlar. Oynattırıyorlar 107 zülüfvâri küçük dallarını; ve onunla, temaşa edenlere de, latif şevklerini ve ulvi zevklerini ihtar ediyorlar. Aşktan “Hay Huy” perdelerinden en hassas tellere, damarlara dokunuyor gibi sadâ veriyorlar... Ruh ise şu vaziyetten şöyle anladı ki: Eşya, tesbihat ile Sani-i Zülcelalin tecelliyat-ı esmâsına mukabele edip, bir naz-niyaz zemzeme sidir, geliyor. Kalb ise, şu her biri birer âyet-i mücesseme hükmünde olan şu ağaçlardan sırr-ı tevhidi, bu i’cazım ulüvv-ü nazmından okuyor. Yani hilkatlerinde o derece harika bir intizam, bir sanat, bir hikmet vardır ki, bütün esbap-ı kâinat birer fâil-i muhtar farz edilse ve toplansalar, taklit edemezler... Akıl ise, şu zemzeme-i hayvan ve eş cardan ve dem deme-i nebat ve havadan gayet manidar bir intizam-ı hilkat, bir nakş-ı hikmet, bir hazine-i esrar buluyor. Her şey çok cihetlerle Sâni-i Zülcelâli tespih ettiğini anlıyor... Madem ağaçlar birer ceset oldu, bütün yapraklar dahi diller oldu. Demek herbiri, binler dilleriyle, havanın dokunmasıyla, Hu Hu zikrini tekrar ediyorlar. Hayatlarının tahiyyâtıyla, Sâniînin Hayy-ı Kayyûm olduğunu ilân ediyorlar. Çünkü, bütün eşya Lâ ilâhe illâ Hû deyip, kâinatın azîm halka-i zikrinde beraber zikrederek çalışıyorlar...” 108 “...Yani, güya çiçek açmış herbir ağaç, güzel yazılmış manzum bir kasidedir ki, o kaside Fatır-ı Zülcelâlin medâyih-i bâhiresini inşad edip, şairâne lisan-ı hal ile söylüyor. Veyahut o çiçek açmış her bir ağaç, binler bakar ve baktırır gözlerini açmış, tâ Sâni-i Zülcelâlin neşir ve teşhir olunan acaib-i san’atını bir iki gözle değil, belki binler gözlerle baksın, tâ ehl-i dikkati öyle baktırsın...” 109



Misâl 2. “...Gel, şimdi bir ağaca dikkatle bak. İşte bahar mevsiminde yaprakların muntazam çıkması, çiçeklerin mevzuane açılması, meyvelerin hikmetle, rahmetle büyümesi ve dalların ellerinde, masum çocuklar gibi, nesimin esmesiyle oynaması içindeki latif ağzını gör. Nasıl bir dest-i keremle yeşillenen yaprakların diliyle ve bir neş’e-i lütufla tebessüm eden çiçeklerin lisanıyla ve bir cilve-i rahmetle gülen meyvelerin kelimâtıyla ifade edilen hikmetli nizam içindeki âdilli mizan; ve adli gösteren mizan içinde bulunan dikkatli san’atlar, nakışlar; ve maharetli nakışlar ve ziynetler içinde rahmet ve ihsanı gösteren ayrı ayrı tatmaklar; ve ayrı ayrı güzel kokular ve hoş tatmaklar içinde birer mucize-i kudret olan tohumlar ve çekirdekler, gayet zâhir bir sûrette bir Sâni-i Hakîm, Kerîm, Rahîm, Muhsin, Mün’im, Mücemmil, Mufaddılin vücub-u vücudunu ve vahdetini ve cemâl-i rahmetini ve kemâl-i rububiyetini gösterir...” 110



Misal 3. “Elhâsıl; her bir ağacın evveli, öyle bir sandukça ve program, ve âhiri, öyle bir târifename ve nümune; ve zahiri, öyle bir musannâ hulle ve bir münakkaş libas; ve bâtını, öyle bir fabrika ve tezgâhtır ki, bu dört cihet öyle birbirine bakıyorlar. Ve dördün mecmuundan öyle bir sikke-i âzam, belki bir ism-i âzam tezahür eder ki, bilbedahe, bütün kâinatı idare eden bir Sâni-i Vâhid-i Ehadden başkası o işleri yapamaz. Ve ağaç gibi her zîhayatın evveli, âhiri, zâhiri bâtını birer sikke-i tevhid, birer hâtem-i vahdet, birer mühr-ü ehadiyet, birer turra-i vahdâniyet taşıyor.



İşte, bu üç misaldeki ağaca kıyasen, bahar dahi çok çiçekli bir ağaçtır. Güz mevsiminin eline emanet edilen tohumlar, çekirdekler, kökler, ism-i Evvelin sikkesini, ve yaz mevsiminin kucağına dökülen, eteğini dolduran meyveler, hububat ve sebzevatlar ism-i Âhir’in hâtemini ve bahar mevsimi, huri’l-in misilli birbiri üstüne giydiği sündüs-misal hulleler ve yüz bin nakışlarla süslenmiş fıtrî libaslar ism-i Zahirin mührünü ve baharın içinde ve zeminin batınında işleyen Samedâni fabrikalar ve kaynayan rahmanî kazanlar ve yemekleri pişirttiren Rabbanî matbahlar, ismi-i bâtının turrasını taşıyorlar.” 111







b. Nebâtat ve ağaçlar güzel meyvelerini süsleyip insanlara takdîm ederler ve bazı hayvanlara annelik yaparlar.



Bediüzzamana göre bitkiler sikke-i tevhid olmaları ve Allah’ın zikretmelerinin yanısıra; insanlar ve bazı hayvanlara hizmet de ederler:



Misâl 1. “... Tohuma işarettir. meselâ, zerre gibi bir afyon büzürü, bir dirhem gibi bir zerdali nüvatı, bir kavun çekirdeği, nasıl çuhadan daha güzel dokunmuş yapraklar, patiskadan daha beyaz ve sarı çiçekler şekerlemeden daha tatlı ve köftelerden ve konserve kutularından daha lâtif, daha leziz, daha şirin meyveleri hazine-i rahmetten getiriyorlar, bize takdim ediyorlar.”



Misâl 2. “...Meyvedar ağaçlara işarettir. Çünkü yüzer tezgâhları, fabrikaları incecik dallarında taşıyor gibi, hayretnümâ yaprakları, çiçekleri, meyveleri dokuyor, süslendiriyor, pişiriyor, bizlere uzatıyor.”



Misal 3. “... Hububata, tohumlara, sineklerin tohumcuklarına işarettir. Meselâ, bir sinek bir karaağacın yaprağında yumurtasını bırakır. Birden, o koca karaağaç yapraklarını o yumurtalara bir rahm-ı mâder bir beşik, bal gibi bir gıda ile dolu bir mahzene çeviriyor. Adeta o meyvesiz ağaç, o sûrette zîruh meyveler veriyor.” 112



Misâl 4. “Meselâ bu tohumcuk bir incir ağacı oldu, Fâtır-ı Hakîm’in nimetlerini başlarımız üstünde neşre başladı. Serpiyor, dallarının elleriyle bizlere uzatıyor. İşte bu, ona sûreten benzeyen bu iki tohumcuk ise gün âşıkı namındaki çiçekle, hercai menekşe gibi çiçekle, hercai menekşe gibi çiçekleri verdi. Bizler için süslendi. Yüzümüze gülüyorlar, kendilerini bizlere sevdiriyorlar...” 113







c. Bediüzzaman Said Nursî’nin yeşilliklerle içiçe yaşaması ve kırlarda gezmesi:



Ağaca ve yeşile çok önem veren Bediüzzaman Said Nursî, özellikle bahar ve yaz aylarında mutlaka kırlara çıkmak âdeti idi. Bazen Çam Dağına çıkar, bir müddet yalnız olarak orada kalırdı. Talebelerinin anlattıklarına göre onun yeşillikler ile içiçe yaşaması şöyledir:



Misâl 1. “Bediüzzaman’ın Barla’daki ikametgahı, iki odadan ibaret bir evdir... altında, daimî akan bir çeşme vardır. Ve önünde, bitişik çok kalın ve üç sütun halinde semaya yükselen gayet muhteşem bir çınar ağacı vardır. Çınar ağacının dalları arasında bir kulübecik yapılmıştır. Burası, Bediüzzaman’ın bahar ve yaz mevsimlerindeki istirahatı ve vazife-i tefekküriye ve ubudiyeti için en münasip bir menzildir...



Said Nursî Barla’da iken, yaz aylarında bazen Çam Dağına çıkar, bir müddet yalnız olarak orada kalırdı. Bulundukları dağ hayli yüksekti. Barla Dershane-i Nuriyesinin önündeki çınar ağacının tepesindeki kulübeciği gibi, Çam Dağının en yüksek tepesinde olan iki büyük ağaç üzerinde Dershane-i Nuriye mânâsında birer menzili vardı. Bu çam ve katran ağaçlarının tepelerinde Risale-i Nur’la meşgul oluyordu. Hem ekser zamanlar, Barla’dan bu ormanlık havaliye gelip giderdi. Ve derdi ki: “Ben bu menzilleri, Yıldız Sarayına değişmem.” 114



Misâl 2. Bediüzzaman’ın Kastamonu Hayatını anlatan Feyzi ve Emin isimli talebeleri şöyle demektedirler:



“Ekseriyetle, yaz zamanı şehre uzak ormanlık dağ vardı. Üstadımızla oraya giderdik...” 115



Misâl 3. Emirdağ talebeleri, Bediüzzaman’ın Emirdağ’ındaki hayatına dair diyorlar ki:



“Bediüzzaman Emirdağ’ında daimî tarassut altında bulunuyordu. Açık havalarda gezmeye çıkardı. Bediüzzaman, bahar ve yaz mevsimlerinde mutlaka kırlara çıkmak âdeti idi. Yalnız başına gider, birkaç saat kalır, sonra evine dönerdi...



Bediüzzaman’ın Emirdağ’daki hizmeti ve meşgalesi, başka yerlerde olduğu gibi, yalnız bir vazifeye münhasır değildi... Hakaik-i Kur’âniye nurları olan Sözler, Lem’alar gibi eserlerini telif, tashih ve neşirle meşgul olmakla beraber, kelimat-ı kudret olan masnuat ve mevcudatı seyir ve temaşaya, kitab-ı kâinatı mütalâaya çok müştak idi. Zemin yüzünde yazılan, bahar sayfasında teşhir edilen rahmet ve hikmetin mucizeli eserlerini, eşcar ve nebâtat ve hayvanattaki sanat-ı İlâhiyenin harikalarını, simalarında parıldayan tevhid sikkelerini okumaya ziyadesiyle meftun idi. Böylece, Hakaik-i imaniyenin, mârifetullahın nihayetsiz ufuklarında hakkalyakîn mertebesinde kanaat açıp geziyordu...” 116







I. Temizliğin Önemi



Temiz bir çevreye zarar veren sadece maddi etkenler değil, ruhi ve psiko-sosyal sebepler de çevreyi kirletmektedir. Hatta denilebilir ki, çevre için maddî olumsuzlukları meydana getiren şartları etkileyen önemli sebepler, manevî ve ahlâkî durumlardır.



Dolayısıyla, canlıları ve uygarlığı tehdit eder hale gelen ve gittikçe artan çevre kirliliğine bir çözüm bulunamamasının sebeplerinden biri ve en önemlisi, konunun sadece maddî boyutuyla ele alınmasıdır. Oysa göze görünmeyen fakat psiko-sosyal etkisi bulunan “kötü huylar, batıl inanışlar, günahlar ve bid’atlar” gibi manevî kirleri göz ardı ederek soruna çözüm getirmek imkânsızdır. Nitekim Kur'ân’a baktığımız zaman, onun iki tür temizlikten söz ettiğini görürüz. Biri maddî ve cismanî, diğeri ise nefsî ve manevî. Şimdi bunları kısaca şöyle açıklayabiliriz:







a. Maddî Temizlik



İslâm dini temizliği imanın şartlarından sayar. Böylece iman etmeyle temiz olma arasında doğrudan bir ilişki kurar. Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber (SAV)’in bir hadîs-i şerifi şöyledir: “Temizlik îmanın yarısıdır.” 117 İslâm’ın beden temizliğini bir kısım ibâdetlerin vazgeçilmez şartı, hattâ namazın anahtarı olarak 118 kabul etmesi de maddî temizliğin ne kadar önemli bir şey olduğunu açıkça ifade eder. Yani dinin direği olarak kabul edilen namazın anahtarı beden temizliğidir.



İslâm’ın tuvalet adâbından başlayarak, her namaz için abdesti, 119 bazı haller için guslü farz kılması, en azından haftada bir banyo yapmayı, 120 tırnak temizliğini, koltuk altı ve kasık kıllarının temizlenmesini, sünnet olmayı, misvak kullanmayı, 121 yemekten önce ve sonra, ayrıca sabah kalkınca elleri yıkamayı, 122 ağız ve burun temizliğini, süt içtikten sonra 123, yağlı veya başka bir şeyler yedikten sonra ağzın yıkanmasını emretmesi, 124 elbise ve saç temizliği vs. temizlik ile ilgili emir ve tavsiyeleri İslâmın temizliğe verdiği önemi gösterir.







b. Manevî Temizlik



Temizliği sadece beden temizliğiyle sınırlamak yanlış olur. Beden temizliği kadar, hatta ondan çok daha önce “kalb temizliği”, “nefis temizliği”, “niyet dürüstlüğü” ve “ahlâk güzelliği” gereklidir. İslâmiyet her şeyde denge gözettiği gibi insanın madde ile manası arasında da dengeyi esas almıştır. Bu itibarla, İslâm’daki maddî temizlikle manevî temizliği birbirinden ayırmak imkânsızdır. Çoğu yerde manevî ve ruhî temizlik ağırlıklı olmakla birlikte genelde ikisini içice görmekteyiz. Bediüzzaman’a göre de, kötü hasletler, bâtıl itikatlar, günahlar, bid’atlar manevî kirlerdendir. 125



İslâm dini insanın içinin ve dışının temiz olmasını emretmiştir. Dışı temiz, içi kirli bir insan makbul sayılmadığı gibi, içi temiz dışı kirli bir insan da makbul değildir. Kalp, insanın manevî cephesini oluşturan en önemli organıdır. Bu itibarla temizlik dendiği zaman öncelikle iç temizlik (kalp ve vicdan temizliği) akla gelmelidir. Günahlar, insanın manevî çevresini ve cemiyet hayatını kirleten manevî kirlerdendir. Dolayısıyla, temiz bir insan ve temiz bir toplum, günah kirlerinden arınmış insan ve günah kavramına inanmış ve nefis muhasebesini yapan insanların hâkim olduğu bir toplumdur. Temiz bir çevre, sadece maddî havası değil aynı zamanda manevî çevreciliğin ilk şartıdır. Dolayısıyla İslâmî çevrecilik, manevî yönüyle her şeyden önce Allah ve insan merkezli bir çevreciliktir. 126



Bediüzzaman Said Nursî de, İslâm’da çok önemli bir yeri olduğunu gördüğümüz temizlikle ilgili olarak bizlere örnek teşkil etmektedir. Onun, bütün hayatında temizliğin her türlüsüne çok dikkat ettiği görülmektedir. Meselâ, toplum huzuruna çıkarken veya yanına misafir geldiğinde dâima temiz ve güzel elbise giyinmesi, güzel koku sürünmesi ve evini temiz tutması gibi. Ona göre temizlik Allah’ın sevgisini kazanmanın bir sebebidir:



“... Evet, kâinat sarayını ter temiz tutan bu ulvî, umumî tanzim, elbette ism-i Kuddûsün cilvesi ve muktezasıdır. Evet, nasıl ki bütün mahlûkatın tesbihatları ism-i Kuddûsa bakar; öyle de, bütün nezafetlerini de Kuddûs ismi ister. (Kötü hasletler, bâtıl itikadlar günahlar, bid’atlar mânevî kirlerden olduklarını unutmamalıyız.) Nezafetin bu kutsi intisabındandır ki, “Temizlik îmândandır.” hadisi, 127 nezafeti imanın nurundan saymış ve “Allah, tövbe edip kendisine dönenleri ve temizlenenleri de sever” 128 âyeti dahi, tahareti muhabbet-i İlâhiyenin bir medarı göstermiş...”’ 129







Bediüzzaman’ın temizliğinin şahitleri:



Necmeddin Şahiner’in hazırladığı “Son Şahitler Bediüzzaman Said Nursî’yi Anlatıyor” isimli eserde, Bediüzzaman’dan bahseden zatlar onun temizliği hakkında şöyle diyorlar:



Misâl 1. “Bediüzzaman temizliğe çok dikkat ederdi. Her zaman, bilhassa Barla’da iken üst üste iki çorap giyerdi. Namaza duracağı esnada üstteki çorabı çıkarır,ondan sonra namaza dururdu...” 130



Misâl 2. “...Bu ziyarette de unutamadığım aziz hatıralarım oldu. Lâhutî bir hava kokladım. Her taraf nurdu. Hasta idi. Elbisesi kar gibi beyazdı. Yatağı da elbisesi gibi tertemizdi.” 131



Misâl 3. “Ekseri beyaz giyinirdi. temizliğe çok riayet ederdi. Bizler çamaşırının hangisi yıkanmış, hangisi yıkanacak olduğunu anlayamazdık. Çoğu zaman tereddüde düşerdik. Haftada bir yıkanırdı. Çamaşırlarını sık sık değiştirirdi...” 132



Misâl 4. “... Ben inanıyorum ki, dünyada ondan daha temiz bir insan yoktur. Ondan daha temiz bir insan görmedim ben. Dünyadaki miskler onun gibi değildir, o daha güzel ve temizdi...” 133







İ. Hava Kirliliği ve Rüzgarların Temizlemesi







Dünya Sağlık Örgütünün tarifine göre hava kirliliği: “Canlıların sağlığını olumsuz yönden etkileyen veya maddî zararlar meydana getiren havadaki yabancı maddelerin, normalin üzerindeki yoğunluğudur.” Yeryüzündeki canlı hayatın sürmesi için vazgeçilmez bir yere ve öneme sahip olan hava, tüm hayatı etkileyecek biçimde endüstriyel artıklarla değişik yollardan kirleniyor. Havanın, eko sistemdeki önemi bütün boyutlarıyla takdir edilemediğinden sanayileşme sürecinde bu dengenin korunması düşünülmedi. Halbuki Kur'ân, Müslümanları bu konuda asırlar öncesinden uyarmış ve havanın önemine dikkat çekmiştir. Böylece Müslümanlar bütün yaşayışlarında ve teknolojik gelişmelerinde, bu tabiî dengeyi korumak ve onu gözetmek zorundadırlar. Zira Allah’ın yarattığı ekolojik denge de bunu bizden istemektedir.



Bu harika dengeye baktığımız zaman şunu görüyoruz: İnsanlar ve hayvanlar oksijen teneffüs edip, dışarıya karbondioksit vererek tâ ilk günlerden bu yana tabiatı kirletmektedirler. Bu süreç aynen devam etseydi, hayatın bir noktadan sonra tükenmesi ve devam etmemesi gerekirdi. Ancak, İlahî hikmet ve kudret bunun önemini en güzel şekilde alarak dengeyi sağlamıştır. İnsan ve hayvanların dışarıya verdikleri karbondioksit gazını, yeşil, yani klorofilli bitkiler almakta, bunu güneş enerjisi vasıtasıyla su ile birleştirerek glikoz meydana getirmekte ve bununla da kendi beslenmelerini sağlamaktadırlar. Bilindiği gibi bu olaya fotosentez denmektedir. Böylece canlıların dışarıya verdikleri karbondioksiti alıp, dışarıya oksijen vererek dengenin devamını sağlamaktadır. Zaten hava kirliliği denilen olay, bu doğal dengenin temizleme ve geri döndürme, geri kazanma kapasitesinin aşılmasından başka bir şey değildir. Endüstrileşme neticesinde, bir yandan dışarıya verilen karbondioksit miktarı çok artmış, diğer yandan da bunu dönüştüren yeşil alanlar, özellikle de ormanlar yok edilmiştir. Sonuç, hepimizin şikayetçi olduğu hava kirliliği ve sebep olduğu dramatik sonuçlardır. 134



Daha önce de dediğimiz gibi Kur'ân dünyadaki ekoloji, dengeyi ısrarla vurgulayarak bizlerden bu dengeyi korumamızı istemektedir. Meselâ, Kur'ân-ı Kerim rüzgârların, yer ile gök arasında ilahî emre hazır bekleyen bulutların evirilip çevrilmesinde düşünen bir topluluk için Allah’ın varlığına ve birliğine deliller olduğuna işaret etmekte, gezegenimiz olan dünyada sağlıklı yaşamımızı sağlayan etkenlerden birinin de rüzgâr olduğunu açıkça bildirmektedir. 135



Bediüzzaman Said Nursî de, rüzgârın bir çok hizmetlerinden; pis havayı temizlenmesine, canlıların teneffüsüne bitkilerin telkihlerine, bulutların sevk edilmesine ayrıca rüzgârın getirdiği bulutlardan gönderilen yağmurun da çeşitli faydalarına temas etmektedir:



“...O kudsî temizlik emrini, koca hava ve bulut dahi dinler. Hava zeminin sathına, yüzüne konan toz toprak süprüntülere üfler tanzif eder. Bulut süngeri, zemin bahçesine su serper, toz toprağı yatıştırır. Sonra gökyüzünü çok zaman kirletmemek için çabuk süprüntülerini toplayıp kemâl-i intizamla çekilir, gizlenir. Göğün güzel yüzünü ve gözünü, silinmiş ve süpürülmüş, parıl parıl parlak gösteriyor.” 136



Bakara sûresi 164. âyetinin tefsiri münasebetiyle, rüzgâr ve bulutların faydalarına şöyle temas ederek:



“Göklerin ve yerin yaratılmasında, gecenin ve gündüzün değişmesinde, insanlara faydalı şeylerle denizde akıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesinde, her türlü canlıyı yeryüzüne yaymasında, rüzgârları sevk etmesinde ve gökle yer arasında Allah’ın emrine boyun eğmiş bulutlarda, aklını kullanan bir topluluk için nice deliller vardır.” “... ve rüzgârları, nebâtat ve hayvanatın teneffüs ve telkihlerine hizmet gibi vazâif-i azîme ile tavzif edip tedbir ve teneffüse sâlih vaziyete getirmek için tahrik ve idaresindeki tecellî-i rahmet ve himet; ve zemin ve âsuman ortasında vâsıta-i rahmet olan bulutları bir mahşer-i acâib gibi muallakta toplayıp dağıtmak, bir ordu gibi istirahat ettirip vazife başına davet etmek gibi teshîrindeki tecellî-i Rubûbiyet gibi mensucat-ı sanatı tâdat ettikten sonra aklı, onların hakâikına ve tafsîline sevk edip tefekkür ettirmek için “aklını kullanan bir topluluk için nice deliller vardır.” 137 der. Onunla ukûlü îkaz için akla havale eder. 138



Rüzgâr ve bulutların, Allah’ın kudret ve rahmetine şahadet ettiklerini anlatırken, onların yaptığı faydalı işlere de temas eder:



“... Hem zîhayatların yaşamasına en lüzumlu rızkı ve istifadece en kolayı ve nefesleri vermek nüfusları rahatlandırmak gibi çok vazifeler ile tavzif edilen rüzgârlar dahi; cevvi (havayı) âdeta bir hikmete binaen “Levh-i mahy ve ispat” ve “yazar, ifade eder sonra bozar tahtası” sûretine çevirmekle, senin faaliyet-i kudretinde işaret ve senin vücuduna şahadet ettiği gibi, senin merhametinle bulutlardan sağıp zîhayatlara gönderilen rahmet dahi: mevzun, muntazam katreleri kelimeleriyle senin vüsat-ı rahmetine ve geniş şefkatine şahadet eder.” 139







SONUÇ







Çevre bilincine ulaşmanın yani çevre eğitiminin kademeleri Kuzey Amerika Çevre Eğitimi Birliği tarafından şöyle sıralanmaktadır:



1- Çevresel olaylara karşı ilgi duyulması.



2- Çevresel olaylar hakkında bilgi sahibi olmak.



3- Çevresel tutumun belirlenmesi.



4- Çevresel faaliyetlere katılım.



5- Çevrecilikte deneyim sahibi olunması.



Ayrıca çevreci olabilmek için kişinin sorumluluk bilincine sahip olması, israftan kaçınması, her türlü aşırıklardan kaçınarak dengeli tutum ve davranış içinde bulunması, tabiatı sevmesi, tabiatla içice bir yaşayış tarzını benimsemesi, kısaca çevreciliği bir ahlâk haline getirdikten sonra bir de bunu etrafına yaymaya çalışması gereklidir.



Risâle-i Nûr Külliyatına ve müellifi Bediüzzaman Said Nursî’ye burada sayılan özellikler açısından bakacak olursak; -yukarıda saydıklarımıza ilaveten Risâle-i Nûr Külliyatı’nda daha Birinci söz’den itibaren, verilen misallerle tabiat olaylarına dikkat çekildiğini görürüz. Bu da Bediüzzaman Said Nursî’nin konuya ilgi duyduğunu göstermektedir. İncecik yaprakların güneş ışınlarına karşı korunması, bitkilerin köklerinin sert toprak içinde kolaylıkla ilerlemesi hakkında verilen misallerde olduğu gibi.



Ekolojik dengenin korunmasına bütüncül bakış açısı da çok önemlidir. Yani varlıklar bir zincirin halkaları gibi birbirleriyle ilişkidedirler ve halkalardan birine bir zarar verilmesi bütün sistemi etkiler. Risâle-i Nûr Külliyatında kâinat (evren) üç büyük (küllî) tevhîd delilinden biri olarak gösterilirken, “Kâinat Kitabı” olarak isimlendirilmekte v bir anlam ifade eden bütün olarak takdîm edilmektedir. Ayrıca bu bütünlüğü gösteren bütün deliller teker teker incelenmektedir. Nizam, intizam, temizlik, yardımlaşma, dayanışma vb. tabiat hakkında bu kadar derinlemesine malumat, Bediüzzaman Said Nursî’nin konu hakkında ne derece bilgili ve ilgili olduğunu göstermektedir.



Yaşayışında israfa yer vermemesi, karıncaları beslemesi, kedi vb. hayvanlara, kuşlara ilgi ve sevgisi, tabiatla içice bir hayat tarzını benimsemesi, sık sık kırlara-dağlara çıkması Bediüzzaman Said Nursî’nin ne kadar bir çevreci tutuma sahip olduğunu, bunu bir ahlâk haline getirdiğini ve davranışlarına yansıttığını göstermektedir.



Sonuç olarak; Kur'ân-ı Kerim’i ve O’nun çağdaş bir tefsiri olan Risâle-i Nûr Külliyatı’nı baştan sona anlayarak okuyan bir kişi, kâinattaki varlıkların anlamlı olduğu (mana-yı harfî düşüncesi) şuuruna erecek ve her birinin görevli olduğu inancı ile bu varlıklara zarar verici faaliyetlerden sakınacaktır. Bu da çevre bilincine ulaşmış fertlerden beklenen bir davranıştır. Bütün bunlardan sonra, Kur'ân-ı Kerim’in, İslâm Dini’nin ve Risâle-i Nûr Külliyatı’nın bir bakıma insanlara çevre eğitimi verdiği rahatlıkla söylenebilir.



____________________







1 1962 yılında Çanakkale iline bağlı Çan ilçesinin Hacılar köyünde dünyaya geldi. Biga İmam-Hatip lisesini 1981 yılında bitirdi ve aynı yıl Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ni kazandı. 1986 yılında bitirdiği aynı fakültede 1987 yılında Tefsir anabilim dalında Doktoraya başladı. 1992 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Doktorasını tamamladı. 1991-1993 yılları arası Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olarak İstanbul Adalar İlçesinde vaizlik yaptı. 1993 Mart ayından Ekim ayına kadar Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nde Yardımcı Doçent olarak çalıştı. 1993 Ekimden itibaren Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakülteside Yardımcı Doçent olarak çalışmaya devam etti. Aynı yıl Doçentlik dilini verdi. 1996 yılının Kasım ayında Doçent oldu. 1995 yılında Mısır Kahire’de sekiz ay ve 1997-98 öğretim yılında da Azerbaycan Bakü’de araştırma yaptı. Evli ve iki çocuk babası.



Yayınlanmış eserleri:



1. İslâm İktisâdında Narh.



2. Kur'ân’ı Kerim’de Besinler ve Şifa



3. Düşünce Kaymalar ı(Heyet halinde)



Basımda olan çalışmaları



1. Tefsir Çeşitleri ve Konulu Tefsir.



2. Kur'ân-ı Kerim ve Gramer



3. Büyük Cevşen Tercümesi.



Yeni Ümit, Zafer Dergileri ve Zaman Gazetesinde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır.



Yazışma adresi: Qafqaz Ün. İlâhiyat Fak. Neriman N.Prospekti. No: 103 Yasamal/BAKÜ AZERBAYCAN







2 İbrahim Uslu, Çevre Sorunları, İstanbul 1995, s.7-8.



3 Erol Oğuz, Coğrafya Açısından Çevre, Çevrebilim Sempozyumu, TÜBİTAK Yayını, Ankara, 1982, s.33.



4 Zeynep Arat, İktisat ve Çevre, Çevre İlim sempozyumu, TÜBİTAK Yayını, Ankara, 1982, s.33.



5 Özer Ozankaya, toplumbilim terimler Sözlüğü, T.D.K. yayını, Ankara,1975.



6 Mine Kışlalı, Fikret Berkes, Ekoloji ve Çevre bilimleri TÇSV. Yayını, Ankara, 1985, s.18.



7 Şevket Özdemir, Türkiye’de toplumsal değişme ve Çevre Sorunların Duyarlılık, Palme yayınları, Ankara, 1988, s.10.



8 Kemal Görmez, Çevre Sorunları ve Türkiye, Gazi kitabevi, Ankara, 1997, s.1.



9 Sırır Erinç, Ortam Ekolojisi ve Degradasyonel Ekosistem Değişimleri, İ.Ü.Denizbilimleri ve Coğrafya Enst.Yay.1984, s.3.



10 Ergün Gürpınar, Çevre Sorunları Ders Notları, İstanbul, 1989, s.3



11 Kadir Cangızbay, ‘Habeas Corpus’üar ‘Habeas Qikos’a veya ‘Ekolojizmin Zorunlu Güzergahı’, Türkiye Günlüğü, sayı, 3, s.39-40.



12 Kemal Görmez, Çevre, Çevre Sorunları ve Çevre Politikaları Üzerine Bazı Mülahazalar, Türkiye Günlüğü, Haziran 1989, sayı 3, s.6.



13 Öznur Özer, Çevre konusunda tanımlar ve Açıklamalar, Çevre Sorunları Giriş, Mobil yay., s.4.



14 Zafer Ayvaz, Düşünce Hevenkleri, T.Ö.V. yay. 1993, s.103



15 İbrahim Özdemir, Münir Yükselmiş, Çevre Sorunları ve İslâm, Ankara 1995, s.26, “WWF bu tartışmaları bir seri olarak yayınlamış bulunmaktadır. Islam and Ecology, ed., Fazlun Khalid-Joanne O’Brien, New York, 1992. Diğerlerinin adları ise; Budhism and Ecology, ed. M. Batchelor- K.Brown; Christianity and Ecology, ed., E.Breuilly- M. Palmer; Hinduism and Ecology, R.Prime; Judaism and Ecology; A.Rose.”den naklen.



16 Çevre Sorunları ve İslâm, s.27, “Arnold Toynbee-Daisaku İkeda. Yaşamı Seçin, (trcm. Umut Arık), Ankara Üniversitesi Basımevi, 1992, s.46’dan naklen.



17 Çevre Sorunları ve İslâm, s.28, “Komisyon, Ortak Geleceğimiz Türkiye Çevre Sorunları Vakfı Yayını, s.67’den naklen.



18 Çevre Sorunları ve İslâm, s.29, “Arne Naess, Ecoloji, Community and lifestyle, Cambridge Press, 1992, s.185’den naklen.



19 Çevre Sorunları ve İslâm, s.29, “Arne Naess, Ecoloji, Community and lifestyle, Cambridge Press, 1992, s.185’den naklen.



20 bkz. Nuh. 71/15; Yunus, 10/6; Bakara, 2/164; Yâsin, 36/37; Kâf, 50/6-11; Hacc, 22/5.



21 Risâle-i Nûr külliyatı, Ondokuzuncu Söz, (s.91)



Tebliğimizde istifade ettiğimiz Risâle-i Nur için kaynak olarak, değişik baskılardan bulma zorluğuna binaen, Risâle-i Nûr’da ilgili kitabın ismi ve bölümünü verdik. Ayrıca Külliyatın tamamının iki ciltte basıldığı baskının sayfa numarasını verdik. Kaynak-İndeksli Risâle-i Nûr Külliyatı, Nesil yy. İstanbul, 1996



22 R.N.K., 30 Lem’a, 4. Nükte, 3. İşaret, (s.807)



Kâinatın, mücessem bir kitab-ı Sübhânî ve cismanî bir Kur'ân-ı rabbanî ve Allah’ın kudretini bildirdiğine dair bkz. R.N.K., Şuâlar, Yedinci Şuâ. (s.914), (s.917); On Birinci Şuâ, (s.955).



23 R.N.K., Otuz Birinci Söz, Dördüncü Esas (264)



Kâinatın, Esmâ-i Hüsnâya mazhariyetle aynadarlık ettiğine dair bkz. Mesnevî-i Nuriye, Onuncu Risale. (1352



24 R.N.K., Mesnevî-i Nuriye, Katre, (s.1298-1302). Diğer misaller için bkz. Mesnevî-i Nuriye, Hubâb, (s.1314), Mesnevî-i Nuriye, Zeylü’l-Habbe, (s.1337), Mesnevî-i Nuriye, Nokta, (s.1399).



25 Rûm, 30/22.



26 İsrâ, 17/44.



27 Rahmân, 55/6; Konu ile ilgili diğer âyetler için bkz. Hacc, 22/18; Nûr, 24/41; Hadîd, 57/1; Ra’d, 13/15; Haşr, 59/1; Saff, 61/1; Cum’a, 62/1; Tegâbûn, 64/1.



28 Seyyid Hüseyin Nasr, İsna ve Tabiat, (trcm. Nabi Avcı), İstanbul, 1991, s.15.



29 Bayraktar, İslâm ve Ekoloji, s.35-38.



30 Hacc Sûresi, 22/18.



31 R.N.K., Yirmi dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.153-156).



32 R.N.K., Yirmi Dokuzuncu Söz, Dördüncü Esas (229), Diğer misaller için bkz. R.N.K., Mesnevî-i Nuriye, Katre, (1305); R.N.K., Dokuzuncu Söz, Beşinci Nükte, (s.18); Yirmi Üçüncü Söz, Beşinci Nokta, (135); R.N.K., Dokuzuncu Söz, Beşinci Nükte, (s.18); Yirmi Üçüncü Söz, beşinci Nokta, (135); R.N.K. Yirmi Üçüncü Lem’a Hâtime, (684); R.N.K.; On Beşinci Şuâ, Beşinci kelime, s.(1123); Lemaât, (319);



33 Kamer, 54/49.



34 Hicr, 15/21.



35 S.H. Nasr, age., s.14.



36 Çevre Sorunları ve İslâm, s.80.



37 Hicr, 15/21.



38 R.N.K. Otuzuncu Lem’anın İkinci Nüktesi (s.800-801).



39 Bakara, 2/30.



40 S.H.Nasr, age., s.91.



41 İbrahim Özdemir, münir Yükselmiş, Çevre Sorunları ve İslâm, s.89.



42 Bakara, 2/205.



43 - Sebe 34/15-16; Şu’arâ 26/134, 146, 148, 176.



44 Rum, 30/41.



45 Rahmân 55/7-9.



46 S.H.Nasr, age., b,12.



47 Bakara, 2/29



48 Bakara, 2/205



49 R.N.K., İşârâtü’l-İ’câz, Nübüvvet hakkında Tetimme, (s.1260-1266).



50 R.N.K., Onbirinci Şua, Yedinci Mesele, (s.957).



51 Rahman, 55/7-9.



52 R.N.K., Otuzuncu Lem’anın İkinci Nüktesi (s.800-801).



53 A’raf, 7/31.



54 İsra, 17/27.



55 Samastı, a.g.e., s.49.



56 A’raf, 7/31.



57 Müsned, 1:447; el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, 5:454, no: 7939; el-Hindi, kenzü’l-Ummal, 3:36, 6:49, 56,57.



58 Zâriyat, 51/58.



59 Hud, 11/6.



60 Münzirî, et-Tergîb ve’t-terhîb, I,586; İman Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, III, 242; İman Ali, Nehcü’l-belâga, s.508.



61 Bu konudaki değişik misaller için bkz. R.N.K., On Dokuzuncu Lem’a, İktisat Risalesi, beşinci Nükte, (s.659); R.N.K., On Altıncı Mektup, Dördüncü Nokta, (s.376-7); R.N.K. Emirdağ Lahikası-1, (s.1802)



62 R.N.K., On Altıncı Mektup, Dördüncü Nokta, (s.376-7).



63 Necmeddin Şahiner, Son Şahitler Bediüzzaman Said Nursî’yi Anlatıyor İstanbul 1993, IV, 104.



64 Şahiner, Son Şahitler, IV, 232.



65 Şahiner, Son Şahitler, IV, 270



66 Şahiner, Son Şahitler, IVÖ, 390.



67 A’raf, 7/180.



68 Zâriyât, 51/48.



69 Bu hususta bir çok hadis rivayet edilmiştir. müslim, Taharet: 1; Dârimî, Vudû: 2; Müsned, 5:342, 344; el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 291.



70 Bakara, 2/222.



71 R.N.K., Otuzuncu Lem’a, (s.797-799).



72 En’am, 5/38.



73 Nahl, 16/5-6.



74 Nahl, 16/7.



75 - M.Kemal Atik, Kur'ân ve Çevre, Kayseri 1992, s.96.



76 Çevre Sorunları ve İslâm, s.114-116.



77 Âdiyât, 100/1-5.



78 Nur, 24/45.



79 R.N.K., İkinci Şua (s.851).



80 RN.K., 30. Lem’a, 4. nükte, 3. İşaret, (s807) Kâinatın, mücessem bir kitab,ı Sübbâni ve cismani bir Kur'ân-ı rabbnî ve Allah’ın kudretini bildirdiğine dair bkz. R.N.K., Şuâlar, yedinci Şuâ u(s.914), (s.917); On Birinci Şuâ, (s.955) Aslında Yedinci şuâ, ‘Âyetü’l-Kübrâ, Kâinattan Hâlıkını soran bir seyyahın müşahedatıdır”, tamamı itibariyle bu konu üzerinde durmaktadır.



81 R.N.K. Yirmi Dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.153-156).



82 R.N.K. Yirmi Dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.155).



83 R.N.K. On Altıncı Mektup, Dördüncü Nokta, (s.377).



84 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



85 Ahmed b.Hanbel, Müsned, II, 235.



86 R.N.K., Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



87 Hac Sûresi, 22/73.



88 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



89 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



90 Âyetin tamamının meâli: “Ey insanlar! Bir misal verilmektedir, şimdi onu dinleyin! Şüphe yok ki, sizin Allah’ı bırakıp taptığınız putlar, bir sinek bile yaratamazlar. Velevki hepsi bunun için toplanmış olsunlar, şayet sinek onlardan bir şey kaparsa, putlar onu sinekten kurtaramazlar. İsteyen de âciz, istenen de...”(Hac, 22/73).



91 Hac, 22/73.



92 R.N.K. Yirmi Sekizinci Lem’a, (s.727-728).



93 R.N.K., Yirmi Dördüncü Söz, Dördüncü Dal, (s.154-155).



94 Sâd, 38/19.



95 Neml, 27/16.



96 R.N.K. Yirminci Söz, İkinci Makam, Mukaddime, (s.105).



97 bkz. R.N.K., Tarihçe-i Hayat (s.2126).



98 R.N.K., 21. Mektup, 468.



99 R.N.K., Emirdağ Lâhikası-I, (s.1749).



100 Şahiner, Son Şahitler, II, 150.



101 Şahiner, Son Şahitler, III, 59.



102 Şahiner, Son Şahitler, III, 141.



103 Şahiner, Son Şahitler, III, 126.



104 Şahiner, Son Şahitler, III, 59.



105 Şahiner, Son Şahitler, IV, 174.



106 Şehbaz-ı Kalender meşhur bir kahramandır ki, Şeyh Geylânî’nin irşadıyla dergâh-i İlâhîye iltica edip mertebe-i velâyete çıkmıştır.



107 Şehnaz-ı Çelkezi, kırk örme saç ile meşhur bir dünya güzelidir.



108 R.N.K., On Yedinci Söz, (s.86-88).



109 R.N.K. Otuz İkinci Söz, (s.273).



110 R.N.K. Otuz Üçüncü Söz (s.307), Diğer misaller için bkz. R.N.K., Yirmi Altınca Lem’a, On Dördüncü rica, (s.720); Yirmi Dokuzuncu Lem’a, (s.748); Otuzuncu Lem’a, (s.802); R.N.K.; Üçüncü Şuâ, (s.869Yedinci şuâ, (s.902); On Beşinci Şuâ, (s.k.1139).



111 R.N.K., İkinci Şua (s.860-861).



112 Misal 1,2,3 için bkz. R.N.K., yirmi İkinci Söz, Haşiye 1,4,5 (s.115-116).



113 R.N.K, On Yedinci Lem’a, On Beşinci nota, (s.656).



114 R.N.K., Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, Barla Hayatı, (s.2146-47).



115 R.N.K. Tarihçe-i Hayat, Kastamonu Hayatı, (s.2179).



116 R.N.K., Tarihçe-i Hayat, Emirdağ Hayatı, (s.2187).



117 - Müslim, Taharet, 1.



118 Ebu Davud, sünen, Salat 73, İst.1982.



119 Maide, 5/6.



120 Ahmed b. Hanel, Müsned I. 304.



121 Buhâri, Cuma 8; Müslim, Tahare 42.



122 Polat Has, El temizliği ve Sağlığımız, Sızıntı, IX, 97.



123 Buhari, Vudu’ 52.



124 Buhari, Vudu’51.



125 R.N.K. Otuzuncu Lem’a, (s.797-799).



126 M.Bayraktar, a.g.e, 64.



127 Bu hususta bir çok hadis rivâyet edilmiştir. Müslim, Tahâret: 1; Dârimî, Vudû:2; Müsned, 5:342, 344; el-Aclûn^, keşfü’l-Hafâ, 291.



128 Bakara, 2/222. R.N.K. Otuzuncu Lem’a, (s.797-799).



129 R.N.K. Otuzuncu Lem’a, (s.797-799). Şahiner, Son Şahitler, IV,164



130 Şahiner, Son Şahitler, I,325.



131 Şahiner, Son Şahitler, IV,164.



132 Şahiner, Son Şahitler, III, 64.



133 Şahiner, Son Şahitler, III, 157.



134 Çevre Sorunları ve İslâm, s.95-96.



135 bkz. Fssilet, 41/16; Kamer, 54/19; Rum, 30/46/48; Furkan, 25/48; A’raf, 7/57.



136 R.N.K. Otuzuncu Lem’a, Birinci Nükte, (s.798).



137 Bakara, 2/164.



138 R.N.K., Yirmi beşinci Söz, İkinci Nükte-i Belâgat, (s.189).



139 R.N.K., Üçüncü Şua, Münacat, (s.866).

DERİN EKOLOJİ BAĞLAMINDA RİSALELERİN MESAJI

Prof. Dr. Sadık Kılıç 1

I-Tabiat ve insan

Tabiat, "insan" varlığına paralel bir şeydir; daha mühimi, insanın varoluş sürecinin gerçekleştiği "objektif boyut" tur. Bundansa, şöyle bir zorunlu netice elde edilir: Mikro ve makro düzeydeki tüm gerçeklikleri algılayan, böylece "var olma, mevcut olma" terimlerini onlar için anlamlı ya da anlamsız kılan insan, nasıl yadsınamayan, nasıl görmezlikten gelinemeyen bir gerçek ise, ona bitişik olan tabiat da, ayrı ve bağımsız bir realitedir..

Buna karşın, insan ile tabiat, birbirlerine kıyasla, konumsal bir değer de taşımaktadırlar. Yani, her biri kendi özgün seviyelerinde bir "var olma" haline, hatta bir şuûr ve varoluş sürecine sahiptirler. İşte bu noktada insanın, tabiat karşısında özgür, etkin, müessir, dönüştürücü, oluşturucu veya yok edici krallığı temsil ettiği; tabiatınsa statik, hep aynı hal üzere kalan ve varlık tabakasında sıçrama yapamayan; kendisi dışındaki canlılar, özellikle insan tarafından kullanıma ve bilinç tarafından tüketilmeye hazır, edilgen mertebeyi temsil ettiği gözlenir..

İnsanla tabiat arasındaki bu durumsal ahengin sürdürülmesi ise, bütün kâinat ile birlikte aşağıdan yukarıya doğru kendisine kadar ulaşan varlıklar hiyerarşisinin en üst konumunda bulunan insana düşmektedir.. Zira, Yüce Yaratıcı kudretin dışında, yeryüzünde yapmak ve yıkmak özgürlüğü ve kudretiyle donatılmış biricik varlık, insandır. Bu nedenle yeryüzünün ve tabiatın tarihi, büyük bir kısmıyla insana aittir; insan karakteristiğinin bir yansımasıdır denilse, abartılmış olmaz. O halde, insan ve kültürlerin tabiata bakışları nasıl olmuştur?

1- Kur'an'ın tabiata yaklaşımı

Kur'an'ın tabiata bakışı, salt olgusal olmayı aşan, derunî ve aşkın bir karaktere sahip olmuş; Kur'an'ın insanı ve medeniyeti de, tabiata bu çerçeve içinde yaklaşmıştır.. Varlığa bütüncül yaklaşım sebebiyle, tabiatı, salt içkin bir şey gözüyle değil, aynı zamanda aşkınlık boyutuyla mütâlaa etmiş; böylece, bütün olgular ve oluşların arkasındaki Büyük Hakikat'ın bir mesajı, nefha-i rahmeti ve tecellisi olarak takdim etmiştir. Bu temel yaklaşıma göre tabiat, katı nesnel boyutları aşan, teolojik bir sûrettir, bir "teofani"dir..

Bir başka deyişle, kozmos ve tabiatta, sadece olgu olan hiçbir şey olmayıp, aksine her şey bir ayettir; ve Kur'an İslam'ı, tabiatı, Allah'ın ayetlerinden öte başka bir şey olarak görmeyi de reddetmiştir 2Schuon'un ifadeleriyle söylersek, bu el değmemiş tabiat, hem dünyevî cennetten bir işaret, hem de semavî/manevî cennetten bir haberdir 3. Aynı kaynaktan gelen bu sözlü ve sözsüz ayetler, tam bir ahenk içinde, yine aynı büyük hakikate işaret eder, onu simgelerler.. Bu, Allahu Teala'nın varlığı, kudreti ve, sonsuz ef'âl ve tecellîlere delalet eden, isimleridir.. Bu demektir ki tabiat, Aşkın ve Yüce Kudretin bir rahmet ve kudret nişanesidir..

İşte, İslam, bu bütüncül kâinat görüşünü muhafaza etmiş; kozmostaki ve tabiattaki düzenin damarlarında ilâhi bağışın, bereketin aktığına dikkat çekmiştir. Öyle ki, insan, tabiatın kucağında tabiatı aşmaya çalışırken onu bağımsız bir gerçeklik alanı gibi değil de, daha yüksek bir gerçekliğin aynası gibi tefekkür etmeyi öğrenir; insana bir şeyler söyleyen, ona bir "haber" ulaştıran geniş bir semboller hazinesi gibi algılayabilirse, tabiatın kendisi de insana yardımcı olacaktır 4

Nitekim, İkbal'in mısralarında, bu bilinçle dolu zerreler dile gelir de, bilinebilir olmanın diyalojik boyutuna dikkat çekerek, insanın "varlık kuleleri "ne lisan-ı halleriyle hitap ederler: "Her zerrenin gönlünden bir niyaz yükselir, der ki: "Ey gören, bana bak, beni gör. Bir bakışının feyzi ile beni var et. Bir şeyin zatının kemâli, var olmaktır, bir gören tarafından görülmektir" 5 6. Tabiatla insan arasındaki ahengin sağlanması her şeyden önce insanın niyet ve tavırlarına bağlı olduğu için de İslam, "Promethean insan anlayışına, yani kendini aşan hiçbir şeye, kutsala, Nihaî Gerçeklik olan Allah'a (c.c.) ve tabiata karşı sorumlu hissetmeyen insan anlayışına kesinlikle izin vermemiştir. Bu insan kendi kendisinin efendisi olan, dünyayı istediği gibi çekip çeviren insandır (...). İslam'ın her ne pahasına olursa olsun kaçındığı, işte bu Promethean, Titanik veya varoluş zincirini kırıp Tanrı'dan ve dünyadan bağımsızlığını ilan eden isyankâr insan düşüncesidir". 7 Zira, hem Allah'a, hem de tabiata saygılı olmak, insanca bir alçakgönüllük ve sıcaklıkla mümkün olacaktır..

Bu nedenle, gerek kozmosta, gerekse tabiat içinde Allah'ın ayetleri olmak bakımından, büyüklü küçüklü bütün unsurlar, aynı değerdedirler. Gökler, dağlar, bulutlar, yağmurlar, kuşlar, yerde yürüyen ya da sürünen canlılar, hayvanlar, denizler, meyveler ilh., bütün bunlar bu ilâhî îcad, ibdâ' ve ihsan ifşasında bulunan Aşkın irade ve yaratış senfonisinin vazgeçilemez unsurlarıdırlar, notasıdırlar, ezgileridirler.. (Bkz. Bakara, 164; A. İmran, 190-191; Casiye, 15; Kaf, 7)..

Varoluşunu yüceltmek ve zenginleştirmek isteyenler de bu objektif delillere baksınlar! Her şeye.. Mesela, ilginç yaratılışlı deveye, yükseltilmiş ve hep genişletilen "semâ"ya, ilâhî azamet ve celâlin ma'kesi olan yüce (şâmihât) dağlara, bir döşek gibi ayaklarımız altında uzanıveren arza, vadilere, ovalara; tomurcuklanmış, derken açıveren, kokular salan çiçeklere, onlardan billûr lezzetler devşiren arılara. Çünkü bunlar, büyük gönül dostu Mevlânâ'nın bakışlarıyla, "ezelî özleri yansıtan aşkın formlarıdır" lar. 8

İfadeleri, coşkulu bir metafizik inceliği yansıtan Schuon da, Allah'ın Evvel-Âhir olmasıyla âlem arasındaki münasebeti konu aldığı satırlarında, bu hakikate şöyle îma ve işarette bulunur: " "Evvel", bizim için, bizim varoluşumuzla, dolayısıyla bizim doğuşumuzla zuhur eder; çevremizde ise, âlemin varoluşuyla, dolayısıyla yaratılışla zuhur eder". 9 Tüm mükevvenâtı simgeleyen zuhur realitesinin, ilâhî bir simge olduğunu dile getirdiği şu satırlar da, aynı şekilde, bu kozmik manevî gerçekliğe dikkat çekmektedir: " "Evvel" ile "Ahir" arasında âlem vardır, fakat aynı zamanda Tanrı da vardır, çünkü zuhur, bizzat O'nun vasıtasıyla O'ndan gelen bir mesajdır". 10 Tenzihî bir üslûp ve dil çerçevesiyle (apofatik) söylemek gerekirse, kozmik tecellî, "Allah'tan gelip yine Allah'a giden bir yoldur, "yakınlık" (kurb) tecellisine katkıda bulunan bir uzaklıktır (bu'd)". 11 Aynı coşkuyla olsa gerektir ki, şair,

"Hayret! Allah'a nasıl isyan edilir ki?!

Ya da, bilerek inkar eden O'nu nasıl inkar eder ki?!

Halbuki, her hareket ve her hareketsizlikte

Allah için, daima bir şahit vardır..

Ve her şeyde, O'nun için bir ayet vardır ki,

O'nun bir olduğuna delalet eder.." 12

demektedir.. Bu derin gerçekliğe bir işaret olmak üzere de Şâir Lebîd, "günlük akıl düzeyi"nden (Jaspers), "varlık-existenz" düzeyine yükselmiş olduğu 13mısralarında, yüzyıllar önce şöyle haykırmıştı:

"Kâinatın satırlarını derinden düşün;

çünkü onlar sana bir mesajdırlar, Mele-i A'lâdan..

Şayet onun satırlarını düşünecek olsaydın Orada şu

gerçekliğin yazılmış olduğunu görürdün:

Açın gözünüzü ki, Allah'ın dışındaki her şey bâtıldır

Ve her nimet kaçınılmaz olarak yokolucudur!

Firdevs Cenneti müstesna; çünkü onun nimeti

Devam eder ve ölüm de, mutlaka başa gelir çatar.." 14

Böylece, "Tanrı her şeydir, O'nun haricinde herşeyse, hiçbir şeydir!" diyen Fichte ile aynı yakıcı ve derinden yakalayıcı gerçeği dillendirir. Ve o yine, bilinç boyutunu yükselten herkese, suların ve ateşin bile, Allah'tan birer ayet, delil ve işaret olduğunu vurgular:

"Su ve ateşler de O'nun ayetlerindendir..

Onlarda, cahil olmayanlar için öğütler yer almaktadır.." 15

Din gerçeğini, insanın "dünya" olarak gördüğü tabiat ve hayata kudsiyet atfedip, onu uhrevî bir derinlik ve anlama kavuşturma gücüyle açıklarken Şeriati 16tabiatı da bir bilinç ve kozmik etkinliklerle yüklü görür.. Ne var ki, bu derunî oluşumu farketmek, benliğinin (soi) bilincinde olan insanın nasibidir. 17 Kendi insanî bilinci ile evrenin donatılmış olduğu kozmik bilinç arasındaki süreklilikten mülhem bir sorumlulukla donanan mümin kimse, artık tabiatı ruh, anlayış ve iradeyle donanmış olarak, muayyen bir gaye ve noktaya doğru seyir halinde idrak eder. 18

2- Varlığı ve ruhu tabiatın içindeki insan: Kızılderili

Kâinata ve tabiata bu geleneksel ve derinlikli/fıtrî bakış açısı, mesela Kızılderililerde bir varoluş tarzıdır.. Öyle ki, bir tür kadîm tek Tanrıcı (primordial monotheist) olan Kızılderili, bakir tabiatta, ormanlarda, ağaçlarda, derelerde gökyüzünde, kuşlarda, boğalarda, manevî dünyanın dolaysız sembollerini görüyordu. Kendisine bağışlanan çok güçlü sembolist bir ruhla, her yerde semavî gerçekliklerin simgelerini müşahede ediyordu. 19 Bu varoluşsal düşünceyle kızılderili, tabiatın nabzında kendi nabzının attığını; esen rüzgarda, gürleyen gökte, yeşilliği sonsuz çayırlarda, hep bu manevî düşüncenin yansıdığını düşünüyor, böyle hissediyor; bu nedenle de tabiata, mahrem ve mukaddes bir bağış olarak yaklaşıyor, onu devam ettirmeyi de kendi varlığını devam ettirmekle eş sayıyordu.. Kızılderili için kutsallık tabiatla öylesine içiçeydi ki, tabiat onun için aynı zamanda, "içinde yaşayıp ibadet ettiği muhteşem bir tapınaktı. Beyaz adama karşı umutsuzca sürdürdüğü kavga, yalnızca bir hayat sahası için değil, aynı zamanda bu kutsal sığınağı, tapınağı içindi" de. 20

Hatta denilebilir ki, Kızılderili İlâhî Sıfatları ve meleklere ait hakikatleri doğadaki fenomenler ve hayvan türleri vasıtası ile düşünür... Onlara (Kızılderililere) göre hiçbir nesne göründüğü gibi değildir; yalnızca, Hakikat'in soluk bir gölgesidir. İşte bu yüzden de, yaratılmış olan her nesne kutsal (wakaan) dır. 21

Tabiata bu özgün perspektif yazılı belgelere bile yansımıştır.. Şöyle ki: 1854 yılında, kendisinden topraklarını satın almak isteyen Amerika Birleşik Devletleri Başkanına, Kızılderili reislerinden Seattle, yazdığı cevabî mektubunda, bütün modern toplumlar için de son derece manidar ve mesajlar yüklü şu hakikatlere dikkat çekecekti:

"Nehirler ve ırmakların suyu, bizim için sadece akıp giden su değildir; atalarımızın kanıdır aynı zamanda. (...) Biz nehirleri ve ırmakları kardeşimiz gibi severiz. Siz de aynı sevgiyi gösterebilecek misiniz kardeşlerimize? Biliyorum, beyazlar bizim gibi düşünmezler. Beyazlar için bir parça toprağın diğerinden farkı yoktur. Beyaz adam topraktan istediğini almaya bakar ve sonra yoluna devam eder. Çünkü toprak beyaz adamın dostu değil, düşmanıdır. Beyaz adam topraktan istediğini alınca başka serüvenlere atılır. Beyaz adam annesi olan toprağa [ Bkz. "Terra Mater: Toprak Ana" motifi! ] ve kardeşi olan gökyüzüne, alıp satılacak, işlenecek, yağmalanacak bir şey gözüyle bakar. Onun bu ihtirasıdır ki, toprakları çölleştirecek ve her şeyi yiyip bitirecektir.

