Bir Bilim Olarak Sosyal Teori

BİR BİLİM OLARAK SOSYAL TEORİ

Mehmet E. ERGENE


Günümüzde pek çok toplumda, otorite yanlısı sayısız eğilim bulunmak*tadır. Bunlar tek biçimci ve aşırı merkeziyetçi eğilimler olarak, toplumun tüm katmanlarıyla bürokratikleşmesini ve bütün sivil alanların devletleştirilmesini öngörmektedirler. Modern çağdaş toplum paradigmaları, bu otoriter eğilimleri besleyen siyasi ve iktisadi istikrarsızlıkların temel kaynaklarından birisidir. Elbette otoriter eğilimler yalnızca siyasi ve ekonomik şartların ürünü değil*dirler. Belli bakış açılarının tercih edildiği sosya-kültürel bir dönüşüm sözko*nusudur aynı zamanda. Birbirleriyle rekabet ha*linde olan siyasal teorileri, bu teorilerin dayandırıldığı farklı insan anlayışlarıyla açıklamaya kalkıştığımızda şematik olarak büyük bir kolaylık elde ederiz. Ancak sosyal ve sivil hareketleri irde*lerken, belki yüzeysel bir mantıkla oldukça detay sayılabilecek bir tutum ve olgu bile bazen yargılarımızın oturduğu zemini sağlam*laştırması bakımından gereklilik arz eder. Yani böylelikle ancak şematik çözümlemelerin getirdiği genel ve indirgemeci sonuçlar*dan (bakış açılarından) kurtulabiliriz.

Modern devletin tüm biçimleri -kapitalist, sosyalist, liberal- yalnızca belli bir insan ve toplum anlayışını kuramlarına temel aldığından bir dünya görüşü ve anlayış meselesi, olarak her sosyal hareketi aşırı bir biçimde keyfileştirmekten kurtulamamıştır. Keyfileştirmenin en temel araçları da işte bu şematik çözümlemeler ve indirgemeci bakış açıları*dır.

Siyasi ve sosyal eğilim ve hareketler bir yana, bu hareketleri çözümlemek için kurulan sosyal bilimler bile başlangıçta bir bilim olarak bu indirgemeci bakış açılarından beslenmiştir. Belli başlı düşünce biçimlerini tanımlamak ve bunların kaçınılmaz toplumsal sonuçlarını sorgulayarak eleştirel bir değerlen*dirme yapmak amacıyla yola çıkmış olsa da sosyal bilim mantığı, bu modern devlet biçimlerinin üretildiği sanayi toplum formlarında neş’et ettiği için aşırı derecede Avrupa-merkezci olarak yapılan*mıştır. 1,5 yüzyıldır literatüre hakim olan toplumsal yorumlarda bunu açıkça görmek mümkündür. 19. yüzyıl boyunca dünya sosyal biliminin yapısı ikili bir süreç izledi; Avrupa ve Kuzey Amerika’yı incelemek için ayrı, dünyanın geri kalan toplum formlarını incelemek için de ayrı bir teori ve disiplin inşa etti. Sosyoloji, ileri toplumları analiz ederken, geri toplumları da Antropoloji inceliyordu. Şarkiyatçılık, 19. yüzyıla özgü gelişen sosyal bilim kavramının en temel siyasi sonuçlarından birisiydi. En geniş ifadesiyle, dünyanın “geri kalmış, barbar” toplumlarını, siyasi, sosyal ve kültürel açıdan analiz etmeyi amaçlıyordu. An*cak bu analizin amacı, daha ziyade ilerlemiş emperyal devletlere, üçüncü dünyanın egzotik toplum*larını sömürmek için siyasi ve bilimsel kanıtlar sunmaktı.

Klasik sosyal bilimin böyle bir sömürüye hizmet etmesi, pek çok sosyal bilimciyi rahatsız eder. 1945’lerden sonra sosyoloji daha kuşatıcı bir iddia taşır. Klasik oryantalizmin tüm siyasi ve ideolojik retoriklerinden sıyrılma gayretine girer. Sosyal bilim mantığını böyle bir revizyona mecbur eden yalnızca siyasi ve ideolojik nedenler değildir. Belki bunlardan da önemlisi, yeni iletişim ağları ve enformasyon teknolojisinin tahrik ettiği yeni toplumsal biçimleri okumada klasik sosyal bilimin analiz metod*larının yetersiz kaldığı gerçeği. O derecede ki, sanayi sonrası toplum formlarını analiz etmek için kurulmasına rağmen çeyrek yüzyılda, Batı toplumlarının maruz kaldığı sosyal değişmeleri dahi sağlıklı okuyamaz hale geldi. Bu durum sosyal analizcileri, yeni toplumsal dönüşümleri ve örgütlenme biçimlerini okuyabile*cek yeni yeni kavramsal kalıplar bulma arayışına sevk etti. Klasik sosyal bilimin Avrupa-merkezci karakteri, önceki sosyal teorilerin ideolojik pozisyonlarına teorik ve siyasi açıdan bir güven veri*yordu şüphesiz. Ama bu aşırı kendine güven, sosyal analiz metod*larını giderek yeni toplumsal hareketler ve değişimler karşı*sında körleştirdi. Toplumsal yapıdaki bu yeni yüzler ve sosyal desenler ya bütünüyle algılanamaz veya mevcut ve hakim (resmi) ideolojinin kalıplarından birine indirgenerek okunur hale geldi.

Sosyal bilim son çeyrek yüzyılda işte bu ideolojik kalıplarını aşma girişimlerine sahne oldu. Hem yeni toplumsal dönüşümler karşısında geliştirdiği kavramsal çerçevenin ve okuma biçimlerinin yetersizliğini gördü, hem de sanayi son*rası modern toplumların tek düzeyde gelişme*diğini, dünyanın farklı yerlerinde, farklı modernliklerin gelişebildiğini müşahede etti. Ancak yine de ifade etmek gerekir ki, bugün yeni sosyal bilim teorileri adı altında gelişen temel bilim, giderek bu Avrupa merkezci karakterini terk etmekte ve tarihsel kökenlerine ve gelişim süreçlerine yönelik ciddi eleştirel bir tutum sergilemekte ise de, modern toplumsal paradigmalar hala belli ölçüde Avrupa merkezci imalar taşımaktadır.