Çocuklarınıza havanın kutsal bir şey olduğunu öğretmeniz gerekir. Hava nasıl kutsal olmasın ki! Atalarımız, doğdukları gün ilk nefeslerini bu havadan aldılar. Ölmeden önce son nefeslerini de bu havadan almazlar mı? (...) Canlıların yok edildikleri bir dünyada insan ruhu yalnızlıktan ölür gibi geliyor bize. Unutmayın, bu gün canlıların başına gelen yarın sizin başınıza da gelir. Çünkü bunlar arasında bir bağ vardır. Şu gerçeği iyi biliyoruz: Toprak insana değil, insan toprağa aittir. Ve dünyadaki her şey, bir ailenin fertlerini birbirine bağlayan kan gibi ortaktır ve birbirine bağlıdır. Bundan böyle, dünyanın başına gelen her felaket insanoğlunun da başına gelmiş sayılır". 22

Kızılderilinin bu tabiat perspektifinde, geleneksel tabiat felsefesi hakim olup, buna göre, tabiatın varlık ve sırrı ile, kendi varlık ve sırrı arasında organik ve kadim bir münasebet bulunmaktadır.. Çünkü, dünyaya ve doğaya açık olan böylesi bir var oluş (existence), bilinç ve marifet yüklü olup, inanç sahibi bireye, Kozmos'u tanıması esnasında, aynı zamanda kendi varlığı hakkında da bilgi sağlamış olur. 23 varlığı için çok güçlü bir dayanak teşkil eder.

3- Hindu düşüncesinde "tabiat"

Teorik ve pratik bakımdan tam bir sistem olan Hindu geleneğinde tabiatın kutsallığı düşüncesi, derin bir vedantik-metafizik anlayışa göre şekillenmiştir.. Her şeyden önce, bizi kuşatan tabiat, kutsal varlık olan Purusa'nın kurban edilmesi neticesinde meydana gelmiş 24 olup, tabiattaki her bir unsur da, ontolojik gerçekliğe içsel bir bağlılık yoluyla, o kutsal varlığın kudsiyetini yansıtır. Bilhassa, tabiata etik bir yaklaşım ilkesi olarak, Ahimsa veya zor kullanmama ilkesi son derece dikkat çekicidir. Bu ilkeye göre insan, tabiatı olduğu gibi kabul edip ona saygı göstermeli ve ona kendi normlarını zorla empoze etmemelidir. Tam tersine, bu tabii formları İlâhi Enerji'nin merkezi olarak görüp onunla barış içinde yaşamalıdır". 25 Hayatın bütünlüğünün ve kutsallığının temel alındığı Ahimsa ilkesi, özellikle jaynistlerde etkindir. Öylesine ki, bu metafizik saygı ve ilişmeme düşüncesiyle, yoldaki bir karınca veya çorba tasındaki bir sinek dahi olsa, hiçbir şeyi öldürmemek, erdemli davranışın özünü oluşturur. 26

Bu bağlamda dikkat çeken bir başka öğreti de, Atman ve mâyâ öğretisidir; çünkü bu öğretiye göre de dünya, mutlak bir gerçeklik olarak değil, Yüce Öz'ü gizleyen bir perde olarak algılanır. 27 Bu özgün bakış açısına göre, "mekan ve zaman içindeki nesneler dünyası yanıltıcı bir görüntüdür, düştür.. dış gerçekliğe ilişkin bilgi de gerçek bir bilgi olmayıp, yanıltıcı bir bilgidir. 28 Mâyâ örtüsü (voile de Mâyâ) olarak da isimlendirilen bu kavrayış biçimi, kozmos ve dünyanın varlığını yadsımaz; bilakis onun varlık değerinin baki (ontolojik) değil, iğreti olduğunu; esas olanınsa, parmağın ucundaki "ay" olduğunu anlatır.. Çünkü, hem dünya hem de beşerî varoluş tecrübesi, Mutlak Varlık (l'Etre absolu)'a iştirak etmezler; onlar ancak zaman içinde kurulurlar, bu nedenle de fani, geçici ve muvakkat 29 olup, gerçek anlamda varolmak temelinden yoksundurlar.

4- Taoizm ve Şintoizmde tabiat

Tabiata yönelik saygı,, güçlü bir sembolik duygu ve kozmosun metafizikî gerçeklere açılan bir saydamlık taşıdığı bilinci mesela, Taoizm ve Şintoizm'de de kendini kuvvetli bir biçimde hissettirir. 30

Yaşam felsefesinde Tao, yani Yol'u merkeze alan Taoizm'e göre, erdemli yaşam, Tao'ya, Yol'a uymak, En Yüce İlke'ye bağlanarak, yaşanılan nesnel realite içinde metafizik gerçeklik dairesinin dışına çıkmamaktır. 31 Yaşam felsefesinin merkezini oluşturan Tao ise, tabiat ve olguların arkasındaki gücü simgeleyen ilke olup, salt yaşamayla bilinebilen, kelimelerle asla anlatılamayan bir keyfiyettir.. İşte bu ilkedir, kaos'u kozmos'a dönüştüren güç. 32

Tao'ya katılmak içinse, insana, kendini oluş ırmağına bırakması ve "hiçbir şey yapmaması -non agir" öğütlenir; özünde bir pasiflik ve donukluk olmayıp, en üst seviyede bir devinim olan bu kendini bırakma ilkesi, 33 erdemli insanın tanımlamasıyla daha bir açıklık kazanır.. Çünkü Taoizm'e göre erdemli insan, Tao'nun gücüne kendi isteğiyle boyun eğen kimse olup, hep aşağıya doğru akan; ama, en gevşek cisimlerden olduğu halde, kocaman yalçın kayaları dahi altüst edip deviren suya benzer. 34 O halde, en büyük fazilet, tabiatla tam ahenk içinde yaşamaktır..

Tao'ya ulaşma yolunda su, dağ ve mağaralar, kusursuz bir kozmik dekor oluşturmaktadırlar. Özellikle, Deniz ortasında yükselen dağ panoraması, tao'cu düşünceye heyecan verir.. O'na bağlı ölümsüzlerin yaşadığı cennetin çıkışı da olan ve mutlu kimselerin adasını simgeleyen bu dağda bulunan mağaralar, tao'ya iştirak eden ruhların tefekkür ve huzur mekanlarıdır aynı zamanda. Cennetî bir dünyayı tasvir ettiklerinden, buraya girmek de bir hayli zor ve meşakkatlidir. 35

Şintoizmin doğaya fıtrî ve empatik yaklaşımını ise Japon haiko'larında çok açık bir biçimde görebilmekteyiz. Mesela, meşhur haiko'cu Basho, "gördüğü bir çiçeğe karşı, kendi varoluşsal konumunu şöyle belirtir:

"Dikkatlice bakacak olursam,

Çalılıklar arasında görüyorum onları,

Çiçek açan nazunaları!.." 36

Mısralardaki empatik hisler öylesine güçlüdür ki, onu tamaşa eden kimsenin çiçek tarafından hissolunduğu; onun, varlık coşkusu içinde diyalojik bir istek duyduğu yakıcı bir kor gibi düşer ruha.. Bu çok etkileyici, aynı zamanda kozmos'a ve tabiata bakışı da kökten etkileyen, çok üstün ve ince bir idrak ritmidir.. Çünkü, Basho, çiçeği görmek istiyor. Yani ona yalnızca bakmak yerine, onunla bir olmak arzusunu belirtiyor. Bu ise, ancak çiçeğin canlı kalması ve yaşamasıyla mümkün olabilecektir. 37 Biz bunu, çiçekle senkronize yaşamak, çiçek göğüne bir yıldız gibi asılmak ve çiçekleşmek, olarak tahayyül edebiliriz. Zira, derin bir varlık felsefesini sezeriz bu gösterişsiz jestte.. Ortega y Gasset'nin sözcükleriyle, üzerimize adeta ateşlenen "hayat ve olmak" duygusunu, hep yaşatarak; yaşamı köreltmeyip sürdürerek, onu daha içsel ve zengin hale getirerek zenginleşmek jesti ve atılımıdır bu.. Ve haiko'lardaki çiçekler, sınırsız ve ufuksuz doğa, dağların mor sümbüllü yamaçları, elvân elvân bulutlar raksederek, insanın bu şiirsel derin "var oluş hazzına ve kanatlanışına" eşlik ederler!.. İşte Basho'nun, insanla tabiat arasındaki bu ahenk ve birliktelik hissinin dillendirildiği, coşkun heyecanların yalın sözcüklere bindirildiği mısralar:

"Bu kavuşma gününde

kol yenlerime dökün

sevinç gözyaşlarınızı

ey, Fuşimi'nin şeftali çiçekleri”. 38

Kâinata şeffaf nazarlarla bakan; onda kudsî bir yön ve karizma gören inanışlarda (religion cosmique), ağaçlar da bu inanıştaki yerlerini almışlardır.. Kutsal ağaç veya kutsal bitkiler, diğer muhtelif bitki türlerinde bulunmayan, farklı ve "geride" ki bir yapıyı (structure) ifşa ederler.. Eliade'a göre, dünyanın en derin ve kadim yapılarını (structures) izhar eden bu kutsallık anlayışında kâinat ile ondaki unsurlar, dinî perspektiften biricik şifre olarak tezahür ederlerken, 39 kestane ağacı da, kutsallığın kendisiyle yansıdığı obje anlamında, teofanik bir ağaç olup, o da, haiko'larda yerini almıştır:

"Evin kıyıcığında

çiçeklenmiş kestaneyi

görmeden geçiyorlar bu dünyanın insanları". 40

Ve, Haiko'ların en çok zikrettiği ağaç: kiraz ağacı..

".. Kuru kiraz ağacı

dişşiz yaşlı bir kadın gibi

anarak gençliğini

çiçeklerle donanmış". 41

Zirvelerde ise, gümüş renkli dağlarda, kutsalın göz kamaştıran mor tayfları..

"Tsukuba Dağı,

karlarının güzelliğini

izlemek için

mor urbalar kuşanmış.." 42

5- Tabiat karşısında Hristiyanlık

Semavî menşe'li bir din olan Hristiyanlık'ta da, kozmik olaylar, ilke bakımından, ilâhî bazı hakikatlere işarette bulunmaktadırlar; bu nedenle de, somut gerçekliklerin ötesinde, manevî bir değere sahiptirler. 43

Ancak, Hristiyanlık, ilk yayılış döneminde, Akdeniz havzasına girdiğinde, tabiata tapınma biçiminde kendini gösteren bir tür putperestlikle uğraşmak zorunda kalır.. İşte, tabiata bu payen'ci yöneliş de, ilk Hıristiyan düşünürlerini, din ve teoloji alanını kâinat ve kozmoloji alanından ayırmaya; böylece onları dinî bir kozmoloji anlayışından uzak durmaya zorlar. Ne var ki, St. Maximus, Dionysius ve Origana tarafından tabiat üzerine kafa yorulmaya, tabiatın kutsal boyutu üzerinde düşünülmeye devam edilir. 13. ve 14. asırlarda, kutsal tabiat görüşüne dair düşünceler, akılcı kurgular tarafından gölgede bırakılırsa da, yine de, mesela St. Thomas'da, tabii formlar üzerindeki vurgu, hâlâ tabii dünya ile teoloji arasındaki ilişkiyi muhafaza eder. 44 Hatta, Wahl'ın ifadesine göre, Descartes, Allah'a ulaşmak için düşünceden (cogitare) yola çıkmış; Pascal, kalpten yola çıkarak yine kalpte hissolunan Tanrı'ya ulaşmışken, St. Thomas, Tanrı'ya ulaşmak için tabiattan yola çıkmış, 45 mukni ve sağlam kanıtları tabiattan almıştır..

Tabiata bu geleneksel bakış bağlamında, örneğin Antakyalı Théophile, ölümden sonra dirilmenin mümkün olduğuna dair, tohumların ve meyvelerin dirilişini şahit tutarak, şöyle der: "Tohumlar ve meyveler için bir dirilme mevcut değil midir?". Romalı Clémen içinse, "gece ve gündüz, bize ölümden sonra dirilmeyi göstermektedirler; gündüz yükselir; gündüz gider, gece gelir, gece gider.." 46 Aynı çizgiyi sürdüren Roger Bacon da, Hristiyan düşüncesine aydınlatıcı, bir tabiat bilgisi sokmaya çalışır.. Bu bilgi de tabiatın metafizik bir algılanışına dayanmakta 47 olup, kısaca nesnelerin maddi boyutunu bağımsız bir gerçeklik olarak değil, aksine "varlık"ın üst düzeylerine ait aklî ve manevî gerçekliklerin bir yoğunlaşması olarak idrak etmektir. 48

6- Goethe'de tabiat coşkusu

Büyük ruh tasvircisi ve coşku adamı Goethe'nin tabiata yaklaşımı da, sembolist ve temaşa ruhuna mutabık düşmektedir.. O'nun nezdinde, içinde derin bir ahengin gizli olduğu tabiat, 49 günlük bilinç düzeyinden "varlık düzeyi"ne yükselmiş kimselere göre içinde Tanrı'yı saklar. 50 Ve, ontolojik özüne bağlı olarak, ölümsüzlüğe etkili bir vurgu oluşturur.. Şöyle der Goethe: "Tabiat ananın ölümlü insana bazı yollarla ölümsüzlük ve sonsuzluk duygusunu nasib ettiğini görmek beni gittikçe daha çok sevindirip ferahlatıyor.." 51 Kozmos'a, "sahip olmak" duygusuyla değil de "olmak" bilinciyle bakan Goethe, varlığın bütünlüğü penceresinden bir çiçeği görür de, onun varlığı karşısında duyduğu coşkuyu mısraların kalıcılığına havale eder:

"Sonra, gölgeler arasında

Bir çiçekcik gördüm,

Yıldız gibi parıldayan

Bir göz gibi gülümseyen.

Yerinden koparmak isterken onu

İncecikten bana:

Solup, ölmemi mi istiyorsun,

Tutup, kopararak beni? deyiverdi.

Onu kökleriyle birlikte,

Hiç incitmeden çıkarıp,

Güzel evin başındaki,

Büyük bahçeye taşıdım.

Büyük, sakin bahçede,

Ektim onu yeniden.

Şimdi o küçük, güzel çiçek

Büyüyor durmadan, çiçek açıp, gülerek.." 52

Goethe'nin "olmak bilinciyle yüklü" bu iç âlemini değerlendirirken Fromm der ki: "Gothe, ..küçük çiçeği görünce, onu koparmak arzusuna kapılıyor. Ama, ..çiçeği koparmanın, onun ölümü demek olacağını da biliyor.. çiçek onun için öylesine canlıdır ki, konuşur ve Goethe'yi uyarır. (...) Çiçeği yerinden alır, sonra başka bir yerde yeniden ekerek, onun canlı kalmasını sağlamış olur! ". 53

7- Doğa ve insan, düşman kardeşler

Tabiat ile insan arasındaki kopuş, 17. yy.dan itibaren etkin olmaya başlayan seküler ve pozitivist felsefe ile başlamış; daha sonra da, gittikçe şiddetlenerek, dinimsi (pseudo religieux) ve ritüalist bir davranışa dönüşen "endüstriyel dünya ve evren" anlayışı sebebiyle, zirveye ulaşmıştır. Artık bu yüzyıldan sonra insanlık, tabiatı kutsallığa atıflardan tecrit etmek, derin köklerinden koparmak gibi, yeni ve şaşırtıcı bir keşifle (!) yüzyüze gelmiştir. 54 17. yüzyıla kadar doğanın ihtişamı ve gücü karşısında duyulan saygıyla karışık korku, bu çağdan itibaren, bilginin güç ve hakimiyetiyle yer değiştirirken, 55 bu hakimiyet ve güç duygusu, bilinçaltı dürtüsüyle, tabiata karşı bir intikam ve onu tahrip etme çılgınlığına dönüşür..

Bu yüzyıllara kadar, Aşkınlık felsefesi ve hikmeti (philosophia perennis) ışığında, Tanrısal işaretler ve mesajlar (vestigia Dei) olarak bir şeffaflığa sahip kozmos, temaşa ve sembol ruhunu yitiren insanın bakışlarında salt nesneye indirgenir; böylece de, varoluş hiyerarşisinde büyük bir çatlama, giderek de bir bölünme meydana gelir.. Kendisinde mevcut olduğu düşünülen ve sezilen ilâhî izlerden ve sembolik şeffaflıktan adamakıllı soyutlanan tabiat, gırtlağına kadar maddeye batırılır (solidification). Böylece de, kadim-geleneksel insanda etkin ve yönlendirici olan tabiat felsefesi, yerini tüketim, dönüştürme, menfaat ve tamahkarlığa terkeder; böylece, kozmos ve tabiatla beraber, insanın da derin varoluşsal ve ekolojik kriz süreci başlar ve, bir yandan insanın, diğer yandan da tabiatın krizi olarak, bu günlere kadar ulaşır..

Şu halde, tabiatın yıkılışında, Rönesans ile Kartezyen felsefe en büyük paya sahip görünmektedirler..

Bir kere, Rönesan'ın evren görüşünde, kozmos aşkın şeffaflığını bütünüyle kaybederken, yeryüzü de biricik varlık tezahürü olarak benimsenmiştir.. Kâinat, Güneş ziyasından ve sıcaklığından mahrum bırakılmıştır.. "Sema"ya sırt çeviren insan, dünyayı elde edilecek biricik gaye olarak görmüş, bu da, insanlığın tarihsel sürecinde son derece tehlikeli ve yanlış bir makas değiştirmeye (Lahbabi) tekabül etmiştir..

Dünyanın ve tabiatın frofanlaştırılmasında ikinci mühim etken, Kartezyen felsefedir.. Dinden ayrılıp vahyin naslarından, yüksek aklın aydınlanmasından kopmuş bir akla (ratio) dayanan. 56 Kartezyen felsefeyle birlikte gerçeklik, zihin ve madde biçiminde kategorize edildikten sonra, uzlaştırılamaz bir düalizmle, bir tarafa maddenin dünyası (res extansa), karşı tarafa da ruhun/ zihnin dünyası (res cogitans) yerleştirilmiştir. 57 Gerçekliğin böyle birbirinden tümüyle bağımsız, apayrı iki töze indirgenmesiyle tabiat da ister istemez salt niceliksel (kantite) bir görünüme bürünmüştür. 58 Bunun sonucunda, temaşa ve sembol ruhunu kaybeden modern insanın büyük çoğunluğu, artık, hiç bir kutsal yanı kalmamış bir görüntüler dünyasına hapsolunmuştur. 59 Bu davranış tarzının evren-tabiat ilişkisine yansıması öylesine olumsuz olmuştur ki, daha önce insanın, tabiat kuvvetlerinden korunması gerekirken, şimdi, tabiatın insandan korunması acil hale gelmiştir. 60

Çünkü, gelenekten kopuk bir varlık vizyonu ve yaşam biçimi öneren endüstri çağı, tabiat da dahil, her şeyi kendi demir iradesine boyun eğdirecektir.. Tabiata hükmedecek ilke de, kutsal tabiat felsefesi değil, ekonominin niceliksel sembolleri ile rakamsal denklemlerdir; başka bir ifadeyle, bir koyup, olabildiğince kat kat fazla kar etme açgözlülüğüdür.. Bu nedenle de ekonomi, topyekun ekolojik ve toplumsal dokunun bir parçası olduğu halde, mal ve hizmetler parasal değerlerine indirgenir, ekonomik faaliyetlerin yol açtığı çevresel ve toplumsal maliyetlerse görmezlikten gelinir [Hazel Henderson], 61 artı ile eksi arasındaki rakamsal fazlalıkların büyülü dünyasına esir olunulur. Bunun, bu topluma hükmeden profan ve düz mantık dokusundan fışkıran bir yozlaşma olduğunu pek âlâ söyleyebiliriz. Nitekim F. Schumacher de, iktisadî alışkanlık ve davranışların etik kökenlerine değindiği satırlarında, varlık şemasındaki kartezyen bölünmenin insan için oluşturduğu bu trajediye vurgu yapar: "Amansız mantığı ile Kartezyen devrim insanı, onun insanlığını idame ettiren yüksek düzeylerden ayırdı. İnsanoğlu Göklerin kapılarını kendisine kapattı ve muazzam enerji ve hüner ile kendini Yeryüzüne hapsetmeye çalıştı. Şimdi Yeryüzünün ancak bir geçiş mevkii olduğunu, dolayısıyla Göklere erişmeyi reddetmenin Cenenneme gönülsüz bir alçalma mânâsına geleceğini keşfediyor." 62

İnsanın ilgi ve iltifatının canlılar alemine yabancılaşıp cansız nesnelere, mekanik dünyaya yöneldiği bu endüstri toplumu ve teknoloji dünyasında dikkat çeken şey, bu çabaların, insan ihtiyaçlarının ötesine aşarak, sonu gelmez ve tatmin olunmaz açgözlülük krizlerine dönüştüğü ve giderek yıkıcı bir hal almış olduğudur.. Hatta diyebiliriz ki, sanayi toplumlarıyla doğa, içinde oturulan ve "yaşanan" bir yer olmaktan çok, üretilen, üzerinde çalışılan bir nesne durumuna indirgenmiştir. 63 İnsanların nerdeyse, kendi elleriyle yaratmış oldukları ekonominin ve makinaların kölesi haline gelmiş olduğu bu endüstriyel din 64 ortamında insan, her şeyi kendisine mal etmek, kendisinin kılmak ve mülkiyeti haline getirmek tutkusuyla yanıp tutuşmaktadır; biricik amaçsa o şeye "sahip olmak" ve onu bitirmektir. 65 Tabiatın insan karşısındaki değeri de böylece, sadece kullanılma, bir işe yarama derekesine indirgenir.. Böylece yeryüzü bir atölye görünümü kazanırken, insan da, bütün yoğunluğuyla "homo faber ve homo economicus" kuşağına geçer..

Bu nedenle, Nasr'ın aşağıdaki tesbiti, modern toplumun zoruna gitse de, gerçeğin bir ifadesi kabul edilmelidir. Der ki o: "Çağdaş insan, tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir: Kendisine karşı, hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslenmeyen bir fahişe... Zorluk şurada: Bir fahişe gibi "kullanılan" tabiatın durumu, günden güne, daha fazla gönül eğlendirmeyi imkansız kılmaktadır." 66

Öte yandan, doğanın soyut ve duyarsız bir kullanım değeri olarak görülmesi, endüstri ve teknoloji toplumunu öylesine körleştirir ki, o, tabiatın da bir dayanma sınırı ve gücü olduğunu; bu sınır zorlanır veya aşılınca, doğal olarak onun da kendisini savunmaya geçebileceğini unutur.. Daha trajik olanı da, doğayı böylesine sömürüp ve tahrip etmenin, doğrudan insanın tahribini neticelendireceğidir.. İşte, A.Schweitzer'in bu paradoksal sarmala işarette bulunduğu şu tesbitine katılmamak mümkün değildir: "Üstün insan, gücünün artmasıyla birlikte, gerçekte zavallı ve acınacak insan haline gelmiştir." 67 Çünkü, tüm isteklerin tatmin edilmesi, insanı mutlu kılmaya yetmemekte, 68 aksine onu başka sıkıntılarla yüzyüze getirmektedir.. Bu çılgın süreçte de, tabiatı keşif ve fetih öyle bir noktaya tırmanır ki, fâtih, yani insanın bizzat kendisi de değerini yitirir, varlığı yok olma tehlikesiyle yüzyüze gelir.. Onu ele geçirme tutkusu, hem tabiatın hem de insanın ölümünü hazırlar.. Tam anlamıyla, Amor est mors!..

8-Yıkımın sebebi: Manevî derinlikten yoksunluk

Bizim tezimize göre de, kozmik ve ekolojik bozulmanın nedenini, nesnel olmayan bir şey, yani, tabiata manevî ve derunî bir bakış yokluğu teşkil etmektedir.. Bu, bütün katmanlarıyla birlikte varlık panoramasını birbirine rapteden, hepsini anlamlı bir tablonun unsurları konumuna yükselten metafizik ve maverâî-kevnî bilinç ve tavır yokluğudur.. Modern toplumun adını bile telaffuz ederken dudak büktüğü, o muazzam sahih geleneğin evrene dönük vizyonunun ihmal edilişidir. Oysa ki, modern olmayan insana göre, kâinatın temel maddesinin kutsala bir referans boyutu vardı. Burada kozmos insanla adeta konuşurdu, kozmosta olup biten her şeyin bir anlamı vardı. Bunlar, kozmik alanın hem perdelediği, hem de ifşa ettiği daha yüksek düzeyde bir gerçekliğin sembolleri idi. Kozmosun bu derin yapısı, insan için manevî bir haber taşır, bu yüzden, dinin kendisi ile aynı kaynaktan gelen bir ayet idi. Her ikisi de Küllî Akl'ın Logos'un tezahürü olup, kozmosun kendisi de insanın içinde yaşayıp öldüğü topyekûn mânâ Âleminin ayrılmaz bir parçasını 69 oluşturuyordu..

Modern tabiat felsefesi, işte bu derin taşları yerinden oynattı..

II-Yeni yaklaşım modelleri

1- Tabiatla birlikte "olma" ruhunu geliştirmek

Şu halde, öncelikli olarak, geleneksel tabiat anlayışının, etkileyici bir terminoloji vasıtasıyla, güncelleştirilmesine ihtiyaç vardır.. Bu bağlamda, hem kendisi için, hem de evren için bir ateş topuna dönüşen beşerî aklın (ratio), Aşkın ve manevî ilkeyle yeniden birleştirilmesi gerekmektedir.. Atılacak bu yeni adımda, özellikle, insanî oluşumların derin kaynağı durumundaki kalbimizin de metafizik bir yeniden yapılanmaya tabi tutulması gerekmektedir.. Aynı şekilde, hiçbir sınır tanımayan "sahip olmak" duygusunun yerine, sıcacık ve sevgi yüklü "olmak" bilincinin ikame edilmesi lazımdır.. Çözümün odağında bulunan "olmak" terimi, "gerçeği, aldatıcı dış görüntünün ardındaki özü görmek, bunu ifade etmek" [Du Marais], 70 şeklinde değerlendirilir ki, bu da, tamamen yeni bir ahlâk, ya da, "Yeni Bir Düşünce" (new age) yapılanması anlamına gelir.

İşte bu doğrultuda olmak üzere, yeni bir tabiat anlayışı ve düşüncesi gerekliliğini dile getirenlerden olan M.D. Mesarovic ve E. Pestel, bu yeni ahlâkı genel olarak, "doğaya egemen olmak yerine, onunla uyuma ve işbirliğine dayanan bir anlayış; gelecek nesillerin sorumluluğunu duyacak bir duygu" 71 şeklinde açıklarlarken, insanla doğa arasında varoluşsal bir diyalog fikrine yakınlaşmaktadırlar.

Capra'nın, "Yeni paradigma" olarak isimlendirdiği kâinat ve tabiat vizyonundan başkası değildir bu. Omurgasını, diri ve kımıldayan, hatta dışındaki şeylerden doğrudan etkilenip aynı zamanda etkileyen tabiat anlayışının oluşturduğu bu yeni paradigmada, dünya artık öyle mekanik, ölü bir sistem değildir; aksine, kendine göre bir zekası ve Bateson'ın söylediği gibi, kendince bir "akıllılığı" olan diri bir sistemdir, bir uzviyettir. İşte bu sebeple, tabiatın içtenlikli keşfi bilinçli benler (kozmos ve insan) arasında bir diyaloğa dönüşecektir. 72 Bu bilinç ve muârafe ritmini ta zerrelere kadar izleyebilen Hâtif Isfahanî bunu ne güzel anlatır:

"Her bir zerrenin kalbini yararsan eğer,

Görürsün, orada bir güneş varmış meğer! ".

Varlık bilincine ulaşmış mümin kimsenin tabiata bakış perspektifini sunduğu pasajlarında, Şeriati de bu kozmik-ontolojik hakikati çok güzel anlatmaktadır: "Her şeyden önce felsefî bakış açısından, ben evreni, kör unsurlar, güçler ve yasalar bütünü olarak değil, ama yaşayan ve hisseden bir vücut gibi algılıyorum.. Bilinçli olan bir "Allah'ın kulu", Varlık'ın önünde, ona hükmeden iradeyi kavrar.. Allah'ın yokluğu (non-existence) düşüncesi ise, Tabiatı anlamdan yoksun kılıp, onu insana yabancı bir hale getirir. O halde, Allah'ın olmadığı [nı düşünmek], Varlık mekanını, içinde insanın yapayalnız bulunduğu sonsuz bir mezarlığa dönüştürür.. Hiçbir surette insanın, evrenden ayrı ve mün'azil olduğu düşünülemez.. Şayet evren anlamdan yoksun olursa, "insanın anlamı"ndan bahsetmek de hayali olur. Çünkü, Varlık'ın saçmalığı düşüncesi, [f.hasti] , hayatı da anlamsız hale getirecek ve insanı, saçmalığa doğru sürükleyecektir." 73 Bu demektir ki, bütün kozmik gerçeklik, "şeffaf "tır; onun kendine has varoluş (existence) tarzı, Varlık'ın, sonuç olarak da kutsal olanın bir durumunu göstermektedir. 74

2- Kozmoteandrik yaklaşım

Yeni paradigma, plüralist bir diyalog ve algılayış üzerine kuruludur.. Bu sebeple de, varlık katmanları, birbirleriyle varoluşsal bir birliktelik ve ayrılmazlık münasebeti içinde bulunurlar. Raimundo Panikkar bunu kozmoteandrik prensip olarak adlandırıyor. Kozmoteandrik (Cosmos, theos, antrophos): Yani, kozmos, teos ve insanlar.. Başka bir deyişle, kâinat ve insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın Tanrı'dan bahsedemiyorsunuz. İnsanlardan da kâinat ve Tanrı olmaksızın söz edemiyorsunuz. Ve nihayet kâinattan da, ufuk olarak Tanrı'nın ve seyirciler olarak insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın söz edemiyorsunuz.. Üçü de birbirisiz olmuyor.." 75 Bu demektir ki, "kozmos, Tanrı ve insanlar [bilinebilme bakımından] hep içiçe ilişkilidir.

Yeni paradigma, bilimin tabiata bakış açısında da içsel bir değişimi gerekli kılmaktadır.. Capra, "Bilim adamlarının tabiatla işbirliği yaptığı, doğal olguları anlamak için bilgi peşinde koştuğu ve Çinli bilgelerin ifadesiyle, "doğal düzeni izlediği ve Tao'nun akışına kendini verebildiği" bir bilimin doğuşunu görmek istiyoruz" 76 derken, işte hem bu gerekliliği, hem de ümidini izhar etmektedir.

İkbal'in de, bilinebilme açısından, insana nispetle Allah'ın, Allah'a nispetle de insanın konumunu işleyen şu sözü de, bu bakımdan ilgi çekicidir: "O, ancak bizim zuhurumuzla zuhur ve inkişaf eder. Biz de ancak onun inkişafı ile zuhur ederiz." 77

3- Bootsrap yaklaşımı

Geleneksel tabiat felsefesi ve kozmoteandrik paradigmaya benzeyen bir başka anlayış da, Geoffrey Chew'in sunduğu "bootsrap" anlayışıdır.. Özü itibarıyla, tabiatı insan karşısında güçlü kılmayı hedefleyen bu anlayış, tabiatta, insan da dahil, hiçbir unsurun, varlığının gerçekleşmesi bakımından bağımsız ve diğer unsurlardan müstağni olmadığını savunur.... Aksine, bu anlayışa göre, her bir unsurun değeri, diğerleriyle olan içsel ilişkileri neticesinde ortaya çıkar.. Chew 'e göre "tabiat, maddenin temel yapı taşları gibi temel birimlere indirgenemez, fakat tümüyle iç tutarlılığıyla anlaşılması gerekir. Nesneler, karşılıklı olarak tutarlı ilişkiler sayesinde ayakta dururlar. Daha net bir ifadeyle, bootsrap felsefesine göre maddî evren, dinamik bir karşılıklı olaylar ağı şeklinde görülmektedir. Bu ağdaki herhangi bir bölümün özelliklerinden hiç biri temel nitelikte değildir; onların hepsi diğer bölümlerin özelliklerinden çıkarsanır ve karşılıklı ilişkilerinin topyekûn tutarlılığı bütün ağın yapısını belirler." 78

Şu halde, değişmez bir şekilde temel nitelikte olan hiçbir unsurdan söz edilemez; insan da dahil.. Onun yazgısı ve dünyadaki konumu, diğer varlık alanlarının sağlıklı ve gerçekçi bir biçimde var olmalarıyla mümkündür. Hiçbir varlık hiyerarşisinin bağımsız mevcûdiyetinden ve yazgısından söz edilemeyen burada, içsel-zorunlu bağlarla birbirleriyle etkileşim içinde bulunan ortak yazgıdan, ortak tarihten ve ortak bir sondan söz edilebilir..

Tüm oluşu kuşatmış olan bu ortak ilişkiler ağının merkezinde de, Allah bulunmaktadır. Onunla olan ilişkilerin niteliği de, kaçınılmaz bir şekilde tüm varlık alanlarındaki ilişkileri etkiler; O'nunla olan bu ilişki müsbet ise, diğer ilişkiler ağı bundan yapıcı bir şekilde etkilenir; değilse, ilişkiler olumsuz ve yıkıcı bir hal alır. Bu nedenle diyoruz ki, ekolojik bunalımdan ancak, insandaki temel ve sosyal yıkıcı/olumsuz eğilimlerin ahlâkî, imanî, insanî vd. üst değer ve normlar vasıtasıyla eğitilmesi sayesinde çıkılabilir.

III-Risalelerin tabiata yaklaşımı

Kur'an'ın özgün bir yorumu olarak, tefekkür ve îman dünyasında etkili bir konuma sahip olmuş bulunan Bediüzzaman'ın Risaleler'inde "tabiat"ın tasviri ve onun okunuşu, öncelikli en mühim konular arasında yer almaktadır. Bir bakıma, hem geleneksel tabiat felsefesi, hem de derin ekolojik söylemi dillendiren yeni paradigma ile benzerlikler sergileyerek, Risaleler, geniş anlamda kozmos'un, daha hususi anlamda da tabiatın, kelimenin Kur'anî anlamıyla, ilâhîliğe ve manevî değerler göğüne ima ve işaret eden bir "ayet", bir işaret, bir ima ve bir imza olduğunu belirtir.. Yaratanına ileten "eser"ler, izler; kısaca, Vestigia Dei..

Risaleler, Yaratan'ın elinden çıkan her şeyi, özellikle tabiatı, sinesinde barındırdığı düzenlilik, ahenk, güzellik, akla uygunluk, gaîlik vb. sebeplerle muhterem ve mukaddes bilerek, insanın bakışlarını Allah'a, O'nun esmâ ve sıfatlarına, kudret tecelli ve tezahürlerine yöneltme konusunda göz alıcı ve etkili bir araç olarak görmüştür. Risalelerde cevelân eden fikir, coşku, manevî derinlik, somut olanı, kendisinin ötesine taşıyarak, harikulâde bir biçimde soyutlaştırıp manevîleştirmiş; Nasr'ın ifadesiyle Kutsal Bir Kozmoloji (Cosmologia perennis) nin sezgi ve öğretisini, özgün anlatım kalıpları içinde hem hayatın hem de dinî yaşamın içine katmıştır. Böylece tabiat, o varoluşsal somutluğu içinde bir simge ve misale dönüşürken, onu bu anlam boyutunda okuyan gözlerin; anlayan dimağların; ona dokunan ellerin ve onu çiğneyen ayakların sahibi insan da, tabiat karşısında kendisini, özgün bir şahsiyetin karşısında olarak algılamış; ona saygıyla eğilmiş, bu Maveraî derinliklerden gelen ve hep oralara doğru atıflarda bulunan bu mesajı ta'zimle kabul etmiş; böylece, bir yandan kendi insanî benlik bilincini kökleştirmiş, diğer yandan da, onu "kendisinin ötesine" taşımış; analitik aklın gözleriyle tarayarak, ama sezgisel aklın kanatlarında da Büyük Gerçeklik ufkuna yükseltmiştir.

1-Tabiat, üstün bir eserdir

Böylesi bir bilinç tufanında öyle bir hisle donanır ki insan, tabiat adeta, kaynağını ve gerçekliğini kendisinin ötesinde bulan "mündemiç" (meşhud mevcut) bir "ben" olarak açar kendini. Onun üzerine titrenilmesi de, onun kendisine ruhunu ve anlamını veren o Aşkın, Zorunlu Ben'den kaynaklanıyor olmasıdır. Çünkü tabiat kör, ilimsiz, şuursuz, kudretsiz, hikmetsiz, gayesiz, nizamsız kuvvetlerin ya da rastlantıların bir imtizacı değildir. Aksine o, Mutlak bir mevcudun şe'nî vücûdu, aşikar bir Celil'in tecelligahı, sonsuz bir Kâdir'in makdûru ve Aziz bir Kahhâr'ın da makhûrudur. Bediüzzaman, kozmostaki hikmet ve ölçünün hükmedişine dikkat çektiği satırlarında, bunu pek sık olarak vurgular.. Mesela, "Ve serseri tesadüf ve şuursuz tabiat ve kör kuvvet ve camid esbab ve kayıtsız ve her yere dağılan ve karıştıran unsurlar, o gayet mîzanlı ve hikmetli ve basîrâne ve hayattarâne ve muntazam ve muhkem olan fiillere karışamazlar." 79 Tam aksine, bu, "eczahane-i kübrâ-yı âlemde, Hakîm-i Ezelî'nin, mîzan-ı kaza ve kaderiyle alınan mevadd-ı hayatiye, hadsiz bir hikmet ve nihayetsiz bir ilim ve her şey'e şamil bir irade ile vücud bulabilir" 80 derken, bu derunî ontolojik hakikate atıfta bulunur.

2-Tabiat, güzel bir misafirhane ve kitab-ı kebirdir

Tabiatın halkedilişinin mebde' ve meâdına ilâhî ilim, kudret, hikmet, nimet, vb esbabı yerleştirince, dünyanın da bu zaviyeden temaşası çok müstesna olacaktır.. Özgün ifadeleriyle o, "gayet keremkârâne bir ziyafetgâh; ve gayet san'atkârâne bir teşhirgâh; ve gayet haşmetkârâne bir ordugâh ve talimgâh; ve gayet hayretkârâne ve şevkengizâne bir seyrangâh ve temaşagâh; ve gayet manidarâne ve hikmetperverâne bir mütelâagâh olan ..güzel misafirhane ..ve kitab-ı kebir.." 81 haline gelecektir.

3-Tabiat, Nakkâş-ı ezelînin bir cilvesidir

Risaleler de, sembolist ve temaşa bakış açısıyla, tabiatı, sadece olduğundan ibaret bir "olgu" değil, aynı zamanda olması gerekli olana (Déontologique) işaret eden bir "gösterge" (signifiant) ya da, aslında ay'a işaret eden, bir parmak olarak algılar ve, derin mananın sunuluşunda, teşbihin kudretli ifade gücünden yararlanır: "Başını tabiat bataklığından çıkar, arkana bak; zerrattan, seyyarata kadar bütün mevcudat, ayrı ayrı lisanlarla şehadet ettikleri ve parmaklarıyle işaret ettikleri bir Sâni-i Zülcelal'i gör ve o sarayı yapan ve o defterde sarayın programını yazan Nakkaş-ı Ezelî'nin cilvesini gör.." 82 Hatta, kâinatın içkin varlığı ontolojik bakımdan sadece bir delalet (vestigia) olmaya indirgenirken, bu hakikat, saray ile ustası arasındaki münasebetten yola çıkılarak şöyle vurgulanır: "Bu kâinat, nasılki kendini icad ve idare ve tertip eden ve tasvir ve tekdir ve tedbir ile bir saray gibi, bir kitap gibi, bir sergi gibi, bir temaşagâh gibi tasarruf eden Sâni'ine ve kâtibine ve nakkaşına delalet eder." 83

O halde, tabiatta müşahede edilen güzellikler ve ahenk, varlıklarını bir başka şeye borçlu olmalılar. Somut bir gerçeklik olarak tabiat ise sadece, bunlara bir makes ve bir mazhar vazifesi görmeli.. Ya da denilebilir ki, daha yüce ve mükemmel güzellikler ve bir mutlak güzel olmalı ki, dünyaya onun aksi düşmüş olsun. Veya, bir musavvir mevcut olmalı ki, böylesine güzel bir sûret; bir nakkâş bulunmalı ki, böylesi derin ve köklü vecde yönelten bir nakış ve zinet bulunabilsin. Bu demektir ki, bu tabiat, ahenkdâr hiç bir unsuruyla kendi kendinin fâili olamaz.. Aksine o, "bir san'at-ı İlâhiyyedir, Sâni olmaz.. bir kitabet-i Rabbânî'dir, kâtib olmaz.. bir nakıştır, nakkaş olamaz.. bir defterdir, defterdar olmaz.. bir mıstardır, masdar olmaz.. bir kabildir, münfail olur; fâil olmaz.. bir nizamdır, nâzım olamaz.." 84

4-Tabiat, şeriat-ı fıtriyedir; masdar değil mıstardır

Bediüzzaman'ın muhteşem tasvir ve teşbih kudretinin elinde o, "bir şerîat-ı fıtriyye" olarak sunulmasının yanısıra, 85 yine ilâhî cemal ve kudret damgalarının, satır ve hecelerinin tab' olunduğu bir matba'a olarak da sunulur: "Tabiat, misâlî bir matbaadır, tâbi' değil; nakıştır, nakkaş değil, kabildir, fâil değil, mistardır, masdar değil.." 86 Lamütenâhî kudret ve cemal, nokta nokta, hece hece, kelime kelime, cümle cümle, bir kitap, müdevven bir varlık dîvanı olarak, ve nihayet bir kevnî Levh biçiminde, işte bu tabiat içinde tab' olunmuş, dimağlara, gönüllere fetholunmuştur.. Ki böylece, Tâbi' i ezelî bilinsin, mıstarların masdarı tanınsın..

5-Tabiat, bir perde-i izzettir

"İbdâ' " ve "inşâ' " şeklinde iki tarz üzere cereyan eden îcad-ı ilâhînin nişanlarıyla dolu olan; böylece de, "Bir baharda, üçyüzbin envâ-ı zîhayat mahlûkatın şekillerini, sıfatlarını, belki zerratlarından başka bütün keyfiyat ve ahvallerini hiçten var eden bir kudret" 87 'in varlık sofrasını teşkil eden bu tabiat, ilâhî Mutlak varlığı, bir bakıma gizleyen, hem de aksettiren bir perdedir.. Bediüzzaman'ın ifadeleriyle, "Mahlûk bir perde-i izzet" 88 Niçin bir "Perde-i izzet?". Çünkü, der, İkbal: "Hakikat, yüzünü perdeler. Zira açılmasında lezzet vardır." 89

Aklını ve kalbini bu Yüce Hakikat'e bağlamış; gölgenin ötesinde gerçeğini, zevâlin ötesinde bekâ ve bakî olanı, anlık ve geçici zuhûrun ötesinde daimî zuhûr ve tecellîyi arayan bir bakış, tabiattaki her şeye, hatta bir gönül adamının kelimeleriyle [Merhum Fethi Gemuhluoğlu, oğlu Ali'ye yazdığı mektupta şöyle diyordu: "Yalnız insanların değil, kurdun-kuşun, dikenin, otun da hakkını görüp gözetesin" (Akit, 07/6/1998], sadece insanlara değil, kurda kuşa, dikene ota da rahmet ve cemal nazarlarıyla bakacak; her bir eşyayı ilâhî varlığın bir mührü ve bir izi olarak görecektir.. "O elmanın yüzünde bulunan sikke-i fıtrat ve hâtem-i hikmet ve turra-i samediyyet ve mühr-ü rahmet, bütün elmalarda ve sair meyvelerde ve bütün nebatat ve hayvanatta bulunmakta olduğundan, her bir meyve öyle bir mühr-ü vahdettir ki, onun ağacı olan arzın ve onun bahçesi olan kâinat kitabının Kâtibini ve Sâni'ini bildirir ve vahdetini gösterir. Ve meyveler adedince vahdaniyyet fermanının mühürlendiğine işaret eder.." 90

Cenab-ı Hakkın lâmütenahî vücudunun muhteşem bir kışlası hükmünde olan bu âlemin 91 varlığı; ondaki çok muhtelif tezahür ve tecelliler, oluşlar ve fenâlar, aynı zamanda, ölüm sonrası hayat gerçekliğine de bir delil-i mücessem ve mukni' konumunda bulunmaktadır. Çünkü hiçbir şey Kudret-i ilâhiyyeye ağır ve muhal olmayınca, "elbette haşr-i âzamı bir bahar kadar kolay ve bir baharı bir ağaç kadar suhuletli ve bir ağacı bir çiçek kadar zahmetsiz îcad ettiği gibi, bir çiçeği bir ağaç kadar san'atlı, bir ağacı bir bahar kadar mu'cizatlı ve bir baharı bir haşr gibi cemiyetli ve hârikalı halkeder." 92

Netice ve öneri

İnsanın doğayla uzlaşması, hayati önemi olan bir zarurettir.. Bunun için de, doğaya karşı sahip olduğu zihniyet, bir takım ön kabul ve saplantılarından; daha açık anlatımla, tek yanlı yararlanma ve tabiatı tüketme esasına dayanan promethean tavırdan uzaklaşması gerekiyor.. Tabiat'ı, sebepsiz ve hikmetsiz, hürmetsiz bir olgu (fenomen); tüketilip yüz üstü terkedilmeye duyarsız kalacak statik ve "kakılmış" bir olgu olarak değil, bir gücün, Allah'ın insanlara bir bağışı, hakkı ve ihtiramı olan bir varlık alanı olarak görmek gerek! Bilmek gerekir ki, onu derin metafizik/felsefî bir çerçeveye yerleştirmediğimiz sürece, ona verilecek zarar ve ona yapılacak ihanetler doğrudan doğruya kendimize dönecektir.. Çünkü, "Başınıza gelen her musibet, sizin kendi ellerinizin yaptıkları işler yüzündendir" (Şûra, 30) diyen Allah, salt gerçeği dile getirmektedir.

Bu nedenle, metafizik ve sahih geleneğin damarlarından beslenmeyen ekolojik kaygı ve endişeler, sonuçsuz kalmaya mahkumdur.. Bir ahlâk haline dönüşüp de, yaşam biçimine yansımadıkça, çırpınmalar ve öngörülen seküler nitelikli tedbirler yetersiz kalacaktır. İşte bu nedenle, Bediüzzaman'ın Risalelerinde ele alınmış şekliyle tabiat ve kâinat tasavvuru bizi, geleneğin kutsal tabiat felsefesi ve çağdaş dünyanın derin ekoloji anlayışı ile yüzyüze getirmekte; somut bir çözüm olarak da, insanın Tanrı ile barışık olması gerekliliği vurgulanmaktadır. Çünkü, temel bir kazıyye olarak denilebilir ki, Tanrı'yla barışık olmayan, ne kendisiyle ne de tabiatla barışık ve denge içinde bulunabilecektir!. Ancak böylesi bir iç ahenk ve huzura ulaşmış birey ve toplumlar, sonsuza yakın form ve oluşuyla, tabiatı derin ve saygın bir bakışla tarar, temaşa eder de, ona sorumluluk ve şefkat hisleriyle temas eder, onu bağrına basar, varlığının parçası çocuğu gibi, onu şefkat kollarıyla kucaklar, tedavi eder.. Dokunurken, adeta sakınır onu incitmekten!.. Yine ancak böyle bir kişi, tabiatın dikenlerindeki gülü, güzündeki baharı, çölündeki hayatı farkeder; onun da, kendi varlık mertebesine uygun bir bilinç ve kimlik taşıdığını sezinler.

Şu halde Bediüzzaman'ın Risaleler'i bizi, tabiata vahşi bir şekilde sahip olma hoyratlığına değil; bir nimet ve ihsan olduğu şuuruyla ondan yararlanırken, birlikte "olmak", onunla bir diyalog içinde bulunmak hedefine davet eder.. Ve yine, algılanışının kaynağında Allah bulunan (théocentrique) bir kâinat anlayışına geçildiğinde, işte o zaman, sevginin evrensel gücünün, tabiatı da kapsayacağını ifşa eder.. Ve Goethe'yle birlikte, biz insanlara, tabiatın tacının sevgi olduğunu; ancak sevgi yoluyla tabiata yaklaşılabileceğini 93 anlatmak ister...

____________________

1 1953 yılında Ordu'da doğdu. İlk-orta-lise tahsilini Ordu'da tamanladı. 1977 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde göreve başladı. Çeşitli yurt dışı incelemelerine katıldı. 1982 yılında doktorasını tamamladı. 1987 yılında doçent, 1993 yılında profesor oldu. Halen Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Öğretim Üyesi görevini sürdürmektedir.

2 Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler (1), çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul-1995, s. 54, 55).

3 Nasr, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1982, s. 182, 5 no'lu not: Schuon, Light on the Ancient Worlds, s. 143'den naklen.

4 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 122).

5 İkbal-i Lâhorî, Yeni Gülşen-i Raz (Sır güllerinin açtığı bahçe), çev. Ali Nihad Tarlan, B. Kervan Matbaası, 1959 (?), s. 14).

6 Tebliğdeki tüm vurgular tarafımdan yapılmıştır [s.k.]

7 Nasr, Makaleler (1), s. 55.

8 Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyâtı, çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul-1992, s. 184.

9 Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 108.

10 A.e., s. 106.

11 A.e., s. 106.

12 Muhammed Ali es-Sabunî, Revâ'ıu'l-beyân, Der Saadet, ts., I, 25.

13 Bkz. Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ank. Üniv. İ.F. Yayınları, Ankara-1975, s. 129.

14 Lebîd, Şerhu Dîvân-ı Lebîd ibn Rebî'a el-Amiriyye, thk. Dr. İhsan Abbas, s. 256/9; Mahmud Şükrî el-Alûsî, Bülûğu'l-Ereb fî ma'rifeti ahvâli'l-Arab, 3. bsk., III, 131.

15 Lebîd, Şerhu.., s. 168, 1 no'lu beyt.

16 Dinler Tarihi, I-II, çev. Abdullah Şahin ve Abdulmecit Özer, İstanbul-1990, I, 142.

17 Ali Sharıati, L'Histoire et destinée, Textes choisis et traduits du Persan par F. Hamed et N. Yavari d'Helencourt, Sindbad, Paris-1982, s. 96.

18 A.e, s. 96-97.

19 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 126.

20 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 126.

21 Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Enes Harman-Ufuk Uyan, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1980, s. 62.

22 http:// www.srdc. metu. edu. tr/~dengi/ spiritual/seattle tr. html, p. 1-2.

23 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, s. 141.

24 Nasr, Makaleler (1), s. 51-52.

25 Nasr, Makaleler (1), s. 53.

26 E. Royston Pike, Dictionnaire des Religions, PUF., Paris-1954, s. 8, "Ahimsa" mad.

27 Nasr, İnsan, s. 112.

28 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin, 1996, s. 358, "maya" mad.

29 Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, 1957, s. 68.

30 Nasr, İnsan, s. 106.

31 René Guéon, Aperçus, Gallimard, 1973, s. 144.

32 Pike, Dict. des Relig., s. 299, "taoisme" mad.

33 Guénon, Aperçus, s. 115

34 Pike, a.e., a.y.

35 Eliade, Le Sacré, s. 131, vd.

36 E. Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s. 39.

37 Fromm, Sahip Olmak, s. 40-41.

38 Matsuo Başô Kuzeye giden İnce Yol ve Diğer Gezi Notları, çev. Coşkun Yerli, Y.K.Y., İstanbul-1994, s. 47.

39 Le Sacré, s. 128.

40 Başô a.e., s. 84.

41 A.e.,s. 16, vd.

42 A.e., s. 52.

43 Nasr, Makaleler (1), s. 45.

44 Nasr, Makaleler (1), s. 60-61.

45 Jean Wahl, Tableau de la philosophie française, Gallimard, 1962, s. 30.

46 Eliade, Le Sacré, s. 116-117.

47 Nasr, Makaleler (1), s. 47.

48 Nasr, İslam'da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı-Kasım Turhan-Ahmet Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul-1991, s. 242.

49 Goethe Der ki, çev. Gürsel Aytaç, K.T.B Yayınları, Ankara-1982, s. 477.

50 Goethe Der ki, s. 478.

51 A.e., s. 475.

52 Fromm, Sahip Olmak, s. 41.

53 Fromm, Sahip Olmak, s. 42. Kutsal ya da sembolik tabiat görüşüne katılmayan; bu nedenle de, tabiatta, Tanrı'ya dair hiçbir iz görmeyen bazı modern Hristiyan ilâhiyatçıları için bkz. Nasr, İnsan, s. 33, 37.

54 Eliade, Le sacré, s. 129.

55 Mesela, yeni Tabiat Felsefesi'nde etkin bir yere sahip Françis Bacon'ın tabiat felsefesi, "Bilmek, hakim olmaktır" şeklinde formüle edilebilir. Bkz. Macit Gökberk, Felsefe tarihi, Bilgi Yayınevi, 2. bsk., 1967, s. 291.

56 Nasr, Makaleler (1), s. 45.

57 A.A. Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, 2. bsk., 1969, s. 199. Bu kavramlarla ilgili olarak bkz. John Cottingham, Descartes Sözlüğü, çev. Bülent Gözkân, Necati Ilgıcıoğlu, Ayhan Çitil ve Aliye Kovanlıkaya, Sarmal Yayınevi, 1996, s. 129-130, 205.

58 Nasr, İnsan, s. 151.

59 Nasr, İnsan, s. 41.

60 Nasr İnsan, J.E. Brown, "The Spiritul Legacy of the American İndian", Tomorrow, Güz, 1964, s. 302'den naklen.

61 Fritjof Capra, Yeni Bir Düşünce, Tükçesi: Mustafa Armağan, Ağaç yayıncılık, İstanbul-1992, s. 309.

62 Schumacher, F., Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, İz Yayıncılık, İstanbul-1990, s. 163.

63 Félix Guattari, Üç Ekoloji, Tükrçesi: Ali Akay, Hil Yayın, Temmuz, 1990, s. 6, [önsöz,Ali Akay] .

64 Fromm, Sahip Olmak, s. 227.

65 A.e., s. 50.

66 Nasr, İnsan, s. 15; Makaleler (1), s. 48.

67 Fromm, Sahip Olmak, s. 19.

68 A.e., s. 24.

69 Nasr, İnsan, s. 18.

70 Fromm, Sahip Olmak, s. 50.

71 Fromm, Sahip Olmak, s. 253.

72 Fritjof Capra, Kâinata Mensup Olmak, s. 175.

73 Ali Shariati, Histoire et destinée, s. 95.

74 Eliade, Le Sacré, s. 117.

75 F. Capra, Kâinata Mensup Olmak, s. 131.

76 Kâinata Mensup Olmak, s. 30.

77 Gülşen-i Raz, s. 20.

78 Capra, Yeni Bir Düşünce, s. 59, 60.

79 Bediüzzaman Said Nursî, Ayet-ül Kübrâ, Envar Neşriyat, İstanbul-1990, s. 121-122

80 Bediüzzaman Said Nursî, Tabiat Risalesi, Sözler Yayınevi, İstanbul-1975, s. 10.

81 Ayet-ül Kübrâ, s. 22.

82 Bediüzzaman Said Nursî, Lemalar, Envar Neşriyet, İstanbul-1994, s. 185.

83 Ayet-ül Kübra, s. 73.

84 Nursî, Lemalar, s. 342.

85 Lemalar, s. 342; İşârâtu'l-i'câz, Envar Neşriyat, trc. Abdulmecid Nursî, İstanbul-1994, s. 90.

86 Mesnevî-i Nuriye, trc. Abdulmecid Nursî, Envar Neşriyat, İstanbul-1993, s. 250.

87 Tabiat Risalesi, s. 46.

88 Tabiat Risalesi, s. 27.

89 İkbal-i Lâhorî, Yeni Gülşen-i Raz (Sır güllerinin açtığı bahçe), çev. Ali Nihad Tarlan, B. Kervan Matbaası, 1959 (?), s.16.

90 Ayet-ül Kübra, s. 163, 164.

91 Tabiat Risalesi, s. 26.

92 Ayet-ül Kübra, s. 129-130. Ayrıca bkz. a.e., s. 123, 123-124, 130.

93 - Goethe Der ki, s. 476.

EHL-İ KİTAP VE KUR’ÂN

-RİSÂLE-İ NUR IŞIĞINDA BİR YAKLAŞIM-

Prof. Dr. Abd al-Aziz Shahbar 1

1873-1960. Bu zaman dilimi Bediüzzaman Said Nursî’nin yaşadığı dönemdir. Aynı zamanda bu dönem, bir çok büyük olayların yaşandığı bir dönem olmuştur. Bu esnada, Bediüzzaman bir müceddid, bir mürşid ve bir muallim olarak ortaya çıkmış, bir çok talebe yetiştirmiş, içinde yaşadığı toplumda önemli tesirler bırakmıştır.

Hilâfet-i Osmâniye Devletini ortadan kaldırma gayretleri bu dönemde neticelerini vermiş, bu gelişmeler tüm İslâm âlemine şiddetli darbeler indirmiş, Müslümanlar ağır şartlar altında ezilmişlerdir. 2

Hristiyanlık düşüncesi etrafında şekillenmiş devletlerin maddî alandaki güçleri arttıkça artmış ve bu devletlerin sömürge alanları genişlemiş, milliyetçilik ve ulus devlet düşünceleri yaygınlaşmış, komünizmin kolları dünyanın dört bir yanına uzanmış, siyonizm intişar etmişti. 3 Bir yanda marksist doğu bloku, diğer yanda liberalist ve kapitalist batı bloku, yaptıkları bir takım antlaşmalar ve organizasyonlar neticesi dünya sahnesindeki yerlerini almışlardı. Bütün bu gelişmeler olurken, Üstad Bediüzzaman Said Nursî, yenilikçi bir İslâmî düşünce yapısı oluşturma gayretine girdi. 4 Bu öyle bir düşünceydi ki, Kur’ân-ı Kerimin mucizevî özelliklerinden hareketle, insanlığın başına musallat olan bunca olumsuz gelişmelerin ve ideolojilerin zararlarını ortadan kaldırıyordu.

Şüphesiz Üstad Said Nursî’nin ilmi, Kitâbullahtaki ayetler üzerinde yapılan derin teemmülün bir hülâsâsı, Zikr-i Hakîm’in esrârı üzerinde yapılan geniş tedebbür ve tefekkürün bir nüvesi mahiyetindedir. Bu tedebbür ve teemmül, akıl ile iman arasında irtibat kurar. Bu özellikler, şaşırtıcı bir telif üslûbunu temsil etmekte, daha önceden benzeri görülmemiş bir tefsir yolu olarak kendisini göstermektedir.

Said Nursî, Risâle-i Nur’la Kur’ân-ı Kerimin hakikatlerini bütün âleme ispat ederek açıklamış, bunun için bütün asırların ve bütün kültürlerin, hatta modern kültürün de kabul edeceği bir üslûbu benimsemiştir. Bu asırda taarruza geçen bütün fikrî akımlara karşı, yine düşünce planında çok sağlam bir zemin oluşturmuş, sarsılmaz Kur’ânî

temellerden uzaklaşmaksızın İslâm düşüncesinde yenilik ve değişim gerçekleştirilebileceğini beyan etmiştir.

Said Nursî’nin eserlerini okurken, en fazla dikkatimi çeken ve üzerinde çokça durduğum mesele, onun ehli kitap, Hıristiyanlık ve Yahudilik hakkında ortaya koyduğu görüşleri olmuştur. Bu konuda ifade ettiği çeşitli görüşleri, Kur’ân ayetlerinin birer hülasası mahiyetindedir.

Said Nursî, ehli kitabı ele alırken, toptan bir hüküm vermemiş, onlar arasında belli bir ayırıma gitmiştir. Bunlar, teslis ehli, dalâlet ehli, gaflet ehli, hidâyet ehli, iman ehli ve Kur’ân ehli... Bütün bu hanelerden her birisinde, kendine göre bir metot ve yol belirleyen, kendine has fikrî yapısı olan, vahy-i İlâhîye yaklaşımda ve onu anlamada farklı farklı konumlarda bulunan belirli bir cemaat bulunmaktadır. Bu anlayış ve konum farklarından hareketle, bütün bu gruplar üç kısımda toplanmaktadır.

Birinci kısım, vahyin maksatlarını anlamış, İlâhî mesajın hakikatlerinin şuuruna varmış ve kendilerine gönderilen İlâhî metinleri değiştirip tağyîr etmemiştir.

İkinci kısım, kendi hevâ ve heveslerine uyarak, Allah’ın kelâmını değiştirmiş, bulunduğu konumu farklı bir konuma taşımıştır. Bu kısım içinde de öyle bir grup vardır ki, Allah’ın hakikî yolunu araştırır. Bu gurup ehli, mutlaka birinci kısımla omuz omuza verecek, ehli zındıka ile verilen muharebede onların yanında yer alacaktır.

Üçüncü kısım, dalâleti bir metod ve meslek olarak benimsemiştir. Bu kısmın akıbeti hüsrandan başkası değildir.

İkinci kısım içine Üstad Said Nursî, ehli kitaptan bir grubu derceder. Bunlar, Kur’ân-ı Kerimin irşâdına çok ihtiyaç duyan kesimdir. Bu insanlar, Tevhid inancına yaklaşabilirler. Bu husus hakkında şöyle der:

“Nasrâniyet ya intifâ, ya ıstıfâ bulacak. İslâm'a karşı teslim olup terk-i silâh edecek. Mükerreren yırtıldı, prutluğa geldi, Prutlukta görmedi ona salâh verecek. Perde yine yırtıldı, mutlak dalâlete düştü. Bir kısmı lâkin bazı yakınlaştı tevhide, onda felâh görecek. Hazırlanır şimdiden yırtılmaya başlıyor. Sönmezse saffet bulup İslâm'a mal olacak. Bu bir sırr-ı azîmdir. Ona remz ve işaret: Fahr-i Resûl demiştir, İsâ, şer’im ile amel edip, ümmetimden olacak.” 5

Bu Kur’ânî hakikat, ehl-i kitap ve ehl-i kitap tarafından kabul edilen inanç esaslarını da kuşatmaktadır. Madem ki, Hz. Adem’den (A.S.) hâtemü’l-enbiyâ olan Hz. Muhammed’e (a.s.m.) kadar bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri din İslâmdır. Madem, nübüvvetin icrâ ettiği fonksiyon tektir. Madem, kaynak tektir. Bu durumda ehl-i kitaba düşen şey, hâlis tevhid inancına dönerek akîdelerini tashîh etmektir. Said Nursî’ye göre ehl-i kitabın kendi aslına dönmesi ve akîdesini tashih etmesi için, mutlaka Kur’ân-ı Kerime müracaat etmeleri gereklidir. Yine ona göre, hakiki Hıristiyanlık, ancak Kur’ân-ı Kerimde varid olan asıllara sarılmakla kendi özüne dönebilir. Ehli kitabın Kur’ân-ı Kerim ayetlerini incelemesi halinde, yine kendi kitaplarındaki hakikatlere ulaşacaktır. Bu durumda, kendi akidelerinin ancak bu kitapla ikmal edilebileceğini idrak edeceklerdir. Bu noktayı Said Nursî şöyle açıklar:

“Evet, en ziyade kendine güvenen ve Kurân’ın sözlerine karşı kulağını kapayan şu asr-ı hâzır ve şu asrın ehl-i kitap insanları, Kur’ân’ın ‘Yâ ehlel-kitâb, yâ ehlel-kitâb’ hitâb-ı mürşidânesine o kadar muhtaçtır ki, güya o hitap doğrudan doğruya şu asra müteveccihtir ve ‘Yâ ehlel-kitâb’ lafzı, “Yâ ehlel-mekteb’ manasını dahi tazammum eder; bütün şiddetiyle, bütün şebâbetiyle, ‘Yâ ehlel-kitâbi teâlev ilâ kelimetin sevâin beynenâ ve beyneküm’ 6 sayhasını âlemin aktârına savuruyor.” 7

Ehli Kur’ân’la ehli kitabın birbirine kavuşması, Kur’ân-ı Kerimin kabul ettiği ve unsurlarını belirlediği bir gelişmedir. Bu kavuşmanın şartları şunlardır:

1- Sadece Allah’a ibadet etmek.

2- Hiçbir şeyi O’na ortak koşmamak.

3- Allah’ın yanında hiçbir kimseyi kendisine Rab edinmemek.

Bu üç unsurun olmadığı bir kavuşma kabul edilmemiştir ve bunun neticesi şu ayet-i kerimede ifade edilmiştir:

“Eğer yine yüz çevirirlerse, şüphesiz Allah, bozguncuları hakkıyla bilendir.” 8

Şüphesiz Kur’ân, bütün geçmiş Resuller ve Enbiyâlar ile Kutsal kitapları birbirine bağlayan râbıtayı açıklamıştır. Şöyle ki: “De ki: Biz, Allah’a, bize indirilene, İbrahim, İsmail, İshak, Ya’kub ve Ya’kub oğullarına indirilenlere, Musa, İsa ve (diğer) peygamberlere Rableri tarafından verilenlere iman ettik. Onları birbirinden ayırdetmeyiz. Biz, ancak O’na teslim oluruz.”

O halde Kur’ân, en sıhhatli ölçüler ve en mucizeli üsluplarla geçmiş kitaplardaki bütün hakikatleri câmi’ olan bir kitaptır. Madem ki durum böyledir, o halde günümüzdeki şekliyle, değiştirilmiş ve tahrif edilmiş halleriyle kendi kutsal kitaplarına temessük eden ehl-i kitaptan gerek Yahudiler olsun, gerek Hristiyanlar olsun, gerekse geçmiş dinlerdeki güzelliklerden hareket eden, kendi felsefe ve metodlarını bu esaslar üzerine kuran modern kültür ehli olsun, Kur’ân’ın ölmez hakikatlerine, Yahudiliğin ve Hristiyanlığın da özünü içinde barındıran İslâm dinine davet edilmişlerdir. Çünkü, “Allah katında yegane din İslâm’dır” ve “İbrahim, ne Yahudi, ne de Hristiyan idi; fakat O, Allah’ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslüman idi; müşriklerden de değildi.” 9 İkinci ayette de vurgulandığı gibi, Hz. İbrahim’in Hristiyanlığı veya Yahudiliği üzerinde iddia sahibi olanlara bir cevap vardır ve modern asırdaki İbrahimî davetin hangi esaslar üzerine kurulması gerektiğine işaret edilmiştir.

Said Nursî, Kur’ân-ı Kerimde geçmiş kitapların esasları hakkında vârid olan bilgilerin, yine Kur’ân’ın İlâhî bir kaynaktan geldiğine ve aynı zamanda Hz.Muhammed’in (a.s.m.) nübüvvetine birer delil olduğu görüşündedir. Bu gerçek, ehl-i kitabın da kendi kitaplarını eleştirel bir açıdan okumaları ve aynı zamanda Kur’ân-ı Kerimi de okumaları halinde anlayabilecekleri bir noktadır. Said Nursî’ye göre, semavî kitaplar, yapılan bütün tahrifata rağmen, kendi asılları ve kaynaklarına delâlet yönlerini hala muhafaza etmektedirler. Hatta bu özellik, ehl-i kitabı kendi kitaplarının tashihine yöneltebilir. Said Nursî ayrıca, geçmiş semavî kitaplarda Hz. Muhammed’in (a.s.m.) gelişini müjdeleyen haberlerin bulunmasını zarurî ve kat’î bir durum olarak görür. Çünkü bu kitapların, en cüz’î hadiseleri dahi zikrederken beşeriyet tarihindeki en büyük olay olan Hz.Muhammed’in (a.s.m.) peygamber olarak gönderilmesinden bahsetmemesi mümkün değildir. Üstad Said Nursî, “Sana indirilene ve senden öncekilere indirilene inananlar, Ahirete de yakînen inanırlar” ayet-i kerimesini açıklarken şöyle der:

“Ey ehl-i kitap! Geçmiş olan enbiyâ ve kitaplara iman ettiğiniz gibi, Hz. Muhammed (a.s.m.) ile Kur’ân’a da iman ediniz. Zira onlar, Hz. Muhammed’in (a.s.m.) gelmesini tebşîr ettikleri gibi, onların ve kitaplarının sıdkına olan deliller, hakikatiyle, ruhuyla Kur’ân’da ve Hz. Muhammed’de (a.s.m.) bulunmuştur. Öyleyse Kur’ân Allah’ın kelâmı ve Hz. Muhammed’ de (a.s.m.) resûlü olduğunu tarîk-i evlâ ile kabul ediniz ve etmelisiniz.” 10

Said Nursî aynı zamanda, İncil’de ve Tevrat’ta geçen ve son peygamberin gelişini müjdeleyen bazı cümleler üzerinde durur. Der ki:

“İşte, madem bilbedâhe haber verecekler; herhalde ya tekzîb edecekler, tâ ki dinlerini tahripten ve kitaplarını nesihten kurtarsınlar; veya tasdik edecekler, tâ ki o hakikatli zât ile dinleri hurâfattan ve tahrifattan kurtulsun. Halbuki, dost ve düşmanın ittifakıyla tekzib emaresi hiç bir kitapta yoktur. Öyleyse tasdik vardır.” 11

Geçmiş kitaplarda müjdeli haberlerin olması, Kur’ân-ı Kerim tarafından da kabul edilen bir husustur. Bu gerçek, Hz. İsa’nın (A.S.) dilinden ifade edilen şu ayet-i kerimede açıkça görülmektedir:

“İsa İbn Meryem şöyle dedi; Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ki ben, Allah’ın elinizdeki Tevrât’ı tasdik edici ve benden sonra gelecek ve ismi Ahmed olacak elçiyi müjdeleyici olarak size gönderdiği bir elçiyim.” 12

Üstad, ehl-i kitap hakkında varid olan bir çok haberi aktarır. Örneğin, “çok Yahudi uleması ve nasarâ ulemâsı ikrar ve itiraf etmişler ki, ‘kitaplarımızda Muhammed-i Arabî Aleyhissalâtü Vesselâmın evsâfı yazılıdır’. Evet Gayr-ı müslim olarak, başta meşhur Rum meliklerinden Herakl itiraf etmiş, demiş ki: Evet, İsa Aleyhisselâm, Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâmdan haber vermiştir.” 13

Şüphesiz ki, ehl-i kitabın Kur’ân hakikatlarını ve Hz. Muhammed’in (a.s.m.) nübüvvetini kabul etmesi, onları kendi özlerinden ve asıllarından ayırmayacaktır. Çünkü, kendi kitapları hâlâ bu Resûl-ü Kerimle ilgili müjdeli haberler vermektedir. Eğer onlar bu müjdeleri tasdik edecek olurlarsa, Kur’ân-ı Kerimin hakikatlerini de kabul edecekler, onun İlâhî bir kaynaktan geldiğine inanacaklardır. Mesela, Bakara suresinin dördüncü ayetinde şöyle buyurulmuştur; “Onlar, sana indirilene de ve senden önce indirilene de iman ederler; ahiret gününe de kesinkes inanırlar.” Bu ayet-i kerimeyi açıklarken Said Nursî şunları söyler:

“Ey ehl-i kitap! İslâmiyeti kabul etmekte size bir meşakkat yoktur; size ağır gelmesin. Zira, size bütün bütün dininizi terk etmenizi emretmiyor. Ancak, itikadınızı ikmal ve yanınızda bulunan esâsât-ı diniye üzerine bina ediniz, diye teklifte bulunuyor. Zira Kur’ân, bütün kütüb-u sâlifenin güzelliklerini ve eski şeriatlerinin kavâid-i esâsiyelerini cem’etmiş olduğundan, usûlde muaddil ve mükemmildir. Yani ta’dil ve tekmil edicidir. Yalnız, zaman ve mekanın tegayyür etmesi tesiriyle tahavvül ve tebeddüle maruz olan füruat kısmında müessistir. Bunda aklî ve mantıkî olmayan bir cihet yoktur. Evet, mevâsim-i erbaada giyecek, yiyecek ve sair ilaçların tebeddülüne lüzum ve ihtiyaç hasıl olduğu gibi, bir şahsın yaşayış devrelerinde talim ve terbiye keyfiyeti tebeddül eder. Kezâlik, hikmet ve maslahatın iktizâsı üzerine, ömr-ü beşerin mertebelerine göre, ahkâm-ı fer’iye de tebeddül eder...” 14

Kur’ân-ı Kerim ve diğer semavî kitaplarda varid olan bazı hususlar arasında görülen tevafuk, Müslümanlar ile ehl-i kitaptan bir kesimi yakınlaşmaya ve müşterek olan mülhid düşmanlara karşı ittifak etmeye yöneltecektir. Bu hususta Said Nursî şöyle der:

“Âlem-i İslâmın tam intibâhıyla ve yeni dünyanın, Hristiyanlığın hakiki dinini düsturu hareket ittihaz etmesiyle ve âlem-i İslâmla ittifak etmesi ve İncil, Kur’ân’a ittihad edip tâbi olması, o dehşetli gelecek iki cereyana karşı semavî bir muavenetle dayanıp inşaallah galebe eder.” 15

Üstad bu ifadelerinde, ehl-i kitapla buluşma hususunda önemli bir strateji ortaya koymaktadır. Bu strateji, aradaki münakaşaları ve hilafa neden olan hususları dondurmakla birlikte, ehl-i ilhada karşı Hristiyanların hakiki dindarlarıyla ehl-i Kur’ân’ın yakınlaşması gibi çok önemli bir hakikat üzerine kurulmuştur.

Bu yakınlaşma ve buluşmanın son aşaması, Hristiyanlığın İslâma teslim olmasıdır. Bunun gerçekleşmesi ise, Hz. Peygamber’in (S.A.V.), Hz. İsa’nın (A.S.) gökten ineceği, kendi ümmetinden olacağı ve kendi şeriatıyla amel edeceği ifadeleriyle verdiği haberin dolaylı bir işaretidir.

İslâmiyetle diğer dinler arasındaki en önemli fark, Bediüzzaman Said Nursî’nin de ifade ettiği gibi, hâlis tevhid akîdesidir. Bu öyle bir inançtır ki, Müslümanları tahakkümden, yöneten ve yönetilenleri gurur ve tekebbürden uzaklaştırmakta, Müslüman kişiyle Hâlık’ı arasında hiç bir vasıta bırakmamaktadır. Madem ki, bu tevhid inancı asıldır. En sonunda ehl-i kitap mutlaka bu hakikati idrak edecektir.

Sözün özeti, Üstad Said Nursî, ehl-i kitapla ilgili yorumlarında, Kur’ân-ı Kerimde konuyla ilgili vârid olan hakikatlerle son derece insicamlı görüşler ileriye sürmüştür. Neticede ortaya çıkmıştır ki, ahir zamanda ehl-i kitapla ehl-i İslâm birlikte hareket edecekler ve Kur’ân-ı Kerimin hikmeti bu yolla zafere ulaşacaktır.

“Eğer yine yüz çevirirlerse, şüphesiz Allah, bozguncuları hakkıyla bilendir.

Ey kitap ehli! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin. Allahtan başkasına tapmayalım; O’na hiç bir şeyi eş tutmayalım ve Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman; şahit olun ki biz Müslümanlarız, deyiniz.

Ey kitap ehli! İbrahim hakkında niçin çekişirsiniz? Halbuki Tevrat ve İncil, kesinlikle ondan sonra indirildi. Siz hiç düşünmez misiniz? İşte siz böyle kimselersiniz. Hadi hakkında bilgi sahibi olduğunuz konuda tartıştınız; fakat bilgi sahibi olmadığınız konuda niçin tartışıyorsunuz! Oysa ki Allah, her şeyi bilir, siz ise bilmezsiniz.

İbrahim, ne Yahudi, ne de Hıristiyan idi; fakat o, Allah’ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslüman idi; müşriklerden de değildi.” 16

Hususan ehl-i kitabın Müslüman bir devlette ikamet etmesi konusunda Üstad Said Nursî, insanlar arasında ve bu Müslüman devletin raiyyeti arasında eşitliğin gerçekleştirilmesi zaruretine inanmaktadır. Bu öyle bir eşitliktir ki, temellerini Kur’ân’dan almıştır. Tıpkı İslâm tarihinde canlı örneklerine şahid olduğumuz devletlerdeki gibi. Buna mukabil Üstad Bediüzzaman, Hristiyan Avrupa devletlerinde halen ikamet etmekte olan Müslümanlar için de aynı eşitliğin olması gerekliliğini savunur.

____________________

1 Fas'ın El Arais şehrinde doğdu. Gırnata Üniversitesi Sami Dilleri Bölümünden mezun oldu. 1991'de doktor oldu. Fas Milli Akademik Merkezinde Fas dilleri üzerinde uzman olarak çalıştı. Halen Âdâb ve İnsanî İlimler Fakültesi Dinler Tarihi ve Doğu Medeniyetleri Araştırmaları Enstitüsü öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. İbranice, İspanyolca, Fransızca, Portekizce ve Latince yayınlanmış çok sayıda akademik eserleri bulunmaktadır.

2 Üstad Bediüzzaman Said Nursî, İslâm âlemine yöneltilen bu acımasız darbeleri tâ içinden hissetmiştir. Şöyle der: “Âlem-i İslâma yöneltilen bu darbeleri sanki kalbimin derinliklerine indiriliyor gibi hissediyordum.” Bkz. İhsan Kâsım es-Sâlihî, Bediüzzaman Said Nursî, Nazratün Âmmetün an Hayâtihî ve Âsârihî, Sözler Yayınevi, İstanbul-1987, s. 49.

3 Bediüzzaman’la siyonist Emanüel Karasso arasında geçen olaya ilgili bkz. İhsan Kâsım, A.g.e., s. 30.

4 Bkz. Dr. Muhsin Abdülhamid, Mütekellimü’l-Asrı’l-Hadîs, Sözler Yayınevi, Kahire-1995

5 Said Nursî, Kaynaklı, İndeksli, Lügatli, Risale-i Nur Külliyatı, C. 1-2, İstanbul-1996, s. 322.

6 Âl-i İmrân, 64 (Ey kitap ehli! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin.)

7 Said Nursî, s. 183.

EKOLOJİK KRİZİN PARADİGMATİK ARKA PLANI VE “SAİD NURSÎ’NİN KOZMOLOJİ ÖGRETİSİ”

Kadir Canatan 1

1. Giriş

Altmışlı yılların sonundan bu yana, bütün dünyada ekolojik değişimler ve sorunlar üzerinde çok yönlü bir tartışma sürüp gitmektedir. Başlangıçta sanayileşme ve kentleşme gibi modernleşme olgusunun görünür ve maddî tezahürleriyle bağlantılı kılınan bu sorun, bugün daha çok entellektüel ve tarihsel arka planıyla tartışılmaktadır. Bu bağlamda gerek çağdaş müslüman düşünürler, gerekse kutsal gelenekten beslenen gayrimüslim düşünürler, konuyu bir “paradigma değişimi” çerçevesinde ele almaktadırlar. Bunlara göre Batı dünyası, modernleşme sürecine koşut olarak evren, insan ve Tanrı telakkisinde köklü bir değişim geçirmiştir. İşte bugün küresel düzeyde yaşanan çok yönlü krizlerin temelinde bu paradigmatik değişim yatmaktadır.

Aydınlanma Çağı’na kadar inen bu paradigma değişiminin öyküsüne girmeden önce konuşmama, ekolojik değişimleri açıklayan bir model denemesiyle başlamak istiyorum. Bununla ekolojik değişimleri tek nedenle izah etmek isteyen indirgemeci yaklaşımları bir senteze ulaştırmayı amaçlıyorum.

Daha sonra bu modelin kültürel boyutuyla alâkalı olarak Batı’da yaşanan paradigma değişimine ve buna paralel olarak insan-doğa ve Tanrı ilişkilerini eksen alan geleneksel kozmolojiden kopuşun öyküsüne değinmek istiyorum. Batı’da yaşanan bu büyük değişim, kısa bir süre sonra çevre ülkeleri de etkisi altına almıştır. Bu sebeple Said Nursî’nin kozmoloji ve tabiat anlayışını ele almadan önce, Batı düşüncesinin Osmanlı aydınları üzerindeki etkileri üzerinde durmak gerekiyor.

Bu şekilde esas olarak girmek istediğim konuya, yani Said Nursî’nin kozmoloji anlayışına girmek istiyorum. Onun kozmoloji öğretisinin bu bağlam içinde daha anlaşılır bir izaha kavuşacağını sanıyorum. Bu noktada Said Nursî’nin konuyla alakalı olarak modern İslâm düşüncesine getirmiş olduğu yorumlar ve güncelleştirmelerin, günümüzdeki paradigma arayışlarına ne tür katkılar getirebileceğini tartışmak istiyorum. Netice olarak Said Nursî’nin aslında bir evren telakkisine bağlı olarak günümüz dünyasındaki ekolojik krizin aşılmasına geniş ve derin bir perspektiften çözümler önerdiğini vurgulamak istiyorum.

2. Ekolojik Krizin Açıklanması: Bir Model Önerisi

İnsan, hem sosyal hem de fiziksel çevresiyle ilişkiler kuran ve bu ilişkiler nedeniyle çevresi üzerinde etkiler bırakan bir varlıktır. Çevre ile olan ilişkilerimiz, tarihsel süreçte bir çok değişimler geçirmiştir. Geleneksel toplumlarda da insan-çevre ilişkilerinde çeşitli sorunlar yaşanmıştır. Fakat tarihin bu safhasına tekabül eden ve diğer zamanlara oranla modern zamanların ayırıcı bir özelliği olan bunalımın iki temel vasfı var: Biri bunalımın evrensel boyutlar kazanması, diğeri de insanın beşeri hayat yanında hayvansal, bitkisel ve giderek sonunda gezegenin kaderini yakından ilgilendiren ekolojik yapısını da içine alan ciddi bir tehdidin baş göstermesidir. 2

Ekolojik krizin belli başlı üç görünümünden bahsetmek mümkündür. İlk olarak üzerinde yaşadığımız doğa, toprak ve su yanında, atmosfer de hızla kirlenmektedir. Her ne kadar doğanın kendine özgü bir “temizleme gücü” varsa da kirlenme o kadar ileri boyutlar kazanmıştır ki, artık doğa kendi imkanlarıyla kendini tazeleme gücünün sınırlarına ulaşmıştır. İkinci olarak doğadaki yenilenemeyen kaynaklar, hesapsızca ve vahşice kullanım dolayısıyla, tükenmektedir. Üçüncü olarak etkilerini ancak uzun vadede anlayabildiğimiz eko-sistemin bütünlüğü kaybolmaktadır. 3 İşte tüm bu göstergeler, üzerinde yaşadığımız gezegenin günbegün iç edildiğini açıkça göstermektedir. Ancak her şeye rağmen bunların canlı yaşamı üzerindeki somut etkilerini göstermek ve konunun vahametini daha somut olarak ortaya koymak için sadece bir kaç veri sunmakla yetineceğim.

Günümüzde çevre kirlenmesi ve ekolojik dengenin bozulması nedeniyle canlı hayat o kadar büyük bir tehdit altındadır ki, doğal temposuna kıyasla bitki ve hayvan çeşitleri yaklaşık on kat daha fazla tükenmektedir. Bugün modernitenin doğuş merkezi olan Avrupa’da, (15) tür memeli hayvanın yüzde 42’si, 400 kuş türünün yüzde 18’i, 43 amfibi türünün yüzde 30’u, 102 çeşit sürüngen yüzde 45’i, 200 çeşit balığın yüzde 53’ü ve 11.000 bitki türünün yüzde 22’si tehdit altındadır.

Her ne kadar ekolojik krizin dışavurumları, etkileri ve çapı konusunda dünya ölçeğinde ciddi bir endişe ve duyarlılık gözlemleniyorsa da, bu; bizim ekolojik krizin nedenleri konusunda açık seçik bir fikir sahibi olduğumuz ve ne yapacağımızı bildiğimiz anlamına gelmiyor. Çevre bunalımı, kendi ideolojilerini de beraberinde getirmiştir. Bu ideolojilerin temel özelliği, ekolojik değişimleri tek nedenle izah etmeleridir. Buna göre bir kısım ideologlar, nüfus artışı, teknolojik gelişme, ekonomik büyüme ve toplumsal örgütlenme şekli gibi yapısal faktörleri çevre krizinin temeli olarak görürken, bir kısmı da toplumların yaşam biçimini ve dünya görüşlerini, ekolojik bilinç düzeylerini, kısacası kültürel faktörleri belirleyici olarak takdim etmektedir.

Yapısal faktörler bağlamında, nüfus değişkenine vurgu yapan en eski teorilerden biri, bunu ekolojik dengesizliğin baş sebebi olarak görmektedir. Maltus dönemine kadar giden bu teori, bugün bile cazibesini korumaktadır. Hâlâ bir kısım uzmanlar ve kurumlar, gerek çevre sorunlarının, gerekse kalkınma sorunlarının ancak nüfusun sınırlandırılmasıyla çözülebileceğine inanmaktadır. Oysa bugün dünyamızdaki gerçek sorun, nüfusun ihtiyacını karşılayacak ölçüde besin üretilmemesinden kaynaklanmıyor. Tam tersine yeteri kadar üretim olmakla birlikte, asıl sorun paylaşımın eşit ve âdil olmamasından kaynaklanmaktadır.

Ekonomik büyüme ve teknolojik gelişme, bir yandan yoksulluk ve sefaletin çaresi olarak düşünülürken, bugün alternatif düşünce çevreleri bizzat bu iki yapısal faktörü ekolojik dengesizliğin ana kaynakları arasında saymaktadırlar. Schumacher gibi bazı düşünürler büyük ölçekli teknoloji yerine, alternatif olarak küçük ölçekli teknolojiyi önerirlerken, bir kısım radikal düşünürler de bizzat teknolojiyi “günah keçisi” ilan ederek toptan inkâr etme yoluna gitmektedirler.

Bu tartışmalarda ilginç olan nokta, bir kesimin “günah keçisi” olarak ilan ettiği modern teknolojiyi hâlâ bazı optimist kesimlerin çevre sorunlarını daha yüksek ve kaliteli teknolojilerin aşacağına inanmasıdır. İşin doğrusunu söylemek gerekirse ekonomik büyüme ve teknoloji, gelişmiş ülkelerde refah ve aşırı tüketimden kaynaklanan bir kirlenmeye yol açarken, azgelişmiş ülkelerde de çevre sorunu daha çok yoksulluktan ve çeşitli düzlemlerde sürüp gitmekte olan derin çelişkilerden kaynaklanmaktadır.

Başından beri çevre hareketlerinin elit bir kesimin etkinlikleriyle sınırlı kalması, çevre eylemcilerini halkın bilinçlendirilmesi doğrultusunda da faaliyetler yapmaya zorlamıştır. Bu bağlamda ortaya atılan görüşler, zamanla antropologların dikkat çektiği bir noktaya doğru kaymıştır: O da çevre kirlenmesiyle kültür ve yaşam biçimleri arasında kurulan ilgidir. Bu konu belki günümüzde daha fazla kişiyi düşündürmektedir.

Teknoloji, ekonomi, toplumsal düzen ve hatta nüfus, insan davranışlarının ve faaliyetlerinin bir türevi ise, elbette bu faktörler söz konusu faaliyetlerin geliştiği sos yo-kültürel çevreden bağımsız düşünülemez. Her kültür, insan-çevre ilişkileri ve insanın dünya üzerindeki rolü ve anlamı konusunda bir konsept sunmaktadır. Öyleyse bu alandaki konseptler ve konseptlerin değişmesi irdelenmeden çevre sorunu, bütün boyutlarıyla ortaya konmuş olamaz. Bu anlattıklarımız doğrultusunda ekolojik değişimleri açıklamak üzere yapısal faktörleri, kültürel faktörlerle birlikte ve bunların karşılıklı etkileşimi içinde düşünmek zorundayız. Şekilde görüldüğü üzere sadece yapısal ve kültürel faktörler birbirleriyle etkileşmekle kalmamakta, bunların doğurduğu çevresel değişimler, tekrar bu değişkenlerle etkileşerek toplumlarda “yeni” bir vizyon ve oryantasyona neden olmaktadır. Kendisi bağımlı bir değişken olan çevre krizi bile bizzat, sahip olduğumuz kanılarda değişim yaratmakta ve böylece paradoksal bir şekilde çevre sorununa katkıda bulunmaktadır.

Bugün gelinen noktada çevre sorunu, tek sebepli faktörlerle izah edilen bir olgu olmaktan ziyade, kültür ve medeniyet projeleri bağlamında tartışılan bir “paradigma kavgası”na dönüşmüştür.

Bugün insan ile doğa arasındaki dengenin bozulduğunu pek çok kimse kabul etmekle birlikte, bu dengesizliğin, insanla Tanrı arasındaki uyumun bozulmasından kaynaklandığını herkes fark etmiş değildir. 4 Dengesizlik, öncelikle dikey düzlemde, yani insan ile Tanrı arasında belirmiş, daha sonra da yatay düzlemde yansımalarını bulmuştur. Çağımızda yaşanan dengesizliklerin temelinde, modern zamanlara geçerken Batılı toplumların kozmolojik paradigmalarında geçirmiş oldukları köklü değişim yatmaktadır. Bu tür değişimler toplumların tarihinde çok nadir gerçekleşen hallerden biri olduğu için buna bir “paradigma değişimi” diyebiliriz. Bununla geleneksel yaşam tarzları ve ilişki biçimleri kökten değişti.

Bu değişimin entelektüel temelleri 18. yüzyıl Aydınlanma Çağı’na kadar geri gitmektedir.

3. Paradigmanın Değişmesi: Aydınlanmanın İnşa Ettiği Modern Dünya

Aydınlanma Çağı’yla başlayan paradigma değişimi, aslında “kozmoloji”nin “kozmografi”ye dönüşümünün hikayesidir. Kozmoloji, biçimsel gerçekliğin bütün düzlemleriyle uğraşan bir bilimdir. Maddî düzlem, bu gerçekliğin boyutlarından sadece bir tanesidir. Geleneksel kozmolojilerde maddî âlem ve kâinat, bir görüntüdür. Fenomenler dünyası, başka bir dünyanın (metafiziğin) bir tezahürü ya da uzantısıdır. Ancak derin bir tefekkür, maddî âlemden hareket ederek, görüntülerin arkasındaki bu gizemli dünyayı yakalayabilir. Özellikle İslâm kozmolojisinde görünen dünya (zahiri boyut) ile görünmeyen dünya (bâtınî boyut) karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi içinde yorumlanır. Modern dünya görüşü, varlığı sadece zahiri suretlere indirgemekle, onu anlam ve gayeden yoksun kılmış ve sekilerleştirmiştir.

İnsanlık tarihinin başlangıcından beri âlem kutsallıkla dolu bir dünya olarak algılanmıştır. Oysa modern zamanlarda geldiğimiz nokta ise, Weber’in deyimiyle “büyüden arındırılmış bir dünyadır” (Entzauberung der Welt). 5 Kanımca modern kozmolojinin (daha doğrusu “kozmografi”nin) temel özelliği de budur. İnsanlığın uzun süren tarihinde doğa, hep kutsal ve olağanüstü bir bahçe olarak tasarımlanmıştır. Bu sebeple insan ve doğa ilişkisi belirli bir saygı ve karşılıklı olarak birbirini gözetme temelinde şekillenmiştir. Dünyanın büyüden arındırılmasıyla birlikte kutsal doğa yerini, kullanılan, değiştirilen, tüketilen madde yığınlarından ibaret bir kütleye bırakmıştır.

Modern kozmolojinin ikinci temel özelliği, temelleri Newton tarafından atılan mekanik bir evren tasarımına sahip olmasıdır. Geçmişte evrende her şey organik bir biçimde birbirine bağlı ve canlı bir vücut iken, modern dönemde değişmez yasalara göre işleyen dev bir makine haline gelmiştir. Bu makine ile yaratıcısı olan Tanrı arasındaki ilişki de, geleneksel dönemlerin anlayışına yabancıdır. Buna göre Tanrı, bir saat ustasına benzetilmektedir. Nasıl bir saat ustası saati yapıp bıraktığında işliyorsa, tıpkı bunun gibi Tanrı da evreni inşa edip kendi haline bırakmıştır. Artık ona müdahale etmemektedir. 6 Bu görüşle birlikte “deizm” olarak deyimlenen ve dünyanın etlisine sütlüsüne karışmayan soyut bir Tanrı anlayışı modern teolojiye girmiştir.

Mekanik ve büyüden arınmış bir evren ve doğa tasarımlayan modern kozmoloji, insan ile doğa arasına da bir mesafe koyarak bunlar arasında bir çatışma ve kavga tahayyül etmiştir. Doğa ile insanlar arasında varsayılan bu çatışma teorisine göre bilimin de işlevi değişmiş ve Bacon’dan sonra bilgi doğaya hükmetme ve onu denetim altına alma amacıyla kullanılmaya başlamıştır. 7 Bu açıdan modern bilim ve teknolojinin kökten karşı-ekolojik ve karşı-canlı olduğunu savunan alternatif düşünce çevrelerine hak vermemek mümkün değildir.

Açıkça doğaya karşı şiddet ve işkenceyi öğütleyen Bacon, modern bilim felsefesinin de temellerini atan kişidir. Onun doğa karşısında kullanmış olduğu söylem tüyler ürperticidir. Ona göre doğa, “hizmet etmeye mecbur”, “gezegenler tarafından avlanan”, “köle” ve “bilim adamlarına karşı direndiği” için “işkence edilerek sırları ifşa edilmesi gereken” bir nesnedir. 8 Elbette doğa karşısında böyle bir söylemi içeren bilim ve teknoloji politikası, ekolojik olması bir yana, doğal olarak anti-ekolojik olmak zorundadır.

Modern kozmoloji “insan”ın evren ve dünya içindeki “konumu”nu da kökten değiştirmiştir. Aydınlanma Çağı’yla birlikte “Tanrı-merkezli” (teocentrik) bir evren anlayışından “insan-merkezli” (antropocentrik) bir evren anlayışına geçilmiştir. Her ne kadar geleneksel öğretilerde de insan, yaratılış hiyerarşisinin tepesinde duran bir varlık olarak tanımlanmışsa da, evrenin deistik tasarımına dayanan seküler kozmolojide insan, bir nevi Tanrı’nın yerine geçmiş yeni bir “tip”tir. Bu tip kimi zaman “Süper man”, kimi zaman “Yaratıcı varlık”, kimi zaman da “Üst-insan” olarak tarif edilmiştir. Eğer ilâhî Kudret evrene müdahil olmuyorsa, tümüyle seküler bir alan olarak tarif edilen dünyada insan, elbette kendi irade ve inisiyatifiyle doğayı yeniden inşa etmeye yönelecektir. Bu da neticede insan ile doğa arasındaki bilinen süreci başlatmış ve “doğa, insan boyunduruğuna alınmıştır.” 9

Seküler dünyada doğa, azami “fayda”yı elde etmek uğruna tahrip edilmektedir. İnsan ile doğa arasındaki anlamlı ilişki bozulmuştur. Ne yazık ki modern kozmoloji, modernleşme sürecinin Batılı olmayan toplumlara da taşınmasıyla birlikte, bu kültürlerde de etkisini göstermiş ve geleneksel kozmoloji tarihin derinliklerine terkedilmiştir.

4. Aydınlanmanın Bizdeki Yansımaları: Osmanlı Pozitivizmi ve Materyalizmi

Aydınlanma düşüncesinin doğa, insan ve Tanrı hakkındaki telakkileri, 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı aydınları üzerinde etkili olmaya başlamıştır. Özellikle Said Nursî’nin yaşamı boyunca mücadele etmek zorunda kaldığı pozitivist ve materyalist düşünceler 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra Osmanlı aydınları arasında kendisine temsilci bulmuş ve yüksek okullara girmeyi başarmıştır. İkinci Meşrutiyet’e kadar bulanık bir düşünce atmosferi içinde sunulan materyalizm, bu dönemden sonra daha da netleşmeye ve kendi kavramlarıyla konuşan felsefi bir akıma dönüşmüştür.

Osmanlı materyalizminin kaynakları çok merkezlidir. Dolaylı bir etkiye sahip Fransız ansiklopedistleri ve materyalistleri yanında, Auguste Comte’un positivizmi, Claude Bernard’ın fizyolojist akımı, Charles Darwin’in evrim teorisi ve Ludwig Büchner’in biyolojik materyalizmi doğrudan etkileyen belli başlı kaynaklardır. 10 Osmanlı aydınları din ve gelenekten bağımsız, kendi kendine yeterli aklı ile hareket halindeki maddeden oluşan doğanın kendi kendine işleyen bir makine olduğu görüşünü Fransız ansiklopedistlerinden ve materyalistlerinden almışlardır. Daha sonra Comte’un pozitivizmi ile beslenen bu düşünce nesnel gerçekliğin salt gözlem, deney ve akılyürütme yoluyla kavranabileceğini ileri sürmüştür.

Deneysel tıbbın kurucusu sayılan Claude Bernard’ın fizyolojist akımı, Osmanlı aydınlarının insana bakış açısını değiştirmiştir. Dinî düşüncenin insana yüklediği manevî imge, bu akımın insan varlığını bedensel işlevleri açısından yorumlama tarzıyla ortadan kalkmıştır. Ayrıca Darwin’in evrim teorisiyle insanın ilâhî kaynaklarla ilişkisini kesmiştir. İş bunlarla da kalmayarak Ludwig Büchner’in maddenin ölümsüz niteliği ve evrende kendiliğinden doğa yasalarına bağlı olarak varolduğu teziyle materyalizm son kertesine ulaşmıştır.

Osmanlı’da materyalizm düşüncesinin maddî ve kurumsal temeli 19. yüzyılda birbiri ardınca öğretime başlayan modern eğitim kurumlarıdır. Osmanlı materyalistlerinin hemen hepsi, başta Mekteb-i Tıbbiye olmak üzere bu kurumlarda yetişmiştir. Bir de bunlara Avrupa’ya gönderilen öğrencilerin Osmanlı’ya taşıdıkları düşünce ve çeviri yapıtlarını da eklemek gerekir.

Tüm bu kurumsal ve fikirsel gelişmeler II. Abdülhamid döneminde kendine zemin bulmuş ve II. Meşrutiyet’le birlikte topluma açılmaya başlamıştır. Osmanlı materyalizminin başlıca temsilcileri arasında Beşir Fuat, Ahmed Şuayb, Baha Tevfik, Subhi Ethem ve Abdullah Cevdet gelmektedir. Mekteb-i Tıbbiye çıkışlı olan Abdullah Cevdet, aynı zamanda İttihad ve Terakkinin kurucularındandır. Bu materyalistlerin düşüncelerini kabataslak şu şekilde özetlemek mümkündür: En yüce ve üstün değer bilimdir. Doğa ve insan ancak bilimsel yöntemlerle kavranabilir. Din ve gelenek, ilerleme çabasında olan milletler için bir ayakbağıdır. Tanrı’nın yasaları ile doğanın yasaları arasındaki çelişki, aslında din ile bilim arasındaki çelişkidir. Batı din ve gelenekle mücadele ederek, bugünkü modern uygarlığın temelini atmıştır.

Bütün bu düşüncelerden sonra, Said Nursî’nin neden risalelerinde sık sık doğa, insan ve Tanrı ilişkileri, yani kozmoloji üzerinde ısrarlı bir şekilde durduğu açığa çıkmaktadır. Hatta bu konular üzerinde çeşitli vesilelerle durmakla kalmayıp, bağımsız bir “Tabiat Risalesi” yazarak materyalizme karşı meydan okumuştur. Bu risale hacim olarak çok küçük olmakla birlikte, aslında çok özlü ve etkili bir manifestodur. Bu manifesto, “doğanın sekülerleştirilmesi”ne, yani Allah ile kâinat ve tabiat arasındaki ilişkinin koparılmasına karşı çıkmakla kalmayıp, manevî bir kozmoloji fikrini de işlemektedir.

5. Natüralizm ve Panteizm Arasında Said Nursî’nin Kozmoloji Öğretisi

Tarihsel ve toplumsal bağlamı açısından “Tabiat Risalesi”, iki yönlü bir özelliğe sahiptir. Bir yönüyle bu risale, salt felsefi ve teorik bir çalışma değil, aynı zamanda dönemin materyalist akımlarının zihinlerde yarattığı sorulara aktüel bir cevap oluşturmaktadır. Zira ele aldığı sorular, tümüyle yeni çağın doğayı Tanrılaştıran maddeci ve natüralist söylemine ait sorulardır. Bu yönüyle güncel ve somut bir gereksinimi karşılamaktadır. Nitekim Said Nursî, risalenin girişinde bunu şu sözlerle açıklar: “Bin üç yüz otuz sekizde Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun Yunan’a galebesinden neş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkarı içinde, gayet müthiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için dessassa ne çalıştığını gördüm.” 11 Bu zındıka fikrini dağıtmak için Arapça bir lisanla bu risaleyi yazdığını belirten Said Nursî, Arapça bilen çok insan olmamasından dolayı bunun pek etkisini göstermediğini ve “dinsizlik fikri”nin inkişaf ettiğini bildirmektedir. İşte bu nedenle Said Nursî, Türkçe dilinde kısa ve özlü olarak bu risaleyi yeniden yazma gereği duymuştur.

İkinci yönüyle risale, akılcı ve felsefi bir ikna yöntemi kullanarak karşıtlarının tezlerini birer birer çürütmektedir. Akılcı yöntemin aynı zamanda karşıtlarının da yöntemi olduğunu unutmamak gerekir.

İşte risalede dikkati çeken bu iki nokta Said Nursî’yi geleneksel ulemadan ayıran noktalardır. Bu noktalar aynı zamanda çağdaş İslâmi düşüncenin de ana karakteristiğini oluşturmaktadır. Araştırmacı Türköne’ye göre modern İslâmcılığı geleneksel İslâm’dan ayıran en önemli fark, Batı’dan gelen akkültürasyon sürecinin ürünü olarak, dinin kendini doğrulama-meşrulaştırma biçiminin değişmesidir. Bu düşünce biçiminde İslâm, kendi doğruluğunu aşkın bir kaynağa başvurarak değil, tamamıyla rasyonel bir gerekçelendirmeyle kanıtlamaktadır. Yine aynı şekilde modern İslâmcılık, geleneksel İslâm’da olduğu gibi kendine rakip olarak geleneksel dinleri seçmez. Yeni dönemde ideolojik tehdit dinlerden değil, modern ideolojilerden gelmektedir. Bu nedenle modern İslâmcılık, kendisini modern ideoloji ve akımlarla kıyasıya bir rekabet içinde görmektedir. 12 Başka bir deyişle dışardan gelen etkilerle İslâm’ın geleneksel söylemi değişmiş ve yerine modern bir söylem geçmiştir. Bu söylem açık bir şekilde Said Nursî’de de mevcuttur. Bu noktaya birazdan geri döneceğim.

Said Nursî’nin kozmolojik görüşlerine yakından baktığımız zaman o, ifrat ile tefrit arasında bir yol izlemektedir. Her şeyden önce o, doğayı ve evreni aşkın kaynaktan özerk olarak kendi başına makine gibi işlediğini iddia eden natüralizme (tabiatçılığa) şiddetle karşıdır. O, tabiatçıların öne sürdüğü şu üç temel tezi eleştirirken, sorunu şu şekilde vazetmektedir: “Madem mevcudat var ve inkâr edilmez... Bu mevcudu... ya diyeceksin ki, esbab-âlem onu icat ediyor; yani, esbabın içtimaında o mevcut vücud buluyor... veyahut, o kendi kendine teşekkül ediyor... veyahut, tabiat muktezası olarak, tabiatın te'siriyle vücuda geliyor… veyahut, bir Kadîr-i Zülcelâlin kudretiyle icad ediliyor. Madem aklen bu dört yoldan başka yol yoktur, evvelki üç yol muhal, battal, mümteni, gayr-i kabil oldukları kat’i ispat edilse; bizzarure ve bilbedahe dördüncü yol olan tarik-ı Vahdaniyet şeksiz şüphesiz sabit olur.” 13

Burada dikkat edilirse Said Nursî, tümüyle akla dayalı (yani felsefi) bir kanıtlama işlemine girişmektedir. Önce olasılıklar sıralanmakta, daha sonra aklen ilk üç tez çürütülmek istenmekte ve geriye kalan tezin doğruluğu ortaya konmaktadır. Burada geleneksel ulemanın söyleminde olduğu gibi “Ey Müslümanlar, mevcudat Allah tarafından var edilmiştir. Bu dışındaki görüşler batıldır. Bunlardan sakının!” diyerek bir öğüt verilmiyor.

Burada bir noktayı da açıklığa kavuşturmak gerekir. Sayın Şerif Mardin, Said Nursî’ye ilişkin çalışmasında onun Newtoncu dünya görüşünün etkisi altında kaldığını iddia etmektedir. 14 Bunu kanıtlarken yöntem olarak söylem analizinden hareket etmektedir. Risalelerde sıkça kullanılan “makine”, “kâinat fabrikası” ve benzer metaforlar, bu etkinin bir göstergesi olarak öne sürülmektedir. Kanımca Said Nursî’nin söyleminde rastlanan bu tür ifadelerden hareketle, onun mekanistik bir dünya görüşüne sahip olduğunu çıkarsamak Said Nursî’nin düşünce derinliğini basite almak olur. Bir düşünür söylem düzeyinde modern bir dil konuşabilir, ama bu onun düşüncelerinde de modern olduğu anlamına gelmez. Burada söylem analizinin bir düşünürün dünyasını kavramada sadece yüzeysel ve sınırlayıcı kalacağını söylemekle yetinmek istiyorum. Biraz sonra açıklayacağım üzere Said Nursî, “müdahale etmeyen bir Tanrı” fikrini kesinlikle kabul etmez.

Said Nursî, materyalist ve natüralist tezleri birer birer ikna edici bir dille eleştirdikten sonra, kendi tezini ortaya koymakta ve nihayet bu çerçeve içinde kendi doğa görüşünü dile getirmektedir. Onun doğa görüşüne geçmeden önce, Said Nursî’nin nazarında tefrit bir görüş olan panteizme yönelik bakış açısını da bilmek gerekir.

Said Nursî, evren ile Tanrı’yı özdeşleştiren, Tanrı’yı evrende içkin gören ya da
Vâcibü'l-Vücûdun dışında bir gerçeklik dünyası tanımayan “Varlık Birliği” (Vahdet-i Vücud) düşüncesini İslâm’a aykırı ve dolayısıyla zararlı bulur. Ona göre bu meşrebin ehemmiyetli bir hakikati var ki: “Vâcibü'l-Vücûdun varlığı karşısında, iman kuvvetiyle ve yüksek bir velayetin hakkalyakîn derecesinde inkişafıyla, vücud-u mümkinat o derece aşağıya düşer ki, hayal ve ademden başka onun nazarında makamları kalmaz; adeta Vâcibü'l-Vücûdun hesabına kâinatı inkâr eder.” 15

Said Nursî, vahdet-i vücud ile tabiatçılığı birbirine zıt akımlar olarak görmekle birlikte, bunların birbirlerine dönüşme imkanları üzerinde de durur. “Şu asırda maddiyunluk (materyalizm) fikri o derece istila etmiş ki, maddîyatı herşeye merci biliyorlar. Böyle bir asırda, has ehl-i iman, maddîyatı idam eder derecesinde ehemmiyetsiz gördüklerinden, vahdetü’l-vücud meşrebi ortaya atılsa, belki maddiyunlar sahip çıkacaklar, “Biz de böyle diyoruz” diyecekler. Halbuki dünyada meşârib içinde maddiyunların (materyalistler) ve tabiatperestlerin (natüralistler) mesleğinden en uzak meşrep, vahdetü’l-vücud meşrebidir. Çünkü ehl-i vahdetü’l-vücud, o kadar vücud-u İlâhîye kuvvet-i imanla ehemmiyet veriyorlar ki, kâinatı ve mevcudatı inkâr ediyorlar. Maddiyunlar (materyalistler) ise, o kadar mevcudata ehemmiyet veriyorlar ki, kâinat hesabına Allah’ı inkâr ediyorlar. İşte bunlar nerede, ötekiler nerede?” 16 Said Nursî, bu iki meşrebi bu şekilde kıyasladıktan sonra, vahdet-i vücud düşüncesinin üç sakıncasından bahsetmektedir.

İlk olarak kâinat ve madde Allah’ın eseridir ve bunların bir gerçekliği vardır. Varlık Birliği’ni savunanların söylediği gibi dışımızdaki gerçeklik bir evham veya bir gölge değildir. Allah'ın eserlerini inkâr etmek, bu eserleri vasıtasıyla kendini bize tanıttıran Vâcibü'l-Vücûdu da inkâra götürebilir. İkinci olarak yine aynı şekilde havasın elinde yüksek bir felsefi görüş olan bu düşünce avam arasında kolayca tabiatperestliğe yol açabilir. Madem ki Allah’tan başka bir şey yok, o halde etrafımızda gördüğümüz şeylerde pekala onun varlığının bir parçası olarak algılanabilir ve kuşkusuz ki bu da bir nevi tabiatperestliktir. Üçüncü olarak bu inanç, Allah’ın tasavvuru ve mümkinat dünyası hakkında yanlış anlamaları beraberinde getirebilir. 17

Demek ki Said Nursî için Yaratıcısız bir evren nasıl mümkün değilse, eserleri olmayan bir Tanrı algılaması da mümkün değildir. O halde onun gözünde tabiat ve kâinat nedir? Bu dünyalar içinde insanın yeri neresidir? Daha da önemlisi varlık âlemi ile Allah arasındaki ilişki ne tür bir ilişkidir? Bu sorulara verilen cevaplar, aynı zamanda Said Nursî’nin kozmoloji görüşünü de ortaya çıkaracaktır.

Risalelerin hangisini açarsak açalım değişmeyen bir konu vardır, o da dar anlamda “tabiat”, geniş anlamda ise “kâinat”tır. Bu kavram çifti Said Nursî’nin düşüncesinde merkezi bir yere sahiptir. Doğa ya da evreni onun düşüncesinde böyle merkezi bir konuma iten şey, onun Allah’ı algılamada bunlara verdiği önemden kaynaklanmaktadır. Said Nursî’nin gözünde tabiat sıradan ve kendiliğinden bir şey değildir. Hele ruhsuz maddelerden oluşmuş bir materyal yığını hiç değildir.

1. Said Nursî’ye göre tabiat bir “Kitap”tır. O, tabiatı tıpkı bir kitap gibi “okur”. Bu öyle bir okuma biçimidir ki, nasıl insan indirilmiş bir Kitap olarak Kur’an’ı okuyarak Allah’a ulaşırsa, doğa kitabını da okuyarak insan Allah’a ulaşabilir. Onun sözleriyle kâinat, “kitab-ı kebir” (büyük kitap), Kur’an ise onun “tefsiri”dir. 18

2. Allah’ın elinden çıkmış olan doğa kitabı, sıradan bir kitap değildir. O harika bir sanat eseridir. Yine onun deyimiyle “tabiat dedikleri şey olsa olsa bir sanattır, Sani’ olamaz. Bir nakıştır, Nakkaş olamaz.” 19 O halde bu harika sanat eserine bakarak, onun yaratıcısı hakkında bir fikir sahibi olabiliriz.