Devlet ve Hegomanya Sorunu

Bugün hemen hemen herkes, devlet olmazsa kargaşa ve anarşinin boy göstereceğinden emindir. Böyle bir durumda insan*ların birbirlerini öldürecek*lerinden, baskı altına alacaklarından, birbirlerini sömürüp köleleştirecek*lerinden, can ve mal güven*liğinin yok olacağından kuşkusu yoktur. En azından, insan denen varlık köklü bir değişime uğramadıkça, bu sonuçların kaçınılmaz olacağı düşünülmektedir. Bu varsayımdan yola çıkacak olursak, insanları birbirlerinden koruyacak ve insana yaraşır bir hayatı olanaklı kılıp güvence altına alacak bir devletin varlığı artık kaçınılmaz bir zorunluluk olarak belirir. Böyle düşünenler için devlet; düzenin, güvenliğin ve özgürlüğün sağlanıp korunmasının bir önkoşuludur. Devletin varlığı R. Cantzen’in teorisinde belirt*tiği gibi, olağan ve doğal olduğu gibi, var olma haklılığını da savunmaya gerek yoktur. Cevabı verilmesi gereken soru, sadece ne büyüklükte bir devletin zorunlu ve gerekli olduğu sorusudur. Bugünkü yeni siyasal ve sosyal para*digmaların kıyasıya tartıştığı alan da burasıdır. Devletin temel varlığı değil, meşrûiyet ve tahakküm sınırlarının, birey ve toplumda nereye kadar uzan*dığıdır. Yeni sosyal hareketler devlet erkinin bu klasik otoritesini ve toplumun tüm vecheleriyle devletleştirilmesini radikal bir biçimde sorguluyorlar.

Şüphesiz modern ulus devleti, otoriter bir karaktere sahip kendine özgü bir yaratıktır. Kendinden bağımsız yapılanan her toplumsal örgüt*lenme biçimini ve sosyal hareketi, kendi meşruiyet sınırlarına yönelmiş bir tehdit olarak algıla*maktadır. Bu yüzden de bu tür eğilimler ve talepler kar*şısında kendini korumaya yönelik bir nevi doğal antikor ve savunma mekanizmaları geliştirmektedir.

Modern devlet çok genel anlamda iki yöneliş tarafından irdelendi; muhafazakarlık ve Yeni liberallik. Her iki yönelim içinde de hem sağ, hem sol ideolojiye indirgenebilecek yak*laşımlar mevcut. Ancak bugün geleneksel devletin hiyerarşik otoritesine yönelen en temel ve kapsamlı muhalefet Yeni liberal düşünce akımları tarafından geliştirildi. Devletsiz bir sol veya “daha az devlet” talepleri sol akımlar içinde ancak, marjinal duran Anarşizm tarafından ütopik olarak kavramsallaştırılır. Fa*kat henüz yetkin ve kusursuz olmaktan uzak olan günümüz şartlarının değişebilmesi için, sosyalist toplumun bütün alanların*da yoğun bir devlet egemenliğine ihtiyaç vardır ve mevcut Sos*yalizm uygulamasında ancak “daha fazla devlet” aracılığıyla ileride Ko*münizm aşamasında devletten tümüyle vaz geçmek mümkün olacaktır. Daha aşırı ve radikal eğilimlerde de devletin insan özüne her durumda ve şartta yabancı ve aykırı olduğu tezi ütopik olarak irdelenir.

Yeni sosyal demokrat yaklaşımlar, devletin tüm kamusal alanlara nüfuz eden hegomanyasını sorgulasa da, genelde bireysel özgürlüklerle ilgili paradigmaları hala sorunludur. Liberallerde olduğu gibi özgürlük talepleri nihayet, toplumun hakim vecheleriyle devletten bağımsızlaşmasına gidip dayanmaz. Daha dikkatli analiz edildiğinde sosyal demokrat talepler, “kimlik ve farklılık” temelinde bireysel özgürlük*lerin toplumda serbestçe örgüt*lenebilmesinin tanınmasından çok, devlet egemenliğinin başka alanlara kaydırılmasıyla sınırlı olduğu görülür. Temelde devletin hegomanik yayı*lımını sorgulamazlar. Yine de Berlin duvarının yıkılışının ve doğu blokunun çöküşünün klasik solu yeni ara*yışlara sevk ettiği söylenebilir. Yeni bireysel ve toplumsal talepler belli ölçüde “kamusal insan ve kamusal toplum” modellerine uygun olsa da, eski ideolojiyle bütünüyle uyuşmaz.

“Daha az devlet” talepleri, bugün mevcut tüm siyasi kamp*lardan yükselen ve bireysel özgürlüklere daha sıkı vurgu yapan toplumsal paradigmalarda sık sık gündeme gelir. Bu tür talepler yalnızca tek bir alanın -ekonomik ya da siyasi- dönüştürülmesine münhasır olmayıp, toplumsalın bütün alanlarını kap*sayan bir örgütlenme özgürlüğünü içermektedir. Bunlar ayrıca ileri ve ör*gütlü bir topluma kavuşmada yalnızca tek bir yolu mutlaklaştıran klasik görüşe karşı çıkmakla kalmıyor, tek bir toplumsal örgüt*lenme ve yapılanma biçimini dayatan üniter devlet algılayışlarına da baş kaldırıyorlar.

Bütün “daha az devlet” talepleri liberal eğilimler olarak işlem görse de, içinde birbirinden oldukça farklı sesleri ve eğilimleri barındıran bir tür orkestrayı andırır daha ziyade. Çünkü ne bireysel haklar ve özgürlükler alanında ve ne de kamusal alanın tanımlanmasında aralarında henüz ortak bir görüş ve kanaat oluşmuş değildir. Yeni liberal eğilim, toplumu herşeyden önce, birey*lerin birbirleriyle yarıştıkları bir rekabet ortamı olarak görmekle, klasik liberalizmin doğal rekabet anlayışını paylaşır. Devlet, toplumun karşısında onu düzenleyici ve birleştirici bir güç olarak yer alır. Bireylerin birbirlerine karşı oluşlarının gerçek*leştiği yer olarak anlaşılan “toplumsal alan”dan farklı olarak, amaç ve hedeflerle, ortak inanç ve ilkelerle bir araya gelmiş olan insanların oluşturdukları “özel alan”, insanların birbirleri için birlikte oldukları alanı oluşturur. Liberal kuramların birçoğunda –eski/yeni- belli bir tarihsel toplum biçiminde insanların birbirleriyle rekabet halinde olma durumu, “doğal toplum” terimiyle ifade edilmiş, ayrıca “rekabetçi davranış” da, doğal, değişmez bir insan huyu ve alışkanlığı olarak mutlaklaştırılmıştır. İnsanın sosyal ama bencil doğasına vurgu yapan bu eğilimlerin kökeni 17. yüzyıl düşünürü Hobbes’e kadar gider. Bu yüzden toplum, karşıt*lığın hüküm sürdüğü yer olarak anlaşılır. Ve bu birbirine karşı olma durumu devleti zorunlu kılar. Böylece karşı karşıya olma durumu, devletin hem kendi hegemonyasını ve hem de kendisinin biçimlendirdiği tüm kamusal alanı güvence altına aldığı sınırlar içinde tutularak, mevcut şartlardaki devletin baskı tekelleri kurul*muş olur. Bu açıdan bakıldığında liberal eğilimler hem özgür*lükçü ve hem de bu özgürlükleri devletin hegemonik gücüylü güvence altına almayı salıkladığı için de devletçi eğilimlerdir. Bu paradoksal bir durum yaratır. Özellikle liberaller, özürgürlüğü yalnızca hukuki, siyasi ya da ekonomik bir sorun olarak an*lamakla kalmayıp, kendi bireysel özgürlük ideallerini gerçekte var olan ilişkilerde sınadıklarında bu paradoksal durum daha da belirginleşir. Çünkü bireysel özgürlüğün temeline girişim özgür*lüğü gibi salt ekonomik ve dar bir olguyu yerleştirince, talep*lerinin aslında çok küçük bir mutlu azınlığın ekonomik özgür*lüğüne denk düştüğünü ve buna karşılık çoğunluğun ekonomik bağımlılığıyla sonuçlanan bir sosyal paradoks oluşturduğunu gözden kaçırırlar. Gerçi yeni liberal yaklaşımlar bu paradoksu aşmak için gerek devlet ve birey ve gerekse toplumsal düzeyde daha geniş kapsamlı örgütlenme özgürlüğü taleplerini siyasal ve kamusal alana taşımaya başladılar.

Burada bütün siyasal eğilimleri özetlemeye imkanımız yok. Çok genel hatlarıyla serdetmeye çalıştığımız şey, modern devletin kutsanan değerlerinin çok geçmeden yeni toplumsal hareketler ve talepler karşısında nasıl eskidiğini ve ne tip bir problematik oluş*turduğunu çağdaş siyasal paradigmalar açısından ifade edebilmek.

Devlet ve hegomanya sorunu bugün, klasik bağımsızlık ve yurttaşlık problemlerinin çerçevesini ve mahiyetini genişleterek daha farklı alanlara kadar yayılmıştır. Sorun ulus devletin uluslar arası bağımsızlık ilkelerinden çok, halk, demokrasi, sivil toplum ve yeni sosyal talepler bağlamında belirmektedir. Yurttaşlık ve iktidar ilişkileri, “kimlik ve farklılık” kavramlarıyla yeniden tanımlanmaya çalışılmaktadır. Bu da kaçınılmaz olarak, farklı kimlik ve sosyal talep etrafında örgütlenme özgürlüğü isteyen pek çok sosyal grubun ve hareketin, klasik devletçi tanımlamaları radikal bir biçimde sorgulamasını getirmektedir. Aslında yeniden tanımlanması talep edilen şey, demokrasi anlayışlarının kendisi*dir. Bu, yalnızca üçüncü dünyanın sorunu değildir. Belli bir refah, zenginlik ve teknoloji düzeyine erişmiş ileri toplumların ve devletlerin de sorunudur. Demokrasinin ana vatanı sayılan Batı Avrupa’da dahi klasik demokrasi tanımları, yeni kimlik ve fark*lılıklar açısından oldukça dar bir kamusal alan tanımı ve imkanı sunmaktadır. Yeni sosyal hareketler bu alanı biraz daha geniş*leterek, demokrasiye daha geniş kapsamlı bir açılım getirmeye çalışmaktadırlar.

Genelde İslam dünyası özelde Ortadoğu toplumları, Av*rupa’daki toplumsal ve siyasal gelişmelere mukayese edildiğinde yeni demokratik açılım ve tanımlamalar bakımından daha durağan bir çizgi izler. Burada sorun yalnızca demokrasi sorunu da değil*dir. Ciddi siyasi, ekonomik, toplumsal ve bölgesel krizler mevcut. Ayrıca bölgenin tarihsel yapılanışı, Kuzey Avrupa ve Ameri*ka’dan oldukça farklılık arz ettiği için, toplumsal sorunları ve sosyal örgütlenme biçimlerini klasik Batı sosyal bilimi ve sos*yolojisiyle okumaya da imkan yoktur. Klasik sosyal bilimin üret*tiği bakış açıları, Batı’da bile yetersiz kalırken, aynı paradigmaları İslam dünyasındaki toplumsal sorunlar üzerinde işletmeye kalk*mak, mevcut sorunlara yeni sorunlar ilave etmekten öteye geçme*yecektir. Müslüman toplumlara özgü bir sosyal bilim henüz kuru*lamamıştır. Dolayısıyla bu toplumlardaki siyasi, sosyal ve eko*nomik sorunlara yönelik her bakış açısı, hangi kavramsal çerçeve üzerine oturuyorsa, sorunları kolayca belli ölçüde bu çerçevenin anlam dünyasına indirgeyebilmektedir.

Klasik Sosyolojinin Eksikliği

Bilinen şekliyle klasik sosyoloji, sosyal hareketlerin ana*lizinde iki aşırı uçta dolaşır; kolektif hareketi ya yapısal krizin bir sonucu, ya da ortak çıkarların bir ifadesi olarak açıklamaya çalışır. İlk yaklaşım, sosyal hareketlerin içindeki çatışma ve farklılık boyutunu göz ardı eder, onları marjinal bir konuma iter. İkincisi ise, mevcut sosyal yapıdan ve çevreden nasıl bir sosyal harekete geçildiğini açıklayamaz.

Buna göre (klasik sosyolojik bakış) sosyal hareketler, mo*dernleşme sürecinin ürettiği yapısal değişimlere tepki olarak ortaya çıkan istisnai ve irrasyonel bir olgu olarak değerlendirilir. Bu tür bir analiz, sosyal hareketleri öncelikle yoksul ve köksüz insanlar tarafından desteklenen marjinal olgular olarak algılamak*tadır. İkinci olarak da, modernizm sürecinin kazanımları herkese ulaştığında sosyal hareketlerin zayıflayacağını öngörmektedir. Diğer bir deyişle kolektif hareketi, sosyal ve ekonomik kriz zamanlarında yükselen bir “ateş” olarak nitelemektedir.