3. Bir başka deyişle kâinat ve tabiat, bir “ayna”dır. Burada her şey Allah’ın güzel isimlerini yansıtır. “….. kâinat bir aynadır. Her mevcudatın mahiyeti dahi birer aynadır. Kudret-i Ezeliye ile icad-ı ilâhîye maruzdurlar. Her bir mevcud, bir cihetle şems-i Ezelinin bir isminin bir aynası olup bir nakşını gösterir.” 20 Allah’ı yansıtan ayna olarak bu doğa, elbette anlamlı ve kutsal bir temele sahiptir. Fakat bu bir bakış meselesidir. Kimileri için doğa pekala hakikati gizleyen bir “perde” işlevi de görebilir. Özellikle gözünü tabiat ve evrenin oluşlarından ayıramayan ve bu oluşları kendi başına hareket eden bir makine gibi değerlendirenler için o bir perdedir. Tüm bu oluşların ve görüntülerin ötesine geçmek ve oralarda bir yerlerde yaratıcı ilâhî gücü görmek hikmetli bir bakışı gerektiriyor.

4. Kâinatta hiç bir şey başıboş bırakılmamıştır. Orada her şeyde bir düzen içinde yürümekte ve bu düzeni ayakta tutan yasalar vardır. Bu “Sünnetullah”tan başka bir şey değildir. Onu yaratan ona bir de şekil vermiştir. Zerreden güneşe kadar belirli bir düzen içinde hareket eden kâinat, bu yönüyle de Allah’ın varlığına tanıklık eder. 21

5. Kâinat içinde insan, en yüce bir mevkiye sahiptir. Beşer, şecer-i hilkatin en son cüzü olan meyvesidir. Her şey bu meyvenin oluşması ve gelişmesi içindir. Bu nedenle insan, kâinatın kalbi ve merkezidir. İnsan sayesinde, semavata kıyasla büyük bir ağacın küçük bir meyvesi olan arz, bütün semavata denktir. 22 İnsan da bir aynadır. Hem kendisine verilen cüz'i ilim, kudret, basar vs. gibi sıfatlarıyla, hem de sanatkarane yapısıyla Allah’ı yansıtır. Üstelik nihayetsiz acziyet ve zaafıyla da kuvvetli bir dayanak noktası arayan bir varlıktır. 23

6. İnsan, yapısı ve konumu itibariyle hem yükselmeye hem de alçalmaya müsaittir. İnsan, bir yönüyle meleklere; diğer yönüyle de hayvanlara benzer. Bu ikisi arasında geliş-gidişler, insanın yeryüzündeki serüvenidir. Nefis onu aşağıya doğru çeker, marifet ve kulluk ise onu yüceltir. 24

7. Hem büyük âlem kâinat ve hem de onun içinde küçük bir âlem olan insan, Allah’ın tasarrufundan bağımsız değildir. Allah, hiç bir yerde görünmediği halde, her yerde hazırdır ve her şey O’na tabidir. Ona mülkünde ortak biri yoktur. “Sani-i Kâinat, elbette kâinat cinsinden değildir. Mahiyeti hiç bir mahiyete benzemez. Öyleyse, kâinat dairesindeki manialar, kayıtlar Onun önüne geçemez, Onun icraatını takyit edemez. Bütün kâinatı birden tasarruf edip çevirebilir. Eğer kâinat yüzündeki görünen tasarrufat ve ef’al kâinata havale edilse, o kadar müşkülat ve karışıklığa sebebiyet verir ki, hiç bir intizam kalmadığı gibi, hiç bir şey dahi vücutta kalmaz, belki vücuda gelemez.” 25

Peki Allah’ın kâinattaki tasarrufu nasıl gerçekleşiyor?

8. Said Nursî, zahir âlem (görünen âlem) ile bâtın âlem (gizli âlem) arasındaki ilişkinin ve bu çerçevede tasarruf sürecinin bize gizli kaldığını, fakat zahirden bâtına doğru ilerleyen keskin bir göz ve zekanın bunu keşfedebileceğini söyler. Sebepler ve görünen dünyada işlevi varmış gibi gözüken şeyler aslında birer perdedir. Eğer bu perdeler yırtılabilirse, bunların gerisinde Yaratıcı gücün varlığına ulaşılacağı sonucunu çıkarır. Kâinattaki korkunç faaliyet ve hareketliliğe dikkat çeken Said Nursî şöyle diyor: “Gel, her tarafa bak, her şeye dikkat et. Bütün bu işler içinde gizli bir el işliyor…. Demek bunlar kendi kendilerine işlemiyorlar. Onları işlettiren gizli bir kudret sahibi vardır.” 26 Burada Adam Smith’in ekonomik yaşamda her şeyi çekip çevirdiğini söylediği “gizli el”, Said’in dünyasında bütün kâinatı idare eden bir “gizli el”e dönüşüvermektedir. Bu esrarengiz ilişkiyi Said Nursî, bize benzetmelerle anlatır. O, dünyamıza “ışıklar”ını gönderen “güneş” örneğinden hareket eder: “Nasıl ki nuraniyet itibariyle bir derece kayıtsız olan güneşin timsali her bir cilalı, parlak şeyde temessül eder…..İşte, şu kâinat Sani-i Zülcelalinin, nur olan bütün sıfatıyla ve nuranî olan bütün esmasıyla, teveccüh-ü ehadiyet sırrıyla öyle bir tecellisi var ki, hiç bir yerde olmadığı halde her yerde hazır ve nazırdır. Teveccühünde inkısam olmaz. Aynı anda, her yerde, külfetsiz, müzahamesiz, her işi yapar.” 27 Yine o Tanrı’yı aracılar yoluyla kendi mülkünde olmadık işleri bir anda çekip çeviren kudretli bir krala benzetir. 28

Özetlersek Said Nursî’nin kozmolojisinde Allah’tan bağımsız işleyen bir kâinat, ondan habersiz yaşayan bir insan ve toplum düşünülemez. Aşkın dünya ile içkin dünya, gök ile zemin, zahir ile bâtın.. her evren diğer bir evrenle etkileşim halindedir. Allah, insanı da yeryüzünde sorumsuz ve iradesiz bir varlık olarak başıboş bırakmamıştır. Dünyada insan bir “sınav” vermektedir. Bu sınav, onu bir sonuca götürecektir. O, yaratıcısı, hemcinsleri ve hatta diğer canlılar ve doğa karşısında sorumludur, ilişkilerinde keyfilik olamaz. İşte Said Nursî’nin bütün risalelerinde vermeye çalıştığı fikrin gayesi, insanı bu bilince eriştirmekten başka bir şey değildir.

6. Manevi Kozmolojinin Ekolojik İçerimleri

Şimdi kozmoloji ile ekoloji arasındaki bağı kurabiliriz. İnsanın doğa ve canlılarla ilişkisini düzenleyen kurallar ve değerler, onun dünya görüşünden ve yaşam tarzından kaynaklanıyor. Öyleyse kozmolojik görüşlerimiz, soyut ve teorik kurgular değildir, bilakis doğa ve çevreye yönelik sonuçları olan içerimler (implikasyonları) taşımaktadır. Doğaya, Allah’a ve insanın yeryüzündeki duruşuna verdiğimiz anlam, bizim bunlarla kuracağımız ilişkinin mahiyetini de etkilemektedir.

Bir örnek vermek gerekirse, Kızılderililere göre toprak, su, taş vs. her şey aslında “Toprak Ana”nın farklı görünümleridir. Toprak Ana, onların tanrıçalarıdır. Toprak Ana, dışarıda değil, doğaya içkindir. O, her an bir iştedir. Canlıların üremesi, bitkilerin yetişmesi, suların akması… bütün bu işlemler, aslında yaratıcının doğrudan gözlemlediğimiz faaliyetleridir.

Eğer bu varsayımlardan hareket edecek olursak, doğa karşımızda duran anlamsız bir maddeler yığını olmaktan çıkmakta ve kendisine saygı ve sevgi beslenmesi gereken bir kutsal mahiyet kazanmaktadır. Artık bu tür bir varlık dünyasıyla kuracağımız ilişki, bir üretim ve tüketim ilişkisinden öte olacaktır. Bu kutsal evren, içinde bizi barındıran ve büyüten sıcacık bir yuva ve bize derinden bir sevgi besleyen yaratıcı bir güç haline gelmektedir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi modern paradigma, dünyayı kutsallıktan arındırmıştır. Said Nursî, materyalistlerin dünyayı sekülarize etme çabalarına karşı durmuş ve onu Allah’ı yansıtan bir “ayna”, okunması gereken “kutsal bir kitap”, Allah’ın bir “sanatı” ve “eseri” olarak görmekte ısrar etmiştir. Kutsallıktan arındırma çabalarına karşı, doğaya kutsallığını iade etmeye çalışmıştır. İnsanı, bu zemin üzerinde sürekli “sınav” içinde ve sorumlu davranması gereken bir varlık olarak tarif etmiştir. İnsan, âlem içinde bir âlemdir. O, büyük âlemin küçük bir özetidir. Bu âlemler, birbirleri içine geçmiş ve birbirileriyle var olmaktadırlar.

Said Nursî’nin kozmolojik görüşleri açısından ekolojik sorunlara bir bakış getirmek gerekirse, yatay olarak insan ile doğa arasındaki ilişkilerinin bozulması, dikey anlamda ve temelde insanın Allah ile ilişkilerinin bozulmasından kaynaklanmaktadır. Ona göre geniş anlamda “ibadeti terkeden, mevcudatın ibadetini görmez ve göremez, belki de inkâr eder. O vakit, ibadet ve tespih noktasında yüksek makamda bulunan ve her biri birer mektub-u Semadanî ve birer ayine-i Esma-i Rabbaniye olan mevcudatı âli makamlarından tenzil ettiğinden ve ehemmiyetsiz, vazifesiz, camid, perişan bir vaziyette telakki ettiğinden mevcudatı tahkir eder; kemalâtını inkâr ve tecavüz eder.” 29

Evet, Said Nursî çok anlamlı ve dahiyane bir şekilde Allah ile insan arasındaki ilişkilerin bozulmasıyla, bunun insan-doğa ilişkilerine yansıyacağını ve Allah’la ilişkisi kesilmiş bulunan insanın gözünde varlık âlemininde sıradanlaşacağı ve bunun da akabinde tecavüzü beraberinde getireceğini vurgulamaktadır. Said Nursî bu konuda oldukça emin ve net şeyler söylemektedir. İnsanın içinde bulunduğu psikolojik durum kadar, kâinata bakış biçimi de insan-doğa ilişkilerini belirlemektedir. Ona göre “herkes, kâinatı kendi ayinesiyle görür. Cenab-ı Hak, insanı, kâinat için bir mikyas, bir mizan suretinde yaratmıştır… Mesela: Gayet me’yus ve matemli olarak ağlayan bir insan; mevcudatı; ağlar ve me’yus suretinde görür. Gayet sürurlu ve neş’eli, müjdeli ve kemal-i neş’esinden gülen bir adam; kâinatı, neş’eli, güler gördüğü gibi; mütefekkirâne ve ciddi bir surette ibadet ve tespih eden adam, mevcudatın hakikaten mevcut ve muhakkak olan ibadet ve tesbihatlarını bir derece keşfeder ve görür.” 30 Demek ki kendisi Allah’a boyun eğen insan, başka varlıkların da ona boyun etmekte olduğunu görür ve adeta aynı safta birleşerek Allah karşısında eşit ve dost bir konumda buluşur.

Aksi takdirde ise “Gafletle veya inkârla ibadeti terk eden adam; mevcudatı, hakikat-ı kemalatına tamamıyla zıt ve muhalif ve hata bir surette tevehhüm eder ve manen onların hukukuna tecavüz eder.” 31 Fakat bu tecavüz kendi başına bir olay olarak sınırlı kalmaz. Bu bir şekilde insana döner ve bu şekilde insan kendi nefsine de zulmeder. 32 Bugün gelinen noktada beşer, gerçekten de Said Nursî’nin öngördüğü şekilde, tabiatı ve kâinatı seküler/profan bir temele oturttuğu günden bu yana ekolojik dengeyi bozmuş ve bunun sonuçlarını acı bir şekilde deneyimlemektedir.

Çözüm nedir?

Said Nursî’ye göre “ibadet” denilen, insanın evrenle uyumlu olarak Allah karşısında yaptığı kozmik dans çözümün temel anahtarıdır. İslâmi terminoloji de olduğu kadar onun terminolojisinde de “ibadet”, geniş anlamıyla kişinin Allah’a karşı şekli olarak yerine getirdiği namaz, oruç vs. gibi yükümlülüklerle sınırlı değildir. İbadet, insanın evren ve hemcinsleriyle aynı kaynaktan geldiklerine değin derin bir bilinçten hareket ederek, yine aynı kaynağa dönük olarak birlikte yaşamalarının İslâmi terminolojideki karşılığıdır. Kısacası o, hem özgün bir “tefekkür” hem de özgün bir “yaşam biçimi”dir. Doğada ve evrende Allah’ın kanıtlarının varlığını görerek, duyarak tefekkür etme ve yaşama felsefesidir. Ancak bu anlayış, insanın doğayla, bozulmuş olan ilişkilerini yeniden rayına oturtabilir ve bu şekilde bir dostluk ilişkisi kurabilir.

7. Yeni Bir Dünya, Yeni Bir Paradigma: Çatışmadan Karşılıklı Bağımlılık ve İşbirliğine

Bugün dünyanın gidişatı konusunda bir çok senaryolar üretilmektedir. Sokaktaki insanların diline kadar giren bu senaryolarından biri olan “küreselleşme” tezi, modernleşme sürecinin yol açtığı ölçek büyümesi nedeniyle artık dünyanın küçük bir köye dönüştüğünü ve karşılıklı bağımlılığın kesinkes bir gerçek haline geldiğini vurgulamaktadır. Bu görüşü çevre sorunlarıyla irtibatlandıracak olursak, artık birbirinden yalıtlanmış farklı çevre sistemlerinin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Dünya, farklı çevre sistemlerinin içice geçtiği ve birbirini etkilediği bütünleşmiş tek bir eko-sisteme sahiptir. Çevre sorunları, sadece zengin ülkelerin aşırı gelişmelerinden kaynaklanan bir olgu değildir, aynı zamanda azgelişmiş ülkelerin de yoksulluktan kaynaklanan bir çevre sorunu vardır. Kuzey ile güneydeki çevre sorunlarını, aynı madalyonun iki yüzü gibi telakki etmek mümkündür.

Böylesine içice geçmiş ve karşılıklı bağımlılığın hat safhaya ulaşmış bir dünyada, küresel sorunlara çözüm bulmada sadece karşılıklı işbirliği yeterli değildir. Doğaya bakış açımızda ve onunla kurduğumuz modern ilişkinin mahiyetinde de radikal bir değişiklik gerekmektedir. Batıda bu yönde alternatif arayışlar, çevre krizinin tartışılmaya başladığı altmışlı yıllardan bu yana sürüp gitmektedir. Bu arayışların ürünü olan Yeni Çağ hareketi ya da Holizm, çelişkilerle ve derin krizlerle parçalanmış bir dünyada insanlara yeni bir umut ve yeni bir seçenek sunmaktadır.

Yeni Çağ düşünürlerine göre modernleşme projesinde ısrar etmek, yeni katastroflar yaratmaktan başka bir şey getirmeyecektir. Çünkü modern kültürün tipik özelliği olan her şeyi karşıtlıklar içinde algılama sendromu, din ile bilim, kadın ile erkek, geçmiş ile gelecek, çevre ile insan, toplum ile birey, ruh ile beden arasında derin uçurumlar yaratmış ve evrensel bir çatışmaya ve bölünmeye sebep olmuştur. Bu çatışma ve parçalanma, ancak holistik bir düşünce ile aşılabilir. 33

Modern dünya görüşü, insan ile doğa arasında bir çatışma varsaymakta ve bu çatışmada insana, doğayı dizginleri altına almasını öğretmektedir. Bu öğretiye uygun olarak çağdaş insan, doğayı önemli oranda “evcilleştirmiştir”, fakat bu süreç bugün tersine tepmiş ve insanlığı tehdit eder bir hale gelmiştir. O halde hâlâ modernist projede diretmek ve mutlu gelecek illüzyonları kurmak, kendi geleceğini düşünen insan için kendini kandırmaktan başka bir şey değildir.

Burada Holizm ya da Yeni Çağ hareketinin güçlü bir şekilde doğu mistizmine ve geleneksel dinlere dayandığını belirtmekte yarar var. Çünkü geleneksel dinler, modern dünya görüşünden farklı olarak doğa ve insan arasında bir karşıtlık ve çelişki değil, bir dayanışma ve karşılıklı etkileşim bulunduğu savından hareket etmektedirler. Said Nursî’nin görüşlerini de bu çerçevede değerlendirmek gerekmektedir. Bugün biz, Batı modernitesinin ürettiği sorunlardan sonra bazı şeyleri “temel”den yeniden düşünmek zorunda kalıyoruz. Oysa Said Nursî, daha yüzyılımızın başında, Batı medeniyetine karşı direnirken, olacak sonuçları önceden görürcesine Batı medeniyeti ile İslâm arasındaki farklılıkları keskin bir şekilde açıklamaktan geri durmamıştır. Onun medeniyete ve İslâm’a bakış açısı bugün hâlâ orijinalliğini korumaktadır.

Neden İslâm ile Batı medeniyeti uzlaşmaz sorusuna verdiği cevapta Said Nursî, medeniyetin beş menfi temele dayandığına işaret etmektedir. Ona göre modern medeniyetin;

1. “Nokta-i istinadı kuvvettir. O ise, şe’ni, tecavüzdür.

2. Hedef-i kasdı, menfaattir. O ise, şe’ni, tezahumdur (yani çatışmadır).

3. Hayatta düsturu, cidaldir. O ise, şe’ni, tenazudur.

4. Kitleler mabeynindeki rabıtası, âheri yutmakla beslenen unsuriyet (ırkçılık) ve menfi milliyettir (milliyetçilik). O ise, şe’ni, böyle müthiş tesadümdür (çarpışmadır).

5. Cazibedar hizmeti, heva ve hevesi teşci ve arzularını tatmin ve metalibini teshildir (taleplerini kolaylaştırandır). O heva ise, şe’ni, insaniyeti derece-i melekiyeden dereke-i kelbiyete indirmektir.” 34

Modern medeniyetin temelleri bu ilkeler olduğu müddetçe, küresel düzeyde işbirliği, barış ve diyalog köprülerinin kurulması mümkün değildir. Nitekim bugünlerde Hangtinton’un diliyle su yüzüne çıkan bir teze göre “medeniyetler arasında ancak savaş vardır. Elbette medeniyetler birbirlerine rakip olacaklardır”.

Said Nursî, Batı medeniyet projesi karşısında, İslâm’ın evrensel ilkelerine dayalı farklı bir medeniyet projesi öngörmektedir. Ona göre bu medeniyet, menfi esasların yerine tümüyle müsbet esasları koyar. İşte,

1. “Nokta-i istinad, kuvvete bedel haktır ki; şe’ni, adalet ve tevazündür (dengedir).

2. Hedefte menfaat yerine fazilettir ki; şe’ni, muhabbet ve tecazübdür (sempatidir).

3. Cihet-ül vahdet de unsuriyet ve milliyet yerine; rabıta-i dini, vatani, sınıfıdır ki; şe’ni samimi uhuvvet ve müsâlemet ve haricin tecavüzüne karşı yalnız tedafü’dür (yani savunmadır).

4. Hayatta düsturu cidal yerine düstur-u teavündür (yardımlaşma) ki; şe’ni ittihad ve tesanüttür.

5. Heva yerine hüdadır ki; şe’ni, insaniyeten terakki ve ruhen tekamüldür.” 35

Said Nursî, modern medeniyet ile İslâmiyet arasındaki farkları bu şekilde vurguladıktan sonra, geleceğin büyük bir değişime gebe olduğunu şu sözlerle bildirmektedir. Ben de bu sözlerle konuşmamı bitirmek istiyorum:

“Evet ümitvar olunuz .. Şu istikbal inkılabı içinde en yüksek, gür seda, İslâmın sadası olacaktır!”.

____________________

1 Kadir Canatan, 1960 Hacıbektaş/Nevşehir doğumlu. Ankara Atatürk Lisesi’nden mezun olduktan sonra, yurt dışına çıktı. Yüksek öğrenimini Rotterdam Sosyal Akademisi Etnik Azınlıklar Bölümü’nde (1984-1989) ve Amsterdam Vrije Üniversitesi’nde Kültürel Antropoloji (1989-1993) alanında yaptı. Halen Rotterdam Erasmus Üniversitesi’nde doktora tezini hazırlamaktadır. Bu arada araştırmacı, danışman ve serbest yazar olarak çalışmalarını sürdürmektedir. Yayınlanmış telif ve tercümeleri şunlardır:

Göçmenlerin Kimlik Arayışı (1990)

Üçüncü Dünya ve Çevre (çev. 1990)

Entegrasyon Politikası (1993)

Avrupa’da Müslüman Azınlıklar (1995)

Bir Değişme Süreci Olarak Modernleşme (1995)

Din ve Laiklik (1998)

2 Ali Bulaç, Din ve Modernizm, sh. 20, Endülüs Yayınları, İstanbul 1990.

3 Hans Opschoor, Na ons geen zondvloed, sh.26-27, Kok Agora, Kampen 1989.

4 Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, sh. 18, Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982.

5 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, sh. 523, İş Bankası Yayınları, Ankara 1986.

6 H.Van der Loo & W. Van Reijen, Paradoxen van modernisering, sh.125, Dick Coutinho, Muiderberg 1990.

7 F. Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, sh.54, İnsan Yayınları, İstanbul 1989.

8 A.g.e. sh. 55.

9 Nasr, a.g.e. sh. 14-15

10 Ekrem Işın, “Osmanlı Materyalizmi”, In: Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, sh. 363, İletişim Yayınları, İstanbul.

11 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 5, Sözler Yayımevi, İstanbul 1975.

12 Mümtaz Türk’öne, Siyasi İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, sh. 24-32, İletişim Yayınları, İstanbul 1994.

13 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 7-8, Sözler Yayınevi, İstanbul 1975.

14 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Modern Türkiye’de din ve toplumsal değişim, sh. 337-341, İletişim Yayınları, İstanbul 1992.

15 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 564, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

16 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 565, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

17 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 739-740; Mektubat, sh. 384-385; 564-565, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

18 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 759, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

19 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 27, Sözler Yayımevi, İstanbul 1975.

20 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 598, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

21 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 648-649, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

22 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 69-70, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

23 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 315-316, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

24 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 156-157, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

25 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 463, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

26 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 115, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1ğğ4.

27 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 462, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

28 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 70, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

29 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 36.

30 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

31 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

32 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

33 Van der Loo, H. & Van Reijen, W., Paradoxen van modernisering, sh. 272-276, Coutinho, Muiderberg 1990.

34 Said Nursi, Tarihçe-i Hayatı, Envar Neşriyat, sh.131-132, İstanbul 1987.

35 Tarihçe-i Hayat, sh. 133.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - KUR'ÂN’IN MESAJINDA VE BU MESAJI TAKİP EDEN BEDİÜZZAMAN’IN ESERLERİNDE

Azra Kasumoviç 1

(Bu konuyu seçtiğimde şer'î hukuk veya başka bir İslâmî bilgiler uzmanı olarak değil, İslâm dünyasının ucunda, Müslümanların azınlıkta olduğu bir çevrede yaşayan ve İslâmî değerlerini tanıyıp kabul etmek isteyen bir kimse olarak konuşmak niyetindeyim. Geniş Müslümanlar çevrelerinde uzun zamandır bile aydınlatılmış ve kavramış anlamlar ve fikirleri biz geçmiş olan savaştan bu yana ilk defa öğrenmeye çalışıyoruz ve ilk defa özellikle savaştaki acı tecrübelerimizden sonra anlayabilecek durumdayız / Kosovadaki Müslümanların yakında tam anlayabilecekleri gibi.

Biz size yeni bir şey söylemiyoruz. Bu söylediklerimizi ve özellikle bu sempozyumdaki konuları Kosova ve Bosna çevrelerinde anlatabilmek ne kadar iyi olurdu! Siz çok adımlar attınız ve çok araştırmalar yaptınız, bizse ilk adımı atıyoruz, hem de diğer yandan dil problemi olduğundan basit ve sizce bilinenleri anlamak ve anlatmak için daha fazla gücümüzü sarfetmemiz gerekecek.)

I

Birkaç yıl önce Bediüzzaman’ın, “Sözler” isimli eserine bakma fırsatını bulduğumda anlaşılması zor geldiğinden dolayı okumaktan vazgeçtim. Bir yıl önce ise Bediüzzaman Nursî’nin tüm eserleri elime geçti. Erdoğan Nil beyin ısrar ve yardımı ile onun eserlerini okumaya ve anlamaya başladım.

Bediüzzaman’ın eserlerinde daha iyi ve daha insanî şekilde şekillenmiş olan İslâmî dünya görüşünün cazibiyeti, güzelliğinin anlatılması, unutulmuş olan ilim hazinelerinin açılışı gibiydi ve benim için bir sevinçti. Onun eserlerindeki fikirleri bizi Ebediyete ve Bekaya ait düşüncelerimizden ayıran, dünyaya dayanılmaz şekilde bağlayan modern dünya görüşüne bir cevap niteliğindedir. Onun eserleri uzun zamandır kapatılmış olan yaşadığımız çevre için bir çeşit keşif gibidir. Ve şu soruyu sormadan yapamıyoruz ve soruyoruz: Nasıl oldu ki Bediüzzaman’ın eserleri ve fikirleri Bosna, Kosovo ve Karadağ Müslümanlarından onlarca yıl uzak kaldı? Tarihten gelen beraberliğimize rağmen bizim düşünürlerimizin İslâm dünyasındaki fikir hareketlerini takip edecek manevî gücü kalmadı. Bu bir gerçektir. Ve bundan önceki yüzyıllarda manevî kültür bağlantılarımızın sımsıkı bulunduğu kütüphanemizdeki eserler ve dökümanlardan anlaşılır. 16. asırda yaşayan çok sayıda sufî ve felsefeci mesela Boşnak Ali dede, Hasan Kâfi Pruşçak gibi önemli düşünürler, İslâmî düşünürlerin fikirlerine dayanarak kendi fikirlerini ve kendi eserlerini yazıyordu. 2 O zaman manevî gücümüz vardı. Manevî gücümüze yeniden sahip olmamız gerekli. Bu bakımdan Bediüzzaman’ın eserlerinin manevî gücünün güzelliği anlatılarak çağdaş Müslümanın vicdanı cezbedilebilir, Müslümanları yeniden îman kaynaklarına döndürülebilir. Müslümanlar bir an önce gerekli olan îman kaynaklarına dönerlerse kendilerini nasıl çağdaş vahşî katliamlardan koruyabileceklerinin yöntemleri ve yollarını bulacaklardır. Bediüzzaman’ın eserlerinde îmana yönelişin kuvvetli ve cezbedici yöntemleri vardır. Bu yöntemleri Bosna, Karadağ ve Kosova’daki Müslümanların manevî gücünü teşvik etmek amacıyla öğretmek vazifemizdir. Biz Bosna’da Avusturya-Macaristan (1878) ihtilalinden sonra ve özellikle ilk Yugoslavya (1918) yılında kurulduktan sonra yapamadığımızı şimdi yapabiliriz. Önceden herkesin özürü vardı: Dinî hürriyetlerimiz ve başka yolu seçme imkanlarımız yok denilecek kadar azdı. Şimdi herkesin kendi yolunu seçme imkanı var ve seçme imkanlarımız bizim sorumluluğumuzu arttırıyor. Bu tercihimiz, hiç kimsenin mecburiyeti ve icbarıyla değildir. İstediğimizi öğrenmek ne olursa olsun yasak değil. Kur'ân’dan kaynaklanmış olan îman hakikatlarını bize yaklaştıran ve sevdiren Bediüzzaman’ın eserleri yakın gelecekte bizim çevrelerimizde tanınmış ve sevilmiş olacağını ümit ederiz. Bediüzzaman’ın eseleri ahirete yaklaştıran manevîyat yönü ile maddî dünyadaki akıl faaliyetleri arasındaki muvazeneyi koruyup anlamanın yoludur. Onun talebelerinin anladığı ve takip ettiği önemli mesajlarından biri şudur: “Vicdanın ziyası ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir.” 3 Onun tavsiye ettiği bu yönelişin geleceği var. Diğer yandan sizin düşüncelerinizi teşvik eden değişik konuları her zaman Bediüzzaman’nın eserlerinde bulabilmeniz onun eserlerinin cazip yönüdür. Bu konular Kur'ân’ın temel mesajlarından hiç birini unutmadan, dünyadaki rolünü bilmeye ve doğru yoldan sapmadan istikametle dünyayı Kur'ân'ın emrettiğı gibi anlamaya çalışan müm'inin ruhunu ilgilendiren konulardır. Bediüzzamanın uğraştığı, anlattığı konular arasında İslâm vahdeti, milli düşünce, medeniyetler arasındaki farklar, İslâmî dünya görüşü, îman hakikatlarına bağlılık, İslâm tarihine cevapları, Kur'ân’ın mesajları üzerine eğitim ve benzeri diğer konular bulunur. Bunun yanında tasavvuf yöntemlerinde belirlediği özel bir çeşit manevî yol niteliğinde olan İslâm ruhunun özel faaliyetleri Bediüzzaman’ın fikrine yabancı değil. Çoğu müslümaların vicdanında, unutturulmuş, bize çok yakın ve sevimli gelen en cazip konu ise Bediüzzaman’ın eserlerinde aydınlattığı hürriyet-i şeriyyedir.

II

Çağdaş dünya hürriyeti gerçekleştirmek arzusunda ve arayışında

Batı medeniyetindeki hürriyet meselesi, eski Yunan’dan bu yana siyasî bir mesele olarak, ferdin hürriyeti, devletin hürriyeti olarak tartışılıyordu. Şehir devletinde polis medenî vatandaşın sahip olduğu, şehir dışındakilerin ise sahip olamadığı hürriyet kavramının temelini oluşturuyordu. Bu bakımdan yeni çağdaki hürriyetin kavramı yukarıda anlatıldığı şekilde eski Yunan’dan bu yana geliştiriliyordu. O şekilde kabul edilen hürriyet herkese aynı seviyede adaletli ve herkese aynı hakları vermek küllî prensibini ihtiva eden Allah’ın kanunu üzerine değil, cüz'î prensipler üzerine konulmuş olan hürriyettir. Çağdaş dünyadaki hürriyet anlamı, adalet meselesine ve herkesin hakkını korumak gerektiğine bağlı olan Kur'ândaki hürriyet anlamından farklı olarak, güç meselesine bağlıdır. Gücü olmayan fertlerin, devletlerin hakları da hürriyeti de yok. Savaşlar da onların topraklarında çıkartılır. Onların hakları alınır. Onların malları yeryüzünden silinir, onların ırzlarına geçilir… Bunun yanında savaş olmayan, dıştan sakin ve muntazam devletlerde de gizli hürriyetsizlikler, tezelzüller ve ahlâk krizi dolayısıyla özellikle kadınlara ve çocuklara karşı çeşitli sapıklıklar ortadadır. Çeşitli deklarasyonlar ve rezolusyonlar üzerine hürriyet ve haklar her insana sözde mevcut olduğuna rağmen gerçekte bazı fertler ve bazı halk gruplarında vardır. Dolayısıyla çağdaş dünyada şimdiye dek hiç bir zamanda olmadığı gibi süper güçlü adamın rüyasını gerçekleştirme arzusunun neticesi olarak aşırı derecede farklar görülür. Öyle bir çeşit adam için, dünya sonsuz isteklerini gerçekleştirme poligonu, insanlar ve onların evleri de onun nazarında hiç önemi olmayan karınca yuvaları gibi yerlerdir. Onun için dünya sınırsız hürriyet yeri, diğerleri için ise tam hürriyetsizliktir. Onun için, insan, tabiat ve dünyaya karşı, tavrı sonsuz, sınırsız isteklerinin hizmetinde bulunması gerektiğine inanmasından kaynaklanıyor. Bu bakımından onun hürriyetinin sınırları yok.

Diğer yandan İslâm milletinin üyesi, İslâm ahlâkı üzerine yetiştirilir. Süleyman (a.s.) hikayesi mesela, herkes gibi Allah’ın mesajlarını takip etmesinden kaynaklanan “muvazene ve ihtiyat” tavrı olarak bilinen, karıncaları bile içine alan tüm yaratılmış olan âleme karşı Süleyman (a.s.)’nın şefkatli merhametli tavrı bilinir, öğrenilir, kabul edilir. “Kalü beladan” gelmiş, fıtrata uygun olan hürriyet düşkünlüğü, arzusu özellikle 18. yüzyıldan bu yana insan hakları mücadelesi, 19. yüzyılda oy verme mücadelesi gibi, 20. yüzyılda da karar verme ve herkesin kendisini idare edebilme mücadelesini teşvik eder. O zaman öyle bir “görüş” teori gelişmiş oldu ki, insan kendi fıtratına göre hür değil, diğer insanlarla oluşturulan toplulukta devlet müesseseleri vasıtasıyla kendi hürriyetini gerçekleştirebilir, sağlayabilir, koruyabilir. Hürriyet arzusu, insan fıtratının en derin ihtiyaçlarından ve fıtrî hürriyet hakkından kaynaklanmaktadır. Bu arzu ve mücadele neticesi olarak Avrupa da Magna Carta (1225), Habeas Corpus Act (1679), İnsan ve vatandaş hakları deklarasyonu (1789) ve buna benzer belgeler hazırlandı. Avrupa da uzun süren din savaşlarından sonra insan hakları meselesi milletlerarasında gerekli olma fikri gelişmeğe başladı. 4 Bu gibi çalışmalara bugün de çağdaş dünya önem vermektedir. Mesela 1993 yılındaki Viyana insan hakları konvansiyonu ve İtalya’da Milletlerarası cürüm mahkemesinin 1998. haziranda kurulması gibi...

1945. Yalta'da büyük güçler dört çeşit hürriyet, can,mal, emniyet hürriyeti başta olmak üzere, serbest konuşma hürriyeti, vicdan hürriyeti ve toplanma hürriyeti gibi hürriyetleri vadettiler. San Fransisko da 26.6.1945'te imzalanmış olan milletlerarası birliğinin esas dökumanı akdı olan Birleşmiş Milletler (OUN) deklarasyonunda insan hak ve hürriyetlerinin iyileştirilmesinin yeni organizasyonun temel amaçlarından biri olduğu çizgilendi. (10.12.1948) BM genel meclisi “İnsan hakları küllî deklarasyonunu “tüm halkların ve milletlerin kabul etmesi şart olan genel amaç “ olarak kabul etti. 1950 yılında “Roma konvensiyonu”, 1975. yılında İnsan hakları Avrupa konvansiyonu, Helsinki de kabul edilen /KEBS/ Avrupa işbirliği ve güvenliği Konferansyonun son akdı ilan edildi.

Hak ve hürriyetlerle milletlerarası birliğin, çeşitli diğer müesseseler ve çok sayıda komisyonların ilgilenmesi ve çok sayıda olan insan hakları ve hürriyetleri dökümentasyon ve deklarasyonlarının olmasına rağmen bu hak ve hürriyetlerin devamlı silinip değiştirildiği görülür. Bunun yanında, bazı topluluklar arasındaki farklar aşırı derecede açıldı. Herkes için hürriyet hakları, can emniyetinin garanti edilmesine rağmen, dünyanın çoğu yerlerinde haklarına sahip olmayan, çeşitli sapık grupların menfi etkilerine ve cinsel tacizine maruz kalan, korkutulan, terkedilmiş çocuklara rastlayabilirsiniz. Bu bakımından, milletlerarası birliğin çalışmalarına ve bu alandaki planlarına rağmen, insanın barış hakları, emniyet hakları da korunmuş değildir. Sadece tarif edilmemiş zulüm örneği olan dar-ül harpte değil, ilk bakışta iyi organize edilen modern çevrelerde de kadınlara, çocuklara ve genellikle zayıf kişilere karşı, çeşitli gizli zulümler yapılmaktadır. Tahakküm, tezelzül, hürriyetsizlik ve emniyetsizlikler ortadadır ve devam eder. Bellidir ki, milletlerarası birliğin insaniyete yük olan gizli zulümleri ve tahakkümleri Allah adına, Allah’ın kanununa hürmet ederek, eğitim ve öğretim sistemleri vasıtasıyla önlemeye niyetleri ve imkanları yok.

İnsan hak ve hürriyetleri, yukarıdaki anlattığımız gibi Allah adına yapılmadığı müddetçe dünyadaki tüm çalışmalar, faaliyetler gibi hiç bir insan hakları bugünkü kanunlarla deklarasyonlarla gerçekçi şekilde yürütülemez. Bazıları, bunlar uzun zamandan beri bilinir ve bu konuda fazla konuşmaya lüzum olmadığını söyleyecekler. Ama herkesçe, özellikle Bosna ve Kosova gibi İslâm dünyasının uçlarında şu zamana dek bilinmedi ve dünyanın çoğu yerlerinde hâlâ bilinmiyor. Gerçekten bir şeyler değiştirilinceye dek, biz bu konuları tartışmaya ve gündeme getirmeye mecburuz. Bu modern çağdaki çeşitli hürriyetsizliklerin ve feci vahşetlerin devam etmesi, sürmesi susup gözümüzü yummamıza izin veremez:

Kosova’da, savaş başlangıcında anaları babaları önünde tecavüze uğradıktan sonra, kendilerini öldüren 14 -15 yaşındaki ikiz kızların bağırması, bir defa daha bu planda bir şey değişmeyip, bu gibi olaylar azapların, işkencelerin, tahakküm ve tezelzüllerin devam ettiğini hatırlatmaktadır. Hem de bu gibi bağırmaların çoğunun, hiç bir zaman kamuoyuna gelemediğini bilmeliyiz. Sarayova’da yardım amaçlarıyla kurulmuş olan kadınlar bürosunda çalışırken bunlara, yani o feci zulümler, yeni çağın hürriyetsizliklerine şahit oldum. Sırf, o tek yere onlarca kızlar, kadınlar başvuruyorlardı ama şok geçtikten sonra çoğunun hiç kimseye başvurmak istemediğini biliyorum. Bu sebepten dolayı, hürriyet konusu özellikle Kur'ân’ın vadettiği ve Bediüzaman’ın anlattığı hürriyeti şerriye anlamı kadın olarak dikkatimi çekerek beni cezbetti. Kur'ân’ın vadettiği hürriyet anlamını kavrayarak gerçek hürriyetin, hürriyet-i şeriyyenin olabildiğine inandım. Yukarıdaki hatırladığımız, yapılan feci zulümlere nispetle, evlerin terketmek mecburiyetinde kalmaları, en yakın akrabaların ölümleri, öldürülmeleri, açlıkları, yaralı olmaları ve buna benzer felaketler ve hiç önemi ve manası olmayan kızlar, için insanî hakları vesikaları, savaşla ilgili Jeneva konvensiyonları, bunlara ilave edilen protokoller ve çeşitli dökümanların 5 hiçde ehemmiyetinin olmadığı bellidir. Gerçek hayatta, kurbanların hürriyetsizlikleri, felaketleri, azapları devam eder. Bu gibi zulümlerin, bulunduğumuz ortamda olmaması, sessiz kalmamıza veya en azından bunları düşünmemize izin veremez. Hürriyetsizlikler devam ettikçe, biz de her çeşit hürriyetin, özellikle can ve mal hürriyetinin yalnız ve yalnız Allah kanunlarına hürmetle sağlayabileceğini vurgulamalıyız.

Dolayısıyla, Bediüzzaman’ın eserlerinde tanıdığım bana çok yakın ve anlaşılır gelen hürriyet-i şeriyye manasıdır. Cürüm yapanlara karşı bir defa tatbik edilen bu adalet kanunuyla, zulme maruz kalacak binlerce kurbanların hakları korunurdu. Bellidir ki, Birleşmiş Milletler çeşitli deklarasyonlarında, protokollarinda yazılanları yürütemez. Allah’ın kanununa itaat prensibi yerine getirilemediğinden, yeryüzünde devamlı fesat ve hürriyetsizlikler yayılır. Dünyada hüküm süren adaletsizlik, zulüm, tahakkümler (açık ve gizli tahakkümler) ve istismar, adaletsizliği doğurur ve masum kişilerin hürriyetsizliğine sebep olur. Allah’a itaatsızlığın büyümesine ve garaza vesile olur. O garaz ve kin, hiç bir zaman buna sebep olanlara değil, masum kişilere yönelir. Temel “adl” prensibinin bozulması zulüm ve hürriyetsizliği oluşturur. İnsanlığın yetiştirilmesinde bu prensipte gerektiği gibi ısrar edilmediğinden tüm seviyelerde o prensip bozulmaktadır:

· aile seviyesinde

· iş organizasyonlarında

· devlet müesseselerinde

· devlet arası ilişkilerde ve buna benzer çeşitli seviyelerde.

Allah’a, şartsız itaatı isteyen temel prensiplerin bozulması, dünyanın fevkalade maddî zenginleştirmesine rağmen, manevî ve ahlâkî bakımından fakir bir dünyayı getirir.

Yukarıda söylediğimiz üzerine ispat edebiliriz ki, bugünkü eğitim ve enformasyon sisteminin Allah’a itaatı ihmal edip, barış, nizam ve tüm insanların hürriyetini sağlayabilecak Allah’ın emri olan “adl”, adaleti unuttuğundan dolayı tüm insanlar için gerçek hürriyeti sağlayamıyor. Feci felaketlere, katliamlara devamlı şahit oluyorsak daha insanî dünyaya ve emniyetle çağdaş dünyadaki hürriyetin gerçekleştirilmesine doğru gidildiğinden söz edilebilir mi? Dünya kamuoyu, katliamlara bakarken, onları önleme kuvveti yok. Bugün dünyada katliamların teşvik edilmesi ve katliam faaliyetlerine gizli destek verilmesi, kendi hürriyetinin sağlanması için diğerlerinin hürriyetinin yok edilmesine, yani hürriyetsizliğe vesile olur. Buna rağmen bu zamanda, modern çağda, insan haklarına destek vermek gerektiğini düşünen kuvvetler de bulunur. Bunu da yeni çağdaki gelenek üzerine öğrenim ve terbiye görmüş Pierre Vallieres gibi bir kişinin aşağıdaki sözleri ispat eder: “Katliama bakmakta iki yol vardır. Koltuğa rahat oturup deney farelerinin kesilmesine bakarken, Birleşmiş Milletler yöntemi kullanıyorsunuz. Diğer yol farelerin tarafına geçmeniz, insanların tarafına ve açık gök altındaki tüm diri kesilmiş olan kurbanların bağırmalarını İnglizceye, Fransızcaya, Almancaya, İtaliyancaya, İspanyolcaya çevirmeğe çalışmanız olabilir.” 6

Hürriyetsizlikler ve katliamlarda sorumluluğu çekenlerin bulunması bellidir. Sorumluluğun idare etmeyenlere, hayatı yönlendiremiyenlere yazılamadığı unutulmamalıdır.

III

İslâm dininin temeli üzerine oluşturulmuş hürriyetin anlamı hakkında

İslâm şeriatına uygun hürriyetle izzetli hayat

Gerçek hürriyet, Allah’ın kanununa hürmet etmek demektir. Dolayısıyla, tek mümkün olan hürriyet emniyet hürriyetini sağlayan ve zorluklardan kurtaran, Allah’ın Kur'ân’da vaadettiği hürriyet-i şeriyye. Kureyş suresinde: “Artık bu beytin-Kâbe-i Muazzama’nın- Rabbine ibadette bulunsunlar ki: Onları açlıktan-kurtarıp-doyurdu ve onları korkudan emin kıldı.” 7 denilir. Allah adına emaneti korumak; bu vaat Allah’a itaat ve ibadet etmekle olabilir. Diğer her çeşit muamele, yıkılış, emniyetsizlik, insanın şerefinin kaybolmasına sebep olur. Bu sebepten dolayı, (yani Allah adına yazılmadığından) çeşitli ve çok olan kanunlar deklarasyonlar yazıldığı amaçları gerçekleştiremezler. Gerçekte insan haklarını deklarasyonlar değil, “Adl ve ihsan” prensibi üzerine yapılan muameleler koruyabilir. “adl ve ihsan” çağdaş zamanda mümkün değilmiş ve çağdaş insan bunu bir rüya gibi görse de bu gerçektir ve hakikattır. "İnnallâhe ye'muruk bi'l-adli ve'l-ihsâni" herkes için adalet, güçlü olmayanlar için “ihsan” (sadaka olarak değil, Allah’ın hakkı olarak) herkesin ihtiyaçları aynı olduğuna göre, bunun manası, Bediüzzaman’ın şairce anlattığı, hissettiği ve yaşadığı gerçekten sevebildiğimiz hürriyet-i şeriyyedir. Tarih boyunca Müslümanlar tarafından yapılan savaşların örnekleri bilinir. Müslümanlar Vahyin emrettiği ahlâkla yetiştirildikleri için katliam, kadınlara tecavüz, çeşitli vahşi işkenceler, İslâm ordusunun fetihlerinde vaki değildi. O çeşit fetihler, güçsüz olanlar için korku yerine hürriyyet manasındaydı. Gerçek hürriyet, Kur'ân’ın anlattığı “adl ve ihsan”, 8 merhametçe davranma, Kur'ânın ağır cürümler ve ahlâksızlıklara öngördüğü adil ceza kısas, ahlâksız muamelelere karşı şiddetli tedbirlerin alınması 9, “kâfirlere karşı pek şiddetlidirler, kendi aralarında ise pek merhametlidirler” 10 emri, nifak tembihleri gibi emir ve tavsiyelere hürmet göstermekle gerçekleştirebilir. Güçsüzlere zulüm yapanlar için, insan hak ve hürriyetlerini bozanlar için Kur'ân’ın adil cezaları çağdaş kanunların metinlerinde öngörülmez. Dolayısıyla, mesela, hak mahkemesinde Bosna cürümleri için hızlı ve şiddetli ceza tedbirleri alınmadığından, bu çeşit cürümler suçlar, Kosova’da da sürer ve devam eder. En ağır cürümleri yapanlar ortada serbest dolaşıyorlar. Durum böyle ise herkes için hürriyetsizlik hüküm sürer. Müslümanların vicdanı yüzyıllardır Kur'ân’ın Hudası üzerine oluşur. Şu anda Müslümanların Allah’ın Hudasını takip etmesi gereken vicdan ve arzuları kemalat mertebesine sahip midir? Bence sahip olmadıkları görülür. Buna rağmen Müslümanlar, yaşadığı yerlerde özellikle zayıf kadınlara ve çocuklara karşı yapılan devamlı zulümler ve baskıları önlemek iktidârına hâlâ sahip değildirler. Bu gizli fesat, ahlâksızlık ve nifakı önlemeğe güçleri yok demektir. Fiiliyattan çok sözde kalan beyanlar var. Ama, bu yönden onların ısrarlı çalışmaları bellidir. Milletlerarası birliğinin çalışmalarını takip etmeleri de önemli bir adım olarak görülür. İnsan hakları Kairo deklarasyonu” 1990 yılında 11, insan hakları ve hürriyetleriyle ilgili şer'î prensiplerin toplanıp, önemle altlarının çizilmesidir. Yani, bu deklarasyon herbir maddesinin izah edilip anlatılması için İslâm şeriatının tek bir kaynak olmasının gerekli olduğunu ispat etti. Kur'ân’ın ikazlarına /tembihatlarına/ göre Allah’ın yolundan uzaklaştırma niyet ve arzuları doğrultusunda yaşamak, gerçek hürriyetin kaybedilmesi, hakların yok olması, insanî vakarın kaybedilmesi, zayıf ve güçsüz olanların tahakküm altına alınması, yer yüzünde fesat ve zulümün yayılması demektir. Allah’a itaatin sağlanması yeryüzünde fesat, hürriyetsizliği kaldıracak tek yoldur. İnsanlar, Tevhid prensibini kabul etmeleriyle Allah’ın halifeleri olarak yer yüzünde hüküm sürmekle, kendi vazifelerini yerine getirirken, Allah’ın şer'î hürriyet çerçevesinde herkese barış ve hürriyet sağlayacak faaliyetlerini yürütmelidirler. "Allah’tan başka ilâh yok"”prensibi Allah’tan başka yani Allah’a itaat etmeden barış ve hürriyetin gerçekleştirilemeyeceğini gösterir. O zaman, savaşlar gerekli olsa da kişinin hürriyeti, vakarı, zulümden, tezelzülden, zayıf olanlara işkenceden koruma kurallarına göre yürütülmelidir.

Bediüzzaman Nursî de, insan hak ve hürriyetlerinin anlamını Kur'ân üzerine oluşturuyordu. Yukarıdaki metinde söylediğimiz üzere insan hakları ve hürriyetlerini anlatan çağdaş deklarasyondaki hürriyet anlamından farklı olarak, Kur'ân’ın emrettiği gibi güçsüzlere, zulmedenlere, insan hak ve hürriyetlerini bozanlara karşı âdil cezaların tayin edilmesi ile gerçek hürriyet-i şeriyyeyi sağlayabilir. Öyle cezalar ise, çağdaş kanunların metinlerinde öngörülmez.

Said Nursî ise, insanlığın insan hak ve hürriyetleri ile daha çok ilgilenmesini öngörüyor: “Hem nev-i beşer, hususan medeniyet fenlerinin ikazatiyle uyanmış, intibaha gelmiş insaniyetini anlamış” 12 neden, uyanmış intibaha gelmiş olan “insan sevgisine” rağmen insanlık bu konuda yeterli olamıyor?

Ve bazı insanî müesseseler organize ediliyorsa, özellikle terkedilmiş, kimsenin sahip çıkmadığı, sapık gurupların tesirine duçar Müslüman çocuklarına çeşitli yardım edecek müesseseler kuruluyorsa da yine de küllî problemlerini çözecek seviyede değil, bazı fert veya bazı gurupların problemlerini çözecek cüzî seviyede kalırlar. Neden çeşitli kadın organizasyonları, vakarla yaşamayan kadınların ve cinsel bakımından istismar edilen özellikle savaştan sonraki ülkelerde küçük yaştaki kızların problemlerini başarıyla çözemiyorlar? Öyle başarılar, Allah adına ve onun kanunu olan şeriat adına çalışma, şeri prensib kabul edilirse mümkün olabilir. Allah adına olan tüm muameleler ve muamelelerin Allah adına olması ve Kur'âna göre insanların yetiştirilmesi, dünyayı kurtaracak ve insanî amaçlarla çalışmayı gerektiren “uyanmış vicdan” tek umut olacaktır.

IV

BEDİÜZZAMAN’IN eserlerindeki Kur'ânın mesajını takip eden hürriyeti şeriyye manası hakkında

Bediüzzaman’ın eserlerinde, geçen yüzyıllarda ve modern çağda, Müslümanların vicdanından koparılmak istenen İslâmî hamiyyet, İslâmî dünya görüşü, İslâmî uhuvvet, hakikat ve benzerleri yanında hürriyeti şeriyye manasıda bulunur. Bu anlamlar sayesinde Muhammed (a.s.) ve onun ashablarının zamanından bu yana Müslümanların başarılı dönemlerinde çok faal ve başarılı, iyimser nesiller yetişmiştir. Bizim hatıralarımız biraz sis içindedir. Oysa, bütün bu gerçekler insanın “kalü beladan” fıtratımıza konulmuş olması sebebiyle yok edilemez. Bununla ilgili Bediüzzaman’ın mesajı şudur:”Hakikaten, bence bir Müslüman neslinden gelen bir adamın akıl ve fikri, İslâmiyetten tecerrrüd etse bile, fıtratı ve vicdanı hiçbir vakit İslâmiyetten vazgeçmez.” 13 Dünyanın müspet değişme imkanlarını kapsayan Said Nursî'nin iyimserliği onun eserlerinde bulunur. Daha doğrusu Bediüzzaman dünyayı değiştirebilecek güce, yani dünyayı insanî yapabilecek ve Allah’ın hediyesi olan hürriyeti şeriyyeye işaret eder.

“Üçüncü Kuvvet: Yüksek şeylere müsabaka suretinde beşere yüksek maksatları ders veren ve o yolda çalıştıran; ve istibdadatı parça parça eden ve ulvi hisleri heyecana getiren gıbta, hased, kıskançlık ve rekabetle, tam uyanmakla, müsabaka şevkiyle, teceddüd meyliyle ve temeddün meyelaniyle teçhiz edilen “Üçüncü meyl ve arzu ile cihazlanmış olmak.” 14Hem de diyor:

Altıncı Kelime: Müslümanların kuvveti” yalnız hürriyet-i şer’iyedir. Yani, insaniyete layık en yüksek kemalata olan hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyedeki saadetlerinin anahtarı meşveret-i şer’iyyedir. ‘Wa amruhum šura baynahum’ Ayet-i kerimesi, şurayı esas olarak emrediyor. Evet nasıl ki, nev'i beşerdeki telahuk-u efkar ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıt’a olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi o şura’yı hakikiyeyi yapmamasıdır.

Asya Kıt’asının ve istikbâlinin keşşafı ve miftahı şûradır. Yani, nasıl fertler birbiriyle meşveret eder; taifeler, kıt’alar, dahi o şûrayı yapmaları lazımdır ki, üçyüz belki dörtyüz milyon İslâm’ın ayaklarına konulmuş çeşit çeşit istibdatların kayıtlarını, zincirlerini açacak, dağıtacak meşveret-i şer’iyye ile şehamet ve şefkat-i imâniyeden tevellüd eden hürriyet-i şer’iyyedir ki, o hürriyet-i şer’iyye, âdâb-ı şer’iyye ile süslenip garp medeniyet-i sefihanesindeki seyyiatı atmaktır. İmandan gelen hürriyet-i şer’iyye iki esası emreder:

An lâ yudallalu wa lâ yatadallalu man kâna ‘abdan lillâhi lâ yakunu a‘bdan

lil ‘ibâdi lâ yag’al b’adan arbâban min duni llâhi

Na’am: Al-hurriyyatu aš-šar’iyyatu ‘atiyyatu rrahmâni

Yani: Îmân bunu iktiza ediyor ki, tahakküm ve istibdad ile başkasını tezlil etmemek ve zillete düşürmemek..ve zalimlere tezellül etmemek…..

Allâha hakikî abd olan, başkalara abd olamaz. Birbirinizi - Allahtan başka - kendinize Rab yapmayınız. Yani, Allahı tanımayan, herşeye, herkese nisbetine göre bir rububiyet tevehhüm eder, başına musallat eder. Evet hürriyet-i şer’iyye Cenab-ı Hakk’ın Rahman, Rahîm tecellisiyle bir ihsanıdır ve îmânın bir hassasıdır. 15

Evet, Bediüzzaman’ın söylediği gibi hürriyeti şeriyye “Cenabı Hakk’ın bir ihsanı ve imanın bir hassasıdır”. Kalplerde iman olursa Allah'ın yardımı ve ihsanı geliyor.

Dünya çapında etkisi olan, gayr-i insanî gruplara izin vermeyecek, kalplerinde iman olan, akıllı ve yüksek eğitim görmüş olanların sayısı çoğalmaktadır. Bu bakımından insanlığın hürriyetsizliğe değil, hürriyete ve insan haklarının korunmasına fıtratında bir meyil vardır.