Dolayısıyla klasik sosyal hareketler sosyolojisine göre deği*şimin gerçek dinamiği toplumda değil, tarihte yatmaktadır. Buna göre toplum, belirli tarihsel kuralara göre işlemektedir. Bireyler bu süreçte kendilerini geleneksel bağlardan (din, akrabalık vs.) koparmaktadırlar. Sosyal hareketlere yön veren de işte bu tarihsel süreçtir. Dolayısıyla klasik sosyoloji bu sürecin sınırları dışında kalan her hareketi aktörün dışındaki bir faktörle açıklama yoluna gitmiştir. (Daha geniş bilgi için bkz: 1)

Oysa bu analizler, Batı’da ortaya çıkan yeni sosyal hare*ketleri izah edememektedirler. Yeşil hareketi, anti-nükleer hare*ket, ikinci dalga feminizmi vb.. geniş ölçekli sosyal hareketler bu klasik yaklaşımı sorgulamaya başladılar. Bu hareketler çoğulcu, demokratik ve güclü bir sivil yapıya sahip Avrupa ve Amerika toplumlarında ortaya çıkmıştı. Dolayısıyla bunların, yapısal kriz*lere tepki olarak ortaya çıkan basit birer olgu ve bu hareketlerin sosyal tabanını tepkisel, anomik aktörler olarak değerlendirmek oldukça güçtür. Bu hareketlerin belirli gayeleri ve stratejik duruş*ları vardır. bireysel ve kolektif kimliklerini yeniden tanımlamak ve kamusal alana bu kimliklerle katılmak istemektedirler. Müca*dele alanları ekonomik olmaktan çok, kültürel düzlemdedir. Ken*dilerini partilerle değil, profesyonel sosyal hareket örgütleriyle ifade etmektedirler.

Modernitenin erken dönemlerinde ortaya çıkan hareketler, ekonomik çıkarlar etrafında merkezî bir şekilde örgütlenmiş, sınıf temeline dayanarak siyasi gücü ele geçirmeye çalışan hareket*lerdi. Bunun en tipik örneği, siyasi parti çatısı altında, kendini devrime yöneltmiş bir hareket olarak konumlandıran işçi hareke*tidir. Bu tip eski sosyal hareketlerin itici gücü, sanayi toplumunun getirdiği ekonomik ve sosyal eşitlik etrafında biçimlenmişti. O günkü şartlarda sağ-sol, sosyalist-kapitalist gibi eksenler, top*lumsal aktörleri belli bir kavramsal çerçeveye oturtmak için uygun bir teorik zemin hazırlamıştır. Bu hareketlerin mücadele alanı az önce de ifade edildiği gibi, kültürel olmaktan çok eko*nomik ve politiktir. 19. ve 20. yüzyıl tarihi bu hareketlerle doludur.

Yeni Sosyal Hareketler ve Yeni Sosyoloji

Günümüzdeki eski sosyal hareketlerin zemini olan sanayi toplumu ve bu toplumun kültürel modeli olan modernlik, yeniden tanımlanmaya çalışılmak*tadır. Postmodern, post-endüstriyel ya da programlı toplum gibi kavramlarla yeni bir toplum tipinin teorisi geliştirilmektedir. Evrensel, rasyonel iddiası taşıyan değer*lerin yerini yerel değerlerin alışı, kültürel kimlik arayışı, kutsalın ve dini yaşama biçimlerinin geri dönüşü, farklılık, heterojenlik ve hoşgörü taleplerinin artışı, sosyal ve kamusal alanların geniş*letilmesi talepleri.. gibi kavramlar yeni sosyolojinin teorik model*lerinin temelini oluşturmaktadır.

Tüm bu kavramlar ve hareketler ile artık devlet değil, sivil toplum modeli ve kavgası verilmektedir. Bu tür mücadeleler ve sosyal hareketler, yeni toplumsal ilişkileri üretmektedir. Bu hareketler devleti değil, sivil alanda yeni kimliklerin inşasını hedeflemektedir. Klasik sosyoloji bu tür hareketleri, mevcut ve belli bir duruma gösterilen patolojik bir tepki olarak algılıyordu adeta.

Yeni sosyal oluşumları yalnızca farklılığı vurgulayan ve tamamen kültürel alana hapsolmuş hareketler olarak görmek de doğru değildir. Çünkü çağdaş sosyal hareketler ve aktörleri fark*lılık temelinde inşa ettikleri kimliklerini diğer aktörlerle eşit bir şekilde toplumsal ve kamusal alana taşıma taleplerini de dillen*dirmektedirler.

Klasik sosyoloji sanayi toplumunun kültürel modeli olan modernizmi ve değerlerini neredeyse siyasi, sosyal ve tarihsel bir veri olarak almaktaydı. Ve dolayısıyla bu değerleri evrensel, ye*gane doğrular olarak dayatıyordu. Bütün yer yüzü toplumlarının bu değerler doğrultusunda evrilmesini öngörüyordu. Yeni sosyal hareketler bu verili duruma ve algılayışa şiddetle karşı çıkmak*tadır. Çağdaş sosyal hareketler, ekonomik ve politik problemler merkezli eski politikalardan farklılaşmıştır.

Ancak yine de yeni sosyal hareketlerin temel özelliği, mev*cut verili düzene karşı güçlü muhalefet ögeleri taşımakta olduk*larıdır. Yani siyasetle pratik ilişikli değilse de, yöneldiği amaç*ların siyasi ve sosyal neticeleri vardır. Yeni toplumsal hareketler için kolektif kimlik, ilgili konularda mevcut düzene doğrudan siyasal eleştiriler içerir. Hatta çoğunlukla bu tür hareketler, arzu, talep ve deneyimlerini nüfuz kazanmak amacıyla kasten dışarıya yönelterek “onlar ve biz” karşıtlığını, yani yeni bir “ötekileş*tirme” formlarını yeniden üretirler. Bir anlamda toplumsal hare*ketler, yeni kültürel kalıplar inşa ederek birbirleriyle mücadele ederler. Kamusal alan onlar için neredeyse bir çatışma alanı olarak kavramsallaştırılır, sosyal güçlerin bir arenası gibi adeta...