Allah adına ciddiyetli, kararlı, katî çalışmalar olmadan, tüm deklarasyonların nâkıs ve güçsüz olacağı bellidir. Deklarasyonlar ve yürürlükteki kanunlar, adil cezalar olmadığından dolayı zalimlerin ve müfsitlerin önünü alamıyor. Dolayısıyla mazlumların ve çeşitli zulümlere maruz kalanların kendi hak ve hürriyetini korumak fırsatı da yok.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - her insanın gerçek hürriyetinin, izzetinin, onurunun, vakarının garantisi

Allah’ın kanunu olan şeriatın garanti ettiği hürriyet, tüm insan haklarının gerçekleştirilmesine ve bunun vasıtasıyla bir yandan insanlığın terakkisine ve daha iyi duruma gelmesine, diğer yandan manevî emniyete ve insanın çalışmalarının manasını anlamasına yol açar. Maddî zenginlik ve maddî terakkini manevî faaliyetler olmadan gerçekleşmesi ve müspet sonuç vermesi mümkün değil. Şer'î ahkamlara hürmet gösterilmesini emreden Allah’ın Hüdası ve bundan kaynaklanıp gerçek hürriyeti sağlayan hürriyeti şeriyye, insanlara tahakkümü, tezelzülü ve zayıflerin üzerine kuvvetliler tarafından yapılan baskıları önler. Hürriyet-i şerriyye, her insanın fiziki ve manevî gücüne bakmadan izzetini korur. Allah’ın kanununun verdiği insan haklarının gerçekleştirilmesini garanti eder. Diğer yandan, o hakları anlatmaya çalışan, çok denenmiş olan çağdaş tartışmalar hiç bir zaman herkesin haklarını değil, bazılarının haklarının garanti edilmesi üzerine çalışırlar./sözde herkesin hakları için çalıştıklarını bildirmelerine rağmen, gerçekte o haklar, bugünkü medeniyet seviyelerine ulaşanlar için geçerlidir.( Şehir, kent devletinde geçerli olduğu gibi) Allah’ın şer'î kanunu ise fert olarak herkesi göz önüne alır. Herkes Vahya muhatap olur, onun vakarı kuvvetli olsun zayıf olsun, medenî bakımından ne seviyede olursa olsun korunur.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - insanlığın medenî aşamasının ölçüsü

Hürriyet-i Şeriyye gerçekten insanın medenî yönünü ve insaniyeti muhafaza etmektedir. Bediüzzaman’ın söylediğine göre: ”Fakat hakiki medeniyet; nev-i insanın terakki ve tekemmülüne, ve mahiyet-i neviyyesinin, kuvveden fiile çıkmasına hizmet ettiğinden, bu nokta-i nazardan medeniyeti istemek, insaniyeti istemektir. Hem de manayı meşrutiyete ibtila ve muhabbetimin sebebi şudur ki: Asyanın ve Âlem-i İslâmın istikbalde terakkisinin birinci kapısı, meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir.” 16

Hüriyyet-i Şeriyye, insanlığın medeniyet derecesinin anlamıdır ve kendi muamelelerini kontrol altına tutan insanın medenî olması anlamına gelir. Onun tatbik edilmemesi hem toplum bakımından, hem de ferdî davranış bakımından bu dünyada vahşî yaşam tarzına dönüş demektir. Maddî zenginliğin ve gücün bir önemi yok. Bir insanın uçağı dahi olsa, çok nazik, temiz kokulu, dış görünüş itibarıyla çok medenî haraketleri de olsa hizmetçi kıza kaba ve sert davranabilir veya kendi ekranında soğuk kanlılıkla insanların öldürülüp evlerinin yıkılmasına, kendi dünya düzenini engelleyecek karınca yuvası gibi bakar. Kendisine göre yuvalarının bulunmadığı ve yaşayanlara saadet getirecek dünyanın yeni düzenini planlayabilir. Bu planların öldürülenlere ve kendi evlerini, topraklarını kaybedenlere ne faydası olabilir, hiç düşünmez. Mesela bizim Srebrenıca’da kimsesiz ve hiç bir şeysiz kalan kadınlarla çocuklar için yanlış niyetlerin ve davranışların geleceği de yok. Bu Kur'ân’ın çok ayetindeki mesajıdır. ”Görmedilermi ki, onlardan evvel ne kadar kavimleri helâk ettik. Şüphe yok ki onlar, bunlara dönüp gelmiyorlar. “Sonra ben o küfür edenleri tutup yakaladım…; O zât-ı Kibriyâ-dır ki, sizi yerde halifeler kıldı. Artık kim kâfir olursa küfrü kendi aleyhindedir ve kâfirlere küfürleri rablerinin nezdinde gazaptan başka bir şey artıracak değildir. 17 Dolayısıyla gelecek ve medeni üstünlük, kerim muameleler, yüce işler, idealleri koruma hassasiyeti, düşkünlüğüne sahip olanlara aittir.” Ve sizi onların yerlerine ve yurtlarına ve mallarına ve daha kendisine ayak basmadığınız bir yere varis kıldı ve Allah Teâlâ her şey üzerine tamamıyla kadir bulunmaktadır.” ; “Allah sizden iman eden ve salih eden amellerde bulunanlara vaadetmiştir ki, elbette onları yerde istihlaf edecektir. Nasıl ki, onlardan evvelkileri istihlaf etmiştir ve elbette onlara kendileri için razı olduğu dinlerini temkin edecektir. Ve muhakkak ki, onları korkularından sonra bir eminliğe çevirecektir. 18

Bediüzzaman’ın yukarıda hatırlattığı sözleri gibi, yani “meşrutiyeti meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyet” aşağıdaki sözlerle takdir etmeniz gereken parlak hürriyettir. “Yaşasın meşrutiyet-i meşrua, sağ olsun hakikat-ı şeriatın terbiyesinden tam ders alan neyyir-i hürriyet!” 19 Onun anlattığı hürriyet modeli çerçevesinde Allah’ın kanunun ve Allah’ın sözünün garanti ettiği gerçek insan hürriyetinin anlamı bulunur. O hürriyetin gerçekleştirilmesi planında çalışmaları için Allah’ın sözüne hürmet ve sevgiyi teşvik eden tüm insanların (önce Müslümanların) özellikle genç nesillerin yetiştirilmesi vasıtasıyla şer'î kanunun üstünlüğünü anlayan vicdanların oluşturulması önemlidir. O hürmet ve sevginin keşşafı olarak İslâmî âlimlerinden biri, Kur'ân-i kerîmden ilham alıp Kur'ân’ın Hüdasını takip eden Bediüzzaman’ın cazip olan sözlerinin özel bir gücü var. Şu bakımından fevkalâde bir öğreticidir. Hem de onun fikirlerini tanıyabilmek imkânından şimdiye dek uzak kalanlar için fikirleri ve yöntemleri Kur'ân’ın, hürriyet mesaji gibi, yüce mesajlarını daha iyi anlamak yolunda bir nevî keşiftir.

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - “nazenin hürriyet” anlamındadır

Bediüzzaman, eserlerine güçlülerin, hürriyeti sınırsız haklarla kullanmalarının diğerleri için haksızlık olduğunu vurgulayarak insan ruhunun saadetsizliğini engelleyecek bir anahtar niteliğinde olan hürriyet-i şeriyye kavramını çok sık nazara verir. Bediüzzaman’ın anladığı ve kabul ettiği hürriyet, kamil olan Allah’ın kanunundan kaynaklanıp insanların nakıslarla dolu anlatımları üstünde olan “nazenin hürriyet”tir. Hürriyet nedir sorusu üzerine onun cevabı şuydu: “Hürriyeti bize çok fenâ tefsir etmişler. Hattâ, âdetâ, ‘Hürriyette, insan her ne sefâhet ve rezâlet işlese, başkasına zarar vermemek şartıyla bir şey denilmez’ diye bize anlatmışlar. Acaba böyle midir? Nursî onlara: “Öyleleri hürriyeti değil, belki sefahet ve rezâletlerini îlân ediyorlar ve çocuk bahanesi gibi hezeyan ediyorlar. Zîrâ, nâzenin hürriyet, âdâb-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyine olmak lâzımdır. Yoksa, sefâhet ve rezâletteki hürriyet, hürriyet değildir; belki hayvanlıktır, şeytanın istibdâdıdır, nefs-i emmâreye esir olmaktır.

Hürriyet-i umumi, efrâdın zerrât-ı hürriyâtının muhassalıdır. Hürriyetin şe’ni odur ki; ne nefsine, ne gayriye zararı dokunmasın.

20

“Fakat, ey göçerler! Sizde olanı, yarı hürriyettir, diğer yarısı da başkasının hürriyetini bozmamaktır. Hem de, kut-u lâyemut ve vahşet ile âlude olan hürriyyet, sizin dağ komşularınız hayvanlarda da bulunur. Vâkıa, şu bîçare vahşî hayvanların bir lezzeti ve tesellîsi varsa, o da hürriyetleridir. Lâkin, güneş gibi parlak, her ruhun mâşukası ve cevher-i insâniyetin küfvü o hürriyettir ki, saadet saray-ı medeniyette oturmuş ve mârifet ve fazîlet ve İslâmiyet terbiyesiyle ve hulleleriyle mütezeyyinedir.” 21

Onun bu sözleri, yakınlık, sevgi, ümit, sıcaklık, varlığımızın özü ve cevherine kavuşmasını andıran, en güzel fikirler olarak kabul edilebilir.

İMAN HAKİKATLARINA BAĞLILIĞI - şer'î kanununa bağlılığı

Bediüzzaman sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilet olan Şeriatı istediğinden ve hürriyeti şeriyyeye bağlılığından dolayı, formal olarak şer'î kanun geçerli olduğu zamanlarda bile, hürriyeti şeriyye şura ve ictihad müesseselerinin terkedildiğinden tahakküm ve tezelzül hükümran olduğu için çok defa sorgulara çekilmiş ve mahpus edilmiştir. Lağvedilmesi beklenen, geçiş aşaması yaşanan, bir fonksiyonu olmayan ve gerçek şeriata uymayan kanunlarla yönetilen şanlı Osmanlı devletinin son zamanlarında şer'î kanuna bağlı olan Bediüzzaman mahpus olup hapishanelerde bulunması gerçekten hazindi Bu gibi muameleler imanın azalmasının bir göstergesiydi. Çünkü şer'î kanuna samimiyetle bağlılık iman hakikatlarına bağlılıktır. İmana bağlılığı her insanın hakkını, hürriyetini, vakarını…yalnız şer'î kanunun gerçekten koruyabileceği vicdanı oluşturuyor. Hürriyyet-i şeriyyenin nasıl şeriyye olduğu en güzel Bediüzzaman’ın eserlerindeki sözleri anlatıyor aşağıdaki soru üzerine Bediüzzaman’ın cevabını anlamalıdır.”Zîrâ, râbıta-i îman ile Sultân-ı Kâinata hizmetkâr olan adam, başkasına tezellül ile tenezzül etmeye ve başkasının tahakküm ve istibdâdı altına girmeye izzet ve şehâmet-i îmâniyesi bırakmadığı gibi, başkasının hürriyyet ve hukukuna tecâvüz etmeyi dahi, şefkat-i îmâniyesi bırakmaz. Evet, bir padişahın doğru bir hizmetkârı, bir çobanın tahakkümüne tezellül etmez, bir bîçareye tahakküme dahi tenezzül etmez. Demek, îman ne kadar mükemmel olursa, o derece hürriyet parlar. İşte, Asr-ı saadet…’ 22

HÜRRİYET-İ ŞERİYYE - nifaka engel

Şeriat - İslâmî kanunun tatbiki gerçek hürriyeti temsil etmektedir. Bu hürriyet anlamı Fransız inkılâbının üç ana noktada belirlenmiş olan “hürriyet, uhuvvet, eşitlik” prensipleri ile sözde ilan ettiği ama herkes için olmayan, sadece güçlü olanların sınırsız hakkını kabul eden hürriyetten farklıdır. Allah’ın vaad ettiği hürriyette haklar herkese vaat edilir. Kur'ânda’ki vaadlar yalan sözler değil. Çünkü nifak Allah’ın mesajına aykırı. ”…Şüphe yok ki, münâfıklar, onlar tam fasık kimselerdir.; “Allah Teâlâ münâfıklara ve kâfirlere, cehennem ateşini orda müebbeden kalıcılar olmak üzere vaadetmiştir. 23 “Onların kalplerinde bir hastalık vardır. Allah Teâlâ da onlar için hastalığı artırmıştır. 24 Nifak diğer insanları Allah'ın kanununa göre değil, kendi plânlarına göre idare etmek isteyen bazı insanların özelliğidir.

Diğer yandan hürriyet-i şeriyye anlamı çağdaş dünyada yaşadığımız hayatın yalan ve eğri suretini oluşturan umumiyetle de kabul edilmiş davranma tarzı olan nifak ve iki yüzlülüğün yayılmasına engel olur. Şer'î hürriyet bütün insanların tüm problemlerinin çözülmesine yol açacak bir hürriyettir. Hürriyeti şeriyye insanlar arasındaki samimiyetleri belli olmayan ilişkileri kabul etmeyerek açık ve belli olan ilişkileri tercih eder. Hürriyeti şeriyyede Allah’ın iradesinin tanıdığı ve tayin ettiği insan tabiatına uygun ve yük olmayan vazifeler, sorumluluklar, haklar, sınırlar bilinir. Bediüzzaman’ın yaşadığı zamanda Avrupa çevrelerinden gelen ithamlara göre şeriat cahiliyet ve tahakkümün bir şekli olarak tanıtılıyordu. Şeriat bir isimden ibaret olursa onun gerçek tatbiki yerine, onun değerini azaltmak niyetinde yapılan baskı yürütülebilir. Gerçekten, doğru şekilde anlamış ve tatbik edilmiş şeriat, zulüm ve baskı yapan güçlülere özel hürriyetler sağlamaz.Herkes için eşit hürriyeti sağlar.“Hürriyeti, adab-ı şeriatle takyid ediniz; zira cahil efrat ve avam-ı nas, kayıtsız hür olsa, şartsız tam serbest olsa, sefih ve itaatsız olur.” 25

“Belki, hürriyet budur ki: Kanun-u adalet ve te’dibden başka hiç kimse kimseye tahakküm etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı meşruasında şahane serbest olsun,

La yadž’alu badakum badan erbaben min duni llah 26

Kur'ân Hüdasını temel alan Bediüzzaman’ın sözleri ve fikirleri çok sayıda insan hak ve hürriyetleri deklarasyonlarından önce gelir. Bu bakımından onun fikirleri çağdaş zamanda örnek olabilir. Bellidir ki onun eserlerindeki fikirler çağdaş İslâmî düşünürlerde de görülür.

İnsan fıtratının tayin edilip, nefsanî isteklerine ve insanın hayvan derecesine indirilmesine karşı koyulması ve vahşetin medenî olmayan çağrısını önlenmesi için kayıtsız ve şartsız hürriyetin önlenmesi gerektiğini anlatıyor. Sevdiğimiz hürriyetin dünya çapında lağvolmasının son operasyonları hazırlanmış olduğu zamanda Bediüzzaman Said Nursî Selânik’teki Hürriyet meydanında toplanmış olan halka “hürriyet” manasını anlatırken yalnız şeriattan kaynaklanmış olan “hürriyeti şeriyyeyi” hatırlatıyor

“Ey hürriyet-i şer’i! Öyle müthiş ve fakat güzel ve müjdeli bir sâdâ ile çağırıyorsun ki, benim gibi bir bedeviyi tabakat-ı gaflet altında yatmışken uyandırıyorsun. Sen olmasaydın, ben ve umum millet, zindan-ı esarette kalacaktık. Seni ömrü ebedî ile tebşir ediyorum. Eğer aynülhayat-ı şeriatı menba-ı hayat yapsan ve o cennette neşv ü nema bulsan; bu millet-i mazlumenin de eski zamana nisbeten bin derece terakki edeceğini müjde veriyorum. Eğer hakkiyle seni rehber etse ve ağraz-ı şahsî ve fikr-i intikam ile sizi lekedar etmezse…..” 27

“Hürriyet-i sû-i tefsir etmeyiniz, tâ elimizden kaçmasın. Ve müteaffin olan eski esareti başka kabda bize içirmekle bizi boğmasın.Zira hürriyet, mürâat-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk eder ve neşvünema bulur.” 28

Bediüzzaman 18 Mart 1908 yılında hilafetin ve İslâmî çevrelerde şer'î kanununun yok edilmesindeki adımlardan birisi olan Sultan Abdülhamit’in saltanattan indirilmesi, İslâmî, kültür, ahlâk, değerlerinin terkedilmesi, yeni çağdaş dünya düzeni diyenlerin gerçek niyetlerini anlaması üzerine aşağıdaki sözlerle bağırdı:

YAŞASIN ŞERİATİ AHMEDİ 29

. O çağrı, tüm eserleri okunduğunda bir kez daha işitilmek istenecek hayranlık ve ümit verici bir çağrıdır.

.

“ŞERİAT-I GARRA; Kelâm-ı Ezelîden geldiğinden, ebede gidecektir. Nefs-i emmarenin istibdad-ı rezilesinden selâmetimiz; İslâmiyete istinat iledir, o hablülmetîne temessük iledir ve haklı hürriyetten hakkıyle istifade etmek, imandan istimdad iledir. Zira, Sâni-i Âleme hakkiyle abd ve hizmetkar olanın halka ubudiyete tenezzül etmemesi gerektir. Herkes; kendi âleminde bir kumandan olduğundan, âlem-i asgarında cihad-ı ekber ile mükelleftir ve ahlâk-ı Ahmediye ile tahalluk ve sünnet-i nebiyyeyi ihya ile muvazzaftır.” 30

Sonunda aşağıdaki sözler Bediüzzaman’ı Kur'ân’daki hürriyeti şeriyyenin perspektiflerini açan fevkalâde bir dâi olarak tanıtığı gibi, şu hürriyet arzularını bekayı hatırlatacak en güzel bir yaşantı olarak tanıtıyorlar.

“İşte bu sırdandır ki, ehl-i dalâlet, hakikaten zayıf bir kuvvetle pek kuvvetli ehl-i hakka bazen galip oluyor. Fakat ehl-i hakkın öyle muhkem bir kalesi var ki, onda tahassun ettikleri vakit, o müthiş düşmanlar yanaşamazlar, bir halt edemezler. Eğer muvakkat bir zarar verseler, Wal-‘aqıbatu lıl-muttaqîna sırrıyla, ebedî bir sevap ve menfaatle, zarar telâfi edilir. O kala-i metîn, o hısn-ı hasîn ise, Şeriat-ı Muhammediye ve Sünnet-i Ahmediyedir (A.S.M.) 31

____________________

1 Azrâ Kasumovic: 1954 yılında dünyaya geldi. 1976 yılında Saraybosna’daki Felsefe Fakültesi, Doğu Dilleri Bölümü’nden mezun oldu. 1977’de Libya ve Saraybosna’da Askerî Akademi’de çalıştı. 1980-1992 yılları arasında Saraybosna’da İmam-Hatip Ortaokulunda Türkçe öğretmenliği yaptı. 1992 yılında Osmanlı belgelerinin bulunduğu Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi, Arşiv Bölümü’nde çalıştı. Savaş yılları olan 1992-1996 yılları arasında İnsanlık Hedefleri İçin Çalışan Kadınlar Heyeti’nde kadın ve kız öğrencilerle çalışmalar yaptı. Bu heyet oranın ilk kadın platformuydu. 1980 yılında İslâmiyetin ölçülerine göre örtündü ve o tarihten itibaren tesettürün önemi ve gerekliliği hakkında çeşitli organize ve faaliyetlerde bulundu. Bu konuda yerel basın organlarında makaleler neşretti. Şu anda Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi, Arşiv Bölümü’nde çalışmalarını sürdürmektedir. Boşnakça Bediüzzaman’nın Hayatı ve Fikirleri adlı bir eser yayımladı. Bu eseriyle ilgili radyo programları yaptı. Ayrıca Osmanlı Döneminde Bosna’daki İlmî Teşkilatlar isimli kitabı telif eden heyette yer aldı.

2 A. Ljubović ve S. Grozdanić: Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima, Orijentalni institut u Sarajevu, 1995.

3 B. Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994., s. 93.

4 B. Nafisa Ahmed, The Evolution of the Concept of Human Rights and the Role of United Nations, “Islâmic Concept of Human Rights”de, ed. S. M. Haider, Lahore 1978., s. 152.

5 B. Ženevska konvencija, Ljudska prava, Odabrani međunarodni dokumnti, 2. svezak; Humanitarno pravo- Ženevske konvencije i dodatni protokoli, Sarajevo, 1996.

6 B. Pierre Vallieres, Preživjeti u prisustvu smrti, “Genocid u BiH”da, 1991-1995., Bon, Zbornik radova sa Međunarodnog kongresa za dokumentaciju genocida u BiH.

7 Kur'ân, CVI: 3-4.

8 Kur'ân,VII:181;XVII:15;IV:135 ve 138; LVII:25.

9 Kur'ân, V:32 ve 45.

10 Kur'ân, XLVIII:29.

11 B. “Conscience and Liberty”, International Journal of Religious Freedom, No. 1/5 Sprćng 1991., pp. 9095.

12 Hutbe-i Şamiye, İstanbul, 1960., s. 20.

13 V. Münazarat…..s. 85.

14 V. Hutbe-i Šamiye, str. 29.

15 V. Hutbe-i Şamiye, str. 52.

16 B. Tarihçe-i Hayat….s. 78.

17 B. Kuran , XXXVI:31; XXXV:39 ve 26

18 B. Kuran, XXXIII:27; XXIV:55

19 B. Tarihçe-i Hayat…s.78.

20 V. Münâzarât, İstanbul, 1991. , str. 55.

21 V. Münâzarât, str. 58.

22 V- Münâzârat, str. 59.

23 B. Kur'ân, IX: 67-68.

24 B. Kur'ân, II:10.

25 B. Tarihçe-i Hayat….s. 65;

26 B- Münayarat…s. 57.

27 V. Tarihçe-i Hayat, ….str. 55.

28 V- Tarihçe-i Hayat,…str. 57.

29 B. Tarihçe-i Hayat….s. 58.

30 B. aynı

31 V. Lem’alar,Istanbul, 1995., str. 72.

İHYA GELENEĞİNDE SAİD NURSÎ’NİN YERİ

Prof. Dr.Oliver Leaman 1

İslâm dininin ilk yıllarından bugüne uzanan İslâmî teorik eserlerde sıklıkla rastlanan bir dizi tema vardır. Bu temalardan biri, din ile modernite arasındaki, iman ve dünyayı yorumlamanın alternatif biçimleri arasındaki aşikâr çatışmadır. Başka ve de bununla ilgili bir tema ise, dinin nasıl ihya olunacağıdır. İhya, kültürün gelişim sürecinde, İslâm’ın miadını doldurmuş gözükebildiği veya artık muasır şartlara uygun düşmediğinin düşünüldüğü bir dönemde, dinin savunucularının, imanın her zaman için geçerli ve her çağın meselelerine cevap verecek bir kudrete sahip olduğunu, isbat etme ihtiyacını hissettiği bir merhaleyi işaretler. İşte bizim buradaki hedefimiz, Bediüzzaman Said Nursî’nin eserlerine İslâm’ı ihya teşebbüsü bağlamında bakmak, ve onu her ikisi aynı türde bir vazifenin ifasına girişmiş Gazâlî ve Muhammed İkbal ile kıyaslamaktır.

İhyaya dair eserlerin üslubunu ele almadan önce, iman ile gerçekliğe dair alternatif yaklaşımlar arasındaki çatışmanın tarif ve tasvirinde ortaya çıkan bazı meselelere kısaca değinmemiz yerinde olacaktır. Gerek Nursî, gerek İkbal, Avrupa’nın kültürel hakimiyetinin, Müslümanların hayatlarında İslâm’ın rolünü ciddi biçimde tehdit ediyor olduğunun gözüktüğü devirlerde yaşadılar. İlgili devirlerin durumu, hiçbir zaman gerçekten pek başarı sağlayamamış olan, zaten gözüne kestirdiği ülkeleri dinen kontrol altında tutmaktan ziyade siyaseten kontrol altında tutmakla ilgilenen emperyalist rejimler tarafından çabucak terkedilen, Müslümanları dinlerinden döndürme teşebbüsünden dolayı böyle değildi. İslâm’ı en ziyade tehdit eden, modernite adını vermenin mümkün olduğu şeyin gücü ve etkisi, bilhassa İslâm dünyasında bilim ve teknolojinin ve onunla birlikle gelen kavramların husule getirdiği tesir idi-ki bu, din olarak yalnız İslâm’ı tehdit ediyor da değildi. Bu fikirler dinsiz olmaktan ziyade lâdinî idiler; yani, dine hiç mi hiç atıfta bulunmadılar, ve ideal olarak, maddî meselelere maddî çözümler bulmaktan öte hiçbir şeye dayanmayan bir hayat tarzı oluşturmaya koyuldular. Allah, onların gözünde, kelimenin tam anlamıyla bir deus ex machina, yani kurulu bir makinanın yaptığından öte bir işgörmeyen bir Tanrı haline geldi; ve, varlıklar pek de onun varlığına veya etkisine dayanıyor gibi görülmedi. Atılacak en uygun mantıkî adım bu ulûhiyet telakkisini terketmek ve açıklanması mümkün olan herşeyi açıklamaya bizatihî hizmet edecek bilimsel anlayışlar edinme çabasında yoğunlaşmak olsa gerek, diye düşünüldü.

Çoğunlukla bilime ve modernitenin dünyanın ve insanlığın meselelerini çözeceğine inanılan bir inancın mevcut olduğu, son dönemde, ikinci milâdî binyılın son çeyreğinin postmodern atmosferinde, zamanı geri çağırmak güç olabilir. Yaklaşık bin yıl önce Gazâlî benzer bir durumla karşı karşıya gelmişti. İslâm dünyasının, ulûhiyete ve geçerli hiçbir rol vermediği tezahür felsefî ve bilimsel fikirlerle yüzyüze bırakıldığı bir durumdu bu. Geçmişteki felâsife, kendilerini, dünyayı tamamen doğal prensiplerle işleyen bir sistem, Allah’a İslâm’ın öngördüğünden çok farklı bir rol bahşeden bir sistem olarak gören Aristoculuğun değişik biçimlerine adamıştı. Aristo’nun Farâbî ve İbn Sina tarafından tarif edilen Tanrı’sı, dinin tarif ettiği Allah’tan çok farklıydı. Bir kere, filozofların Tanrısı dünyadan çok uzaklardadır, yaratıklarını dinlemeye ve hatta onların ne yaptığını bilmeye kâdir değildir, ölülerin bedenlerini yeniden diriltemez ve dünyayı yoktan var edemez. Kâinat ona karakterini veren kaçınılmaz bir yol alır, ve zâtî bir mahiyeti olan bir Tanrının rolü, bu süreçte ziyadesiyle zayıftır. Bu, felâsifenin Allah’tan söz etmedikleri anlamına gelmez. Feylesoflar sık sık Allah’tan söz açarlar; fakat Allah, onların tariflerinde, yapacağı çok işi olan biri gibi gözükmez. Allah’ın, bir meşrutî krallıkta kralın oynadığı role benzer bir rolü vardır. Britanya’da, Kraliçe’nin imzalamadan çıkmış tek bir kanun yoktur, ama Kraliçe Meclis tarafından onaylanmış her ne kanun varsa muhakkak imzalar. Hiç kimse Kraliçe tarafından tayin edilmeden başbakan olamaz, ama Kraliçe daima Meclisteki oy çoğunluğunu kontrol etmeye muktedir olan kişiyi başbakan tayin eder. Meşrutî krallıkta, kral veya hükümdar, olayların normal akışını tersine çevirecek türde bir kudrete sahip değildir ve bu yüzden, kralın olayların akışını etkileyecek ciddi hiçbir gücünün olmadığı ileri sürülebilir. Felâsifenin düşüncesinde Allah’a biçilmiş rol budur-Gazâlî, felâsifeye karşı bu rolü, irade etme ve yapma kudretine sahip olmak için, gerekli şartları gerçekten Allah’a bahşedecek şekilde genişletmeye ve geliştirmeye çalışmıştır.

Peygamberin, her yüzyılda bir, Allah’ın, dini ihya ve tecdid etmek için İslâm ümmetinden birini göndereceğini haber veren meşhur bir hadisi vardır. Dinin ihyası birçok adımı ihtiva eder. Bir adım, dinin herhangi bir alternatif sistemin yapamadığı şeyleri yapmaya kâdir olduğunu, kendi ümmetine manevî rehberlik temin ettiğini göstermektir. Bir başka adım, dinin düşmanı olanların iddialarının, dine bir nakise getirmeyi kesinlikle başaramadığını ispat etmektir. Son adım ise, bir bütün olarak ümmette ma’kes bulacak şekilde dini ifade etmektir; ümmetin yalnız bir cüz’ünde ma’kes bulacak şekilde değil. Din genel bir kabule erişme hedefini gözeten bir düşünce sistemidir ve bu yüzden, onu ihya etme yönündeki herhangi bir teşebbüsün onun bütün müntesiplerini ihtizaza getirecek böylesi bir biçimde inşa edilmesi gerekir. Dinin burada ele alıyor olduğumuz üç ihyacısı, bu adımların üçünü de gerçekleştirmek üzere yola koyulmuşlardır. Üçü de, bir akide biçiminde işgören rakip düşünce sistemini ciddiyetle ele alarak işe başlamış, ve onu saf biçimde imansız veya küfrânî diye damgalayarak reddetmemişlerdir. Bunun aksine, onlar, bu düşünce sisteminin sunduğu şeylerin pek çoğunu kabul ederler ve eleştiriyor oldukları şeyin yapısını ve ikna ediciliğini anlama teşebbüsünde bulunurlar. Sonra, bu düşünce sistemi lehinde her ne şey söylenebilirse söylensin, onun, her hâlükârda din tamamen farklı birşey yapmaya çalışıyor olduğu için, asla dinin yerini alamayacağını ileri sürerler. Son olarak eserlerini, avâm nezdinde tam bir ma’kes bulacak şekilde tasarlanmış ve gerçekte Allah’tan bir hayli uzaklaşmış olanları yeniden hidayete sevketmeye kâdir biçimlerde yazarlar.

Benim kanaatim, burada ele alıyor olduğumuz üç düşünür arasında, belirli bir metin içerisinde böyle bir üslubun izi sürülecek olursa, ihya üslubunu en ustalıklı biçimde kullanmış olanının, Said Nursî olduğu görülür. Genelde, insanın bu üslubun tam örneğini Gazâlî’nin dört ciltlik, her bir ciltte on kitabı muhtevi harikulâde eseri İhyâu Ulûmi’d-Dîn’de bulması beklenir. Bu ansiklopedik eserde, Gazâlî, çoğu kez büyük bir manevî incelik göstererek, İslâm iman ve amelinin akla gelen her veçhesini ele alır. Bu eser, Nursî’nin Risale-i Nur’u için bir model teşkil etmiş olsa gerektir. Gazâlî İhyâ’sında tasavvufla kendisi arasında güçlü bağlar bulunduğunu ifşa eder, ve eser ekseriya çok kişisel bir anlatıma bürünür. Fakat, Gazâlî’nin felsefenin reddi teşebbüsü ve hususî teolojik meselelere dair yaklaşımları diğer eserlerinde sergilenir. Gazâlî’yi güçlü kılan unsurlardan biri, İhyâ’dan başka eserlerinde, muhaliflerinin tezlerini-geçmişte ve hâlâ daha, ekseriya, kendisinin açıkça karşı olduğunu belirttiği kişilerle aynı safta görülmesine yol açacak kadar-büyük bir kesinlik ve apaçık bir değerlendirme ile ortaya koymasıdır. 2 Gazâlî’nin eseri, ilgili zamanda moderniteyle özdeşleştirilebilir olan şeyin bir bütün olarak reddiyle aynı anlama geliyor değildir. Nitekim, kendisi, felsefenin Aristo mantığı gibi veçhelerinin teolojide nasıl işe yarar bir biçimde istihdam edilebildiğini göstermekte ve bizatihî felâsifenin, mensup oldukları felsefî prensiplerin kullanımında hataya düştüklerini ileri sürmektedir. Onun felsefeyi reddetmede uyguladığı strateji, bir sistem olarak felsefenin insanı dalâlete sevkettiğini göstermek değil; bizatihî filozofların, felsefeyi, sistemin kendisiyle uyum içinde olmayan istikametlerde ele aldıklarını göstermektir.

Bu, ihya edebiyatının çok temel bir temasıdır, ve stratejik açıdan çok etkili bir hareket tarzıdır. Gazâlî ve halefleri, karşı çıkmak istedikleri düşünce sistemiyle doğrudan karşı karşıya gelmek yerine, bu sistemin mahiyetini izah eder ve onun bir düşünce sistemi olarak kendi terimleri dahilinde bile kendisiyle tutarlı olmadığını göstermeye çalışırlar. Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinde, Fârâbî ve İbn Sina tarafından peşine düşülen türde bir felsefenin, istinbat edilen hükümleri çıkarmaya kâdir olmadığını ileri sürer. Esasen, eğer birisi bu düşünce sistemini titizlikle takip edecek olsaydı başka sonuçlara ulaşırdı, şeklinde bir görüş serdeder. Fakat, yaklaşım çizgisi burada önemlidir; ve bu çizgi, felsefenin ulaştığı hükümlerin küfür veya bid’a olduğu ve bu yüzden reddedilmesi gerektiği değildir. Ulaşılan sonuçlar, dinî bir bakış açısından, şaibelidir; ama bu sonuçlarla sergilenen yanlış, öncelikle, onların aslen önermelerden türetilmesi değildir.

İkbal bu yaklaşımı sıkı biçimde takip eder. Kendisi, Batı kültürü ve bilimi olarak gördüğü şeyi eleştirirken, hiçbir şekilde daha önceki bir cehalet zamanına geri dönme arzusunu taşıyor değildir. Bilimle ilgili, yanlış olan hiçbir şey yoktur; gerçekte, ondan türetilmiş muazzam entellektüel ve maddî faydalar mevcuttur. Öyleyse, Batının maddî kültürünü eleştirirken, onun getirmeyi becerebildiği yararların eleştirilmemesi, lâkin yalnızca ona eşlik eden ateistik kültürel güçlerin eleştirilmesi gerekir. İkbal, paradigmatik açıdan bakılırsa İslâm ampirik bir din olduğu için, son birkaç yüzyılda İslâm dünyasında ampirik (deneysel) bilimin bu kadar belirgin bir biçimde gerilemiş olmasının tam bir trajedi olduğunu ileri sürer. Bu, göreceğimiz gibi, Nursî’nin de çok sık biçimde değindiği bir noktadır. Hıristiyanlık gibi salt uhrevî bir akidenin aksine, İslâm ampirik dünyayla iştigal edilmesine değer verir, ve bu bakımdan İslâm ile bilim arasında bağdaşması imkânsız hiçbir şey yoktur. Ne yazık ki, bir dizi siyasî ve tarihî sebepten dolayı, birçok Müslüman toplum, cehalet ve düşük eğitim kapanına yakalanmış durumdadır; ve ilim adamları, şu veya bu derinlikteki entellektüel meseleleri çözmeye gönülsüzlük gösterir hale gelmişlerdir.

Çözüm, İkbal’e göre, Batıyı taklit etmek değildir. Batı büyük maddî adımlar atmıştır, ama manen tam anlamıyla fakirleşmiştir. Müslümanların yapması gereken şey, çoğu kez modernitenin vazgeçilmez parçası olarak mütalaa edilen materyalist teorik çerçeveyi kabul etmezken, bizatihî maddî ve bilimsel ilerlemeyi azamî düzeyde gerçekleştirmektir. Ekseriya vukua gelen şey, İslâm ile Batılılaşmanın karşılaştırılması; ve bu mukayesede, İslâm’ın devrini tamamlamış olarak görülmesidir. Bilhassa İslâm’ın tarihinin önemli bir kısmı boyunca içine düşmüş olduğu iç karartıcı durum gözönüne alınırsa, durum budur; böyle bir durumda, İslâm pek çok kişi tarafından yalnızca hayatın talî hatlarıyla ilgili olacak şekilde kısıtlanmakta ve modern hayatın değişen şartlarına karşı tamamen savunmacı bir tavır almakla iştigal etmektedir. İkbal, İslâm’ın ilk asırlarında çok değişik alanlarda ciddi tartışmaların gerçekleştiğini ve bu dönemin entellektüel gelişme açısından son derece zengin olduğunu, ancak bu dönemle kıyaslanırsa, kendi yaşadığı dönemde İslâm düşüncesinin kemikleşmiş bir durum arzettiğini düşünür. Ancak nasıl İslâm’ı bilimle karşı karşıya getirmek için hiçbir gerekçe mevcut değilse, İslâm’ı felsefeyle karşı karşıya getirmek için de hiçbir sebep mevcut değildir. İslâm’da, felsefeyle uyum içinde olan pek çok husus vardır; nitekim İkbal, Bergson ve sair muasır düşünürleri, kendisinin, gerçekliğin tabiatına dair hayli işrâkî yaklaşımıyla irtibat halinde görür. Bazı filozofların başlıca tezi olan dünyanın körcesine ve otomatik biçimde işlediği tezi Müslümanlar tarafından reddedilmeyi gerektirir, ama felsefî teorilerde bir İslâmî dünya görüşünün kapsamına dahil edilebilmesi mümkün olan çok daha başka şeyler mevcuttur. İhtiyaç duyulan şey, İslâm’ın dirilişi, ihyasıdır; modern dünyaya, İslâmî bir perspektiften, kendinden emin bir anlayışın sunulmasıdır.

Gazâlî’nin aksine, İkbal ve Nursî’nin tasavvufa karşı kuşkuları vardır. Gazâlî’nin kendisi, herhangi bir şeyhin rahle-i tedrisinden geçtiğine dair elde hiçbir delil mevcut olmadığından, ziyadesiyle sıradışı bir sufidir; ama, onun tasavvufa gerçekliğin ilâhî mahiyetinin kişisel olarak şuuruna varılarak zevk edilmesi için bir yol gördüğü açıktır. Bu, pekâlâ onun ihya projesindeki bir özellik olarak değerlendirilebilir. Tasavvufla ilgili müşkil, onun, sufinin açıkça gösterdiği tecrübe türlerinin esasen kişisel (zevkî ve halî) olduğu ve dolayısıyla anlatılamaz, tarif edilemez bir mahiyet arzettiği üzerindeki vurgusudur. Bizzat Gazâlî’nin belirli bir tasavvuf okuluna veya şeyhe intisap etmemiş olduğu gerçeği, durumu daha da kötüleştirir; onun, kendi kendine inşa ettikleri hariç, kendisiyle özdeştirilebileceği hiçbir sistematik tasavvufî yaklaşım yoktur. Gazâlî’nin tarif ve tasvir ettiği tecrübelerin şahsî ve hususî mahiyetini gözönüne alırsak, münferid okuyucunun onun eserine Allah’a daha yakın olmak için kullanmak üzere nasıl muhatap olduğu açık değildir. İkbal ve Nursî’nin, tasavvufu, ihyanın zorunlu bir şartı olarak kuşkuyla karşılamalarının sebebi de budur. Tasavvufun, ümmetin yalnızca belirli kesimlerine münhasır olduğu açıkça görülmektedir; ve, ümmetin ancak bir cüz’üne tatbik edilebilen bir yol, bir ihya hareketinin bir parçası olarak ümmetin tümüne yol gösterme açısından uygunsuz gözükmektedir. Nursî sık sık, saf imanı ekmeğe benzetirken, tasavvufu meyveye benzetir ve insanın kolaylıkla, meyve yemeden, yalnız ekmekle yaşayabileceğini söyler 3. Daha da ileri giderek, tasavvufun kolaylıkla hakikat arayıcısını hakikatı bulduktan sonra yanlış yollara sevketme riski taşıdığını ima eder-bunun sebebi, hakikat arayıcısının tasavvuf çizgisinde gerçekliğin mahiyetini kendi kişisel tecrübeleri ve keşfi ile kavraması, lâkin bu kişisel tecrübelerin ve keşfinin mahiyetini yanlış anlayıp yorumlaması ihtimalinin bulunmasıdır. Nursî’nin bir sufiyi harekete geçiren saikleri ve de onun sergilediği gayretleri hürmetle karşıladığında kuşku yoktur, ama tasavvufun gerçekten müessir ve gerekli olup olmadığını merak etmektedir.

Risale-i Nur’a göre, ihyanın başlıca yolu, İslâm’ın akla ters düşmeyen mahiyetinin anlaşılmasına bakmaktadır. Risale metinlerinin mahiyetini, onun, bir dereceye kadar, bir Kur’ân tefsiri olduğunu, ama bir Kur’ân tefsirinden çok daha fazla birşey de olduğunu vuzuha kavuşturmaksızın tarif ve tasvir etmek zordur. İhyâu Ulûmi’d-Dîn gibi, Risale-i Nur da, çok farklı konuların ve bu konulara dair çok farklı ele alış tarzlarının kompleks bir karışımı hükmündedir, fakat Gazalî’nin büyük eserinde olduğundan çok daha açık sözlü, çok daha net konuşur bir biçimde yazılmıştır. Metin boyunca sürüp giden bir yaklaşım çizgisi, İslâm’ın akılla çatıştığının reddedilmesidir. İlgili Kur’ânî pasajlar ve hadislerle, bizatihî din gizeme dayalı olduğu halde, onun gizemli olmaktan uzak ve berrak olduğu gösterilir ve Nursî bu pasajların anlamının düşündüğü şey olduğunu izah eder. Temel yaklaşım, materyalistlerin tezlerine, onların insanın tamamen maddî olduğu önermelerine hücum ederek karşı çıkmaktır. Bu, fiiliyatta kendisinin bütün muhalifleriyle mücadele ederken uyguladığı genel stratejidir. O, onların insanlığa tek boyutlu bir yaklaşımla bakmayı benimsediklerini ve bu yüzden de asıl noktayı kaçırdıklarını ileri sürmektedir.

Nursî’nin belirli tezlerinin karakteri yeni değildir. O, adım adım ilerleyerek, Kur’ân’ın, üslubunun isbatladığı üzere, i’caz yüklü bir metin olduğunu; ve Peygamberin, ondan rivayet edilen hadislerin ve bizatihî hayatının isbatladığı üzere, olağanüstü bir kişi olduğunu ileri sürer. Kendisinin bu hükümler lehine sunduğu hususî argümanlar güçlü ve nettir, ama bizatihî orijinal değildir. Daha ilginç olanı, işe bizatihî insanlığın mahiyetini tahlil etmekle başlamamız gerektiği yönündeki pervasız argümanıdır. Birçok düşünürün dalâlete düştüğü yer, ona göre, fakirleştirilmiş, asıl içeriğinden yoksun hale getirilmiş bir beşer (insan) anlayışının benimsenmesidir. Meselâ, filozof aklı marifete ulaşmanın yegâne önemli yolu olarak görür ve dünyaya dair başka herhangi bir tavır alışın önemini reddeder. Materyalist (ki, gerçekte, onun gerçekliğe dair topyekün bir açıklama olarak yalnızca bilime bel bağlayan herkes için kullandığı genel bir terimdir bu), bir Yaratıcıyla aramızdaki bağları tanımakta başarısızlığa uğrar.

Fakat, Nursî’nin muhaliflerinin dayandığı teorik temelleri yanlışlamak için yaptığı şey nedir? Cevap, onlara karşı delil edinmek üzere Kur’ân’a baktığıdır, ve bu, gözükebildiği kadarıyla, herkese hitap eder bir strateji değildir. Eğer birisi Kur’ân’ın hak bir metin olduğunu ve Peygamberin gerçekten bir peygamber olduğunu kabul ediyorsa, o takdirde, farklı görüşler taşıyanlara karşı Kur’ân’a ve Peygambere dayanarak itirazlar geliştirmenin onun için kolay bir mesele olduğu ileri sürülebilir. Fakat, Said Nursî bu eleştirel olmayan duruşu benimsememektedir. Kur’ân’ın mükemmelliği, ona göre, herşeyi kuşatması kadar, ortaya koyduğu tezi isbat etmesine dayanır; ne ki, bu bir argümandır, kesin bir açıklama değil.

Nursî’nin zihninin nasıl işlediğinin hususî bir örneğini ele alalım. O, nübüvvetten ayrı düşen felsefeye karşı çok eleştireldir, ve Eflâtun, Aristo, Farâbî ve İbn Sina’yı, “enaniyeti kamçılayıp şirk derelerinde serbest koşturarak; esbabperest, sanemperest, tabiatperest.. gibi çok enva-i şirk taifelerine meydan açmış” olmakla suçlar. 4 Ayrıca, akla böyle aşırı bir şekilde bağımlı olmanın, kendinden daha yüksek hiçbir anlama sahip olmayan bir beşerî kimlik biçimi yarattığını iddia eder. Bunu kuvvetin (iktidarın) itirazsız kabulüyle irtibatlandırır, ve sıklıkla, materyalizmi iktidarın güçlünün çıkarlarına hizmet etmekten başka bir sebep için kullanmama anlamını yüklediği Firavun’la rabıtasını kurar. Şimdi, ilk bakışta bu, birbirinden tamamen farklı bir düşünürler grubuna karşı getirilmiş acayip bir eleştiriler dizisi olarak gözükür. Tabiatçılık, meselâ, Eflâtun’la özdeşleştirilmesi zor bir doktrindir. Fakat daha geniş bir noktadan bakılırsa, bu tavır daha makul görünür. Bu ise, bütün bu düşünürlerin kendi felsefî düşüncelerinde yalnız başına aklın gerçekliğin mahiyetini çözmeye kâdir olduğunu farzettikleridir. Siyasette, bu düşünürler bireyden başlarlar ve oradan topluma uzanırlar; bu arada, bireyin çıkarlarını toplumun çıkarıyla ilişki içinde temellendirmeye çalışırlar. Yalnızca akla bağımlılık gerçekte onların hepsinde bir Tanrının âlemle münasebeti teorisine yol açar. Ancak bunlar, herşeyi doğrudan O’nun müdahalesine veren teoriler değildir. Zorunlu biçimde dünyanın Allah tarafından yaratılmış olduğunu düşünmek için hiçbir gerekçe olmadığından, sözkonusu düşünürler, bu yaratılışın mahiyetini şirke yakın düşüyor gözüken, birbiriyle bağlantılı süreçler muvacehesinde açıklayagelmişlerdir. Tanrı yaratıcı mekanizmayı başlatır, ama onların bizim dünyamızda tamamlanmasından önce, bir dizi adım vardır; ki, bu adımların herhangi biri mevcut olmasaydı, yaratma gerçekleşmezdi.

Bu görüşlere karşı Nursî’nin sunduğu argümanlar nelerdir? Bu argümanlardan biri, âleme dair tecrübemizin âlem içindeki herşeyin Allah’ı tesbih ettiğini (17:44) ortaya koyduğu fikrine dayanır. O, Risale’nin birçok bahsini âleme gelen iki gözlemciyi karşılaştırmaya hasreder: Onlardan biri âlemde hiçbir ilâhî etki gözleyemeyen inkarcı, diğeri ise gözlemleyen mümin. İlki hataya düşmektedir; o, sözkonusu fikri dürüstlükle serdediyor olabilir, ama gerçek olan birşeyi, dünyanın ilâhî mahiyetini, onun varlığının bir ilâhı kabul etmeyi gerektirdiğini gözden kaçırır. Halbuki, Peygamberi kabul etmiş olsaydı, âlemin mahiyetinin gerçekten ne olduğunu görmekte hiçbir zorluk çekmeyecekti; ve, Peygamberi ve Kur’ân’ı kabul etmemenin, onların doğruluğu için var olan deliller ve bürhanlar dikkate alınırsa, pek de mazur görülür tarafı yoktur. Bu bir argümandır-imana değil, ancak kanıta, rasyonel kanıta dayanır, ve bir kere bu kanıt kabul edilirse, o zaman güvenli bir isbatın yolu açılmış olur. Nursî, İslâm’ın müntesiplerinden akla uymayan hiçbir şey istemediğini ileri sürer.

Niçin filozoflar şirkle suçlanırlar? Nursî’nin burada ürettiği suçlama, gerçekte Gazâlî tarafından Tehâfütü’l-Felâsife’sinde ortaya konulan, felâsifenin Allah’a herhangi bir gerçek hareket alanı bırakmadığı tezi üzerine bina edilir. Mesele Allah’ın gerçekten bir etken olup olmadığıdır, ve gerçek bir etken olmak, tam anlamıyla, arzu veya niyet ettiği üzere işgörmek demektir. Kudreti mutlak olan bir etkenin durumunda, bu, başkalarınca kayıt altına alınamaz bir biçimde işgörme kudretine sahip olmak, mantıken mümkün olan herhangi bir şeyi yapmaya muktedir olmak demektir. Ancak, felâsifenin Tanrısı bunu yapamaz; o gerçekte, yaratma eylemi için, sair prensiplerle, hatta nedensel kudreti dahilindeki varlıklarla ortak olma durumundadır. Eflâtun için, Tanrı maddeyle birlikte kaimdir, Aristo ve felâsife için ise bizatihî kâinatla birlikte kaimdir; böylece, tamamen bağımsız bir etken olmaktan uzaktır. Nursî, teolojik bir bakış açısından, bunun “Ganiyy-i ale’l-ıtlak ve Kadîr-i Mutlakı âciz vesâite muhtaç göstererek, bütün esbâba ve vesâite, Rububiyette bir nevi şirket verip, Hâlik-ı Zülcelâle ‘Akl-ı evvel’ namında bir mahlûku verip, âdeta sair mülkünü esbaba ve vesâite taksim ederek bir şirk-i azîme yol açtığı”nı 5 düşünmekte tamamen haklıdır. Nursî, bunun Allah’ı bir tür mahluk yaptığını ileri sürer, ve yine, felâsifeye göre, kâinattaki başka herşey gibi Allah’ın da sair şeyler ve etkenlerle birlikte ve onların sayesinde işgören birine dönüştüğünü, bunun ise ilahlık kavramıy degil yaratılıkla bağdaşabileceğini söylemekde haklıdır.

Son olarak, filozoflar ve materyalistler niçin Firavun’la ve iktidarın bencilce kullanımıyla irtibatlı olarak anılırlar? Nursî, “. . . Felsefenin hayat-ı içtimaiyede düsturlarından ve yalnız bir kısım zalim ve canavar insanların ve vahşi hayvanların, fıtratlarını su-i istimallerinden neş’et eden düstur-u cidal nerede! Evet, düstur-u cidali o kadar esaslı ve küllî kabul etmişler ki; ‘Hayat bir cidaldir’ diye, eblehâne hükmetmişler” 6 demektedir. Yine bu, insana hemencecik akıl almaz bir hüküm olarak gözükür, ancak konu daha yakından ele alındığında, insan onun burada ne demek istediğini görebilir. Filozoflar işe egoizm prensibinden başlama, ve sosyal ve moral güçlerin içinde güç sarfettiği bir kurum olarak toplum veya topluluk adlı kurumun haklılığının isbat ve izahını, bir derece, bu prensipten hareketle açıklama eğilimindedirler. Ancak Nursî bunun arabayı atın önüne koşmak, işe tersinden başlamak olduğunu ileri sürer; zira, topluluğun içinde bireylerin büyüdüğü doğal bir durum olduğunu varsayarak işe başlamaksızın, onun öneminin açıklanması hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. Moral hayatın düğüm noktası bireyler arasındaki potansiyel çatışmaları olabildiğince sınırlamak değil. Çünkü, Peygamber, topluluk (cemaat) denilen şeyin doğallığını, dünyadaki herşeyin bir ilâhî planın cüz’ü olarak başka herşeyle nasıl birarada çalıştığını göstermektedir. Tabiata bakmak bile, herşeyin nasıl birbiriyle irtibatlı bir sürecin cüz’ü olduğunu ve bizlerin, ilâhî biçimde teşkil edilmiş özümüzle uyum içinde en uygun bir hayat yaşamamızın böyle bir sürece katılmamız sayesinde mümkün olduğunu açığa çıkarır. Bizim doğal olarak vahşi olduğumuzun varsayılması, güç ve korku nosyonlarına, başkalarının bize zulmetme kabiliyetine ve bizim de onlara zulmetmemiz kabiliyetine dayalı bir toplum anlayışına yol açar. Bu durumdan, Allah’ın bizim için öngördüğü planla uyum içinde yaşamamızı temin eden; herşeyin, içinde âhengin doğal bir biçimde hükümferma olduğu bir manevî sistemin parçası olduğu gözlemi sayesinde kaçabiliriz.

Hayatının sonuna doğru, Nursî, “Hiçbir yüklenici başkasının yükünü yüklenmez” mealindeki Kur’ân âyetini (6:164, 17:15’te tekrar), mektuplarında durmaksızın zikretmekte idi. Zira, siyasî oportünizm, başkalarının yarar sağlayabilmesi için bazı insanların zahmet ve meşakkat çekebileceği esasını ihtiva ediyordu. Din amaca ulaşmak için her türlü aracı kullanmayı meşru görmez. Oysa eşyaya materyalist bakış tarzında herşeyin mübah olduğu söylenebilir. Bu, Batılı filozofları ve felâsifeyi tümden bir bencil düşünürler grubu olarak görmemiz yanlış olacağından, bir derece, katı bir hüküm gibi gözükebilir. Fakat Nursî’nin burada değindiği nokta, nübüvvetsiz felsefenin ahlâkî bir bakış açısından tatmin edicilikten uzak olduğudur. İkbal, dinsiz bilimin şeytanî olduğunu ileri sürdüğünde benzer bir noktaya işaret etmiştir. Bu, bilim adamlarının şeytan olduğunu iddia etmek değildir, onların çalışmalarında ister istemez şerli birşey üretecekleri anlamına da gelmez; ama, şayet çalışmalarına rehberlik eden hiçbir yüksek moral ve dinî prensip mevcut değilse, o takdirde, onların bilgilerini pekâlâ yanlış bir şeye tatbik edebilirler. Yine de, bu yüzyılda birçok birey tarafından iktidar ve bilginin geniş dairede toplumun çıkarlarını daha da ileriye götürmek için değil, ondan ziyade, kitlelerin zillet ve ıztırabına neden olmak için kullanılmış olduğunu acı tecrübelerle biliyoruz. Said Nursî’nin ileri sürdüğü üzere, materyalist felsefenin ilkeleri gözönüne alınırsa, bu şekilde davranmamak için hiçbir sebep yoktur. Nübüvvetsiz felsefe, yine Kant’ın bir ifadeyi kullanırsak, kördür.

Nursi, entellektüel açıdan zengin olan bir din biçimini savunmaktadır; akla dayalı olan, ama yalnız akla dayanmayan bir din. Felsefeye karşı dini savunmanın tehlikelerinden biri, onun, sanki kanıt olarak alınan şeylerde eleştirel olmaktan uzak ve irrasyonel birşeymiş gibi görülebilmesidir. İhya stratejisi, dinin prensiplerinde akla ters gelen hiçbir şey olmadığını, aksine aklı başka herşeyin üstünde bir konuma çıkararak akla ters düşenin materyalist felsefe olduğunu göstermek suretiyle, bundan tamamen kaçınmaya çalışmaktır. Fakat akıl insanın en önemli melekesi değil midir? Aydınlanmanın akla dair yaklaşımının bizatihî akıl temelinde bir kısır döngüye düşmeden haklılaştırılamaması, Aydınlanma ile gelen çok iyi bilinen bir problemdir. Aklın bütün meselelerin çözümü olduğunu düşünmek için nasıl bir gerekçemiz var? Nursî filozofları “akılsız” 7 diye tarif eder, ve bu tarif için getirdiği açıklamanın bir parçasını, onların aklı sorgusuz-sualsiz bir otorite olarak kabul etmeleri oluşturur. Getirilen açıklamanın bir diğer boyutunu ise, filozofların aklın sınırlarının olduğunu derketme kabiliyetinden mahrum oluşları, veya bu sınırları uygunsuz yerlere koymalarıdır.

Nursî, akıllı bir mahluk olarak insanı görmenin onu tarife yetmediğini, insanoğlunun bundan öte özellikleri olduğunu, ve gerçekliğimizin aklın ötesine uzanan önemli veçheleri bulunduğunu düşünmekte kesinlikle haklıdır. Onun ileri sürdüğü üzere, insanlığın nübüvvetle daha muvafık biçimde ilgisi bulunan veçheleri işte bunlardır. Nübüvvet, kendisine şu veya bu düzeyde de olsa erişme imkânına sahip olmadığımız veçhelerin olduğu gerçeğini kabul eder, ve akla haddinden fazla bağlananların “ilmi ancak Allah’ın katında” (67:26) olan bu alanı görmezden geldiğini söyler. Fakat bu, böylesi hakikatların şuurunda olan dinî hakikatların ve ilâhî bir gerçekliğin mevcut olduğunu eleştirel olmayan bir biçimde kabul etmek olmuyor mu? Nursî’nin bu soruya eserinin bir ucundan ötekine getirip durduğu cevap, İslâm’ın prensiplerini kabul etmek için sağlam gerekçelerimizin olduğu, ve İslâm’ın mesajının duygularımız kadar aklımıza da hitap eden bir şekilde sunulduğudur. Felsefenin niçin önemli olduğunun izahı buradadır, ama felsefenin, beşerî varlıklar olarak bizim çok farklı özellikler barındıran tabiatımızı tam olarak yansıtmak için, nübüvvetle irtibat halinde olması gerekmektedir.

Şimdi, burada müzakere etmiş olduğumuz üç ihya teşebbüsünü karşılaştıralım. Gazâlî, belki hiç kimsenin hiçbir zaman kendisiyle aşık atamayacağı bir akıcılık ve derinlikle, türünün parlak bir örneğini sunar. Onun eseri, ümmetin, İslâmı modernite ile mezcetme arayışında olan ortalama bir ferdi için gerçekten uygun biçimde mi yazılmıştır? Cevap olumsuz olmak zorundadır. Gazâlî başkaca eserlerinde felsefeye ve belirli teolojik okullara karşı mantıkî itirazlar geliştirir, ve İhyâ’sı bile daha ziyade bir entellektüel ve manevî elit için tasarlanmış gibi gözükür. Eserine üslup açısından güç kazandıran husus, çok şahsî bir niteliğe sahip olmasıdır. Birisi onun bu metnini okuduğunda, içinde Allah’a daha da yakın olma niyetinin uyandığını gerçekten hisseder. Ne var ki, onun Kur’ân’a dair yorumları nadiren yeni ve ilham vericidir. Yine de gerçekten İhyâ’nın bir ihya örneği olarak nasıl genel bir kabul görmüş olduğunu ortaya koymak gerekmektedir. İhyâu Ulûmi’d-Din, Gazâlî’nin bir ömür boyu önermeleri ele aldıktan sonra ulaştığı hükümleri ifşa eder, ama ilgili önermeler büyük ölçüde onun daha önceki eserlerinde bulunduğundan, İhyâ’sındaki konumun niçin özgün bir manevî seyahatin kişisel bir tasvirinden daha fazla birşey olarak alınması gerektiğini anlamak zordur.

Muhammed İkbal’e, eserlerinin tabiatı Gazâlî’ninkinden çok farklı olduğundan, farklı bir yaklaşımla yaklaşılması gerekir. İkbal teknik eserlerde felsefî problemlere cevap verdi, ve şiirleri ile siyasî eserlerinde felsefe ve İslâm’a dair kendi fikrini de sundu. Bu bakımdan, bir bütün olarak onun ortaya koyduğu ürünler, Nursî’nin yaptığından çok daha gelişmiş bir teknik felsefî kavrayışa sahipti. Üslup açısından bakarsak, yine de, onun eserinde problemler mevcuttur. İkbal ya ziyadesiyle muğlak, yahut teorik-olmaktan ziyadesiyle uzak (ateorik) olma eğilimi gösterir. Avâma hitap eden yazıları, büyük ölçüde, şiirlerdir; ve bunlar, gerçekte, modern dünyada İslâm’ın rolüne dair bir tez biçiminde bütünleşmeyi pek de beceremezler.

Büyük bir farkla, ihya edebiyatının en iyi örneği Nursî tarafından ve bilhassa Risale-i Nur ile sunulmuştur. Durum onun tezini Gazâlî ve İkbal’den daha iyi biçimde savunduğu şeklinde değildir, kendisini daha hoş biçimde ifade ettiği şeklinde de değildir. Onun yaptığı şey, kendisini açık bir biçimde ve duygu ile muhakemeyi mezceden bir şekilde ifade etmektir. Yani Nursî, belirli problemlere ve İslâmî metne dair müzakerelerini şahsî tasvirler ve gayrişahsî muhakemeler ile mezcetme eğilimi gösterir, bu ise içtenlikle sunuyor olduğu fikirlerini ulaşabildiği en geniş muhatap kitlesine ulaştırmasını mümkün kılar. Şüphesiz, bu eserin bu tarzda zuhur etmiş olmasının sebeplerinden biri, onun yazıldığı zor şartlardı. Bu eser, sair kitaplara erişmenin pek mümkün olmadığı bir mahrumiyet ortamında, ve ciddi bir stres altında yazıldı. Bu, metnin keskinleşmesinde ve onun ifade biçiminin rafine olmasında, böylece ihya fikirlerini veciz ve ikna edici bir biçimde sunmaya muktedir hale gelmesinde olumlu bir etki yapmıştır. Risale-i Nur’da, İslâm’ın açıklanabilen veçheleri ile, ilmi ancak Allah’a mahsus olan nihaî bir açıklaması bulunan veçheleri arasında hoş bir denge de vardır. Bu dengeyi doğru anlamak önemlidir, çünkü, eğer biri dindeki herşeyi bizim anlayışımızca erişilebilirmiş gibi sunarsa, dinin gizemi ortadan kalkar; yok eğer biri çok daha fazlasını yalnızca ilâhî bilgiye münhasır bırakırsa, bizim bileceğimiz çok az şey kalmış olur. Bir eseri başarılı bir ihya eseri kılan şey, dinin ikna edici prensiplerini, ümmetin üyelerine genel olarak erişilebilir bir format içerisinde ifade etmesidir; ve Nursî’nin bunu başardığından şüphe edilemez. Onun, dinin düşmanları olarak gördüğü insanların tezlerinin niçin mantıken isbat edilemez olduğunun kesin bir biçimde izahıdır. İhya bağlamı içerisinde, bütün muhalif fikirleri inceden inceye tekrar serdetmek uygun olmazdı. Aksine, ihtiyaç duyulan şey, bu fikirleri belirli genel kategoriler içerisinde gruplandırmak, ve sonra bu kategorilerin olguların alternatif açıklamaları olarak nasıl da İslâm’a rakip olamadıklarını göstermektir. Bu, Nursî’nin, gerçekliğin mahiyetine dair ölçülü ve titiz bir yaklaşımı kuşanma tavrıyla birlikte, görüşlerini ifade etmeye meyyal olduğu tarzın ta kendisidir. O böyle bir tavrı benimsemekten mutluluk duyar, çünkü bizatihî Kur’ân’ın baştan sonra takındığı tavır tam da budur. Okuyucu adım adım, dünyanın onun niçin bu şekli aldığını açıklayan daha yüksek bir gerçekliğin göstergesi olduğu gerçekleri kavramaktadır. Said Nursî ihya geleneğini yepyeni vuzuh ve belâgat zirvelerine çıkarır ve kendisi, gerçekten, bu İslâmî düşünce geleneği içerisinde temayüz eden seçkin bir şahsiyettir.

____________________

1 Prof. Dr. Oliver Leaman, Liverpool John Moores Üniversitesinde felsefe profesörüdür ve İslâm felsefesi alanında uzmanlaşmıştır. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, 1985), Averroes and His Philosophy (İbn Rüşd ve Felsefesi, 1997) adlı kitapların yazarı; Friendship East and West: Philosophical Perspectives (Doğu ve Batı Dostluğu: Felsefî Perspektifler, 1996) ve The Future of Philosophy (Felsefenin Geleceği, 1998) adlı eserlerin editörüdür. Ayrıca, History of Islamic Philosophy (İslâm Felsefesinin Geleceği, 1996) adlı eserin editörlüğünü Seyyid Hüseyin Nasr ile birlikte yürütmüştür. Prof. Leaman, 1998’de yayınlanan Encyclopedia of Philosophy (Felsefe Ansiklopedisi)’nin de İslâm felsefesi kısmının editörüdür.

2 Bu yüzden Gazâlî’nin Makâsidu’l-Felâsife (Filozofların Maksatları) adlı eseri Latin okuyucuları tarafından onun Meşşâî (Aristo’cu) bir düşünür olduğunun göstergesi olarak yorumlanmıştır. Bugün bile Gazâlî’nin düşüncesinin Richard Frank gibi bazı yorumcuları, onun İbn Sina’ya geçmişte anlaşıldığından daha yakın, Eş’arîliğe ise geçmişte anlaşıldığından daha uzak biçimde değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmektedirler. Bu yaklaşımın bir eleştirisi için, bkz. Oliver Leaman (1996), Asian Philosophy, 6, 1: 17, 27.

3 . Mektûbat, s. 20. Bu tarifin tasavvufun sıradan imana tercih edilebilir olduğunu öngördüğü düşünülebilir, ancak bu, Nursî’nin kanaat ve iktisat savunusunu görmezden gelmek olurdu. O burada meyve örneğini, muhtemelen, zarurî olmayan bir lüksü tasvir etmek için kullanıyor.

4 The Words, Thirtieth Word [Otuzuncu Söz], s. 563.

5 a.g.e., s. 565.

6 a.g.e., s. 564.

7 The Words, Twenty-Fifth Word [Yirmibeşinci Söz], s. 397.

HİLAFET MİSYONUNU YERİNE GETİRME VE MEDENİLEŞME SÜRECİNDE İLMİN FONKSİYONU

Dr. 'Abd al-'Aziz Barghuth 1

İÇİNDEKİLER

Genel Giriş

1-Bediüzzaman Said Nurside Hilafet misyonu ve medenileşme sürecinin ilimle ilişkisinin genel teorik çerçevesi.

- Tecdid eksenli kalkınma: Genel bir problem oluşundan medeniyet eksenli bir proje oluşuna kadar

- Said Nursî ve medeniyet eksenli kalkınma projesinin temel faktörleri.

*İlim nazariyesinin en geniş boyutları

*Evrensel misyon sahibi insan

*Hilafet mefhumunun temel dayanakları

2-Said Nursi’nin genel metodu içerisinde ilim kavramının metodolojik belirleyicileri:

a) Kainat Kitab’ı, vahiy Kitab’ı ve beyân-ı Peygamberî Kitab’ı düzleminde ilim kavramının mana boyutları,

b) İsimlerin öğrenilmesi (esmâ’nın ta’limi) ve Esmâü’l-Hüsnâ bağlamında, İslam’da ilim

c) İlmin aktivitesi ve sosyo-kültürel fonksiyonu

3-Hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri: İlmin tecdid fonksiyonu

*Said Nursî’ye göre, ilim ve hilafet kavramlarının medeniyet eksenli aktiviteleri

*Said Nursî’ye göre, evrensel misyon sahibi insan ve iman-ibadet aktivitesi

Son Söz

21. asırın başlarında ilim, insan ve hilafet: Globalleşme ve evrensel medeniyete yöneliş bağlamında İmam Nursi’nin görüşleri

* * *

Bediüzzaman Said Nursi’ye göre hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri Medeniyet düzleminde büyük değişimlerin yaşandığı ve söz konusu değişimlerin bütün yeryüzünü etkisi altına alacak şekilde global bir hal alarak doğrudan şahıslara, fikirlere ve kurumlara tesir ettiği böyle bir zaman diliminde bu Uluslararası Sempozyum’un düzenlenmesi, İslam Medeniyetinin yeniden canlanması yolunda bir ümid ve sürur vesilesi olduğunu ifade etmek isterim. Sempozyum’un zamanlaması ve konusu, Risale-i Nur hareketinin günümüz şartlarını ve ihtiyaçlarını çok iyi sezdiğini ortaya koymaktadır.

Bediüzzaman Said Nursi gibi alim ve mücahid bir şahsiyetin önemli bir yönünü araştırmak üzere düzenlenen bir Sempozyum’da, öncelikle, tahlil edilecek olan fikirlerle, tartışılmak üzere önümüze problem olarak konan hususların teorik çerçevesini net bir şekilde ortaya koymamız gerekir. Bir başka ifadeyle, Sempozyum’un konusunu, islam ümmetinin şu an yaşadığı şartlarla irtibatlandırmamız gerekir. Bediüzzaman’ın fikrî boyutunu derin bir seviyede anlamak için de, kendisiyle ilmî bir diyalog kurmalıyız, yani, zihnimizde soru işareti olarak beliren noktaları kendisine açıp, düşüncesinde bu sorulara cevaplar aramalı ve bizi, meseleleri kavramaya ve sağlıklı düşünmeye ulaştıracak ipuçları bulmalıyız. Herhangi bir düşünceyi veya ilmi, teorik anlamda tasvir etmenin aksine, biz, düşünceyi tahlil edip onun, yaşanan hadise ve olaylarla örtüşmesi konusunda ne denli canlı ve aktif olduğunu tetkik etmemiz gerekir; yoksa, mana ve delalet noktasında, söz konusu düşüncenin derinliğini ve aktivitesini kaybetmiş oluruz.

İşte bu kanaatten hareketle, bu mütevazi tebliğ, Bediüzzaman Said Nursi’nin fikirlerinin aktivitesini ve canlılığını, “Bediüzzaman Said Nursi’ye göre hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri” başlığı altında araştırmaya çalışacaktır. Tebliğimiz, özetle şu ana başlıkları içermektedir:

* Bediüzzaman Said Nursi’de hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme ameliyesinin ilimle ilişkisinin genel teorik çerçevesi.

* Bediüzzaman Said Nursi’de ilim kavramının metodolojik belirleyicileri.

*Hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin fonksiyonu: İlmin tecdid fonksiyonu.

1- Bediüzzaman Said Nursi’de hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme ameliyesinin ilimle ilişkisinin genel teorik çerçevesi. Öncelikle, yapacağımız tahlilde herhangi bir karıştırmaya veya kapalılığa meydan vermemek için, bu tebliğde yer verdiğimiz teorik çerçeve kavramının genel manasını belirlememiz gerekir. Genel teorik çerçeve, araştırmacının görüşünü, ana girişlerini ve tahlil zeminini oluşturan temel kavramlar ve metodolojik belirleyiciler manzumesidir ki, araştırmacı bunlarla, belli bir meseleyi, muntazan bir bakış açısı ve mantıki bir metod dahilinde araştırma imkanı bulur ve böylece ele alınan külli ve cüz’i meseleler, netliğe kavuşacak ve araştırmanın hedeflerinin gerçekleştirilmesi yönünde kullanacak şekilde kendi yerlerini alırlar.

Bediüzzaman Said Nursi, islam medeniyetine mensup bir mütefekkir olduğuna göre, bu tebliğin hareket noktası olan temel kavramlar, metodoloji ve tahlil zemini, evrensel ve kuşatıcı anlamıyla islamdır. Yine, temel kavrama dayalı teorik çerçeve, esas itibariyle, islâmî olduğuna göre, Bediüzzaman Said Nursi’nin düşüncesi, islam medeniyetinin anlaşılmasında önemli bir boşluğu doldurmaktadır. İşte bu noktadan hareketle, Bediüzzaman Said Nursi’nin gayretlerinin, islam medeniyetinin yapılanması yolunda gerçekleştirilen genel hareket içerisindeki yerini belirlemek gerekir. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın düşünce ve gayretlerini tetkik ameliyesi, modern islam diriliş hareketinin doğduğu kavramlar çerçevesinde olacaktır. Gerçekten, Bediüzzaman, söz konusu diriliş hareketinin liderlerinden bir lider ve teorisyenlerinden bir teorisyendir. Onun fikirlerini derinlemesine anlamak için, onları söz konusu aktif diriliş hareketi bağlamında değerlendirmek gerekir; yoksa söz konusu fikirlerinin aktivitesini ve canlılığını büyük oranda kaybetmiş oluruz. Mesela, onun, ilim ile hilafet misyonu ve medenileşme arasındaki ilişkiyi ele alan kavramını tetkik ettiğimiz zaman, onu, içinde bulunduğu diriliş bağlamından ayırmamamız gerekmektedir; bir başka ifadeyle, ilim, hilafet misyonu ve medenileşme kavramlarını, kuru bir teoriye ait olan ve sadece tasvir edilen kavramlar şeklinde, ve sanki, ele alındığı konu ve şartlardan kopuk tâli kavramlarmış gibi tetkik etmememiz gerekir. Zira, söz konusu kavramlara hayat kıvılcımını, değer boyutlarını ve metodolojik ve bilgi buudunu veren bizzat diriliş ruhudur. şu halde, söz konusu kavramlar diriliş ortamında tekamüle eriyor ve orada hayat ve aktivite dolu bir cenin halini alıyor ki, insanın bilgilenmesine ve hayatın hareketlilik kazanmasına tesir edecek yapısal kavramlar bu ceninden oluşmaktadır. Bediüzzaman Said Nursi’nin düşüncesini tahlil ve tetkike tutarken anlamamız gereken şey, bu düşüncenin bizzat kendisinin içinde doğduğu dirilişin devamlı gelişen bir seyir takip etmesidir. Zira Bediüzzaman belli bir teoriye ait kavramları tartışmak için değil, tam tersine, ümmetin, medeniyetin, cağdaş insanın ve islami dirilişin derdini ve sıkıntısını omuzlarında hisseden birisi olduğu için kalem oynatmıştır. Kendisi, krizin derin boyutlarını, büyük bir şuur ve âli bir himmet ile yaşadığı zaman diliminde islamın genel tutumunun son derece önemli olduğunu tâ gönlünün derinliklerinden hissediyordu.

İlim ile hilafet misyonu ve medenileşme arasındaki ilişkinin tetkikinde kendisine dayanılan ve hareket noktası kabul edilen teorik çerçeve, konuyu, diriliş meselesiyle ve onun bugünkü durumuyla bağlayan çerçevenin tâ kendisidir. İşte söz konusu çerçeveyi netleştirmek üzere, bu tebliğ, genel de olsa, diriliş meselesi hakkında bir bakış açısı oluşturmaya ve Bediüzzaman’nın fikirlerini bu bağlamla irtibatlandırmaya çalışacaktır.

Vasat bir ümmet olan islam ümmetinin, hilafet ve medeniyet eksenli bir misyonu vardır. Tabiatı, varlık sebebi, insanlara sunuluş şekli ve gerçek hayatta-her türlü tahriften korunmuş son evrensel vahiy metnine sahip bir ümmet olarak-yerini almasının tabii bir sonucu olarak, mahiyeti şekillenmekte, kültürü biçimlenmekte ve kainata, hayata, insana ve medeniyete bakış açısı oluşmaktadır. İslam ümmeti bu genel anlamıyla, sınırlarını ve sosyal, kültürel ve tabii coğrafyasını aşan evrensel ve insanî bir role sahiptir. Dolayısıyla o, tüm yeryüzü ümmetlerinin / toplumlarının kültür ve medeniyet coğrafyalarını içine alması ve hidayet, tanışma, medenileşme, evreni ihya, insanı eğitme.. misyonundan hareketle bütün insanlarla bir diyalog içine girmesi kaçınılmaz olan bir fikrî boyuta sahip bir ümmettir.

Vasat ümmetin genel karakteristiği, bu hilafet ve medeniyet eksenli çerçeve dahilinde yer aldığına göre, bu ümmetin ilahi mesajını yüklenen kişinin, söz konusu misyonun içerdiği mana, maksat ve mesajları insanlara ulaştırabilmesi için, onun seviyesinde olması gerekir. Bu ümmetin tarihinde, bu dinin içerdiği manaları kavrayan ve ilahi mesajın seviyesine yükselip onun medenileşme ve hilafet misyonuna yönelik genel felsefesine ve gayesine gerçek anlamda tercüman olan ilahi mesaj sahibi insan örneğini insanlığa sunmak üzere, Hz. Peygamber’in(s.a.v.) önderliğinde kurucu bir nesil gelmiştir. Ümmet-i vasat’ın tabii konumu bundan ibaret olduğuna göre, ümmetin söz konusu seviye ve dengeli konumun gerisinde kalması, onu temsil eden ve başka din mensuplarına karşı bu son dini hüccet kullanacak olanın sosyal gerçeğinde ve düşünce düzleminde genel bir hastalığın varlığını ortaya koyar. Eğer bu tespit doğruysa, şu an İslam ümmetinin yaşadığı tarihi an, fiilen, ümmetin kendi ilahi misyonundan uzaklaştığını somut bir şekilde ortaya koyan genel bir hastalık anıdır. Aynı şekilde söz konusu an, ilahi mesajı yüklenen insanın; akide, hareket, davranış ve kültür alanında bu ümmetin metod, proje ve bakış açısını içeren vahiy metninden uzaklaştığı andır.

İşte, bundan dolayı, diriliş hareketi 2 Bu araştırmada diriliş kavramı iki sebepten dolayı kullanılmaktadır: Birincisi, İslam ümmetinin fiilen bir diriliş anı yaşıyor olması .. İkincisi de, medenileşme, tecdid, ilerlemek, değişim gibi kavramların ifade ettiği manalar,ın diriliş meselesini tartışmaya yardımcı olan kavramlar şeklinde değerlendirilmesi... Böylece diriliş kavramı derin boyutuyla, tecdid, değişim ve medenileşme ve ilerleme girişimlerini ifade etmektedir. bu ümmetin hayatında beliren genel hastalık olgusuna müslüman insanın tepkisini ifade eden bir durumdur. Bu anlamıyla diriliş, İslam toplumunun; insanı, kültürü, mirası ve mevcut durumuyla yaşayan İslamı, kevnî-tevhîdî bakış açısı çerçevesinde, ümmet-i vasatın mana yönünü kavrayacak ve onu hayata ve davranışlara taşıyacak seviyeye ulaştırma gayretidir. Cezayirli düşünür Malik bin. Nebi’nin ifadesiyle, diriliş: “İslam aleminin kendi manevi alanda ortaya koyduğu gayrettir ki, bu gayret, Kur’an’î düşünceden ve modern ilim düşüncesinden geri kalmışlığını telafi etmeye yönelik bir vicdan hareketidir.” 3Öyleyse, diriliş, alim ve düşünürlerin gayretlerini kamçılayan medeniyet seviyesinde büyük bir problemdir. Onun için, islam düşünürlerinin çoğu, söz konusu dirilişin şartlarını ve problemlerini ele almak üzere yoğun bir mesai ortaya koymuşlardır. Bu gayretlerin sonunda diriliş, müslüman insana yönelik büyük bir kültürel dönüşümün gerçekleşmesini hedefleyen ve onu, geri kalmışlık konumundan alıp hilafet vasfının gerçek anlamda şekillendiği medenileşme sürecine taşıyan medeniyet boyutlu bir proje olmuştur. İşte Bediüzzaman’ın, söz konusu diriliş sürecinin problemlerini ele almaya ve tevhid anlayışından beslenip insan ve kainat boyutunda hilafetin değerlerini hayata taşımaya yönelen medeni, metedolojik ve hilafet eksenli bilgilenmeye yönelik gayretleri bu aşamada karşımıza çıkmaktadır.

Bediüzzaman’ın bize arzettiği fikirlerin büyük bir kısmını, medeniyet eksenli bilgilenmenin özüne ve islami uyanış hareketinin merkezine ilişkin fikirler şeklinde değerlendirmek mümkündür. Müslüman düşünürlerin diriliş hareketine yönelik ortaya koydukları tezler; bakış açısı ve metod seviyesinde çeşitlilik arzettiğine göre, bize düşen, Bediüzzaman’ın, medenileşme eksenli tecdid ve kalkınmaya yönelik metod ve bakış açısı geliştirme noktasında ne denli başarılı olduğunu ortaya koymaktadır. Söz konusu çeşitli kalkınma projeleri içersinde, farklı görüş sahiplerini, siyasi, sosyal, terbiyevî, fikrî ve kültürel metod temsilcilerini birbirinden ayırabiliriz.

Acaba, Bediüzzaman’ın düşüncesini, hangi bakış açısı ve metod içerisinde tasnif edebiliriz? Daha açık bir ifadeyle, Bediüzzaman’a göre, medeniyet ve kalkınmaya yönelik projenin temel faktörleri nelerdir? Özetle ifade etmek gerekirse, söz konusu temel faktörleri 4 şu başlıklar altında ifade etmek mümkündür:

* Tevhîd, kainat ve insan eksenli ilim.

* Risalet ve hilafet misyonuyla insan.

* Medeniyeti imar anlamıyla hilafet.

a) Said Nursi’de İlim Nazariyesinin En Geniş Boyutları İlim, medenileşmeye yönelik herhangi bir kalkınma/diriliş hareketi için temel bir faktördür. Bu anlamda ilim ve onun genel nazariyesi, ancak bu mefhuma en büyük boyutlarını veren tevhid eksenli kaynağa müracaatla tahsil edilebilir ki, bunları şöyle sıralamak mümkündür:

- Tevhîdî Boyut: Bu da, ilmi, mu’ciz ve müteceddid mana ve delaletlerle önünü açan vahiy çizgisiyle irtibatlandırmak suretiyle gerçekleşir. Böylece ilim, vahiy alanı içerisinde kök salmış bir kaynak haline gelir, muhtevası müstakim bir çizgiye oturtulmuş ve delaletleri de ilahi iradeyle uygunluk arzetmiş olur. Bunun akabinde bütün bilgi hazineleri ilme kapılarını açar ve son ve gerçek hedefi, Allah’ı gerçek anlamda tanımak(marifetullah) ve söz konusu tanımanın mana ve değerlerini akla, kalbe, davranışlara ve sosyal hayata taşımak olan mu’ciz bir idrak ve tefekkür hazineleri onun hizmetine âmâde olur. Bediüzzaman şöyle der: “insanın bu dünyaya gönderilmesinin hikmeti ve gayesi Hâlık-ı Kâinatı tanımak ve Ona iman edip ibadet etmektir. Ve o insanın vazife-i fıtratı ve fariza-i zimmeti, mârifetullah ve iman-ı billâhtır ve iz'an ve yakîn ile vücudunu ve vahdetini tasdik etmektir.” 5 Böylece, söz konusu ilmi yüklenen kimse, vahiy ve onun şeriat ve akide metodunu üst seviyede kavrayan ve temsil eden aktif bir unsur olur. Dolayısıyla marifetullah (Allah’ı gerçek anlamda tanıma) bütün gerçeklerin aslı ve insanın varoluşunun meyvesi ve son hedefidir; çünkü, kim Allah’ı hakkıyla tanır ve kalbini de Onun muhabbetinin nuruyla doldurursa, nihayetsiz saâdet ve nimete, hadsiz envâra ve esrâra lâyık bir insan olur ve onlara ya fiilen yada istidat ve kabiliyetiyle nâil olur 6 Onun için insanlık, gerçek anlamda imanî bir ilerleme kaydetmedikçe, teknik, ilim ve sanayi alanında ilerleme kaydedemez. Çünkü “İnsaniyetin en âli mertebesi ve beşeriyetin en büyük makamı, iman-ı billâl içindeki marifetullahtır. Cin ve insin en parlak saadeti ve en tatlı nimeti, o marifetullah içindeki muhabbetullahtır.” 7 Onun için bunu “ilmin imanî boyutu veya derinliği” diye isimlendirmek mümkündür. “Bu durumda şunu söyleyebiliriz: Kur’an, vahiy ve ilmi, tek bir çerçevede ele almıştır; çünkü vahiy ilme nüfuz eder, önünü aydınlatır ve onu hakikat haline getirir. Böylece, vahyin ilme kazandırdığı imanî boyut ortaya çıkar.” 8

- Sünnetullah Boyutu: Bu boyut, ilme, kendine has bir mantık veriyor ve onu keyfîlikten ve menfîlikten kurtarıyor ki, bu da, ilmi, bizzat hayatın içinde olan ve yaşanan düzenli olarak işleyen sebep, kanun ve yasalara irtibatlandırmayla gerçekleşir. Said Nursî’nin sünnetullah kavramı üzerinde yaptığı vurgular çok açıktır ve O’nun sünnetullah ile uyum ve ahenk içerisinde olmak gerektiği konusundaki teşvikleri, neredeyse, devamlı tekrarlanan bir gerçektir. Bu bağlamda dile getirdiği ifadelerden biri de şudur: “Evâmir-i şer’iyeye karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evâmir-i tekviniyeye karşı da itaat ve isyan vardır.” 9 Konuyu daha da net bir şekilde ortaya koyan bir başka ifadesinde Nursî şöyle der: “Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kanun-u fıtrata muvafık hareket etmezse, hayırlı işlerde ve terakkîde muvaffak olamaz.” 10 Onun için bunu da, ilmin sünnetullah boyutu diye isimlendirebiliriz.

- Teshîr Boyutu: Bu da, ilmin görevini, teshîrî bir görev haline getirmekle gerçekleşir. Gerçekte, bu boyut, ilmin ameli/pratik, hayatî ve dünyayı imar etmeye yönelik boyutlarının en büyük delilidir. Önemi ile medenileşme ve hilafet ameliyesindeki fonksiyonu da buradan kaynaklanıyor (İlmin teshiri boyutu)

- Davranış Boyutu: Bu da, ilmi, insanın tüm davranış ve hareketlerinin merkezi kılmakla gerçekleşen bir boyuttur. İlim, sağlam temellere oturup bizzat kendisi davranışlara rehberlik yapınca, işte o zaman, söz konusu davranışlar istikamet bulur ve insanın yaşadığı hayatla uyum ve ahenk içerisinde olur. Böylece insan davranışı, hayat ve medeniyet üzerinde aktif, müessir ve verimli bir özellik kazanır (İlmin davranış metodu).

İşte imam Nursî, ilmi, imanî bir ruhu, sünnetullaha dayalı bir ekseni, teshîrî bir mantığı ve davranış yönü olan aktif bir kavram olarak takdim eder. Buradan hareketle, ilim kavramını, sahih İslamî bağlamında anlamak için, bu kapsamlı ve mütekamil bakış açısıyla yeniden okumamız gerekiyor. İşte bu geniş ve kapsamlı çerçevesiyle ilim; ıslah, tacdîd ve medenileşme sürecinde gerçekten önemli bir faktör olmaktadır.

b) İmam Nursi’ye göre evrensel misyon sahibi insan Said Nursî’de, evrensel misyon sahibi sıfatıyla ilahi emaneti yüklenen ve Allah Teala’nın halifeliğine(yeryüzündeki temsilciliğine) aday olan insana gelince, o, İslamî kavramıyla, ilahî mesajın ve rüşd (kemal) vasfının içerdiği bütün manaları şahsında toplayan kamil insandır. Said Nursi’nin tasvir ettiği üzere, bu kamil insan, yeryüzünde halifelik vasfının şahsında geliştiği ve idrak ve düşüncesinde, hilafet eksenli kavramlar manzumesiyle tam bir uyum sağladığı insandır ki, bu insan kendi benliğini aşarak, nefsi, ruhu ve değerleri İslam şeriatinin getirdiği hidayet mecmuasıyla istikamet bulur. İmam Nursi, söz konusu insan tipine kuşatıcı bir tekamül gözüyle bakar. Ona göre söz konusu insanın tekamülünü, onun mütekamil oluşumunda/varlığında gözlemlemek mümkündür ki, bu oluşumun unsurlarını şöyle sıralamak mümkündür:

- İbadet, maneviyat ve Allah Teala ile irtibat boyutlarının derinleşmesini sağlayan iman-akide eksenli oluşumdur. Böylece ibadet, ilahi bir misyon sahibi insanın hayatının temel unsuru, her aşamada, özellikle sıkıntılı ve zor durumlarda sırtını yasladığı bir dağ hükmünde olmaktadır.

- İnsanın görüşünün ve kainata, hayata ve insana bakış açısının kendisiyle istikamet bulduğu ilmî ve fikrî oluşumdur ki, insan bununla düşünce ve bilgi alanında tutarlı olur. Aynı şekilde aklı da, gaye ve maksatlarıyla uyumlu, sınırlara bağlı olur ve hakkı ve iyiyi aramak üzere, yeri ve göğü dolaşabileceği alanları gözeten bir merkez haline gelir.

- İlahi mesajı ve emaneti en ideal tarzda taşımaya/yüklenmeye imkan verecek şekilde, insanın ruh, irade ve idealler dünyasını kuran ruhî/psikolojik oluşum. Bu oluşum sayesinde insan, hayatta üstlendiği hilafet misyonuna yönelik projelerini gerçekleştirmek uğruna, ortaya konması ve yapılması gereken bütün fedakarlıkları yapmaya muktedir hale gelir.

- İnsanın, akidesini, şeriatini, misyonunu ve prensiplerini gerçek anlamda kendisiyle dışarıya yansıttığı amel ve davranış eksenli oluşum. Böylece insan hayatı, hem teorik hem uygulamayla, hem söz hem fiille ve hem düşünce hem davranışla uyum ve ahenk kazanır; geliştirdiği ve yücelttiği söz konusu uyum ve ahenk, nübüvvet yolunu tutan kimselerin kaydettiği yüce mertebelerde de yaşamaya başlar.

- Fert ve topluma, kültürel ve sosyal iletişim için gerekli donanımı sağlayan kültürel ve sosyal oluşum. Ki bu donanım, müslümanı, global kültür ortamının dışında olmayan sosyal bir insan kıldığı gibi, onu, kültürü, tarihi ve mirasıyla övünen bir şahsiyet haline getirir.

Dolayısıyla, insanın tekamülü, Said-i Nursî’ye göre yukarıda sıralamaya çalıştığımız, akidevi, fikri, manevi, ruhi, ameli, ictimai ve kültürel oluşumları bütün olarak ve hepsini kapsayan metodolojik bir ünite halinde bir tekamülü ifade etmektedir ki, bu ünite, bir eğitim ve öğretim sistemi üzerinde şekillendiğinde, her yönü mükemmel ilahi bir misyon sahibi insanı oluşturmaya muktedir olur.

c) Hilafet mefhumunun temel dayanakları Hilafet mefhumuyla ilgili olarak, Said-i Nursi, bu kavramı, İslam ümmetinin ve tüm insanlığın hayatında çok önemli bir faktör olarak görür. Kendisi, hilafet mefhumuna, bir çok faktörü içeren şumullü bir mefhum olarak bakmaktadır. Bu faktörlerden bazıları şunlardır:

Tevhid Faktörü. Bu da Allah’ın halifesi olan insanı, yaradanıyla bağlamak ve onu Allah Taela ile muttasıl kılmakla gerçekleşir.

Kevni Faktör. Bu ise, Allah’ın halifesi olan insanın hareket ve davranışlarını kainatla, yeryüzünde dolaşıp tefekkür etmeyle, onu imar edip emanet misyonunu yerine getirecek tarzda teshîr etmeyle irtibatlandırmakla gerçekleşir.

Medeniyet Faktörü. Bu da, Allah’ın halifesi olan insanı, ruh ve beden, gerçek ve ideal arasında sağlıklı bir denge kurmaya yönlendirmekle sağlanır.

Uhrevî Faktör. Bu ise, Allah’ın halifesi olan insanın hareketlerini, sırat-ı müstakim üzere bir hayat sürüldüğü ve emanetin en doğru şekilde yüklenildiği an garanti edilen uhrevî mükafatla irtibatlandırmakla gerçekleşir. Dünyadaki gayretinin semeresini ve işlediği salih amellerin neticesini garanti etmek suretiyle, insana, psikolojik ve manevi moral desteği sağlayan bu faktördür.

İşte ilim, insan ve hilafet gibi en büyük temel faktörlerle, İmam Nursî, ümmeti; ibadet, imar ve beşeriyeti hidayete erdirme konusundaki misyonunu yerine getirmeye ehil kılabilecek uyanışın/kalkınma projesini sağlam bir zemine oturtmuş olmaktadır. Onun için Bediüzzaman’ın fikirlerini, tezlerini, nüktelerini, İşârât’ını, Lema’larını, Mektûbât’ını ve Kelimât’ını bilgi ve davranış alanında çok canlı ve müessir bir şekilde ortaya koyduğu bu aktif bağlamda tahlil ve tetkik etmek gerektiği kanaatindeyim.

2- Said Nursi’nin genel metodu içerisinde ilim kavramının metodolojik belirleyicileri: Teorik çerçeve ile ilgili genel bir tablo çizdikten sonra, Bediüzzaman düşüncesinde ilim kavramının değerlendirilmesinde belirleyici olan genel unsurların bir kısmını çok açık bir şekilde tespit etmemiz gerekmektedir.

Söz konusu metodolojik belirleyicileri, çok özetle şu noktalara indirgeyebiliriz:

İlmin derin ve sahih delaletlerini belirlemek ve onun tevhid, sünnetullah, teshir ve amel boyutunun içeriğini idrak etmek, ancak, Kainat Kitab’ını, Vahiy Kitab’ını ve tam anlamda Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayat kesitinde ve beşerî-nebevî şahsiyetinde şekillenen vahyi açıklayıp ideal örnek olan Peygamber Kitab’ını metodolojik bir okumaya tabi tutmakla mümkündür.

Bu anlamda said Nursi şöyle der: “Rabbimizi bize tarif eden üç büyük küllî muarrif var. Birisi şu kitab-ı kâinattır… Birisi şu kitab-ı kebîrin âyet-i kübrâsı olan Hâtemü’l-Enbiyâ Aleyhissalâtü Vesselâmdır. Birisi de Kur’ân-ı Azîmüşşandır.” 11 Bu metodolojik belirleyici ile Bediüzzaman ilme yönelik İslami bir nazariyenin yapılanmasında çok önemli bir meseleye vurgu yapmaktadır. Buna göre, sadece Kainat Kitab’ı üzerinde bir ilim nazariyesi bina etmeye çalışan bir kimse, insanın hayattaki varlığına yönelik hakikat-ı uzmâ’yı keşfedemez. Aynı şekilde, Kainat Kitabı’nı ihmal ederek nazarını sadece Vahiy Kitab’ına yönelten kimse de, ilme ait büyük delaletlere ulaştıran doğru okuma boyutlarından birini ihmal etmiş olur. “Dolayısıyla söz konusu iki Kitab, birbirlerini bütünleyen ve birbirleriyle etkileşim halinde olan iki Kitab’dır. Onun için Kur’an’ı okuyup da, içinde sayısız mahlukatı ve muhtelif unsurları barındıran kainata nazar kılmamanız mümkün değildir.” 12

Ancak İmam Nursi’nin, son ilahi mesajın sahibi Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kainat Kitabı ile Vahiy Kitabı’nın mana ve maksatlarını dikkatlice okuyup onların pratiğe yansıtılmasını açıklamadaki yeri ve rolünü çok net bir şekilde vurguladığını da göz ardı etmememiz gerekir. “Çünkü bu işte en mükemmel imam Zât-ı Muhammediyedir (a.s.m.)” 13

Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz ki, Kainat Kitabı’yla Kur’an Kitabı’nı, vahyi ve afakî-enfüsî sünnetullahın içeriğini pratiğe yansıtan objektif bir numune-i imtisal olan beyan-ı Peygamberî’yi (s.a.v.) gözardı ederek gerçekleştirilecek bir okuma girişimi, çok vahim metodolojik problemlere yol açabilir ki, söz konusu problemler, ilmin Kur’anî mefhumu ve nazariyesine yaklaşımımız konusunda, bizi doğru metoddan uzaklaştırabilir.

İşte bu belirleyici faktörlerin tespitinde Bediüzzaman’ı tam anlamda açık ve net görüyoruz; şöyle ki, o ne Kainat Kitabı’nı 14 ne Vahiy Kitabı’nı,-tabiri caizse-ne de beyan ve numune-i imtisal Kitabı’nı gözardı etmiştir.

İlmin sahih anlamı, hilafet vasfının ana eksenini oluşturan esma’nın ta’limi (Allah Teala tarafından Adem’e (a.s) isimlerin öğretilmesi) meselesiyle irtibatlandırılmalıdır. “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti” (Bakara, 31) ayetinin manasını açıklamak üzere Said Nursi şöyle der: “"Hazret-i Âdem Aleyhisselâmın dâvâ-yı hilâfet-i kübrâda mucize-i kübrâsı, tâlim-i esmâdır" diyor. İşte, sair enbiyanın mucizeleri birer hususî harika-i beşeriyeye remzettiği gibi, bütün enbiyanın pederi ve divan-ı nübüvvetin fâtihası olan Hazret-i Âdem Aleyhisselâmın mucizesi, umum kemâlât ve terakkiyât-ı beşeriyenin nihayetlerine ve en ileri hedeflerine, sarahate yakın işaret ediyor.

Cenâb-ı Hak (celle celâlühü) mânen şu âyetin lisan-ı işaretiyle diyor ki: "Ey benî Âdem! Sizin pederinize, melâikelere karşı hilâfet dâvâsında rüçhaniyetine hüccet olarak, bütün esmâyı tâlim ettiğimden; siz dahi, madem onun evlâdı ve vâris-i istidadısınız, bütün esmâyı taallüm edip, mertebe-i emanet-i kübrâda, bütün mahlûkata karşı rüçhaniyetinize liyakatinizi göstermek gerektir. Zira kâinat içinde, bütün mahlûkat üstünde, en yüksek makamâta gitmek ve zemin gibi büyük mahlûkatlar size musahhar olmak gibi mertebe-i âliyeye size yol açıktır. Haydi, ileri atılınız ve birer ismime yapışınız, çıkınız.

“Fakat sizin pederiniz bir defa Şeytana aldandı, Cennet gibi bir makamdan rû-yi zemine muvakkaten sukut etti. Sakın siz de terakkiyâtınızda Şeytana uyup hikmet-i İlâhiyenin semâvâtından tabiat dalâletine sukuta vasıta yapmayınız. Vakit be vakit başınızı kaldırıp Esmâ-i Hüsnâma dikkat ederek, o semâvâta uruc etmek için fünununuzu ve terakkiyâtınızı merdiven yapınız. Tâ fünun ve kemâlâtınızın menbaları ve hakikatleri olan esmâ-i Rabbâniyeme çıkasınız ve o esmânın dürbünüyle, kalbinizle Rabbinize bakasınız.” 15

Açık bir husustur ki, esma’nın ta’limi, hilafet vasfı için temel bir unsur teşkil etmektedir. Onun için Bediüzzaman bu meseleyi, hilafet vasfı için gerekli bilgilenmenin vazgeçilmez bir unsuru olarak takdim eder. Esma’nın ta’limi meselesi, İslamda ilmin hakikatini ve vazifesini belirleme konusunda iki temel manayı içermektedir:

1- Esma’nın ta’limi, kendisiyle hikmet, bilgi ve hayır hazinelerinin açıldığı ve kendisi için menedileşme ve hilafet vasfının tecelli ettiği insanın aklî, manevî, ruhî istidatlarının bir ifadesidir. Yerüzünde Allah’ın temsilcisi olması için, insanı, sahip olduğu kabiliyetleri zirve noktada temsil eden o istidatlardır. Zira Allah Teala insanoğlunda fıtrî ve halife vasfına ehil müthiş bir istidat ve imkan yerleştirmiştir ki, bu istidat, insanı, emaneti yüklenmeye; bilgi, akıl ve fikrin, kainat ve hayatla etkileşimi yoluyla söz konusu emanetin gerekleri ve şartlarıyla mücadele etmeye muktedir kılmaktadır. Nüktelerinin birinde bu manayı açıklamak üzere İmam Nursi şöyle der: “Şu âyet-i acîbe, insanın câmiiyet-i istidadı cihetiyle mazhar olduğu bütün kemâlât-ı ilmiye ve terakkiyât-ı fenniye ve havârık-ı sun'iyeyi "tâlim-i esmâ" ünvanıyla ifade ve tabir etmekte şöyle lâtif bir remz-i ulvî var.” 16 Sanki, esma’nın ta’limi “Varlık alemine yönelik idrakimizi geliştirmenin ve Allah Teala’nın yarattığı “hakikat” yolunda düşünce güzergahımızı düzeltmeye olan iktidarımızı en üst seviyede ortaya koymanın temeli olmaktadır. Yüce Yaradan’ın halifesi olan kimsenin, hilafet vasfına ehil olduğunu ortaya koyacak şekilde, Allah Teala’nın yarattığı varlık alemiyle irtibata geçmeye hazır olması ne kadar yerinde bir davranıştır! ” 17

Esma’nın ta’limi, Nursi’ye göre, Allah Teala ile irtibat kurmak, kainatla ilişkide bulunmak, varlığı tefekkür etmek, medenileşme eksenli yapılanmayı sağlamak, yeryüzünde Allah’ın halifeliğini gerçekleştirmek yolunda manevi ve ilmi terakkiyi temin etmek için gerekli kâmil bir istidatı ifade etmektedir. Söz konusu hilafet vasfı ise, insanın idrak ve tefekkürü sayesinde, yaşanılan fani zaman boyutunu aşar ve vahiy, nübüvvet ve beşeriyete yönelik ilahi hidayet hattı ile bağlantı halinde olan ilim gücüyle de, yer ve gök üzerinde etkin olacak kudrete kadar uzanır.

İmam Nursi şöyle der: “Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti (Bakara, 31) Yani, Cenab-ı Hak, Âdem’i (a.s.) bütün kemâlâtın mebâdisini tazammun eden âli bir fıtratla tasvir etmiştir ve bütün maâlînin tohumlarına mezraa olarak yüksek bir istidatla halk etmiştir ve mevcudatı ihata eden ulvî bir vicdan ve ihatalı on duyguyla teçhiz etmiştir ve bu üç meziyet sayesinde, bütün hakaik-i eşyayı öğretmeye hazırlamıştır, sonra bütün esmâyı kendisine öğretmiştir.” 18 İnsanın bu fıtri ve istidat eksenli derinliği, bize, onun okumaya, tefekküre, nazara ve tedebbüre olan gücünü ortaya koyduğu gibi, onun kainat ve insan eksenli hareket dairesindeki yerini yansıtıyor. “İnsan çendan fânidir; fakat beka için halk edilmiş ve bâki bir Zâtın aynası olarak yaratılmış ve bâki meyveleri verecek işleri görmekle tavzif edilmiş ve bâki bir Zâtın bâki esmâsının cilvelerine ve nakışlarına medar olacak bir suret verilmiştir. Öyleyse, böyle bir insanın hakikî vazifesi ve saadeti, bütün cihazatı ve istidadatıyla o Bâkî-i Sermedînin daire-i marziyâtında esmâsına yapışıp, ebed yolunda o Bâkîye müteveccih olup gitmektir.” 19

2- İmam Nursi, müfessirlerin büyük çoğunluğunun aksine, esma’nın ta’liminin zımnında yeni ve çok derin bir mana tespit etmeye çalışır ki, bu yeni mana sayesinde, fikri ve ruhi kabiliyetlerin bilenmesi ve inkişaf etmesi yönünde ileri seviyede bilgilenme imkanları önümüze açılmaktadır. Dolayısıyla Nursi’ye göre, esmanın ta’limi, 20 İmam Kurtubi’nin esma’nın, “değişik ifadeler... önemli-önemsiz eşyaya ait tüm isimler veyahut özü itibariyle isim olan bütün diller” 21 manasına geldiği şeklindeki yorumuyla sınırlı olmadığı gibi; İbn-i Kesir’in esma’dan kastın, “zatları, sıfatları ve fiilleri itibariyle eşyaya ait bütün isimler” 22 olduğu şeklindeki görüşüyle de mahdud değildir. Said Nursi bu konuda üç hususun vurgulanması gerektiği kanaatindedir. Esma’nın/isimlerin, insanın yeryüzündeki halifeliği ile irtibatlandırılması; yani, esma ve onların öğrenilmesi, insanın yeryüzündeki halifeliğinin gerçekleştirilmesi konusuna faydalı olan bir husus olmasıdır. “Alleme. Bu kelimenin ihtiyar edilmesi, ilmin ulüvv-ü kadrine ve kadrinin yüksek derecesine ve hilâfete mihver olduğuna işarettir.” 23 Dolayısıyla Esma’nın ta’limi konusu, insanın hareket ve davranışlarına, hayatına, kültürüne, düşüncesine ve varlığına tesir edecek tarzda hilafet eksenli ameli bir konudur.

Esma’nın talimi konusu, tevhid ve kainat eksenli kıymetini, Allah Teala’nın Esmaü’l-Hüsna’sıyla/en güzel isimleriyle irtibatından almaktadır. İmam-ı Nursi bu manada şöyle der: “Herbir kemâlin, herbir ilmin, herbir terakkiyâtın, herbir fennin bir hakikat-i âliyesi var ki, o hakikat bir ism-i İlâhîye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve mütenevvi tecelliyâtı ve muhtelif daireleri bulunan o isme dayanmakla, o fen, o kemâlât, o san'at kemâlini bulur, hakikat olur.” 24

Böylece, isimlerin öğretilmesi meselesinin Esmaü’l-Hüsna ile irtibatlandırılması, ilahi hikmet hazinelerinin keşfedilmesi yönünde fikir ve idrakin önünde geniş ufuklar açmaktadır. Aynı şekilde söz konusu isimlerin, yaşanan kesitle ve insan davranışlarıyla irtibatlandırılması, kudret, itkân, rahmet, güvenlik, barış, izzet, ilim... vs. alanlarında, menediyet hareketine geniş açılımlar sağlar. İşte bu irtibatı “Kur'ân-ı Hakîm, beşeri, şimdiki terakkiyâtında pek çok geri kaldığı en yüksek noktalara, en ileri hududa, en nihayet mertebelere, arkasına dest-i teşviki vurup parmağıyla o mertebeleri göstererek ‘Haydi, arş, ileri’ diyor.” 25 Said Nursî, isimlerin öğretilmesi meselesini Esmâü’l-Hüsnâ ile irtibatlandırmak suretiyle, boş bir alana dikkat çekmediği gibi, ideal bir noktada da gezinip durmuyor; tam aksine o, bize, isimlere ait yaşanılan somut kesitler ve ilmî delaletlerini görüp yaşayacağımız pratik ve ideal uygulamalar takdim ediyor. Bir başka şekilde ifade etmek gerekirse, o, bize, Hz. Peygamber (s.a.v.) örneğini, Esmâü’l-Hüsnâ ile irtibatlandırılan esma’nın talimi mefhumunun yaşanan hayata yansıyan boyutu için bir numune-i imtisal olarak takdim etmektedir. İmam-Nursî bu bağlamda şöyle der: “Mucize-i kübrâ-yı Ahmediye (a.s.m.) olan Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân ise, tâlim-i esmânın hakikatine mufassalan mazhariyetini, hak ve hakikat olan ulûm ve fünunun doğru hedeflerini ve dünyevî, uhrevî kemâlâtı ve saâdâtı vâzıhan gösteriyor… Hâtem-i divan-ı nübüvvet; ve bütün enbiyanın mucizeleri onun dâvâ-yı risaletine birtek mucize hükmünde olan enbiyanın serveri; ve şu kâinatın mâbihi’l-iftiharı, ve Hazret-i Âdem’e (aleyhisselâm) icmâlen talim olunan bütün esmânın bütün merâtibiyle tafsilen mazharı Aleyhissalâtü vesselâm…” 26

Esmâ’nın tâlimi ile ilgili olarak bu latif mananın idrak edilmesi ve ilim nazariyesinin Esmâü’l-Hüsnâ ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) onlara yönelik ideal uygulamalarıyla irtibatlandırılması, bilginin; fıtratın temel ilkeleri, medeniyetin genel karakteristiği, sosyal yasalar, kainat kanunları ve varlık aleminin genel kuralları ile uyum ve ahenk yönünde gelişip ilerleme kaydetmesi yönünde geniş ve verimli ufuklar açmaktadır.

İslamda ilim nazariyesi, iç ve dış alem üzerinde etkin olma ve sosyal ve medeniyeti kendi kontrolüne alma gibi bir özelliğe sahiptir ki; kültürü, tarihi, medeniyeti değiştirmeye ve onları enfusî, afâki ve fıtrî delillerle uyumlu bir tarzda kalıba dökmeye giriş mahiyetinde iç alem, akıl ve hayat üzerinde en büyük değişimleri gerçekleştiren bu özelliktir. Bir başka ifadeyle, İslamda, ilmin amelî sosyal bir işlevi olduğu gibi; hayat, realite ve varlıkla etkileşim halinde olan ve insanı, afakî ve enfüsî alemleri tefekküre yönlendiren terbiyevî ve hilafet eksenli bir maksadı vardır. Dolayısıyla, ilmi, sosyal işlevi ve terbiyevî, ruhî(manevî) ve yeryüzünü imar(imarî) eksenli maksadının dışına itmek, onu, fıtrat, ruh, nefs, realite ve hayat üzerinde etkin olmaktan uzak ve hayali bir tefekküre doğru yöneltir. Onun için, İmam Nursi’nin, ilmin sosyal boyutunun önemli olduğu hususunu çok vurguladığını, hayatın gerçeğini ve gereklerini çok ince bir şekilde idrak edip zamanın ihtiyacı olan bilgilenme türünü çok güzel tahlil ettiğini görüyoruz. Bediüzzaman bu bağlamda şöyle der: “Elbette nev-i beşer âhir vakitte ulûm ve fünuna dökülecektir, bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise ilmin eline geçecektir.” 27 İlmin, iktidarı ve gücü eline alması da onun kültürel ve sosyal alanlar üzerindeki nüfuz ve iktidarının ifadesinden başka bir şey değildir.

İlmin bu gücü ve sosyal etkinliği ışığında şunu söyleyebiliriz ki, ilmin sosyal tesiri, onun; sosyal medeniyetin yapısıyla, fıtratın genel değerleriyle, hilafet yasalarıyla ve kainat kanunlarıyla uyum sağlama gücünden gelmektedir. ilim, söz konusu yasa, kanun ve eşyanın tabiatına yönelik seviye kaydettikçe, insanın medeniyet ve hilafet eksenli faaliyetlerine tesiri daha derin, daha büyük ve daha faydalı hale gelir. Ve ilim, içeriği ve seyri itibariyle eşyanın tabiatıyla çelişki içerisinde oldukça, o oranda mütehevvir olur, sağlıklı kriterlerden yoksun kalır ve pasif bir tesire sahip oluşunun yanı sıra, kültürü ve nesli yok eden bir kâtile dönüşür. İmam Nursi bu bağlamda şöyle der: “Bir işte muvaffakiyet isteyen adam, Allah’ın âdetlerine karşı safvet ve muvafakatini muhafaza etsin ve fıtratın kanunlarına kesb-i muarefe etsin ve heyet-i içtimaiye rabıtalarına münasebet peyda etsin. Aksi takdirde, fıtrat, adem-i muvafakatla cevap verecektir. Ve keza, heyet-i içtimaiyede, umumî cereyana muhalefet etmemek lâzımdır. Muhalefet edildiği takdirde, dolabın üstünden düşer, altında kalır. Binaenaleyh, o cereyanlarda tevfik-i İlâhînin müsaadesine mazhariyeti dolayısıyla, o dolabın üstünde, Muhammed-i Arabî Aleyhissalâtü Vesselâmın hak ile mütemessik olduğu sabit olur.” 28

İlim, bu anlamıyla içerik, işlev ve tesir noktasında daha güçlü ve daha etkin olmaktadır. Çünkü, sosyal hayata ve yaşanan gerçeğe yönelmiş bir ilim, büyür, gelişir ve kavramları, sistemleri ve yöntemleri itibariyle tekamüle erer. Sosyal hayata uzanması ve realiteye yönelmesi, ilim hareketine, insanın öğrendiği isimlerin içeriğinde olan gizli hazinelere açılma ve bu alanda ilerleme noktasında büyük ufuklar açar. İlmin bu şekilde anlaşılması, İslam düşüncesinin genel yapısıyla uyum arz ettiğine göre, bu bağlamda, İslam şeriatının, vahyi, ilahi kelamı ve ledünnî-rabbanî ilmin en yüce ve en mükemmel seviyede yansıtan bir şeriat olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür. Gerçekten ilahi vahyin ürünü ve rabbani kelamın mu’ciz bir yansıması olan İslam şeriatı, hayat ve varlığın yasa, kanun ve tabiatıyla uyumlu ve ahenkli en yüce ilmi temsil eder. Bu anlamda Said-i Nursi şöyle der: “Hazret-i Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâmın getirdiği şeriatın hakaiki, fıtratın kanunlarındaki muvazeneyi muhafaza etmiştir. İçtimaiyatın rabıtalarına lâzım gelen münasebetleri ihlâl etmemiştir. Zaman uzadıkça, aralarında ittisal peyda olmuştur.” 29

3- Hilafet misyonunu yerine getirme ve medenileşme sürecinde ilmin yeri: İlmin tecdid fonksiyonu Said Nursi’de ilim kavramının tahliline dair genel teorik çereçeveyi belirleyip onun hilafet misyonu ve medenileşme ile ilişkisini ortaya koyduktan ve söz konusu ilişkinin tetkikine yönelik temel metodolojik belirleyicileri sunduktan sonra, sıra, medenileşme ve istihlaf sürecinde ilmin yeri konusuna gelmiş bulunuyor. Konu, ilmin tecdid fonksiyonu diye de isimlendirilmiştir. Bu meseleyi başka bir şekilde kalıba dökmek istersek, İmam Nursi’nin, “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti” ayet-i kerimesindeki ilim kavramı ile, “hani, Rabbin meleklere: Yüryüzünde bir halife yaratacağım, demişti” ayetindeki hilafet kavramlarının birbirleriyle irtibatlandırması konusundaki kudret ve kabiliyeti kendiliğinden ortaya çıkaracaktır. Doğrusu İmam Nursi ilim kavramına çok farklı bir mana yükleyip onu takva, iman, sünnetullah, sebepler, teshîr ve sülûk ile irtibatlandırırken, çok önemli adım atmış olmaktadır. İkinci olarak, Bediüzzaman, ilim kavramına yüklediği bu manayı, hilafet ve medeniyet eksenli yapılanmanın harcı ve temel faktörü mesabesinde ortaya koymaktadır. Ona göre insana yüklenen hilafet misyonu, ruhî, manevi, davranışs ve medeniyet boyutlu bir kalkınma hareketidir ki, bu hareket, insanı yücelmek ve Allah Teala ile irtibat halinde olmak için, iman, tefekkür ve isimleri öğrenme ameliyesini uygulayan aktif bir sosyal güç kılmaktadır. Dolayısıyla medeniyet eksenli hilafet misyonu: “Allah’a karşı kulluk vazifesini yerine getirmek, Allah Teala’nın kevni ve şer’i yasalarıyla uyum halinde olmak, taat ve şükür ekseninde yeryüzündeki nimetlerden istifade etmek.. suretiyle dünya hakimiyetini gerçekleştirmektir. Allah’a kavuşmak üzere hazırlık yapmak da, insanın, şehadet alemindeki varoluş vazifesidir.” 30 İşte, insanın yeryüzündeki halifelik misyonu ile medeniyet eksenli projeye yönelik bu temel faktörler, İmam Nursi’nin önem verdiği noktalardır. Onun için Nursi, kendi tetkiklerinde, Allah’a kulluk, yeryüzü hakimiyeti, şer’i ve kevnî yasalarla uyum ve ahenk içerisinde olma, yeryüzünü imar ve medeniyet eksenli yücelme ve Allah Teala ile buluşmaya hazırlıklı olma gibi hususları gözardı etmemiştir.