Buraya kadar kısaca, sosyal bilimin, bireysel ve toplumsal ilişkilere yönelik ürettiği kavramsal çerçeveye göz atmış olduk. Söylemek istediğimiz, sosyal bilim kavramlarının tamamen sa*nayi toplum modellerinde üretildiği ve dolayısıyla aşırı bir biçim*de Avrupa-merkezci karaktere sahip oluşuydu. Bunun anlamı, sosyal bilimin analiz metodlarını esas alan bakış açılarının, Batı dışı toplumlardaki sosyal değişimi ve toplumsal örgütlenme biçimlerini anlama ve tanımlamada yetersiz kalacağını vurgu*lamaya çalışmaktı. Konu özellikle İslam dünyasındaki toplumsal hareketlere ve dönüşümlere geldiğinde, sosyal bilimin bakış açıları daha da indirgemeci bir yapıya bürünmektedir. Müslüman toplumlardaki sosyal değişimi ve toplumsal örgütlenme biçim*lerini klasik sosyolojinin kavramlarıyla okuduğumuzda, İslam dininin mahiyetine yönelik en temel ilkeleri dahi gözardı ederiz. Yazık ki genellikle bu toplumlardaki sosyal hareketler, Batılı toplum standartlarında ortaya çıkan problemler ve bunlara yönelik çözüm önerileri vechesinden okunmaktadır. Müslüman toplum*larda da, siyasi ve sosyal meseleleri Batılı paradigmalarla oku*mayı alışkanlık haline getirmiş entelektüel bir elit her zaman olmuştur. Öyleyse sorun, özelde Müslüman toplumlar açısından yalnızca metodolojik değil, zihinsel bir alışkanlık sorunudur da.

Siyasal İslam Sorunu

İslam dünyasına yönelik Batı’da en fazla tartışılan olgu, siyasal İslam teorileridir. İslam’ın salt siyasal bir ideoloji gibi sunumu hem Batılı sosyal bilim paradigmaları, hem de İslam dünyasındaki radikal hareketler açısından uygun teorik çerçeveler sunar. Bu olgu, Batılı siyasal paradigmalar açısından Berlin duva*rının simgelediği “öteki” ve “düşman” kavramının uluslar arası siyaset arenasından çekilmesiyle meydana gelen boşluğu doldur*masına da uygun bir zemin oluşturması bakımından önemlidir.

Bu kez “öteki” ve en tehlikeli düşman İslam’dı. Batı uygar*lığı neredeyse “öteki”nin tanımlanması üzerine kurulu olduğu için, Sovyetlerden boşalan yere mutlaka bir “öteki” konmalıydı ve şimdilik bu en azından 80’lerin sonundan beri siyasal İslam’ın kendisiydi. O tarihten bu yana, İran İslam devrimi, Afrika, Sudan İslami hareketi, Selman Rüşdi olayı ve en önemlisi, uluslar arası siyasal süreç için yeni bir milat sayılan 11 Eylül ABD olayları, sürekli bu öteki ve düşman paradigmasını güçlendirmiştir.

İslam’ın uluslar arası toplumda radikal gruplar üreten ideo*lojik bir din olarak kabul edilmesi 20. yüzyılın son çeyreğinde açıkça hissedilmeye başlandı. 1992’de Londra’da yapılan NATO toplantısında yeni düşman tanımı ele alındı. NATO genel sek*reteri Willy Claes, Şubat 1995’te şu önemli açıklamaya yaptı; “Sovyet tehdidi bitti. Şimdi NATO’nun misyonu İslam ülke*lerinde gelişen funda*mentalist hareket olmalı.” Batı’nın bu yeni düşman tanımı açıkça komünizmin bıraktığı boşluğu doldur*maya yönelik de bir amaç içeriyordu. İslam fundemantalizmi, politik amaçları olan bir hareket olarak takdim ediliyordu. Dahası, dinin siyasete alet edilmesi, başkasının düşünme ve yasama biçimine hayat hakkı tanımama, insan haklarına karşı duyarsızlık, temsili demokrasinin ve birey haklarının kabul edilmemesi, gelişmeye karşı koyma, şiddete başvurma, totoliter ve otoriter bir rejim tasavvuru ve son olarak geleneğe dönüşü savunup modern olan herşeyin reddi.. gibi temel özelliklerle nitelendirildi.

Böylece “radikal İslam’ın uyanışı” Batılı yazarlarca, komü*nizmin çöküşüyle birlikte, geniş bir coğrafi bölgeye yayılmış insanlar arasında Batı’ya karşı çıkan siyasi ve kültürel açıdan tutarlı bir bütün oluşturan bir sistem olarak takdim edildi. Ayrıca Batılı sosyal bilimciler, sosyal kriz ve yeniden dini uyanış arasındaki nedensel ilişkiyi kurmada gecikmediler. Klasik sos*yolojinin kriz teorilerini, İslami fundamentalizm üzerinde yeni*den ürettiler. Buna göre, dini uyanışa yol açan sosyal kriz, birey*sel ve kolektif düzeyde kimlik krizini, siyasal düzeyde meşruiyet krizini, siyasi ve sınıfsal çatışmayı içerir. Bu olumsuzluklar ortamında İslam 1980’ler boyunca hem bölgesel hem de uluslar arası siyasal ve toplumsal muhalefeti örgütleyen bir din olarak ele alındı ve takdim edildi.

Batılı modern yaşama biçimlerine karşı gelişen tepkiye ila*veten İslam dünyasındaki eşitsizlik ve sosyal adalet sorunları, İslam’ın eşitlik ve sosyal adalet prensipleriyle karşılaştırılarak, toplumsal ve bireysel düzeydeki rahatsızlıklara siyasi bir bilinç de ekledi. Bu siyasal ifade, “İslamcılık” tezleriyle dillendirildi. İs*lamcılık, son 1,5 asır boyunca İslam’ın eşitlikçi ve sosyal adaletçi söylemine dayanan toplumsal-siyasal örgütlü bir eleştiri idi.

Siyasal İslam olgusu, Batılı sosyal bilimin, uluslar arası are*nada karşılaştığı en çarpıcı olgu olmuştur. Çünkü klasik sosyo*lojinin üzerine oturduğu değerler açısından uygun bir örnek oluşturuyor. Batıdaki sosyal hareketlerin analizinde kullanılan argümanları, belli ölçüde siyasal İslam’ı temsil eden hareketlere taşımayı mümkün kılıyor. Zira bu hareketler, hem modernizmin dayattığı yaşama biçimlerine karşı bir başkaldırıyı, hem de ekonomik ve siyasal açıdan az gelişmişliğin hüküm ferma olduğu topraklarda siyasal bir muhalefeti temsil ettiğinden klasik sos*yolojinin, sosyal hareketleri analiz jargonuna uyarlana*bilecek bir potansiyel sergilemektedirler.