Bir de, Said Nursi’nin, söz konusu hususları anlamaya ve değerlendirmeye çalışırken, ilmi, merkez noktaya oturttuğunu vurgulamakta yarar vardır. Böylece, Nursi’ye göre, ilim, medeniyet eksenli hilafet vasfının temel faktörüdür. Bediüzzaman şöyle der: “Cenab-ı Hakkın arzında beşerin halife olması, Allah’ın hükümlerini icra ve kanunlarını tatbik etmesi içindir. Bu ise, tam bir ilme mütevakkıftır… ‘Alleme’ Bu kelimenin ihtiyar edilmesi, ilmin ulüvv-ü kadrine ve kadrinin yüksek dercesine ve hilâfete mihver olduğuna işarettir.” 31 Bu manaya göre, ilim, tecdidin ve hilafet eksenli etkinliğin temel bir faktörü haline gelmektedir. İlim, burada hem hayat hem de yeryüzü halifeliği boyutu söz konusu olmaktadır. Yeryüzü halifeliği sürecindeki konumu, tecdid ve değişim eksenli bir konumdur, zira yeryüzünün halifesi olan insanın afâkî, enfüsî ve sosyal alanlardaki atılımlarına medeniyet eksenli yol gösterme (irşad) ameliyesi ancak ilimle gerçekleştirilir. Aynı şekilde insan; ihsan, tekrîm, adalet, istikamet, hürriyet, huzur, hoşgörü ve medenileşme vasıflarını en ideal seviyede ancak ilimle gerçekleştirebilir.

İlmin, bu tecdid boyutu ve medeniyet eksenli hilafet vasfıyla ilişkisi neticesinde, önümüze, hem pratik hem de realite noktasında, ilmin hilafet sürecindeki yerini belirleyen en büyük problem çıkmaktadır. Onun için, “ilim ve hilafet arasında bağlantı kurma misyonunu taşıyan insandan” söz etmeden, ilim ile hilafet arasındaki ilişkiyi kurmak ve onun tecdid etkinliğini gerçekleştirmek mümkün değildir. Medeniyet ve hilafet eksenli dönüşümün merkez noktası olması itibariyle, insan, gerçekte, Nursi’nin ortaya koymaya çalıştığı en büyük ve en merkezi sorundur. İlmin, ilahi misyon sahibi insanın olmadan, tecdid ve hilafet eksenli meyvelerini vermesi mümkün değildir. Buradan hareketle, Cezayir’li düşünür Mâlik bin. Nebî’nin, şu ifadelerle insanın rolünü ısrarla vurguladığını görüyoruz: “Hatta, enfüsî alemdeki temel ihtiyaçlarımızın, afakî alemdekinden daha çok olduğunu düşünüyorum. Bizim ilk sıradaki ihtiyacımız, yeni insan... medenî insandır.” 32 İmam Nursî, bu noktada, insanın kevnî ve medeniyet eksenli değeri konusuna büyük önem vermekte ve insanın; kainat, medeniyet ve tarih eksenli değişimin tam merkez noktasında yer aldığını ısrarla vurgulamaktadır. “Zira tarih, devamlı, kendi hareketleriyle yüce değer ve temel ihtiyaçları arasında ahenk kuran ve temsilci ve şahid vasfıyla da iki boyutlu ilahi misyonunu yerine getiren mütekamil insanla başlar.” 33 Hayat ve hareketlilik onun derinliklerinde neşv-ü nemâ bulur, değişim ve dönüşümün bütün dinamikleri onun derununda gizlidir. İmam Nursî, değişim ve tecdid’in merkez gücü olması itibariyle “ene” düşüncesinden bahsederken, yukarıdaki manaları çok mükemmel bir şekilde dile getirir.

Nursî şöyle der: “Mahiyetini şu tarzda bilen ve iz’ân eden ve ona göre hareket eden, ‘nefsini günahlardan arındıran, kurtuluşa ermiştir.’ (Şems Sûresi, 9) beşaretine dahil olur. Emaneti bihakkın eda eder ve o enenin dürbünüyle, kâinat ne olduğunu ve ne vazife gördüğünü görür. Ve âfâkî malûmat nefse geldiği vakit, enede bir musaddık görür; o ulûm, nur ve hikmet olarak kalır, zulmet ve abesiyete inkılâb etmez.” 34 Bediüzzaman, ilim ve medenileşmenin birbirleriyle irtibatlandırılmasını, kainatın insanın hizmetine sunulması(teshîr) ile ilim ve hikmetin keşfedilmesi yolunda tecdid ameliyesinin gerçekleştirilmesi konusunda, ilahi mesaj sahibi insanın veya hilafet misyonu olan “ene”nin rolünü belirleme meselesini daha da derin boyutlarda ele almaya çalışır ve şöyle der: “Ene, künûz-u mahfiye olan esmâ-i İlîhiyenin anahtarı olduğu gibi, kâinatın tılsım-ı muğlâkının dahi anahtarı olarak bir muammâ-yı müşkilküşâdır, bir tılsım-ı hayretfezâdır. O ene, mahiyetinin bilinmesiyle, o garip muammâ, o acip tılsım olan ene açılır ve kâinat tılsımını ve âlem-i vücubun künûzunu dahi açar… Âlemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıları zâhiren açık görünürken, hakikaten kapalıdır. Cenâb-ı Hak, emanet cihetiyle, insana ‘ene’ namında öyle bir miftah vermiş ki, âlemin bütün kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallâk-ı Kâinatın künûz-u mahfiyesini onunla keşfeder. Fakat ene, kendisi de gayet muğlâk bir muammâ ve açılması müşkül bir tılsımdır. Eğer onun hakikî mahiyeti ve sırr-ı hilkati bilinse, kendisi açıldığı gibi kâinat dahi açılır.” 35

Böylece, tecdid, değişim ve dönüşümün künhü, değerleri ve donanımları, insanın derununda gizlidir. İdrak, terakki ve hayatı imar anahtarları, onun benliğinde saklıdır. Ancak söz konusu büyük insan, sözü edilen “ene”nin şartlarını taşımaz ve onu doğru istihdam edecek (teshîr) donanıma sahip olmazsa, hilafet, tecdid ve medeniyet boyutu olan bir “ene”ye malik olamaz. bu şartların başında da Allah’a iman ve Ona ihlas içerisinde kulluk etmek gelmektedir. İmam-ı Nursî şöyle der: “İman hem nurdur, hem kuvvettir. Evet, hakikî imanı elde eden adam, kâinata meydan okuyabilir ve imanın kuvvetine göre, hâdisâtın tazyikatından kurtulabilir… İman, insanı insan eder. Belki insanı sultan eder. Öyleyse, insanın vazife-i asliyesi, iman ve duadır… İnsanın vazife- fıtriyesi, taallümle tekemmüldür, dua ile ubudiyettir… aczin ve fakrın cenahlerıyla makam-ı âlâ-yı ubudiyete uçmaktır. Demek, insan bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahiyet ve istidat itibarıyla herşey ilme bağlıdır. Ve bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu marifetullahtır ve onun üssü’l-esası da iman-ı billahtır.” 36

Böylece insan, hak ilmi elde etmeye yönelik kabiliyetlerin mahzeni, aynı zamanda, o, hilafet ve tecdid’in merkez gücü ve hilafet ameliyesi içerisindeki rolünü ve konumunu, ancak ilim ile yerine getirebileceği hususu açıklık kazanmıştır. Aynı şekilde, ilmin temeli ve insanın sahip olduğu gücün, Allah’a iman ve gerçek anlamda kulluk olduğu çok net şekilde ortaya konmuş oldu. Bediüzzaman şöyle der: “Medar-ı necat ve halâs, yalnız ihlâstır. İhlâsı kazanmak çok mühimdir. Bir zerre ihlâslı amel, batmanlarla hâlis olmayana müreccahtır. İhlâsı kazandıran, harekâtındaki sebebi sırf bir emr-i İlâhî ve neticesi, rıza-yı İlâhî olduğunu düşünmeli.” 37 Böylece iman, ihlas ve ibadet, insanın hayatının ve yeryüzündeki halifeliğinin temeli olmaktadır.

İman, ibadet ve ihlasa yönelik verilen bu canlı mana, insanın idrakini, iç dünyasını ve hareketlerini, Allah’ın muradı, kanunları ve yasalarıyla uyumlu bir varlık haline getirir ve dolayısıyla, tecdid faaliyeti gerçekleşmiş ve insan da nûrânî ve mükemmel bir halife olmuş olur. Bu anlamıyla ibadet, hem ruhî (manevi) hem de medeniyet boyutludur. “Ubudiyet, emr-i İlâhîye ve rıza-yı İlâhîye bakar. Ubudiyetin dâîsi emr-i İlâhî ve neticesi rıza-yı Haktır. Semerâtı ve fevâidi uhreviyedir. Fakat ille-i gaiye olmamak, hem kasten istenilmemek şartıyla, dünyaya ait faydaları ve kendi kendine terettüp eden ve istenilmeyerek verilen semereler, ubudiyete münâfi olmaz.” 38 Bu manaya göre, ibadet, ruhî, nefsî, sosyal ve medeniyet boyutlu bir mesele haline gelmekte ve insan eksenli imanî, amelî ve kültürel yücelmeye olumlu bir katkıda bulunmaktadır.

Son Söz 21. asırda ilim, insan ve hilafet: Globalleşme ve evrensel tek medeniyete yöneliş bağlamında İmam Nursi’nin görüşleri

Bediüzzaman Said Nursî, fikirlerini, globalleşme döneminin ilk belirtilerinin ortayla çıkmaya başladığı bir tarih diliminde kaleme almaya başlamıştır. Zira, artık insanlık ve medeniyet, “ortak hayat” diye isimlendirilebilecek yeni bir fikrî ve kültürel yaşama geçiş yapmaya başlamıştır. Bediüzzaman’ın görüşleri, tezleri ve değerlendirilmeleri de, söz konusu tarih dilimini, derin ve etkin bir şekilde yansıtmıştır. Zira vahiy gerçekleriyle, medeniyet yapısıyla ve beşeri toplum yasalarıyla ahenkli ve doğru bir kültürel alt yapı oluşturmak suretiyle, onun fikirleri; fikrî, nefsî, ruhî ve amelî kapasitesini aksettirmektedir. Ancak, bugün, global hayatı ve global medeniyeti bütün koşulları ve problemleriyle en derin şekilde yaşayan bizlerin sorması gereken sorular şulardır:

Said Nursî düşüncesi, ne dereceye kadar yaşadığımız gerçeklere ve global medeniyetin gereklerine cevap verebilir? Başka bir ifadeyle, Nursî’nin, ilim, insan ve hilafet kavramlarını yönelik anlayışı/yaklaşımı, global çağ ve medeniyet ortamında problemlerimize karşı koyma konusunda bize yardımcı olabilir mi?

Doğrusu, bu sorular, öncelikle Risale-i Nur talebelerine, arkasından da, İslam dünyasında, diriliş ve tecdid sorunu ile yakından ilgilenen düşünürlere yöneltilmiş bir sorudur. Böylesi bir sorunun da , sabırlı ve objektif ilmi bir tetkike ve yapıcı bir değerlendirmeye ihtiyacı vardır; duygusallığa, tarafgirliğe ve ilmî olmayan değerlendirmelere muhtaç değildir.

Konuya bir katkıda bulunmak üzere bu tebliği sunan araştırmacı, Nursî’nin düşüncesine fiilen işlerlik kazandırmak ve geliştirebilmek için, araştırmanın geri kalan bölümünde, imkan nisbetinde söz konusu sorulara cevap teşkil edecek bir arka plan tesis etmeye çalışacaktır.

Şu gerçeği iyi anlamamız gerekmektedir ki, İslam ümmeti ve insanlık, bugün, eşya ve fikirlerin, evrensel bir medeniyet merkezine doğru çok hızlı aktığı global bir çağda, medeniyet ekseninde bir diriliş ortamını yaşamaktadır.

İstikrar ve değişim sürecinin yaşandığı dönemlerde insanlık ve medeniyet tarihinin gidişatını dikkatli bir şekilde tahlil eden kimse, insanlık tarihinin gidişatı üzerinde derin etkileri ve açık izleri bulunan çok aktif bir dönemeç ve insan merkezli bir dönüşüm alanı olması hasebiyle, yirminci asrın tarihî ve medeniyet eksenli ağırlığını rahat bir şekilde gözlemleyebilir. Bu asır, idraki, düşünceyi ve insanlık medeniyetini globalliğe, evrenselliğe ve tek topluma doğru iten bir oluşum asrıdır. Yine bu asır, medeniyet ötesi asrı doğrudan hazırlayan ve insanın, medeniyetin ve kainatın varacağı kaçınılmaz bir halka olan global dönemi açan bir asır olması hasebiyle diğer asırlardan farklıdır.

Eğer insanlık daha önceki dönemlerde, medeniyet öncesi bir aşamadan geçmiş, sonra da uzun asırlar kültür ve medeniyete doğru yol almaya çalışmışsa, bugün insanlığın medeniyet ötesi aşamaya intikal etmek üzere bir değişim yaşaması kaçınılmazdır. Global medeniyet dediğimiz çağ da budur. Tarihin tahlili ve toplumun hareket alanı, medeniyet öncesi dönemde, tabiat ve soyut ma’bud ekseninde seyrettiğine, sonra ki dönemlerde de, fert ve kabile meselesine doğru kaydığına, daha sonraki medeniyet çağında ise, medeniyeti ve medeniyet sistemleri ile ilgili Mukaddimesinde konuyu tartışan İbn-i Haldun’a göre, devlet meselesi üzerinde yoğunlaştığına, John Arnold Toynbee’ye ile Mãlik bin Nebî’ye göre de, medeniyet meselesi üzerinde odaklaştığına göre, yirminci asrın kendine has değişimleri, tarihin tahliline yönelik olarak evrensel/global medeniyet adında yeni bir kavramın tarih sahnesine çıkışını tescil etmeye başlamıştır. Tarihin tahlili ile toplumun seyri ve uygarlık süreci, bugün, gün be gün, insanlığın sorunlarını bir araya getiren ve bilgi ve düşüncenin boyutlarını; insanın, medeniyetin, kültürün ve bilginin evrensel varlığı sorununa doğru yönlendiren global medeniyet ve dünya toplumu ekseni yönünde yol almaktadır

Bir başka ifadeyle, yirminci asır ve onun uygulamaları, insanı, evrensel görüşlü, global tesirli ve medeniyetsel etkili kılmıştır. Onun için, evrensel insan, evrensel idrak sahibi insan, bugün, tarih tahlilinin temel unsuru haline gelmiştir. Medeniyet; farklı, çok çeşitli, rakip ve zıt ideoloji ve fikri akımlar sürecinden geçtikten sonra, bugün, “ medeniyetin insan boyutu” meselesini yeniden gündemine almaya başlamıştır. Fikir düzleminde bu olgun bir ömürden sonra, tarihin tahlili için önemli bir unsur olacak olan global medeniyet çağının, bütün insanlık üzerinde etkisi olan medenileşme ameliyesinde ve global medeniyetin yapılanmasında, fert veya kabile veya devlet veya medeniyetin değil, insanın önemini ve rolünü vurgulayacağını söylemek mümkündür.

Mesela, müslüman insanın karşılaştığı problemleri bugün tahlil edebilmemiz için, sadece müslümanın kendisine veya mensup olduğu kabileye veya topluma veya devlete has iç etkenlerin yanında durmamamız gerekmektedir. Aynı şekilde, onun uluslararası veya ulusal veya bölgesel ilişkileriyle ilgili dış etkenlerin de yanında durmayıp, söz konusu iç ve dış etkenleri, devamlı, insan varlığının ayrılmaz bir unsuru haline gelen ve global medeniyet diye nitelenen yeni tahlil alanıyla ilgili olan daha başka etkenlerle irtibatlandırmamız gerekir. Dolayısıyla, global medeniyet kavramı, temel bir kavram olarak, bugünkü insanı ve onun dışa yansıyan davranışlarını tahlil eden metodların listesine geçmesi gerekmektedir. Diriliş, ümmetin içinde bulunduğu kesitin bir parçası olduğuna göre, onu tetkik ve tahlil eden metodun halkaları ve parçaları, ancak tahlil unsurlarının düzenli bir şekilde yerini aldığı ve kişisel, özel, iç, dış, uluslararası ve global boyutların gözardı edilmediği evrensel, metodolojik ve genel bir bakış açısıyla tamamlanır ve tekamül eder.

“Çok açıktır ki, insanın iç dünyası, yirminci asırda, vatan, memleket... gibi kavramların etrafında şekillenmeyecektir. Yirminci asırda insanın iç dünyası, sorumluluğundan bîgâne kalamayacağı global hadiseler ışığında şekillenecektir. Herhangi bir insan topluluğunun akibeti/geleceği, kısmen üzerinde yaşadığı coğrafyanın dışında belirlenecek. Dolayısıyla kültür, ahlaki ve tarihi boyutlarıyla global bir plan dahilinde şekillenecektir. 39

İlim, artık global bir nitelik kazanmıştır, onun için insan da, bakış açısıyla, metoduyla, idrakiyle, hareket ve tesir alanıyla global olmalıdır. Kaynağı, metodu, projesi ve kullanılan araçları itibariyle, hilafetin de yeni global çağın şartları çerçevesinde sunulmalıdır. Bir başka ifadeyle, ümmetin, “hak dini evrensel planda üstün kılma” emanetini yüklenmiş olarak “evrensel medeniyet” rolünü hakkıyla yerine getirebilmesi için, ilim, insan ve hilafet mefhumlarına yönelik idrak seviyesi, global çağın ve metodolojik, bilimsel, kültürel ve tekno-elektronik araçlarıyla evrensel medeniyetin seviyesine yükselmelidir. Bu yükselme, bakış açısında, metotta ve medeniyet projesinde büyük bir değişim manasına gelir. şu an mevcut sorunun kendine has bir özellik arzetmesi, global çağda ilim, insan ve hilafetin yapısını ve işlevini anlamak için, kendine has metod ve bakış açısının varlığını gerektirir.

Bilginin karekteristik özelliği, ilmin tabiatı, insanın yapısı ve bakış açısı, hilafet eksenli metodoloji.. İslam ümmetine mensup kimseler nezdinde, bugün, hâlâ maziye özlem duymaktadır. Yani, her gün, insanlık sorununun birleşmesi ve ortak kader, siyasi, kültürel, medeniyetsel, ekonomik, sosyal, demografik, ilmi, atomik ve savaşsal seviyede ani ve sürpriz dolu sahneleri yaşanan ve etkisi evrensel olan global çağ öncesi medeniyet asrına olan özlemleri, hâlâ devam etmektedir. “Bu yaklaşımlar, medeniyet sorununu global bir düzleme çekmektedir” 40 Bundan dolayı tevhid merciiyyeti ışığında ilim, insan ve hilafet misyonunun gerçekleştirilmesi yönünde medeniyet eksenli değişim imkanları, beşeriyetin yüzyüze olduğu kendine has meydan okuma seviyesinde global bir medeniyet metodu ve bakış açısına muhtaçtır.

Bediüzzaman’ın düşüncesini tahlilde derinleşen kimse, söz konusu düşüncenin, fiilen, global çağda medeniyet eksenli evrensel dönüşümün en büyük dinamiklerini ve temel faktörlerini tespit edebildiği kanaatine varacaktır. Onlar da; ilim, insan ve hilafet misyonudur. Ancak bu düşünce, görüşü projeye, projeyi de pratiğe dönüştürecek olan tahlil araçları; bilimsel, metodolojik ve sosyal metodlar işlerlik kazanmadıkça, sadece soyut bir düşünce olarak kalacaktır. Onun için, bakış açısında, idrak ve düşüncede gerçekleştirilecek bir inkişaf, dünyaya barış, onur, rahmet, adalet, eşitlik, hoşgörü ve hürriyet gibi değerleri yayacak olan islam medeniyetinin evrenselliğinin gerçekleştirilmesi yönünde, ilmi, insanı ve halifelik vasfını pratik değişim ve dönüşüm dinamikleri haline getirecek evrensel tahlil metodarının keşfedilmesiyle sağlanmalıdır. Söz konusu değerler de, kuru sloganlardan ve pratikten uzak hayal mahsülü kuruntulardan ziyade, hayatın bir parçası, müessesesi, kültürü, şuuru ve vicdanı olarak takdim edilmelidir. Öyleyse, Bediüzzaman düşüncesini ve onun, hayata, sorunlara ve zorluklara karşı meydan okuyuşunu tetkik noktasında bizi daha da derinleşmeye sevkedecek olan kendine has meydan okuma budur. Ancak bu yolla, onun fikrî derinliğini, kapasitesini ve ilmi-metodolojik gücünü net bir şekilde ortaya koyabiliriz.

____________________

1 Dr. 'Abd al-'Aziz Barghuth, Cezayir Batna doğumlu olup, halen Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi Usulü’d-Din ve Mukayeseli Dinler Kürsüsü’nde hocalık yapmaktadır. Çok sayıda yayımlanmış araştırması olan müellifin meşhur kitaplarından bazıları şunlardır: el-Menhâcu’n Nebevî ve’t-Tağyîru’l-Hadârî (Medeniyet eksenli değişimde Peygamberî Metod), Silsiletu Kitabi’l-Ümme, rakam 43, Katar.

2 Bu araştırmada diriliş kavramı iki sebepten dolayı kullanılmaktadır: Birincisi, İslam ümmetinin fiilen bir diriliş anı yaşıyor olması .. İkincisi de, medenileşme, tecdid, ilerlemek, değişim gibi kavramların ifade ettiği manalar,ın diriliş meselesini tartışmaya yardımcı olan kavramlar şeklinde değerlendirilmesi... Böylece diriliş kavramı derin boyutuyla, tecdid, değişim ve medenileşme ve ilerleme girişimlerini ifade etmektedir.

3 Mâlik b. Nebî, Vichetu’l-âlemi’l-İslamî, s. 125, Terc. Abdüssabûr şahin, Darul-Fikr, Dimeşk (şam), 1986, s. 125.

4 Daha başka temel faktörler de var ki, onları başka tebliğlerde ve konularda işlemek mümkündür.

5 Risale-i Nur Külliyatı, 895.

6 A.g.e. s. 101-106.

7 A.g.e. s. 448.

8 Alpaslan Açıkgenç, İlimlerin tasnifi açısından Risale-i Nur’un değerlendirilmesi, Uluslararası Bediüzzaman Said Nursî Sempozyumu: 20. yüzyılda İslam Düşüncesinin Tecdidi, 1. Baskı, s. 452, İstanbul.

9 Risale-i Nur Külliyatı, s. 574.

10 A.g.e. s. 674.

11 A.g.e. s. 91.

12 Hammûd Alîmât, Said Nursî’de Bilim ve İstidlâl Metodu, Bediüzzaman Said Nursî: Fikirleri ve Çağrısı, Amman’da İslam Kültür Merkezi Salonunda Düzenlenen Oturumun Etkinlikleri, 1997, Editör, İbrahim Ali el-Avdî, Birinci baskı, s. 64.)

13 Risale-i Nur Külliyatı, s. 612.

14 Bu anlamda Said Nursî şöyle der: “Hulâsatu’l-Hulâsa’yı okurken, önümde kâinat-ı azîme bir halka-i zikir mesabesinde oluyordu.” Bediüzzaman Said Nursî, El-Melâhik, s. 122.

15 Risale-i Nur Külliyatı, s. 106.

16 A.g.e. s. 106.

17 Mahmud Ferec Demirdâş, Ve Allame Ademe’l-Esmâe Küllehâ, Menşûrât el-Ma’hed el-Alemî li’l-Fikri’l-İslâmî, Birinci Baskı, 1996, Kahire, s.58.

18 Risale-i Nur Külliyatı, s. 1271.

19 A.g.e. s. 586.

20 A.g.e. s. 1271.

21 Bk., Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Kitâbu’ş-şuab, Dâru’r-Reyyân li’t-Turâs, Kahire, 1981.

22 İmâdu’d-Din Ebu’l-Fidâ İsmail bin Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azîm, Mektebetu Dâr et-Turâs, Kahire, 1982.

23 Risale-i Nur Külliyatı, s. 1271.

24 A.g.e. s. 106.

25 A.g.e. s. 107.

26 A.g.e. s. 107.

27 A.g.e. s. 107.

28 A.g.e. s. 1227.

29 A.g.e. s. 1227.

30 et-Tayyip Bergus, Menhecu’n-Nebi (s.a.v) fi Himâyeti’d-Da’veti ve’l-Muhafazati alâ Muncezâtihâ Hilâle’l-Fetreti’l-Mekkiyye, Birinci baskı, Menşûrâti’l-Ma’hedi’l-Alemiyyi li’l-Fikri’l-İslâmî, 1996, s.240-241

31 Risale-i Nur Külliyatı, s. 1270, 1271.

32 Mâlik bin Nebî, Teemmulât, Terc: Abdüssabûr şâhîn, s. 190.

33 Mâlik bin. Nebî, Vichetu’l-Alemi’l-İslâmî, s. 32.

34 Risale-i Nur Külliyatı, s. 242.

35 A.g.e. s. 241.

36 A.g.e. s. 133, 134,

37 A.g.e. s. 653.

38 A.g.e. s. 652.

39 Mâlik bin Nebî, Müşkilatü’s-Sikâfe, Terc: Abdüssabûr şâhîn, s. 121

40 Mâlik bin Nebî, Fikretu’l-İfrikiyyeti’l-Asyaviyye fi Dav’i Mu’temeri Bandung, Terc: Abdüssabûr şâhîn, Dâru’l-Fikr, Dimaşk, 1981,s.212.

HUCCET-UL İSLÂM İMAM GAZALİ İLE KUR’ÂN HÂDİMİ ÜSTAD NURSÎ ARASİNDA BİR FİKRÎ İLETİŞİM

Prof. Dr. Irfan 'Abd al-Hamid Fattah 1

Milletin manevî yapisinda temel taslar haline gelen ve tarihin anilarini ebedîlestirdigi büyük müfekkirler, mümtaz özelliklere sahip bir insan modeli olup, omuzlarinda -yenilemek ve ihyâ için- bir kültürel projeyi ortaya atma sorumlulugu tasirlar. Tarih felsefesinden ögrendigimize göre, bu proje, karakteri bakimindan birbirini tamamlayan iç içe olan üç odak nokta üzerine insâ edilir. Bu üç nokta da organik bir bütün oldugu için ayrilmayi ve parçalanmayi kabul etmez. Her kapsamli birim de iç mantigina dayanarak ayrilmayi ve parçalanmayi kabul etmez. Bu üç odak nokta sudur:

Birincisi: Süreklilik, (continuation): Yani ihyâyi ve sürdürme projesi, milletin soylu köküne paralel olarak ortaya çikmasinin gerekliligidir. Kültürel Benlik ( The Common Cultural Ego) ile birlikte bu sürdürmeyi, söz konusu projenin sahibi gerçeklestirmek için ancak su hususlari gerceklestirmesi gerekir.

1) 2 Milletin kültürüne kapsamli ansiklopedik bir bilgiye vâkif olmakla olur. Bu vâkif olma biçimi de milletin kültürel rahminde dogan ve o milleti diger milletlerden ayiran mümtaz fikir atmosferinin kucaginda yetisen bütün fikri akimlarini kapsamasi gerekir.

2) Projenin sahibi fikir jimnastigi yapmak, çesit çesit olmasina ragmen muhtelif bilim dallari arasinda seyahat etmek ve milletin ürettigi bilim alanlari içinde sörf yapmakla, belirli bir fikir akimi üzerinde karar kilamaz; çünkü içinde öyle volkanli bir ruh tasir ki ihtisaslasabilecegi bir dal bulamaz, benimseyemez. O doymayan bir bilim ögrencisidir, acimasiz bir erlestirmendir ve bir yeri begenip ikâmet etmeyen bir seyyahtir. 3 (Projenin sahibi), milletin bütün fikir yönlerine muttali oldugu için, tarihçiler onu tasnif ederken genelde hangi kategoriye koyacaklarina sasip kalirlar: “O, filozof mu, kelâmci mi, mutasavvif mi, yoksa fikihçi (hukukçu) mu?” 4 Bilinen anlamda bu düsünürlerin hiç biri degildir, “Felsefe, varlik ve bilgi alanina bir bakis bir tavir almak ise o filozof degildir. Kelâmcini kelimesinin sözcük anlami, dini savunmak için felsefi söylemi kullanmakla yetinmek ise kelâmci degildir. Tasavvuf, yalniz vicdan yada felsefe dini ise mutasavvif da degildir. Dogrusu sudur ki: fikri aktivitesi ile, mümtaz bir insan oldugu, (yukarida saydigimiz sahislarin tümünün prensiplerine) isteyerek veya istemeyerek bagli kalmak ve bu çok vasifli fikri aktiviteye mensup olmak bakimindan ihyâ projesinin sahibi, ne bu ne de su; ne de O düsünür olamayacagini gerektiriyor. Daha dogrusu bütün bunlarin üstüne ve onlari asan bir insan olmasini gerektiriyor. 5 Dolayisiyla kendisinden sonra gelenlere yeni bir dönem açiyor. Belirli özelliklere sahip bir metodun temel taslarini kuruyor ve özel niteliklere sahip bir hayat modeli çiziyor.

Ihyâ projesinin sahibi etkili ve elestirmeci basiretiyle, milletin hem basarili olmasinin sebeplerini, hem de basarisizliginin sirlarini kavriyor. Ayni zamanda: tarih boyunca milletin etkili eylemlerinin temel, cevher, kök ve gövde mesabesinde olanlari ile, bu etkili eylemlerinden alikoyan çöküs ile büzülme ortamlarini parazitlerinden ayirmak için etkili ve olaganüstü güce sahiptir.

Bu kapsamli, ihâtali, analizli elestirel bakis olmadan, söz konusu ihyâ projesinin sahibinin istediklerini; yani milletin kendi kendine kalkinma istegini, milletin yapilandirmasinda çürümüs iskeletlere hayat suyu, sertlesmis damarlara sürekliligin ve ölümsüzlügün kanini yeniden verme arzusunu gerçeklestiremez.

Ikincisi : Çagin Sorunlarina Karsi Gögüs Germek Ve Çaga Adapte Olmak : (Adaptation)

Ihyâ sahibinin anlayisina göre adapte olmak: Çagin isteklerine ve baskilarina boyun egerek teslim olmak yada asagilik kompleksi hiss ederek digerlerinin pesine takilmak demek degildir. Çünkü iyice biliyor ki, sahip oldugu üstün basiret ve izinde yürüdügü nur yolu ile, digerlerinin pesinde yürümek, baslangici demagojilik, iftira, yalan ve sahtecilik; sonu ise kesinlikle milletin ruhundan siyrilma ve zorla digerlerinin kiyafetini giymek olan tehlikeli bir batakliktir; Tipki bâtililasma okullari ile sahte bâtililasma bayragi tasiyanlarin, gerek klasik gerekse yeni Islâm düsüncesinde yaptiklari gibi. 6 Daha dogrusu ona göre adapte olmak: “Genel ahlâk ilkesinde” millette yabanci olan medeniyetlesme baskilarina gögüs germek demektir. Bu medenilestirme baskilari, adi geçen genel ahlâk ilkesinden kaynaklanir, arkasindan gizlenerek sürüklenir ve toplumu yaniltmak için onu destekleyen dalâlet ehli ise, kamufle yapmis yalanci söylemler arkasinda saklanirlar. Ihyâ proje sahibinin anlayisina göre çagin baskilarina karsi koymak için olumlu tepki: onu yutmak, parçalamak sonra ona yeni bir biçim vererek yeniden olusturmakla olur. Bu olusumda yabanci (Heterogenetic culture) kültürünü sembolize eden sözlükleri, milletin genel ahlâk ilkesine uyumlu ve milletin ruhunun nagmelerine uygun bir kültüre dönüstürmek demektir. Zirâ millet bu ilke ile tarihin kapilarini çalar ve bu yeniden yapilandirma islemi ile söz konusu yabanci kültür sözcükleri saygin, soylu bir kültür (Orthogenetic culture) 7 haline gelir. Rahmetli Malik bin Nebi: “Kalkinma sartlari” ve “bir toplumun dogusu” isimli eserlerinde bu islemin ana hatlarini özetlemistir. 8

Yukarida belirttigimiz sekilde medeniyetle entegre olma isleminin özelliklerinin bilinmedigi taktirde fikir mumlanmis bir beden seklinde kalir ve canlilarin dünyasindan sizip bilimde fosil denilen hayata katilir. Öyleyse ihyâ proje sahibinin anlayisina göre medeniyet baskilarina karsi adapte olmak, tam olarak su anlamdadir:

Fikih ilmine mensup sahte fikihçilarin yüzeysel sekli din anlayislari gibi…Günlük hayatta yasananlari asmak. Gazali, bu sahte fikihçilari: “Dini dünya ile yiyenler (Dini, dünya için istismar edenler), hezeyan ve cubbe erbabi” olarak isimlendirmistir. 9

Gördügü kabuklu imani, gürültülü küfür dalgalari, hurâfe, bidat ve bozuk görüslerinin yayilmasini ret etmek.

Iste o zaman, kollari sivama, mücadele savasina katilma ve “ihyâ” davetini baslatmak gerekiyor. Gazali bütün bu olumsuzluklari asmak konusunda söyle diyor:

“Kendileri essiz ve herkesten üstün olduklarini, daha fazla zeki olduklarini görür, Islâmiyet’in ibadetler gibi hedeflerini inkâr eden, namaz (kilmak) ve haramlardan kaçinmak gibi dinin emirlerini degersiz, seriatin bütün hüküm ve emirlerini yok sayan Islâmiyet’in sinirlari ve kurallari ile yetinmeyen; tam tersine türlü türlü bahanelerle dine olan bütün baglarini kesen bir insan grubu gördüm. Bütün bunlari yaparken, Allah yolundan alikoyan ve onu egip bükmek isteyen bir zâlim grubuna uyarlar. Bu grup insanlar âhiret’i inkâr ederler. Âhireti inkâr ederken de Hristiyanlar’in ve Yahudiler’in taklîdi gibi alisagelen kulaktan duyma taklîtten baska bir dayanaklari yoktur; hem kendileri hem de çocuklari Islâmiyet’in prensiplerine bagli yetismemislerdir. Babalari ve atalari da böyle yetismisler. Dogruluktan alikoyan süphelere saplanmaktan ziyâde objektif bir arastirma yapmazlar. Seraplara, süslü hayallere aldanirlar. Kâfir olmalarinin sebebi ve yegane kaynagi kulaklarinin Sokrat, Eflatun, Aristotales vb. otoriter koca isimleri duymalaridir;.” 10 Bu sözleri Kur'ân-i Kerim’in hizmetkari üstad Nursî’nin su sözleriyle karsilastir: “Ey insan! Bil ki, insanlarin agzindan çikan ve dinsizligi ismam eden dehsetli kelimeler var. Ehl-i iman, bilmeyerek istimal ediyorlar.” Sonra söyle devam ediyor: Eger desen: "Sen necisin, bu mesâhire karsi meydana çikiyorsun? Sen bir sinek gibi olup da, kartallarin uçmalarina karisiyorsun?" Ben de derim ki: "Kur'ân gibi bir üstad-i ezelîyem varken, dalâlet-âlûd felsefenin ve evham-âlûd aklin sakirtleri olan o kartallara, hakikat ve marifet yolunda, sinek kanadi kadar da kiymet vermege mecbur degilim. Ben onlardan ne kadar asagi isem, onlarin üstadi dahi, benim üstadimdan bin defa daha asagidir. Üstadimin himmetiyle, onlari garkeden madde, ayagimi da islatamadi. Evet büyük bir padisahin, onun kanununu ve evamirini hâmil küçük bir neferi, küçük bir sahin büyük bir müsirinden daha büyük isler görebilir." 11

Üçüncüsü: Milletin fikrinin bütün yönlerini kavramak, medeniyetin baskilarinin sekillerini analiz etmek ve bu baskilara karsi bilinçli tepki gösterdikten sonra ihyâ projesinin sahibi “milletin öz fikrinin yapisini yeniden insâ etmeye” ve ona yeni bir sekil vermeye basliyor. Bu yeni yapilandirma Muhammet IKBAL orduca: “Teskîlün Cedîdün Ilâhiyat Islâm”, Arapça’da: “Tecdîdü’l-Fikri’d-Dînî Fî’l-Islâm” ve Ingilizce’de: “The Reconstruction Of Religious Thought In Islâm” diye isimlendirdigi: “Islâm’da Dini Düsüncenin Yeniden Dogusu” [Birlesik Yayincilik, çev: Dr. N. Ahmed Asrar] sunu kast ediyor: “Kültür alaninda baski ve zulüm sebebiyle etkin rolünden geri kalmak Kur'ân-i Kerim’in dogru yönlendirmesinden kopmak sonucunda Islâm dininin özünde meydana gelen pas, sapik fikirler ve yalanlari kaldirmak, kaybolan inciyi bulmak 12 bu incinin ilk sifatlarini, yalniz digerlerinin medeniyetlerini tüketmek ve stok etmek degil, milletin medeniyet yapma gücünü muhafaza eden gizli sirri bulmak için bütün çabalari harcamaktir.” 13

Ihyâ projesine girisen kisinin kendi kisiliginde derin, zengin ve iç yapisinda psikolojik bir devrimden geçtigi göze çarpar. Bu degisikligin ilk belirtisi: Endise duymak, rahatsiz olmak, huzursuzluk ve bilinen gerçeklerden süphe etmektir. Bu evrim, “karanlik gecelere” benzer. Bu belirtiler de: derin, kapsamli ve büyük bir psikolojik degisiklige hazirlayan faktörlerdir. (Transmutation of the Soul) Bu evrimlerden sonra yeni bir kisilik doguyor; endise, rahatsizlik, huzursuzluk ve bilinen gerçeklerde süphe etme evrelerini asan yeni bir manevî dogus meydana geliyor ki iç huzur âlemine ve Gazali’nin (asagida) isaret ettigi “yakîn”(kesinlik) ile desteklenen bilgi uyanisina ulasabilsin 14: “Bilinen hiçbir süphe, hata veya endise kabul edilmeyecek bir sekilde açiliyor. Kalp de bunun kavramasinda geri kalmayacagi gibi hata yapmaktan uzak kalir ve yakîn ancak bu sekilde olusur. Bunun disinda kalan her bilgi, güven verici ve tatmin edici olamaz. Tatmin edici olmayan bir bilgi de yakîn olamaz. 15 Söz konusu psikolojik devrim -Henry BERGSON’un isaret ettigi gibi- “Içe kapanikliktan disa dönüklülüge” çikmaktir. Soyut ve somut bilgilere bagli kalmaktan: ikisi ile. “… darda kalana kendine yalvardigi zaman karsilik veren…” 16 Allah’a büsbütün dalan huzurlu sahsiyetin derinliklerinden fiskiran kesfi ve zevki bilginin arasinda uzlasmaya geçmektir. Bu safhadan sonra bilgiler; bazen yagmur gibi yukaridan yagip, distan gelen dogal bilgi, bazen de Allah’a baglanan nefsin derinliklerinden fiskiran ve içten kaynaklanan bilgi olur. Bu iki bilgi aralarinda, hiç bir direnis olmadan uzlasir ve dayanisma içinde olurlar. 17Son olarak “…nûr üstüne nûrdur. Allah diledigi kimseyi nûruna eristirir…” 18 hale gelirler.

Bu sözleri, Kur'ân hâdimi Üstad Nursî’nin; Eski Said’in yeni Said’e dönüsünü dile getiren su sözleri ile karislastiriniz: “Bundan otuz sene evvel, Eski Said'in gafil kafasina müdhis tokatlar indi, "El-mevtü hakkun" kaziyesini düsündü. Kendini bataklik çamurunda gördü. Meded istedi, bir yol aradi, bir halaskâr taharri etti. Gördü ki, yollar muhtelif; tereddüdde kaldi. Gavs-i A'zam olan Seyh-i Geylanî Radiyallahü Anh'in "Fütuh-ul Gayb" namindaki kitabiyla tefe'ül etti. Tefe'ülde su çikti: Acibdir ki; o vakit ben, Dâr-ül Hikmet-il Islâmiye âzasi idim. Güya ehl-i Islâmin yaralarini tedaviye çalisan bir hekim idim. Halbuki en ziyâde hasta ben idim. Hasta evvelâ kendine bakmali, sonra hastalara bakabilir. Iste Hazret-i Seyh bana der ki: "Sen kendin hastasin, kendine bir tabib ara!" Ben dedim: "Sen tabibim ol!" Tuttum, kendimi ona muhâtab addederek, o kitabi bana hitabediyor gibi okudum. Fakat kitabi çok siddetli idi. Gururumu dehsetli kiriyordu. Nefsimde siddetli ameliyat-i cerrahiye yapti. Dayanamadim, yarisina kadar kendimi ona muhâtab ederek okudum; bitirmeye tahammülüm kalmadi. O kitabi dolaba koydum. Fakat sonra, ameliyat-i sifakâraneden gelen acilar gitti, lezzet geldi. O birinci üstadimin kitabini tamam okudum ve çok istifâde ettim. Ve onun virdini ve münacatini dinledim, çok istifâza ettim.” “Demek Kur'ân'dan gelen o Sözler ve o Nurlar, yalniz aklî mesâil-i ilmiye degil; belki kalbî, ruhî, hâlî mesâil-i imaniyedir ve pek yüksek ve kiymetdar maarif-i Ilahîye hükmündedirler. 19

Ihyâ projesinin sahibi, endise, stres, huzursuzluk ve kararsizlik hallerini asip, yaraticinin büyüklügüne, Allah’u Teâlânin celalina ve kemâlina büsbütün müstagrik olan kalbine ilahî üfürügün gelmesiyle “nefsin sagligina kavusmak, normal haline dönmesi” ve iç huzura kavustuktan sonra, mümtaz ve birici tarzda dönüsmüs aktif bir insan olarak yeniden ugras sahasina döner. Projesini, bireysel tecrübeden ve teorik teemmülden yasanacak bir hayat stiline dönüstürmeye baslar. Yani bilgi, hayata dönüsür. Gerek Nursî gerekse Gazali her ikisi de, buna içten inanmislardi;

Yüce fikirlere sahip kisilerin hayat tecrübeleri, bize sunu ögretmistir: Gerçeklerden kopuk, faydasiz, köpük gibi su üstünde bulunan ve havada asili kalan fikirler etkin olamaz. Düsünce sahibi emek vererek söz konusu tecrübenin dogrulugundan emin olduktan sonra, bilgi sistemi içinde önemli olan ve beklenen hedefe ulasmak için, tecrübî bir hayat sistemine ve elle tutulur kavramlara dönüsmesidir. Çevresinde insanlari toplayamayan ve somut bir sekilde gerçekçi bir hayat modeli olmayan bir bilgide hayir yoktur. Aksi takdirde fikirler, sinirli bir insan grubu çeken seçkin, yüksek veya çocuk oyuncagi olur. Bir avuç insan gurubunu çekebilir, ancak toplumsal bir aktiviteye dönüsemez. Toplumsal degisim,- ihyâ projesinin sahibine göre- degisimin araci ve hedefidir. Allah söyle buyurmustur: “Bir toplum kendilerindeki özellikleri degistirmedikçe Allah, onlarda bulunani degistiremez” 20 Görüldügü gibi; âyetteki üslûp, hayat akisina hiç bir etkisi olmayan azinlik seçkinlere degil, bütün topluma hitap etmektedir; Her bilgi sistemi, saf ve pak Kur'ânî dayanagindan kaynaklanmiyor, gerçekçilikten iliskisini kesmis veya milletin toplumsal uyanisi ile kesisiyorsa ne kadar yayilma ve taninma firsati bulursa bulsun, saglam temelden yoksun bir yapittir. Karsi karsiya kalacagi ilk kasirgada yikilir. Islâmiyet’in dogusundan ve yayilmasindan asirlar geçmesine ragmen, toplumun Islâmi fitratiyla ve safligiyla onu benimsememistir. Tarihsel olarak Islâm felsefesi olarak isimlendirilen bu düsünce, Islâmiyet ile hiç bir organik veya manevî benzerligi olmayan bir fikri fezânin yansimalari idi. Bunun için söyle denildi: “O [yani Gazali] felsefeye, doguda belini dogurtulamayacak bir sekilde vurdu”. 21 Bu görüsümüzün hakliligi; yalniz tarihsel degil, bakis ve temel açidan Islâmi felsefe olsaydi veya K.Kerim’e dayali, milletin toplumsal psikolojik- uyanisi ile ayni nâmeler tasisaydi, korkunç bir sekilde yikilip son bulmazdi.

Yeni Said fikirlerini gözden geçirip, fikirlerine takilan “süslü ve dine düsman olan maddî felsefenin kirlilikleri ile sefih (zevk ve eglenceye düskün) medeniyetin pisliklerini” 22 silkeledikten sonra, mücadeleci bir ruh, bilinçli ve derin bir elestiri ile “Kur'ân’in mutlak üstadligindan” yardim alarak, fitri delillere dayanarak yola çikip, O da Gazali’nin adimlarini takip etti -Gazali’nin isimlendirdigi Dehriyye ve Zindiklarin halefleri- yeni tabiatçi ve materyalistlerin iddialarina elestiri çekicini indirdi. Gazali bularin mezhepleri hakkinda söyle dedi:

Birinci kisim (filozoflar) Dehriyye, eski filozoflardan bir taife olup her seyi bilen, yaratan, yöneten ve her seye gücü yeteni, inkâr ettiler. Dünya, baslangici olmayan, kendiliginden var olan yaraticisiz ve kâdimdir. Hayvan ise, damlaciktan (erkek ve kadinin dölünden), damlacik da hayvandan olmus, böyle sürüp gidiyor ve böyle de olacaktir. Böyle düsünenler ise zindiklardir.

Ikinci kisim: Metafizikçilerdir (et-tabiîyyün), Âhireti, Cennet, Cehennem, Kiyamet ve hesap gününü inkâr edip ikinci bir hayat olmayacak sekilde hayat, ölümle biter görüsündeler. Bunlara göre iyiliklere sevap ve kötülüklere ceza diye bir sey yoktur. Bütün baglarini çözdüler, hayvanlar gibi zevk ve sefâya daldilar. Bunlar da zindiklardir. Zirâ imanin sartlari arasinda; Allah’a ve Âhiret’e iman bulunmaktadir. Bunlar ise âhiret’i inkâr ediyorlar.” 23

“Modern bâtililasma taraftarlari” da ayni hataya düstüler. Dayatma, zorlama ve zorbalik yaparak, digerlerinin fikirlerini, modern Islâm düsüncesi üzerine egemen kilmaya çalistilar. Bunlar,verdikleri ugrasta basarisizliktan baska bir sey elde etmeyen atalarindan ibret almadilar. Kendileri, digerlerinin egemenligini o kadar benimsemis ve aldanmis ki, “Her medeniyetin, o medeniyetin sancagini tasiyanin fikirlerine dayanan, bu fikirlerin etrafinda odaklandigi ilkelerin ve prensiplerin bir çekirdegi oldugunu” arastirmaya bile ihtiyaç duymadilar. 24 Milletten ve milletin inancindan sürükleyip uzaklastiran bati sevdâsinin dalgalari ortasinda sunu unuttular; “Islâm düsüncesinin boyunu ona egdirmek istedikleri bati kavramlari, bütünlük arz eden bir ruha sahip belirli bir medeniyetin cilaladigi örnekler olarak, siyâkindan koparilamayacak ve tarihinden soyutlanamayacak türden oldugunu” unuttular. 25 O medeniyet tarihi, kendi gelecegini etkiliyor ve son hedeflerini belirtiyor. Eglenerek veya dik kafalilik yaparak, bati felsefesinin ve medeniyetinin mensup oldugu kavram ölçüleri olmadan, Islâm âlemi ile ilgili sorun ve problemleri ele almanin mümkün olmadigini sandilar. Bazilari daha da ileri giderek:

Dayanaksiz olarak biz Islâm âlemi-: “Avrupalilar gibi yürüyüp, onlarin takip ettikleri metotlara bas vurmak, sahip olduklari medeniyetin; acisini - tatlisini, sevileni - sevilmeyeni ve hosnut olan- hosnut olmayan her seyini almamiz lâzim. Bizim için -Islâm âlemi için- bunun aksini ileri süren, aldatan veya aldatilandan baska bir sey olamaz” 26 demistir.

Bazilari: “Deneyimlerim, tecrübelerim ve kültürüm artikça, önümdeki edebiyat konulari belirginlesir. Bu amaçlar su sekilde özetlenebilir: Asya’dan çikip Avrupa’ya katilmamiz lâzim. Doguyu tanidikça, ona olan nefretim artar ve onun (Dogunun) benden yabanci olusunun hissi de artar. Avrupa’yi tanidikça, ona olan sevgim, bagliligim, benim ona ve onun da bana ait oldugu hissi artar.” 27 demesine kadar inatlasir ve iftira atabilir.

Batilasma taraftarlarinin mantiklarina göre: “Avrupalilarin ortaklari olmaliyiz; renkleri ve sekilleri ne kadar degisik olursa olsun, onlarin fikir miraslarinda; mezhep ve akimlari ne kadar uyusmaz olursa olsun, dini miraslarinda; ne kadar degisik ve engebeli olursa olsun onlarin maddî miraslarinda onlarin ortaklari olmaliyiz.” 28

Iste bu sekilde, saf tevhid inanç temeli üzerine insâ edilen Islâm medeniyeti ile ilk çekirdegi, maddîyata, çikarciliga ve kötü ahlâka saplanmis olan Roma ve Yunan medeniyetleri üzerinde insâ edilen yeni bati medeniyeti arasinda uyusmazligin temelini, eskiler göremediler ve yeniler de gözden kaçirdilar. 29 Gerçek su ki: Batililar, bu uyusmazlik konularini, bizdeki bâtilasma dellaligini yapanlardan daha iyi kavramislardir. Asirlar boyunca batililar arasinda: “Bati medeniyeti, Islâm mantigina ve Islâmiyete özgü olan kavram alanlarina tâbi olmasi gerekir” veya “Bati, Islâm cigeri olmadan solunum yapamaz” diyen çikmamistir. Batilasma dellaligi yapanlar, desteksiz kaldiklarini, kamuoyunda biraktiklari imajin kötü oldugunu, Islâm düsüncesi ile ilgili direkt, objektif ve kültürel sartlardan uzaklastirdiklarini, direk ve objektif olmayan kültürel sartlara saptiklarini, gerçeklesmesi mümkün olmayan hedefler pesinde olduklarini anlayinca; daha önce müjdeledikleri hedeflerden dönüp, açik, belirgin ve güçlü bir sekilde soylu Islâm düsüncesine yaklastilar. Bu dönenlerin basinda: Ismail MAZHAR, Mensur FEHMI, Hüseyin HEYKEL, Taha HÜSEYIN, -sonuncu degil son olarak- Zeki Necip MAHMUT, Abdurrahman BEDEVI ve Hasan HANAFI gelmektedir.

Allah’in, geçmiste Imamimiz Huccetul Islâm GAZALI, yenilerden de Üstadimiz Kur'ân Hizmetkâri Said NURSÎ, rahmetli Mehmet AKIF ve Muhammet IKBAL gibi zatlar ise, keskin basiretleri ve Islâm medeniyeti ile -eski veya yeni- Bati medeniyeti arasindaki uyusmazlik konularini iyi bellediler. Iki medeniyetin arasinda sahte kültürler kurmanin ne denli tehlikeli oldugunu anladilar. Mensup olduklari Islâm medeniyetinin özelliklerini ciddi bir sekilde analiz ederek onu desteklediler ve medeniyetlerinden yabanci bir fikri fezâya boyun egmeyi reddettiler. Bunun için onlar, Islâm milletinin zihinlerinde ölümsüz olmaya hak kazandilar. “Bunlar, ne güzel arkadastir!” 30.

2500 yil boyunca, din bilimcilerinin, filozoflarin ve fen ilim adamlarinin zihinlerini mesgul eden ve gerek geçmiste gerekse de günümüzde onun hakkinda zitlik derecesine kadar degisik sözler söylendigi, felsefî bir problem seçtik. Bu konu hakkinda veya konu ile ilgili, binlerce eser ve risâle yazilmistir. Iki devin görüs ve tavirlarini somutlastirmak ve müsahhas bir örnek olusturabilmesi için, yukarida iki devin tavirlarinin bir kismini sunduk. Asagidaki satirlarda ise; Iki devin çabalari, saf, Islâmî bir tavrin yansittigini ve dürüstçe K. Kerim'in hocaligina dayanan bir tavir oldugunu göstermek için bu problemi seçtik.

Ele alacagimiz ve inceleyecegimiz felsefi problem sudur: Iki zatin, egriligi ve bâtila teslimiyeti tanimayan, mücadeleci bir ruhla karsi koyduklari tabiî Maddi Illiyet problemidir. Bence bu iki zat, tabiî Maddi Illiyet Probleminin kötü anlamlarini gözlerinden kaçiran mutefelsif, bir çok zindik ve ateistin hezeyanlari içinde yegâne uyanik kisiler idiler.

Önce K. Kerim Hizmetkâri sözlerinden baslayalim: “Ey insan ! Bil ki söylediklerinin anlamini ne denli tehlikeli oldugunu bilmeden iman sahibinin dillerinde dolasan, insanlarin agizlarindan çikan, küfür kokusu saçan korkunç kelimeler vardir. Bu sözlerden gâyet tehlikeli üç tanesini açiklayacagiz:

Ilki : Nesne hakkinda: “sartlar onu meydana getirmistir” demeleridir. Yani (tabiî) sartlar, bizzat nesneyi meydana getirendir.