Bununla birlikte Batı’nın İslam dünyasıyla ve İslam’la tanı*şıklığı, bütü*nüyle siyasal İslam perspektifinde geliştiği söylene*mez. Zira bugün gerek Avrupa’da ve gerekse Amerika’da İslam, bizzat kendi toplumsal gerçeklikleri arasında boy göstermeye başlamıştır bile. G. Kepel’in de dediği gibi, gerek ABD’de ve gerekse AB ülkelerinde gazetelerin birinci sayfalarına girebilecek İslami bir takım gelişmelere tanık olunuyor. Sanayi sonrası, modernliğin bizzat merkezinde faaliyet gösteren bir İslam’a refe*rans yapılarak ortaya çıkan yeni toplumsal, kültürel, siyasi ve dini kuvvet çizgileri vardır. Bunlar, Batılılar için çok sayıda anlamın taşıyıcıları idi. Genel olarak bu hareketler, İslam’ın algılanış biçimlerinde ve değişimlerinde önemli bir rol oynasalar da, bu dinin geleneksel olarak var olduğu toprakların (Ortadoğu) dışına yerleşmiş idiler.

Yani modern dünyanın insan ve toplumlarına kolayca ulaşa*bilen, bütün maddi ve teknolojik imkan ve vasıtalarını kullana*biliyorlardı. Demokratik bir siyasi sistemde daha rahat ve daha kolay bir biçimde yayılma ve tezahür etme imkanını elde etmiş oldular.

İslam’ın bizzat Batı’da yeni toplumsal gerçeklik kazanması, hem gelenek*sel İslami yorumlar ve hem de Batılı İslam karşıtı paradigmalar açısından önemli bir gelişmedir. Önemlidir çünkü bu gelişmeler, tabii sürecinde seyre*derse, Batılıların İslam hak*kında yıllardır oluşturdukları dar bilinç havzalarını açmalarına ve diyalog temelli ilişkilerin başlatılmasına vesile olabilecek bir potansiyel de sunmaktadır. Bugün mesela ABD’deki İslami imaj uzun yıllar siyahların çıkışı ve Yahudilerin soykırım söylemin*den beslenmiştir. Ve bu imaj İslam ve Müslümanlar hakkında oldukça kötümser bir tablo çizer. 11 Eylül olayları İslam’ın bura*daki yüzünü daha kaygılı bir havaya soktuysa da, İslam artık bu topraklarda belli ölçüde de olsa sosyolojik bir temele sahip bulun*maktadır.

AB ülkelerinde durum bundan farklı değildir. Her iki dünya açısından gelecek, yeni gelişmelere gebedir kuşkusuz. Batı’nın İslam’la yüzleşmesi her açıdan sancılı olacağa benziyor. Çünkü Batı, kendi toprakları dışında neşet eden her siyasi, sosyal, dini ve kültürel olguya kuşkuyla bakmaktadır. Hala tüm medeniyet un*surlarını kendisi ürettiğini düşünmektedir. Zihinsel geçmişi, “öte*ki ve düşman” paradigmalarından beslenmiştir. İslam, bu toprak*larda bugün sosyolojik bir temel edinmeye çalışsa da hala öteki olmaktan kurtulamamıştır. Bilincini, Hegel’in “dünyanın tini Batı’ya doğru akar” biçiminde formüle ettiği gurur şekillendirmeye devam eder.

Ancak sorun müslümanlar açısından da bir yüzleşme sorunudur. Müs*lümanlar da hala Batılı değerlerle hakkıyla yüzleşmediler. İslam kendi topraklarında iken hem coğrafi ve hem de tabir yerinde ise entelektüel bir koruma altındadır. 14 asırlık bir ge*lenek, ona evinde her türlü emniyeti bahşetmiştir. Ancak Batı ile yüzleşme, bu korunmuş entelektüel sınırları aşmayı ve karşılıklı ilişkiler geliştirmeyi gerektirmektedir.

Batı’da gelişen İslam, Batılı değerlerle yüzleşmek durumun*dadır. Son yarım yüzyılda, Batı’da neşet eden İslami kitle, bu yüzleşmenin en yakın temasını ve vechesini oluşturmaktadır. Bunlar, Batı’daki kültürel kalelerin merkezinde, Batılı değerlerin, temsillerin, imge ve zenginlik akışlarının üretildiği yerlerde, on*larla içiçe İslamî çizgiler ortaya koymak zorundadırlar. Bu zorun*luluk hem onlar adına, hem de Batılı toplumlar adına, yeni kül*türel ve toplumsal kodların habercisidir. Yine şüphesiz bu İslami çizgiler, tüm Batılılar için mutlaka uzlaşma ya da gerginliğin yeknesak çizgileri değildir. Farklı algılama ve ilişki biçimlerini de doğuracaktır bu süreç kuşkusuz. Aşırılığın farklı çizgilerini barın*dıran unsurlar her iki taraf içinde mutlaka olacaktır. Nasıl ki öfke ile yoksulluk arasında sıkışmış kalmış bir dizi İslami çizgi, mar*jinalleşmenin temel biçimlerini üretebiliyorsa, Batı’da da İslam’la yüzleşmeye karşı çıkan marjinal gruplar ve çıkışlar olacaktır. Bunlar Batı ırkçılığının değerler hiyerarşisini her durumda fanatik bir biçimde uygulamaya çalışacak*lardır. Umarız her iki taraf da bu zorlukların üstesinden gelerek dünyayı kavgasız gürültüsüz yaşanır bir ortama dönüştürebilmiş olsun...

Batılılar açısından en temel zorluk sanıyorum, İslam dün*yasındaki toplumsal hareketleri yeknesak bir çizgide, yani “siyasal İslam” çizgisinde ele alma*larındadır. Farklı çizgileri doğru bir bi*çimde okuyabilecek farklı sosyolojik paradigmalar geliştirmek zorundadırlar. Siyasal islam olgusunu İslam dünyasının 19. yüzyıl boyunca maruz kaldığı sömürü, savaş ve iktisadi gerilik şartlarında okur ve algılarsak bu gelişmenin bugünkü İslam ülkelerinin ulusal bağımsızlık mücadelelerine nasıl dînî dayanaklar ve kanıtlar sun*duğunu daha iyi kavrarız. Yani Siyasal İslam kavramı, salt İslami düşünce ekollerinde üretilmiş bir olgu olmayıp, 19. yüzyıl İslam dünyasının coğrafi olarak maruz kaldığı sömürge ve istila hare*ketleri karşısında geliştirdiği ulusal bağımsızlık hareketlerinin si*yasi bir proğramı olarak üretildi. Bu paradigmanın sorgulanmasının yeri burası değildir. Şimdi kısaca İslam dünyasında top*lumsal bir gerçeklik ve sivil örgütlenme biçimi olarak cemaat ve cemaatleşme kavramı etrafında birkaç söz söyleyelim.