2.si : Nesne hakkinda: “kendiliginden olustu” demeleridir. Yani nesne oldugu gibidir.

3.sü: Nesne hakkinda: “tabiat onun böyle olmasini gerektirdi” demeleridir. Yani nesne tabiîdir. Tabiat onu meydana getirmistir… Eski Yunan kafalarina binlerce tanriyi sokabilen ve putlari meydana getirebilen, felsefenin çamuru ve batakligidir… Evet her hangi bir sebepten dolayi Allah’in nurunu görmeyen, ( iste o zaman) her nesneye tanrilik atfediyor.” 31 Üstad Nursî; maddi ve tabiî felsefeye yönelttigi bu elestirilerden sonra Gazali’nin 32 adini animsamanin, garip karsilanmamasi lâzim. Zirâ her ikisi: Peygamberin (S.A.V.): “ Kulumu sevinceye dek, bana ibadet yaparak yaklasmaya çalisir. Ben onu sevince, duydugu kulagi, gördügü gözü, kullandigi eli ve yürüdügü ayagi olurum. Benden bir sey isterse elbette veririm.” 33 Sözüne uygun olarak, Allah’in gözüyle bakarlar; geçici fitneye aldanmayip ayni inanci paylasirlar.

Gazali, söz konusu; ateiste inancina bagli maddî sebebiyet görüsünden hareket ederek, bu probleme güçlü bir felsefi metodu kullanarak karsi koymustur. Bu metodun amaçlari, maddî sebebiyeti ele almak ile -bazi arastirmacilarin sandigi gibi- yetinmemis, onu asan boyutlariyla ilk ve essiz bir çaba olmustur. Gazali’nin kullandigi metot “Islâm aklîm, Yunan aklindan ve otoritesinin konumundan kurtarma” 34 yi amaçlanmistir. Bu akil (Yunan felsefesi) bildigimiz kadariyla peygamberlik, vahiy ve (Allah tarafindan indirilen) kitabi ele almadigi gibi beserî akildan baska referans da almamistir. Peygamberlik nurundan kopuk oldugu için de tabiat âlemini arastirabildigi gibi tabiatin ötesinde (metafizigi de) arastirabilecegini sandi.

Gazali’nin, maddî sebebiyete karsi yaptigi itiraz; kendiliginden dogruyu bulmaya çalisan Yunan aklina karsi derin bir felsefi elestiri, Müslüman filozoflarin bos bosa ugras verdikleri kisir, sahte ve yapay kuruntulari yok etmek, peygamberlik kandilini referans alan Islâm aklina da, kendi kimligini yeniden kazandirmak için mükemmel ve güçlü bir çaba seklinde olmustur. Dolayisiyla Islâm aklinin kendi kimligini,Yunanlilarin varlik,bilgi, mutlak ve küllî aklin “otoritesi ve hâkimiyetinden” kurtarmayi hedeflemistir. 35

Incelemek istedigimiz problemin seklini çizmek için Yunanlilarin felsefe düsüncesinin tarihinden notlar alarak ve anlatmak istedigimiz sözlerin daha iyi anlasilabilmesi için bir giris yapmamiz lâzim:

Gazali, Islâm’da felsefe bilimleri, inceleme, arastirma ve elemede doruk noktasina kadar ulasan objektif, tarafsiz ve bilimsel bir metotla incelemistir. 36 Gazali, filozoflarin matematik ve mantik bilimlerini tabiat ve ilahî bilimlerinden ayirarak söyle demistir:“matematik” bilgileri, hesap, geometrik, ve astronomi bilimleri ile ilgilidir. Bunlardan hiç biri -pozitif veya negatif- din isleri ile ilgili degildir. Daha dogrusu bunlar, anlayip tanidiktan sonra inkâr edilmez delile dayali islerdir. “mantik” bilgilerine gelince, bunlar da -pozitif veya negatif- din isleri ile ilgili degildir. Bunlar, kiyas ve delillerin metotlari, delillerin yapisi, ön sartlari ile dogru tanimin sartlari ve bu sartlarin siralamasi ile ilgilidir; Ilim ya tasavvurdur (soyutlama) bunun önerilmesi de tanimlarla olur, yada tasdiktir (somuttur) bunun önermesi de delillerdir. Bunlarda inkâr edebilecek bir sey yoktur. “Tabiiyata ” gelince; hak bâtila, dogru yanlisa, karismis (Gazali, “Tahafut” isimli eserinde bâtil olduguna inanilmasi gereken seyleri zikretmistir). “Ilahîyat” bilgilerine gelince, içinde düstükleri hatalarin çogu bu bilgilerdedir. Mantikta ileri sürdükleri bilgi, delil ve metotlari, burada geregi gibi getiremediler. Bunun için bu bilim dalinda aralarinda çok uyusmazlik olmus ve degisik görüsler ileri sürmüslerdir. 37 Bütün bu anlattiklari anlami sudur: matematik ve mantik bilimleri; çelismezlik, zatilik ve bütün parçadan daha büyük ilkeleri gibi, kendiliginden apaçik ve bedihi olan aklin kurallarina bagli (mahkum) sekli (soyut) bilgilerdir. Buna karsi ilahîyat konulari, aklin tabiî kurallarina baglanmayan konulardir. Aksi takdirde tanriligin, aklin kurallarina mahkum edilmesi demektir. Yani; özgür irâdeyi, -kaçinilamaz olarak- diledigini yapan ve seçen Yüce Allah’tan, almak olur. Bunun için Gazali sunu vurgulamistir: dogada görülen; “sebeplerin sonuçlariyla baglanmasi, gereklilik gerekmez. Bu baglanma, tecrübeden kaynaklaniyor. Baglanma adetin (aliskanligin) geregidir, aklin kurallarindan kaynaklanmiyor.” Imam bu noktayi yorumlayarak söyle açikliyor: “ baglanma, sebep olduguna inanilmasi veya sonuç olduguna inanilmasi bizce önemli degildir. Her biri digerinden ayri bir seydir. Bu o degildir o da bu degildir. (zatilik ilkesi) Birisinin ispatlanmasi digerinin ispatlanmasini gerektirmez. Birisinin ispatlanmamasi da digerinin ispatlanmamasini gerektirmez. (çelismezlik ilkesi) dolayisiyla; tokluk - yemek, içmek- susuzluk, yanmak- atese temas, nur- günesin dogmasi, ölüm-boyun kesilmesi, sifa ilâç içme, ishal-ishal verici kullanmak, vb. bir birine bagli bütün gözlemler böyledir. Birinin varolmasi digerinin var olmasini gerektirmez ve birini varolmamasi da digerini var olmamasini gerektirmez. 38

Yunan felsefe tarihinin okunmasindan: maddî - tabiî sebebiyet görüsünü ilk ortaya atan Lukietius (505M.Ö.), Demokrotes (420 M.Ö.), Empedokles (430M.Ö.) ve Epikures gibi zerrecik mezhebinin filozoflari olmustur. Bu filozoflar, sunu savunuyorlar: a) Dünya’nin, maddî cisimlerden ibaret oldugunu; bu cisimler de ezelî ve ebedî olup; yaratilmamis, sayilari sonsuz ve yok olmayan maddî zerreciklerden olusur. Bir nesne, yokluktan var olamaz. Bir nesnenin sona ermesi de veya yok olmasi olmaz. Nesne, otomatik bir hareketle sonsuzluga dek boslukta kendiliginden hareket eder. Nesnenin bu hareketi de kendiliginden olup o da ezelîdir. b) Nesnenin hareketi hiçbir sisteme bagli degil ancak körü körüne bir zaruret veya bir tesadüf olmadan degismez. “(Blind Necessary)” 39

Aristo, ( Ö.322 M.Ö.) bu ateist teoriye karsi koyarak tesadüf sözleri ile mahkum edip söyle demistir:Dünya zaman bakimindan kâdim, zat bakimindan hadistir.” Hadis kelimesini de su sekilde açiklamistir: “Dünyanin aklen kendiliginden var olmasi tasavvur edilemez, ancak hareket etmeyen ilk hareket ettiren veya Dünyanin varligi için en son sebep diye isimlendirdigi baskasiyla var olmustur. Dünyada bir sistemin oldugunu, bir yaraticinin varligini ve teorisini gerekçelendirmek için de söyle demistir: Yaratilmamis kâdim ilk madde - nesnelerin varligi için ilk mantiki sebep olan- “HEYULA”, kendisi içinde hareket ilkesini ihtivâ etmektedir yani: var olan her sey “kendinde bulunan tabiî bir kuvvet”etkisi ile varlik olabilmeden (Potentiality) gerçek varliga (Actualization) hareket eder. Tabiat, bu Heyula ile seklin bir araya gelmesiyle ve güç ile var olmaktan, kendisiyle var olmaya geçmesi ile kendi zatini bulmak istiyor. Bütün bunlar, Gazali’yi, bilgi ve varlik boyutlu, külli, mutlak ve boyutlu bir akli var saymaya sevk etti. Bu aklin temelinde de ona tabi oldugu aklî zarurettir. Hareket etmeyen ilk hareket ettiren dahi bu zarurete tabidir. Yani, Allah’in asamayacagi ve bagli oldugu bu tabiî ve aklî zaruret. 40

Bazi Müslüman filozoflar, Aristo’nun bu teorisini, Aristo’yu destekleyip, ona yeni bir sekil verdiler. Bunlar onun yolunu takip ettikleri için bunlara: “Messailer” denilmistir. Messailer, Aristo gibi, tabiî sebebi benimsemis ve sebebi inkâr eden, bilimin elde etme imkanini de inkâr etmis olur diye iddia etmislerdir. Bunlarin sözcüsü durumunda olan Ibni RÜSD, söyle diyor: “… Genel olarak, sebepleri ve sonuçlari kaldirdigimiz zaman, ittifaki benimseyenlere söylenecek bir seyimiz kalmaz. Sunu demek istiyorum: Bu noktada yaratici diye bir sey söz konusu degildir. Söz konusu olan, Dünyada olup biten her sey, maddî sebeplere baglidir zira iki olasiligin biri, (iki caizin biri) seçilmis.” 41 Öte yandan (maddî) sebepleri inkâr etmek, insan aklinin yapisina ters düser. Daha dogrusu aklin ve ilmin her ikisini inkâr etmek demektir. “Akil, onunla varliklar sebepleriyle kavramaktan baska bir sey degildir. Akil, akilla diger idrâk eden güçlerden üstünlük saglar. Bunun için sebepleri inkâr eden akli da inkâr etmis olur.” 42

Bir çok arastirmaci, Gazali’nin, zorunluluk ve sebebiyet ilkesini inkâr etmesi,-Ibni RÜSD’un dedigi gibi- dünyada düzeni inkâr etmesi sekline de yorumlamislar. Halbuki Gazali asla dünyada sistemi inkâr etmemistir. Gazali, ancak bu sisteme zorunluluk atif edilmesini inkâr etmistir. O söz konusu düzen, Ilahî irâdenin fiillerinde üç fiilin sonucudur; Hüküm, Kaza ve Kader. 43 Yani: baslangici ve sekli akil olan bir âlemden, baslangici ve sekli, her kayittan üstün olan Ilahî irâdenin âlemine geçmek. K. Kerim âyetlerini tedebbur eden ve bir birine mâtuf olan iki problemi esit olarak baglayan Imami Gazali’de nizâmi inkâr etmesi nasil düsünülebilir? Gazali’ye göre mesele; “yapi geregi” isimlendirdigi maddî sebebiyetin kabul edilmesi veya inkâr edilmesi seklinde degildir. Onun kast ettigi; Müslüman filozoflarin ve günümüzde onlara uyanlarin kabul ettigi gibi maddî sebebiyet, bizzat tabiatin gerekliliklerinden oldugunu söyleminden vaz geçip, her seyi yaratan ve yoktan var eden Allah, tabiati, bu sekilde -degismez, sasmaz ve bu prensiplerle- yaratmistir sözünü kabul edilmesini istemistir. Gazali: Yaratan, diledigi gibi her seyi mükemmel bir sekilde yaratmis. Bu yaratilis da oyundan, bozukluk ve çeliskiden uzaktir demelerini beklemistir.

Gazali ve K. Kerim'in kapsamli ve objektif bir sekilde düsünülüp tedebbur edilmesine dayanarak, peygamberlik nuru ile yolu bulan mü'minin aklina su gerçegi sumuslardir: Allah’in birliginin zorunlulugu ile yaratilis hikmetinin gerekliliginin bir araya getirilmesi. K. Kerim, bir çok yerde bu iki noktayi vurgulamistir. “De ki, düsündünüz mü hiç, eger Allah geceyi kiyamet gününe kadar araliksiz devam ettirse” yani sürekli ve tabiat sartlarina aykiri olarak “Allah’tan baska, istirahat edeceginiz geceyi size getirecek tanri kimdir” bu da Allah’u Teâlâ’nin tabiata verdigi prensiplerin sürekli oldugunun ispatidir.“Hala görmeyecek misiniz” 44“Rabbi’nin gölgeyi nasil uzattigini görmedin mi? Eger dileseydi, onu elbet hareketsiz kilardi. Sonra biz Günes'i ona delil kildik.” 45“Ya içtiginiz suya ne dersiniz? Buluttan onu siz mi indirdiniz, yoksa onu indiren biz miyiz? Dileseydik onu tuzlu yapardik. Sükretmeniz gerekmez mi? Söyleyin simdi bana, tutusturmakta oldugunuz atesi, onun agacini siz mi yarattiniz, yoksa yaratan biz miyiz?” 46

Allah’in irâdesiyle meydana gelen mucizeler, evrende görünen sistemden daha ilginç degildir. “…Her seyi sapasaglam yapan Allah’in sanatidir…” 47 “…Rahman olan Allah’in yaratisinda hiç bir uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun ” 48 “… Onun katinda her sey ölçü iledir.” 49“Biz, her seyi bir ölçüye göre yarattik.” 50 Akl-i selim, iman ve din, yaratilanlarin, mükemmel sekil, en güzel heyet, en uygun ölçü ve sistemli bir sekilde olmasi, yaraticinin mükemmelligini ve yaraticinin mutlak bir irâdeye sahip oldugunu gösterir. “Eger is yapacaksaniz, yakin onu da tanrilariniza yardim edin! Dediler. Ey ates! Ibrahim için serinlik ve esenlik ol! Dedik.” 51 “ Bunun üzerine Musa’ya: Asan ile denize vur! diye vahiy ettik. (Vurunca deniz)derhal yarildi. Her bölük koca bir dag gibi oldu.” 52 tabiî zaruret ortadan kalktigina göre, eylem ile kudretin bitismesi de tabiî zarûretin geregi olmadigina göre, nesneleri bir birine baglayan ve ayiran, Allah’in mutlak irâdesidir.

Son duamiz: Âlemlerin Râbbi olan Allah’a hamd olsun.

____________________

1 1933 Kerkük - Irak doğumlu ve 1965 Cambridge’ten doktora aldı. Bağdat Üniversitesi -Edebiyat fakültesi Felsefe Bölümünde, Öğretim Görevlisi sonra Yar Doç. Dr. Olarak çalıştı. 1976’da çifte Terfi alarak, Bağdat ve Kuveyt Üniversitelerinden Profesörlük derecesi aldı. 1994’e Âl’ul-Beyt - Urdun Felsefe bölümünde dersler verdi. Halen Usul’ud-Din ve Mukayeseli Dinler bölümü- Maarif’ul-Vahii vet-Turas Fakültesi - Malezya’da görev yapmaktadır.

2 (a) ve (b) harfleri, mütercim tarafından eklenmiştir.

3 İmam-i Gazali kendisini şöyle anlatıyor: “erginlik çağımdan ve gençliğimden şimdiye kadar ki, yaşım 50’yi aşmış, hâlâ bu denizin dalgalarıyla boğuşuyor, bu denize ürkeğin ve korkağın açılmasıyla değil cesurun açılması gibi açılıyor, her karanlığa atılıyor, her probleme el atıyor, her sorunu aşıyor, kim sünnete uyuyor -kim bidatçı, kim haklı- kim haksız ayırt edebilmem için her taifenin inancını inceliyor ve her tâifenin mezhebinin sırlarını inceliyorum”. (El-Munkız mi’nel-Dalal ile İmam’i Gazali hakkında araştırmalar ve Tasavvufta İncelmeler ; Tahkik ve inceleme: Dr. Abdulhalim MAHMUT; Dar’ul- kutub’ul-hadise, Kahire, 1385, s: 70.) Gazali İhyâ’u-Ulumuddin adlı kitabında şöyle diyor: “ İyice belledim ki: bir bilim dalının doruk noktasına ulaşmayan, o bilim dalında otorite olanların seviyesine ulaşmayan kimse, o ilmin ne gibi bozukluğu ihtiva ettiğini bilemez; sonra o bilim dalının bir derece ileriye götürerek söz konusu ilimde otorite olanın bilemediği eksiklik ve sakıncaları görecektir. İşte o zaman ortaya atacağı bir bozukluk veya eksiklik gerçek olur”. (Tahafut’ul-Felasife - tahkik Dr. Süleyman DÜNYA, Kahire, 1966, s: 60)

(Bütün bunları) İhsan Kasım es-Salihi, Kur'ân hâdiminin ufukları ve bütün dini bilimlere olan sevdası hakkında: “Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatına ve eserlerine genel bir bakış” isimli eserinde yazdığı ile karşılaştır. 2. baskı, Sözler yayınevi, İstanbul, 1997, s: 21- 24 .

4 Luvis GARDİYEH; C. KANAVATİ:“İslâmiyet ile Hristiyanlık arasında Dinî Düşüncenin Felsefesi” çeviren Şeyh Dr. Subhi-s Salih; el-Edep Dr. Ferit CABIR; Darıl-İlim lil melayin- Beyrut/ Lübnan, 2. Baskı, Ocak 1983, cilt:1,S: 190. Saygı değer Şeyh Merağı, Dirase ve Tahsil isimli eserinde bu çokluk hakkında şöyle diyor: “İlim adamlarının adları anıldığında fikirler, onların ün yaptıkları bilgi dallarına ve bilim alanlarına yönelir… Gazali anıldığında ise dallar çoğalır ve akla sadece bir adam gelmez; aksine akla her birinin saygın ve değerli bir yere sahip olduğu çok şahsiyetler gelir; otorite usulcü Gazali, özgür hukukçu Gazali, sünnetin imamı sünneti koruyan kelâmcı Gazali, eğitimci Gazali ve zahit mutasavvıf Gazali akla gelir. Dilerseniz şöyle söyleyin : Dönemin ansiklopedisi, her şeyi öğrenmeye susamış ve bilginin her dalını öğrenmeye obur bir adam akla gelir”.

5 Ebu Yarup’ul-Merzuki: “ Gazalide Sebebiye Kavramı” (1. Baskı; Dar’u Selame liltibaa ven-Neşr, Tunus, b.t. s: 86)

6 Çağdaş Müslüman düşünürler İslâm ümmetinin şahsiyetini ve kimliğini yok etmeyi amaçlayan bu çabalara değişik isimler vermişlerdir. Aşırı milli Laiklik bayrağı taşıyanların öncülüğünü yapan ve Markisizimi benimseyen sonradan da asıl dini olan İslâm’a [yeniden] dönen tecrübeli İranlı düşünür Celal Ahmet (Ö.1979) : “Batı zehirlemesi” (West Intoxication) ile isimlendirmiştir. Diğer Arap Müslüman düşünürleri ise Batı kültürünün İslâm Alemine tecavüz etmesini kastederek, “Batılaşma” (Westernization) ile isimlendirmişler. Diğer düşünürler ise “kültür emperyalizmi” veya “haçlı kültürü” olarak isimlendirmişlerdir. Geniş bilgi için bakınız : “Bilginin İslâmlaştırılması ve Batı ile medeniyet kültürleşmesinin metotları” isimli araştırmamız ; Bilginin İslâmileştirilmesi dergisi- II. Yıl, V. sayı, Safar, 1417 H./Temmuz 1966 M. Uluslararası İslâm Düşüncesi Enstitüsü; sayfa 10-11. İslâm düşüncesinde çağdaş batılılaşma bayrağını taşıyanları ve bunların ana ilkelerini tanımak için: Ced‘an Dr. Fehmi “İslâm bilginlerinde ilerlemenin temelleri” ; Dar’uş- Şark, Amman, Ürdün, 3. Baskı, 1966, sayfa: 328-345. Ve sayfa 564. Objektif olarak batılaşmaya çağıranların çabalarını detaylı ve en güzel şekilde anlatan Cemalettin el-Afagani şöyle diyor: “Tecrübeler bize öğretti ve geçmişteki olaylar açıkça diyor ki: Her milletin taklitçileri ve diğerlerinin hâl ve hareketlerini benimseyip hayranlık duyanlar, düşmanların kendi milletlerine sızmaları için birer açık penceredir ve bu taklitçilerin ufukları vesvese, sinsicilik, desise ve komploların odağıdır. Daha doğrusu beyinleri taklit ettikleri toplumlarla dolup taşar, taklit ettikleri milletlere ayak uydurmayan, benzemeyenleri hakîr ve hor gördükleri gibi kendi milletlerini karamsarlık odağı olarak görürler,aşağılarlar,ezerler,y aptıkları her şeyi büyük bile olsa küçümserler. Dolaysıyla bu taklitçiler: taklit ettikleri güçlü milletlerin ordularının ön birlikleri, saldırganların rehberleri, ortam hazırlayıcıları olur ve kendi uluslarının kapılarını onlara açarlar.” Bakınız: el-Afagani “bütün eserleri: inceleme ve araştırma” Dr. Muhammet AMARA, Kahire; el-Müessese el-Mısrıyye el-Amme, (Asalet ve taklit hatıraları ), s: 192.

7 İslâmiyet’in genel ahlâk ilkesine adapte olmak için yabancı kültürleri eritip yeniden şekil verme kâbiliyeti olan İslâm düşüncesinin miras aldığı bu önemli karakter hakkında geniş bilgi almak için bakınız: Fettah, Dr. İrfan ABDULHAMİT; “İslâm-Arap Düşüncesi’nde Araştırmalar”, Dar Ammar; Amman; Ürdün; 1412 H./1991 M. ;(İslâm-Arap tarihinin kültür özellikleri ) bölümü s:22 -…

8 Malik bin NEBİ: “Kalkınma Şartları”, Çeviren: Abdussabur ŞAHİN ve Ömer Kamil MESKAVİ; Dar’ul-Uruba, I. Baskı 1962.

9 Endülüslü ibni Hazm çağdaşları olan fakihleri tenkit etmek konusunda Gazali gibi düşünüyor ve şöyle diyor: “kendi kendilerinizi kandırmayın, Fıkıh ilmine mensup, yırtıcı hayvanların bedeni üstünde koyun postu giyenler, kötülük yapan insanlara yaptıkları kötülükleri süsleyerek iyi olduğunu gösterenler ve daha da kötülük yapmaları için yardım eden fasıklara aldanmayın.” Bakınız: Enver hal it el-Cündi ; Endülüslü İbni Hazm’in görüşleri , Darul beşir; Amman; Ürdün; 1417 H.- 1966 m S: 42.

10 Gazali “Tahafutul Felasife”, silsiletu zehairil Arap-15-dar’ul Maarif, 1955,Tahkik Süleyman Dünya, sayfa 59-60.

11 Nursî: Sözler, S:511.

12 Afgani, bu geri kalmanın sebeplerini İslâm dininin özünün asimilasyona uğramış olmasına bağlamıştır. Bu konuda şöyle diyor: “Temelleri sağlam, ilkeleri güçlü, bütün yönetimlere uygun, ülfeti özendiren, sevgiye çağıran, insanın özünü temizleyen, kalpleri kötülüklerden arındıran ve Hakkın ışıklarıyla aklı aydınlatan bir dindir… Ümmetin güzergâhı /şeriatı bu ise bu şeriat bu millete gelmişse ve bu şeriatı uygulamış ise; şimdi gördüğün bir arıza ve doğal yerinden inmiş ise bunun sebebi ancak o temelleri bırakıp arkasına atmaktan kendine ait olmayan ve diğerlerinin sağlam temeller yerine diktiği bidatları benimsemekten kaynaklanmıştır. Bunun için bu bid'atlar , ara sıra içinde duyduğu Hak feryatları ile milletin arasında bir engeldir.” a. g. e., S:192-195

13 Malik bin Nebi, “Kalkınma şartları” S: 55’te şöyle diyor: “ Medeniyet, kendi ürünlerini üretendir. Yoksa başka bir medeniyetin ürünlerini satın almak stok etmek yoluyla bir medeniyet inşâ etmek saçmalıktır. Zirâ bu , hem nicelik hem de nitelik bakımından çıkmaz bir yola götürür.” Geniş bilgi için bakınız: Dr. Fehmi CEDAN, a.g.e. S: 418 ve sonrakiler.

14 Tam uyanış haline hazırlayan bu derin ve kapsamlı psikolojik devrim hakkında geniş bilgi için bk.: Dr. İrfan ABDULHAMİT a.g.e. Bölüm: “Gazzali: Metotta İnceleme” S.349 ve sonrakiler. Henry BERGSON (Din ve Ahlâkın Kaynağı, Arapça’ya çeviren Dr. Sami’d-DURUBİ , tercümeyi kontrol eden Dr. Abdullah ABDULDAİM ; el-Hey’e el-Mısrıyye lil’telifi ven-Neşri; S.245-246). Bu evrimle ilgili: “Vecd, görme ve sevinç durumları anormal durumlar olup gelecek uyanış tavrını hazırlayan geçici durumlardır… Bütün bunları, içe kapanıklıktan dışa dönüklüğe ve hareketsizlikten hareketliliğe geçmeyi gerektiren anî ve derin olan bu devrimi düşündüğümüz zaman kolayca anlarız. Dr. Muhammet Aziz el-HABBABİ bu ibareyi “ İslâmi Şahsiyet” isimli eserinde detaylıca ele almıştır. ( Daru’l-Maarif, Kahire, Mısır, 1969,S.27-30) LUBA: The Psychology Of Religious Mysticism, HARCOURT BAEE & COMPANY 1952 .

15 İmam Gazali şöyle diyor: “…Bu hastalık gittikçe arttı ve yaklaşık iki ay sürdü. Bu süre içinde lafta değil, içinde bulunduğu halin gereği Safsata mezhebini beğeniyordum. Allah beni bu durumdan kurtardı. Nefsim de sağlığına ve itidale kavuştu… Ancak bu kavuşma, bir delil manzumesinden ve cümle sıralamasından sonra meydana gelmemiştir. Allah’ın kalbe attığı bir nurla olmuştur. Bu nûr da bir çok bilginin anahtarıdır. İnkişaf, yalnız somut delillere bağlı olduğunu sanan, geniş olan Allah’ın rahmetini daraltmış olur. El-Munkiz minad-Dalal, S:126 İnkişaf :“Bilinen hiçbir şüphe, hata veya endişe kabul edilmeyecek bir şekilde açılıyor. Kalp de bunun kavramasında geri kalmayacağı gibi hata yapmaktan uzak kalır ve yakîn ancak bu şekilde oluşur. Bunun dışında kalan her bilgi güven verici ve tatmin edici olamaz. Tatmin edici olmayan bir bilgi de yakîn olamaz.” a.g.e. Bu iç tecrübe özellikleri, Şelayır MAHER, (1768 -1834) ve Rodolf OTTO gibi bazı modern din filozofları detaylı bir şekilde ele almış, doğru olup olmadığı için; kendi dışından yabancı bir delile muhtaç olmayan kendi özüne dayandığı itibarîyle bunun dışında kalan faktörlere bakarak hüküm verilmemesi lâzım. (It requires no justification because it is grounded an autonomous moment of experience with its own integrity) Daha geniş bilgi için bakınız: (…..) 1995.

16 27 Nemil, 62. Âyet.

17 Farancis BACON iki çeşit bilgi olan “doğal bilgi ile metafizik” böyle açıklamış şöyle diyor: (….) bakınız:(BACON…..). Bu sözler hemen İmam’i GAZALİ’nın İhyâ’da anlattığı: nefsin derinliklerinden fışkırıcı bilgiyi hatırlatıyor. Bakınız: İhyâu Ulumuddin cilt 1 S: 72. İmam Şeyh Muhammet ABDUH, ise bu iki bilgiyi; “Nefsin baktığı iki gözü vardır, biri yakınları, diğeri uzakları görür” şeklinde tanıtmıştır... Nefis bu iki göze muhtaçtır. Birsinden yararlanmazsa diğerinden de yararlanamaz… Kâmil din: “bilim - sevk, akıl -kalp, delil - teslimiyet ve fikir ile vicdandır.” Dinde bu iki unsurdan birisi ile yetinmek, dinin iki temelinden birisini yok saymak demektir. Akıl ile vicdan arasında bir uyuşmazlık, kişilikte bir bozukluktan başka bir şey değildir. İnsan, iki insana ve varlık da iki varlığa dönüşür. İnsan, bilgisini yalnız duyularından, zatından veya varlığa karşı sezgilerinden aldığı bir akıl değildir. Ancak insan, bunu yanı sıra sınırlı veya sınırsız sistematik mantığın delillerine uymayan içli bir aktivitedir. Bakınız: Dr. Fehmi CEDAN, a.g.e. S: 24 ve 204. Belki de bütün bunlar, Gazali ile Nursî'nin Kelâm ilmine karşı aldıkları tavrı açıklıyordur; Allah’ın varlığı, diğer varlıklara benzemediği gibi, kelâmcıların nicelikli bir ilme veya mantıklı bir akla dayandırmak istedikleri varlığa da benzemez. Öyle ise Allah’a inanmak, içten, kendine has bir düşünce tarzı ve mantığı olan o et parçasından kalpten çıkması lâzım… Kelâmcıların en büyük hatası bu farkı tanımamakta saklıdır. Bunun için kelâmcıların tartışmaları ve sözleri soğuk ve verimsiz olmuştur. (Bakınız: Muhammet Said el-HUBABİ, a.g.e. S: 73-74). Bu mantıktan hareket ederek ve buna dayanarak Gazali diyor ki: “Onu (kelâm ilmi), kendi meramını anlatıyor ama benim meramımı anlatmıyor. (el-Munkız mınen-Dalal, S: 68). Bu sözü Kur'ân hâdiminin şu sözleri ile karşılaştır: “Gerçekten Kelâm ilminin prensipleri ile varılan Allah’ı tanımak, mükemmel değildir. Kalbi de tatmin etmez…Kelâm ilminden doğan Allah’ı tanımak, eksik ve yetersiz görünüyor. Bakınız Sözler: S. 306. Yine bakınız: İhsan Kasım es-Salihi, a.g.e. S. 199- …

18 Nur suresi, 35. Âyet. Ve :“…Yürüyeceğiniz bir nûr lütfetsin…”, el-Hadid, âyet27.

19 Mektubat sözler, S:2: 330.

20 Er-Rad,11, el-Enfal, 52. Bizce âyetteki “değiştirme” -en iyi bilen Allah’tır- istenilen değişimin adımlarını atmak için ilk şart olması hasebiyle psikolojik değişimdir.

21 Bakınız: “İslâm’da felsefe” -araştırma ve inceleme- isimli eserimiz, II. Baskı; muesseset’ur-Risale; Amman, Urdun; 1404 H. / 1984 M.; S: 67 ve sonraki; Şehit Seyyit KUTUP diyor ki: “ Yunan felsefesi, Masallara şarj edilmiş ve putperestlik içinde yetişmiştir. Kökleri de bu masallar ve putperestlikten almıştır… putperestlik ve masal unsurlarından hiç kurtulmamıştır. O kadar pasif ve eğlenceli olmuştu ki; bu felsefe ile mutlak ve somut derinlikli tevhide dayanan İslâmi tasavvur arasında uzlaşımcıl çabalar olmuştu. “Hasais’ut-Tasavvur el- İslimi ve Mukavvimatihi”; Daru İhyâul-Kutup el-Arabiyye; 1962, S:21. ELFENDİ, Dr. Muhammet Sabit: “Bu felsefe, gerçek İslâm felsefesinin adına konuşmayan bir felsefeye dönüşmüştü… ele aldığı problemleri ve sunduğu çözümleri, putperestlik Yunan felsefesine daha yakın idi”. “Bir din filozofu olarak Gazali” doğumunun IX. Y. Yılını anma seminerleri içerinde, “Gazali semineri” İsimli kitapta -Şam (DAMASCOS)- yer almıştır. S. 85. Bu şekilde İslâm’da felsefe; Felsefeyi dine değil, Dini (putperestliğe karışmış) felsefeye çektiler. Felsefeyi temel olarak gördüler, felsefeye uyuşabilmesi için dini de ona göre budadılar. Süleyman DÜNYA; a.g.e. S: 35 .Muhammet Yusuf MUSA da bunu vurgulamıştır: “Müslüman filozoflar, mezheplerini oluşturup kurarken, K.Kerim’i gözlerinin önüne koymamışlardır” bakınız: “el-Kuran vel-Felsefe”; Darul-Maarif; Mısır - El-Kahire; 1958, S:11 ve 153.

22 NURSÎ; Nura giriş; S: 5.

23 Gazali; el-Münkiz minaddalal; S: 87.

24 Bk. Abdulhamit YOYO: “Çağdaş İslâm felsefesine doğru” seminerinde sunulan bir bildiri. Bu seminerde sunulan bildiriler, Uluslar Arası İslâm Düşüncesi Enstitüsü tarafından kitap şeklinde bastırılmıştır. 1401 H. -1981 M. birinci baskı; S: 477 ve devamı.

25 a.g.e.

26 Taha HÜSEYİN, “Taha Hüseyin’in bütün eserleri”; Darul kitap el-Lübnani ; Beyrut - Lübnan, cilt:9/25.

27 Selame MUSA, “Bugün ve Yarın”; el-Matbaa el-Asriyye; Kahire; 1928; S: 7.

28 Taha HÜSEYİN; “Mısır’da kültürün Geleceği”; el-Matbaa el-Asriyye; Kahire;1944;S:21

29 FETTAH (Dr. İrfan Abdulhamit), İslâm -Arap Düşüncesi üzerine incelemeler. S: 17.

30 Nisa; 4/66

31 Nursî; el-Lumaat; 23 Lem’a; Tabiat Risalesi.

32 Nursî; sözler; S: 511.

33 Sahihul Buharı; ki tabur-Rikak; babut-Tevazu; 2/340; hadis no: 6502 (Fethulbari - Tahkik Muhammet Fuat Abdulbaki; Darul-İfta - Riyad.

34 el-MERZUKİ Ebu Yarup, a.g.e. S: 5 ve sonrakiler.

35 a.g.e.

36 İ. Dr. İbrahim Beyumi MEDHUR, Gazali’nin en meşhur eseri sayılan ve Gazali’nin felsefeye karşı yönelttiği yıkıcı taarruzunu içeren “Tahafut’ul-Felasife” kitabı hakkında şöyle diyor: “Tartışmasız o orta çağlarda felsefe kitapları arasında en önemli kitaptır. Kendisi (Gazali) onu olgunluk çağında yazdığı için derin ve titiz olmuştur. Kitap, Gazali’nin konuya tam vâkıf ve kendine güvendiğini gösteriyor. Kitapta; yoğun bilgi, problemlerin iç yüzüne dokunmak, acı eleştiri ve ciddi itirazlar vardır. Gazali, İslâmi olsun, Hristiyan olsun dini felsefeyi masaya yatırıp 20 probleme indirgemiş sonra bunları tek tek incelemiş ve analiz etmiştir. Şübhesiz bu metot te'lifte ve araştırmada yeni bir metottur; ele alışında araştırma, anlama, fıtnat ve seçme kabiliyeti vardır. İncelemesinde de asalet ve yenilik vardır.” (Filozof Gazali. Bir bildiri; bu bildiri; doğumunun IX. Y. Yılın anma semineri içinde, “Gazali semineri” İsimli kitapta -Şam (DAMASCOS)- yer almıştır. S. 215. Meşhur: “Müslüman Düşünürleri” içinde, Gazali’nin hayatını yazan Fransız müsteşrik Garadi Fo şöyle diyor: “ Tahafut’ul-Felasife kitabı, İmamımızın eleştirilerini topladığı, sıraladığı ve açıkladığı bir kitaptır. Bu kitabın metodu, mükemmel bir metottur; saldırdığı mezhebe top yekûn ve kapsamlı bir saldırı yapmamıştır. Getirdiği eleştiriler, muammâ, saçma, tutarsız ve aralarında ilişki olmayan eleştirilerdegil. Günümüzde olduğu gibi eleştirileri seviyesiz olmamış avukatlık rolü da oynamamıştır. Aksine, bir dini topluluğun babalık rolünü veya bir bölgenin kültür başkanı gibi davranmıştır.” (Gazali -çeviri: Adil ZATER-;Daru İhyâul kitap el-Arabi; KAHİRE; 1959; S: 60.

37 el-Munkiz minaddalal; S: 87. Bu sözleri, “Makasıdul felesife” (silsiletu zahairul arap; Darul maarif; Kahire; 1961; tahkik: Dr. Süleyman DÜNYA; giriş S: 11) deki ifadelerle karşılaştırınız. Gazali, - Nursî’nin yapacağı gibi- bu bilimsel noktadan, tam anlamıyla objektif bir ruh ve te'lifte mükemmel bir metotla “yalnız yabancı ürünü olduğunu ileri sürerek, matematik ve mantık bilimlerini reddetmeyi kabul etmemiş ve karşı çıkmıştır; “…Aklı başında bir kimse, hakkı tanır sonra (duyduğu) söze bakar, sözün sahibi haklı olsun olmasın eğer söz doğru ise onu kabul eder. Daha da ileri giderek saf altın yatağını bilen kişi gibi hakkı,delâlet ehlinin sözlerinden söküp almak için fırsat kollar… Bu kapıyı açarsak (yabancı kaynaklı…) her sahtekarın bizden önce elde ettiği doğruyu bırakırsak, bir çok gerçeği ve hakkı bırakmamız gerekir. En alt dereceye sahip bir âlim, bir nebze de olsa salt câhilden bir mertebe üstün olması gerekiyor. Hacamatçının kabı balın mahiyetini değiştiremeyeceğini iyi bildiği için, bal, Hacamatçının (kan emen) kabındadır diye bırakılmaz.” (el-Munkiz minaddalal); S: 109-110 bu sözleri Nursî’nin bu sözleri ile karışlaştırınız: “Bu risâlenin çekici, felsefenin dine düşmanlık yapan ve insanlığa zarar veren bölümüne indirdi. Yoksa, felsefenin dine dostluk yapan ve insanlığın yararına olan bölümüne dokunmamıştır.” (Nura giriş; S:5.) Yine Nursî, felsefe ve hikmetin, peygamberlerin nuruna dayandıkları konusunda, Gazali ile hem fikirdir. Gazali, “el-Kistas’ul-Müstakim”de S:30 şöyle diyor: “Efendimiz Muhammed (A.S.) ve efendimiz İsâ (A.S.) dan önceki milletlerin alimleri, onu indirilen kitaplardan öğrenmişlerdir. Bu kitaplar da İbrahim’in ile Musa’nın sayfalarıdır. Yine el-Munkiz Minaddalal’a bakınız: Gazali aynı sözleri tekrarlıyor. Gazali, (Yunan) filozoflarını matematik ve mantıkta varabildikleri delillere ilâhiyatta varamadıklarına işaret eden ilk kişi olmuştur. Bunun için matematik ile ilahiyat bilimleri arasında bilinen karışıklarını ve Galinyos’un “ el-Burhan (DEMONSTRATION)” adlı kayıp olan eserinde işaret ettiği yanlışları ortaya çıkarmıştır. Arapça tercümeleri, adı geçen eserin dağınık bazı bölümleri korumuştur. Calinyos şöyle diyor: “filozofların ilâhiyat ile ilgili delilleri, matematik biliminin tersine, kopuk ve tutarsız (Imperfect Experience) tecrübeye dayanır. Bunun için bu bilgiler, ihtimal (certain degree of probability) dışında hiç bir bilgiye ulaşamaz. Metafizik biliminde ele aldıkları bütün konuları sonuçlandıramadılar ve kesin bilgi ile noktalayamadılar.” Saymın Fan DANBREĞ’ın notları. bakınız: (VAN DEN BERGHS; Tahfut al-tahafut, Eng, Trans, Oxford University) Gazali, açıkça şöyle demiştir: “Metafizik bilimleri, matematik bilgilerinde olduğu gibi, sağlam delillere dayanıp, tahminden uzak olsaydı, matematik bilgilerinde anlaşmazlığa düşmedikleri gibi bunda da anlaşmazlığa düşmezlerdi.” bakınız: “Tahafutul felasife” 1.mukaddime; 2.asıl. İşte bu şekilde bir çoğunun sandığının aksine Gazali, hiç bir zaman aklın değerini azaltmamış, metafizik problemler dışında onu yetersizlikle nitelememiştir. Aklı, metafizik problemlerinde zayıf görmüş ve tek başına onları çözmeye güçsüz olduğunu vurgulamıştır. Bakınız: Süleyman DÜNYA; a.g.e. S: 37.

İbni Teymiyye de benzer bir tavır almış ve şöyle demiştir. “Metafizik bilgisi ise onlara göre kurtuluş veya mutluluk yolu değildir. Aksine çoğu zaman bu bilgiler kesin bilgi değildir… Bu bilgileri ele aldıklarında kesin ifadeler kullanmaz; “daha uygun…daha doğrusu…” şeklinde konuşurlar. Kesin ifadeler de hiçbir değeri yoktur. Bakınız: Şeyh İmam Ahmet b. Teymiyye’nin fetvaları; Rabat- Fas.

38 Gazali, yanma hakkında şöyle diyor: “…Aksine yanma eylemini yapan Allah’tır. Ateş ise cansızdır hiç bir eylemi yoktur. Yanma eylemini onun yaptığını gösteren delil nedir? Ateşin teması anında yanmanın meydana geldiği gözleminden başka delili yoktur. Ona göre, gözlemek eylemin meydana geldiğinin delilidir. (zaman faktöru) eylemin onunla meydana geldiğini göstermez. (tabiî sebep). Bakınız: “Tahafutul felasife” S: 279.

David Hume’un (1711-1776) aynı sorunu modern batı felsefesinde ifade ile tekrarlamış ve vurgulamıştır. Sebebi yalnız iki eylemin zaman bakımından birleşmesi olarak görmüştür. (Customary sequence of one object followed by another) bk.: 5. Bölüm “sebebiyet” giriş bölümünde “batı medeniyetinin büyük kitapları” (The Great Books of The Western Word , THE SYNTOPIEAN,.I. P. PAGE 127) yine (HUME, DAVID : An Inquiry Concerning ,Human understanding The Great Books Of The Western , No: 33 p.p. 482)

39 Maddenin ezelî olduğunu, maddenin hareketinin tesadüfî olduğunu ve dünyada bir sistemin olmadığını savunan zerrecik mezhebini detaylıca ele alan müsteşrik H.A. WOLFSAN, “Kelâm ilminin felsefesi” adlı mümtaz kitabında bu konuyu analiz ederek incelemiştir. Bk. (WOLFSAN, H.A. : THE PHILOSOPHY OF THE KELAM , HARVARD UNV. PRESS,1976 P. 7/465)

40 Hari VİLSON, a.g.e.

41 İbi RÜŞD, Manahicul edille tahkik:Dr.Mahmut KASIM, Englo mısır matbaası;2.Baskı;1964, S: 203

42 İbi RÜŞD, “Tahafut Tahafut” tahkik Peder BUVİC- Beyrut, 1930, S: 520.

43 Ebu Tarup ek-MERZUKİ; a.g.e.; S: 114.

44 el-Kasas 71-72

45 el-Furkan 45

46 el-Vakıa 68-72

47 en-Neml 88

48 el-Mülk 3

49 el-Rad 8

50 el-Kamer 49

51 el-enbiya 68-69; el-Ankebut 24

52 eş-Şuarâ 63

İNSAN PROBLEMLERİNE KUR’ANİ ÇÖZÜMLER

Dr. Rauf Samidli 1

Biz Azerî Türkleri olarak, yetmiş yıl devam eden dinsiz inkârcı materyalist felsefenin, tabiatperestliğin hüküm sürdüğü Sovyetler Birliği’nde, dalaletin müthiş manevi elemini, ruhumuzun derinliklerinde hissederek, manevi bir cehennemde yanıp kavrulurken kalbimizde fıtraten derc olunmuş ebedî hayat, kemal-i saadet arzusu, Rabbini arayıp bulma iştiyâkı bizlere “Keşke okullarda bu zamana kadar efsane gibi takdim edilen Allah, Peygamber, Kur’ân ve ebedî hayat olan ahiret âlemleri hakkındaki sözlerin, hak ve hakikat olmasını isbat ve izah eden bir kitap bulabilseydik” diye, “Ya Rabbi bize kendini tanıttır, Seni bilmek istiyoruz. Ebedi hayat saadeti istiyoruz. Bizi o saadete kavuştur” diyerek gözyaşları içinde yalvarır dururken, Allah’a sonsuz şükürler olsun ki, insanlığı kurtarmaya cennetten inen bir el gibi Bediüzzaman Hazretleri’nin Nur Risalelerini, nesillerin imdadına koşan Nur Talebeleri vasıtasıyla, ellerimize yetiştirdi. Risaleleri su gibi içtik, Rabbimiz gökten su indirerek ölmüş toprağı nasıl diriltiyorsa, Nur Risaleleri de ölmüş kalplerimizi öyle diriltti. Risale-i Nur diğer kitaplar gibi yaralı kalplerimize merhem sürmekle kalmayıp, hem ölmüş kalpleri de dirilterek ihya edip, hayatlandırıyor. Şimdi ise; Elhamdülillah, Azerbaycan’da Nur Risalelerini okuyarak ruhlarımızda, fevkalâde bir nur ve berraklık hissederek, halis sürur, safi sevinç ve saadetle bir manevî cennet hayatını yaşıyoruz.

Kati ve kâmil bir kanaatle diyebiliriz ki; bu asırda insanları saadete kavuşturacak ve bütün problemlerini hall ederek Kur’ân’ın hakikatlerini aklen ve kalben ikna ve izhar edecek bir eser ancak Risale-i Nur’dur.

İnsanlığın en esaslı problemlerinden birisi; hayatı kemal-i saadetle, sevdikleriyle beraber ebedi devam etmesini şiddetle arzu ettiği halde, nihayetsiz aczi ile nihayetsiz beliyata maruz ve hadsiz adasının hücumuna müptela ve nihayetsiz fakrı ile beraber, nihayetsiz hâcatâ giriftar, nihayetsiz matlûba muhtaç olmasıdır. Buna karşılık insan da kendisini bu arzulara kavuşturacak, hadsiz arzularını tatmin edecek ve nihayetsiz adasının hücumundan emin edecek Ganiyy-u Mutlaka ilticaya, Kadir-i Mutlaka istinada ve Ma’bud-u Hakiki’ye abd olmaya muhtaçtır.

Rahman ve Rahim olan Rabbimiz dehşetli fitneler zamanı olan ahir zamanda, Bediüzzaman Hazretlerini, nevi beşere ve afak-ı İslamiyete tulu ettirerek, veraset-i Nebeviyenin ayinedarlığına mazhar, ayine-i mücella kalbine, Kur’ân-ı Muciz’ul beyanın i’câzı manevîsinden süzülen akıl ve kalbe gelen her suale cevap veren son tefsirini, ilhâm-ı kutsî ile in’ikas ettirerek Risale-i Nur namı ile insanların en ulvî ve en kudsî ihtiyaçlarına tam cevap verebilecek bir ilmî hakikat hazinesini, insanlığın imdadına gönderilmiştir. Böylece en parlak saadete kavuşturacak ilahî, semavî bir âlemin, ezelî ve ebedî hakikati, hakikat-ı İslâmiyedir.

Bu asırda, maddiyûnluk, tabiiyyûnluk, inkar-ı uluhiyet felsefesinin İslâmiyetin temel esaslarını ve erkan-ı imaniyeyi zedeleyerek, akıllara şüphe, kalplere vesvese vermiş ve bizim gibi komünizm rejiminin esaretine maruz olanlara, fetret derecesinde dinden uzaklaştırıldığı için, Nur Müellifi “Dahilde tarafkirane adavet ve münakaşalara vesile olan firuatı değil, belki bütün nevi beşerin en ehemmiyetli meselesi olan erkan-ı imaniyeyi, beşerin medar-ı saadeti ve umum esasat-ı İslâmiye ve rabıta-i uhuvveti deruhte eden hakikat-i imaniyeyi, Kur’ân’dan bulmak ve muhtaçlara da buldurmak için, hayatımı bu yola hasr ettim” diyerek, hak dinin temel esaslarını ve erkan-ı imaniyeyi bu asrın ilim ve efkarına uygun, mukni ve müdellel ispat ve izah ederek, hilkatin en yüksek gayesi ve fıtratın en yüce neticesi olan İman-ı Billahi, okullarda ve üniversitelerde okutulan ilim ve fenlerin diliyle tanıttırarak, aynı meselelerde maddî âlemlerden temsiller ve deliller göstererek Allah’ı ( C.C.) bütün isim ve sıfatlarıyla ve isimlerinin meratibi ile tanıttırarak, Marifetullah’ın merhalelerinden geçirip, insanları en parlak saadet ve en tatlı nimet olan muhabbetullaha ulaştırıyor.

İnsanın en esaslı problemlerinden birisi de ahirete imansızlıktır. Materyalist felsefenin telkinatıyla, ahirete imansızlığın verdiği dehşetli manevî azabı, uzun müddet Sovyetler Birliği devrinde hissedip yaşayarak ölümü; başları kesip yokluğa atan ecel celladı gibi tasavvur ederek ve hayatı bir kere verilmiş zannederek, zevk ve sefaya, sarhoşluk ve eğlenceye atıldık. Fakat heyhat! Lezzetin zeval bulması elem verip ve daima gözümüzün önünde kaybolan ahbap ve akarip ve sevdiklerimizin bizi terk etmesi ile ölümün dehşetini hatırlatıp, kalp ve vicdanımızı derin bir azab içerisinde bırakıyordu.

Risale-i Nur, Kur’ân’dan âyetleri nazara verip onları manevî tefsirle açarak, insanın ebedî hayat için yaratıldığını ve ahiretin varlığını, ölümün idam-ı ebedî olmayıp tebdil-i mekân olduğunu ve kabrin zulmetli bir kuyu ağzı olmayıp, nuranî alemlerin kapısı olduğunu, haşr-i cismaniyi ve dar-ı saadeti haber verip ahirete imanın ve cennet lezzetlerinden haber veren bir lezzet-i ruhaniye olduğunu, dostlarını da ebedi ölümlerden ve çürümelerden kurtarıp mesrûrane onu bekliyorlar vaziyetinde, bizlere ilmelyakîn, aynelyakîn ve hakkalyakîn derecesinde vâzıhane gösterdi.

Risale-i Nur, ilmi kudret ve orijinalliği noktasındandır ki, insanların daima cevap aradığı evvela, Hayat nedir? Yaşam nedir? Kâinat nedir? İnsana verilen cihazatların kâinatla alakası nedir? Allah’ın, Kâinatı ve insanı yaratmaktaki maksadı nedir? Yani nereden nereye? Ne için gibi suallere cevap vermekle birlikte, insana hakiki mahiyetini, vazifesini, kâinat ağacının en son meyvesi olması ve çok geniş bir ubudiyetle mükellef bir abd-i külli ve kâinat sultanın bütün esmasına en cami bir ayinesi ve hitabat-ı Sübhaniyesine ve konuşmasına en anlayışlı bir muhatab-ı hassı olmasını anlatarak ve tefekkür-ü imanı dersi ile tabiiyyûn ve maddiyyûnun boğulduğu aynı meselelerde, tevhid nurunu gösterip bütün kâinatı ihâta eden rububiyyetini ve zerrelerden yıldızlara kadar, cüzî ve küllî her şey, O’nun kabza-i tasarrufunda ve kudret ve iradesi ile olduğunu itminan-ı kalp ile tasdik eden iman-ı tahkikiyi vermektedir.

Risale-i Nur, Cenâbı Hakkın insana verdiği akıl, göz, kulak ve kuvve-i zaika gibi zahiri cihazatlarını hakikî vazifesinde çalıştırmak ve batınî hissiyatları olan his ve letâifini; hırs, tamâ ve inat, nefis ve hevasını, endişe-i istikbal ve şiddetli merak hislerini, hakikî mecrâlarına yönelterek ve bu fani kısacık dünya için verilmediğini, onları âlî ve bâkî bir gaye uğrunda vezaif-i uhreviyeyi maneviyeye sarf ederek, Allah insanı böyle zengin cihazatlarla mücehhez bir şekilde halk ederken, neyi murad etmiş ise onu elde etmeye çalışarak insana bu dünyada iken manevî bir cenneti nasıl yaşayacağını gösteriyor.

Risale-i Nur insana öyle bir bakış tarzı veriyor ki o tarz bir bakış ile, bütün kâinat o kadar manidar ve muntazamdır ki, mücessem bir kitab-ı Samedani ve cismani bir Kur’ân-ı Rabbani ve müzeyyen bir saray-ı Samedani ve muntazam bir şehr-i Rahmânî suretinde olduğunu ve bu dünya muvakkat bir ticaretgâh ve her gün dolar boşalır bir misafirhane ve gelen geçenlerin alışverişi için yol üzerinde kurulmuş bir pazar ve nakkaş-ı ezelinin teceddüt eden hikmetle yazar bir defteri ve her bahar bir yaldızlı mektubu ve her bir yaz bir manzum kasidesi ve Sâni-i Zülcelâlin cilve-i esmasını tazelendirip gösteren ayineleri ve ahiretin fidanlık bahçesi ve rahmet-i ilahiyenin çiçekdanlığı ve âlem-i bekada gösterilecek olan levhaları yetiştirmeye mahsus, muvakkat bir ticaretgâhı mahiyetinde, zîhayatın yüz bin envaını, bütün erzak ve levazımatlarıyla içine alıp, feza denizinde kemal-i muvazene ve nizamla gezdirerek sahil-i selâmete ve darusselâma ve saadet ebediyyeye götüren musahhar bir sefine-i Rabbaniye olduğunu bizlere gösteriyor.

Muhterem misafirler, ben komünizm denilen kızıl ejderhanın, ömürlerini-hayatlarını yuttuğu milyonlarca insanların namına konuşuyorum. Bizler o ejderhanın dalâlet bataklığı olan ağzından, gözümüzü hayata ve İslâmiyet’e yenice açmış bir çocuk gibiyiz. Onun için de, fikirlerimizin, sözlerimizi kusurlarından dolayı affınıza sığınırız. Kalbimiz, büyük denizler gibi dalgaları kâinat-ı zamanı içine alarak mâzî ve müstakbelin sahillerine çarparak geri dönüyor ve göz yaşlarımızı tutamıyoruz. Ama bu göz yaşlarımız sonsuz saadetimizden dolayıdır. Ben bütün ömrüm boyu hoşbahtlık ve saadetli bir hayat arzulayarak “Madem bu söz ve bu arzu, kalbimizde var; öyle ise o saadeti bulacağız” diye daima aradım. Allah’ın lütuf ve ihsanı olan Risale-i Nurları, Bârî-ı Zülcelâl, bana nasip ettiği günden beri, bu fakir o saadeti yaşıyor.

Ey insanlığın hayatı dünyeviyesini, hayat-ı ebediyeye inkılâbı için çalışan muazzez ve muallâ muhterem kardeşlerim, geliniz nev-i beşerin bütün problemlerine halis ve safi çözüm getiren ve Kur’ân’dan tereşşuh eden sözleriyle bütün kalplere nur ve gıda olan bu Nurları okuyarak ve amel ederek, Nurların verdiği iman gözüyle kâinata bakarak yaşayıp, “Problem” sözünü lügatımızdan çıkarıp unutturacak ve yerdeyken cenneti yaşatacak saadetli bir hayat yaşayalım ve bu Nurlara hâlâ ihtiyacı olan insanların imdadına koşalım ve Allah’ın rızasını kazanalım.

____________________

1 Azerbaycan - Bakü'de özel bir okulda öğretmen olarak görev yapmaktadır.