Sosyal Bir Şemsiye Olarak Sivil Toplum Kavramı

Sivil toplum, sosyal bilimin yeni ve en çok tartışılan kavram*larından birisidir ve tüm diğer kavramlar gibi Batılı bir kavramdır. Sivil toplumun Batı’da ortaya çıkışı, insan, toplum ve devlet algılayışlarını üreten belli sosyo-ekonomik dinamiklerin sonucu olarak belirir.

Genel olarak İslam dünyasında, özelde de Ortadoğu’da sivil toplum formlarının olmayışı ya da eksik gelişmesi sosyal bilim*cilerce bazı nedenlerle açıklanır. Bu nedenlerin hemen hepsi, Ortadoğu kültürünün kendine özgü bir karaktere ve çizgiye sahip oluşunu işaretler. Ekonomik açıdan dünya ekono*misiyle köklü bir biçimde bütünleşmesine rağmen, nüfusun büyük çoğunluğu dış çevreye kültürel açıdan sürekli direnmiştir. Bu bölge kültürel ve siyasi olarak, özellikle son çeyrek yüzyılda belirginleşen ayrı bir kimliğe büründü. Bu yüzden küreselleşmenin bu bölgede ayrı bir anlamı vardır. Ortadoğu’da zihinsel süreçler dış kültürel çeşit*lilikle karşı karşıya geldiklerinde oldukça seçicidirler ve bu seçi*cilik müddetince daima yerel ölçütler önde gelir. Sivil toplum kavramı belli bir tarihsel ve sosyo-ekonomik yerleşimde gelişip temellendi. Bu tarihsel ve sosya-ekonomik süreçler ise İslam dün*yasında yaşanmadı. Batı’daki köklü değişim açısından bakınca, Ortadoğu’nun kültürel tutumunu değiştirmesi için acil nedenler yoktu. Aksine son çeyrek yüzyılda bölgesel gelişmelere baktı*ğımızda Ortadoğu’da siyaset küresel değil, daha geleneksel ve daha İslami bir duruşu benimsemeye yöneldi.

Ortadoğu’da kültürün üç bileşeni vardır; yerel, İslami ve Batı bileşenleri. İlk iki öğe her zaman ve her durumda baskın gelir. Batılı öğeler, Ortadoğu vatandaşının toplumsal, kültürel ve siyasal davranışından çok, ekonomik davranışında amaca uygun*dur. Zira, modern ürünlerin tüketimi, siyasi ve toplumsal davranış biçimini doğrudan etkilemeyebiliyordu. Ama siyasi açıdan bakıl*dığında, mevcut siyasi yapının kültürel dayanakları, rejimlerin güvenliği mantığıyla sürekli güçlendirilmektedir. Rejimin güven*liği ilke ve kaygıları, toplumun siyasi kültürünü ve bilincini sü*rekli belirlediği bir durumda, kültürel değişimin gerçekleşme şansı hemen hemen yok denecek kadar zayıftır. (Daha geniş bilgi için bkz: 4) Bu nedenle bölgenin tanımında değişim için, çok az itici güç vardı. tarihsel açıdan da bu böyleydi. Yani sivil toplum kavramının temelinde bireycilik, özgürlük ve girişimcilik vardı. Bunlar ise Batılı toplumsal ve tarihsel şartlarda ortaya çıkmış kavramlardı. Batı’da Hümanizm ve bireycilik, Avrupa’nın hayata örgütlü bakışını üreten güçlü kültürel araçlardı. Özel sektörün ve bireysel girişimin itici gücü Avrupa’da kurumsal devletin otur*duğu otoriter ilkeleri sorguladı. Bu sorgulama süreci ile Avrupa toplumları yeni zihniyete ve toplumsal örgütlenme biçimlerine açıldılar. Oysa İslam dünyasının kendi tarihsel evriminde bu güç*ler ve araçlar yoktu. Devlet verimliliği, sermaye birikimi, yüksek girişimci sınıf vb.. güçlerinin gelişmesine imkan verecek fark*lılaşmış sınıf yapısı yoktu. Batı’da farklılaşma, tüm geleneksel ve toplumsal örgütlenme biçimlerini dönüştürdü.

“Sivil toplum bilimsel-endüstriyel yaşam tarzının kaçınıl*maz bir so*nucu olmasa da, diğer seçenekler sivil toplumla bütünüyle bağdaşır görülmüyorlar. Modern bilimsel-endüstriyel toplum, otoriterizmin aşırı biçimleriyle birlikte gelişe*mez” diyor E Gillner. Bu yaklaşım kısmi bir tarihselcilik içerse de sivil toplumun Batı’da ortaya çıkışının ana sebebini veriyor bize. Bazı analizciler sivil toplumun gelişmesi için, ekonomi ile siyasal iktidar yapılarının ayrışmasını temel bir şart olarak algılar. Bu Batı liberaliz*minin karakterini ifade eder.

Bu anlamda bir ayrışma söz konusu olmasa da İslam dün*yasında da, kendine özgü sivil toplum kuruluşları vardır ve geliş*mektedir. Sivil toplum, modern ulus devletinde birey ile devlet arasındaki boşluğu doldurur. Modern devlet alabildiğine kuşatıcı yapılandığı için, bireyi, vatandaşlık adı altında neredeyse tebaa*laştırdı. Demek ki sivil toplum, modern devletin her türlü kuşa*tıcılık iddiasının bir iflası anlamına geliyordu. Ulus-devletler, yerel, kültürel ve cemaat sınırlarını parçaladılar. Vatandaş ya da bireyleri daha büyük siyasal birimlere, ulusal topluluklara aidiyet duygusuna bağladılar. Ancak kısa zaman*da bu aidiyet duygusu, bireysel haklar ve özgürlükleri sınırlayan ve hatta öldüren bir olguya dönüştü. Böylece modern toplumda birey, devletin kuşa*tıcı gücü karşısında bir nevi sosyal şemsiye ve kendini ifade biçimi olarak sivil toplum formlarına yöneldi.

Bir Sivil Toplum Formu Olarak Cemaat ve Cemaatleşme Kavramı

Kategorik anlamları bakımından yaygın bir belirsizlik bulun*sa da cemaat*leşme, modernliğin geldiği noktada kaçınılmaz olarak ortaya çıkan tabii bir örgütlenme biçimidir. Cemaat kavramını ilk defa düzenli ve anlaşılır bir dille sosyolojinin kavramsal dün*yasına sokan Alman sosyolog Ferdinand Tön*nies’dir. Tönnies bu kavramı, modern toplum öncesindeki tüm toplum formlarını ifade edecek biçimde kavramsallaştırır adeta. Ancak cemaat kavramı onun paradigmasında kan ve akrabalık bağına dayandırılır. Bu bağ bir ölçüde modernlik öncesi geleneksel toplulukların yaşayış ve örgütlenme biçimini ifade eder. Tönnies bu bağlılık biçimini, aile, köy ve hatta hemşehrileri ortak bağlarla bir arada tutan şehir topluluklarını içine katacak kadar geniş tutar. Cemaat kavramının modern insan açısından ifade ettiği şey, gayri iradi bir mekan ve zemin üzerine kurulu olduğudur. Yani bireylerin kendi iradi tercihlerinin söz konusu edilmediği bir aidiyet biçimiydi. Birey*lerin kendi çıkarlarının belirlediği bir toplumsal sözleşme değildi. Daha çok geleneğin ve kırsal hiye*rarşik yapının biçimlendirdiği bir birliktelikti. Dolayısıyla modern toplumun rasyonalitesiyle bağdaşmıyordu. Tönnies cemaatin yani geleneksel toplumun kar*şısına “cemiyet” (modern toplum formu) yerleştirdi. Cemiyet, modern bireylerin irade tercihleri, çıkarları ve bilinçli amaçları doğrultusunda teşekkül etmiş rasyonel bir toplumdu.

Tönnies, Kuzey Almanya’da doğmuş bir köy çocuğuydu. Sosyolojik kuramını geliştirirken örneklerinin çoğunu yaşadığı kırsal alandan ve köy hayatından almıştır. Köy hayatında birbir*lerine yakın bağlarla bağlı olan çiftçi aileleri arasındaki ilişkilerin mahiyetini evrensel bir irade şeklinde almış, arkasından gelecek olan aşamanın şehir ve cemiyet yapısı (kentli toplum) olacağını düşünmüştür. Burada esas aldığı kaynak, tabii hukuk teorisyen*lerinin düşüncesi ve özellikle Thomas Hobbes’in insan toplumunu bir çıkar sözleşmesi ve bireysel egoizmin harekete geçirdiği çıkar fikridir.

Diğer bütün sosyal bilimciler gibi Tönnies de bu iki top*lumsal kategorinin tarihsel ve yöresel değil, evrensel kategoriler olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla bir kere cemiyet hayatı başladı mı, artık cemaat hayatına geri dönmenin mümkün olma*dığını söylüyordu. Bu ilerlemeci tarih anlayışına bağlı bir analizdi aynı zamanda. İbn Haldun’un hadariyet ve bedeviyet teorisindeki kavramsal*laştırmaya benzemekle birlikte, cemaat hayatına geri dönüşü mümkün görmemekle ondan radikal bir biçimde ayrılır. İbn Haldun bedeviyet ve medeniyet (hadariye) kuramında, son aşama olan medeniyet (kentli yaşam) hayatı daima bedeviyete geri dönmekle sonuçlanır.

Tönnies, cemaat-cemiyet kavramlarını sosyal ilişkilerin teşekkülünde ideal tip olarak kurgular. Ve dolayısıyla başka fak*törleri ve birliktelikleri görmezden gelir. Oysa toplumsal ilişki*lerin teşekkülünde çok sayıda faktör, niyet ve çıkar dürtüsü rol oynamaktadır. Teşekküllerin temelini hiçbir zaman tek veya iki ideal tipe indirgemek mümkün değildir. O halde ideal tiplemeler dondurucu ve indirgemeci özelliklere sahip oldukları için ebedi ve evrensel olamazlar.

Ancak modern devletler kendi kuşatıcı hegemonik tutum*larını sürdüre*bilmek için, toplumsal örgütlenme biçimi olarak cemiyeti esas almak isteyeceklerdir. Çünkü modern devletin varoluş felsefesi kendine monolitik bir ulus ve bunun siyasi, kültürel ve hukuki formu içinde tek-tip insan modeli üzerinden homojen bir toplum inşa etmektir. İster ulus, ister toplum projesi ve inşası için düşünülsün bunun temel malzemesi olan insan teki bireyin, yapayalnız ve korunmasız bir hiyerarşi içinde rol alması istenir. İnsan özü böylece modern projelerde “özgür birey” olma vaadiyle geleneksel örgütlenme biçimlerinden koparılarak cemi*yete hiçbir ayırıcı özelliği olmaksızın bu yapının inşasında taş*lardan bir taş olarak monte edildi. Fakat modern devletin, sanayi sonrasında maruz kaldığı köklü değişim ve bunalım döneminde birey, cemiyetin inşasında nasıl nesnel bir mazeme olarak kul*lanıldığının farkına vardı. Ve kendini daha özgür ifade edebi*leceği ve gerçekleştirebileceği yeni modeller geliştirmeye yöneldi. Yani yeni ve modern cemaatleşmeyi kurdu. Üstelik bunu köye dönerek yapmadı, modern kentin (cemiyet) kalbinde gerçek*leştirdi. (Daha geniş bilgi için bkz: 5)

İşte Batı’daki sivil toplum örgütlerinin teşekkülü, mo*dern devletin yeni bir toplum formu meydana getirmek için giriştiği politik amaçlı işlemin ve beklentilerin aksine bir so*nuç vermesi neticesinde ortaya çıktı. Sivil toplum örgütleri büyük ölçüde cemaat ve cemaatleşme kavramıyla örtüşmek*tedir.

Türkiye pratiğinde olaya baktığımızda şunu görürüz; modernleşme proje*leri Batılı sosyal bilimin araçlarını kullandığı için toplumsal örgütlenmede oradaki gibi cemaat değil, cemiyet esas alındı. Ve sosyolojinin kavramsal pratikleri, modern ve muasır toplum projeleri için gerekli ideal bireyi ve ideal toplum tipini oluşturmada uygun malzeme olarak kullanıldı. Toplumu bu doğrultuda dönüş*türmek için kurumlar ve araçlar icad edildi. Batıda olduğu gibi Türkiye’de de, modern devletin bütün kuşatıcı*lığına rağmen, kentleşme ve göç olgusunun meydana getirdiği sosyal kaos, bireyi devletin ve fiziki çevrenin tehditleri arasında güvensiz ve korumasız bıraktı. Oysa kent modern projenin kendini gerçekleştirmek ve her aşamada yeniden üretmek istediği alandı. Umutlarının ve beklentilerinin söndüğü alan da tam da burası oldu. İlk cemaat hayatının ortaya çıkışında fiziki çevrenin tehdit edici şartları o toprak üzerinde yaşayan insanları, nasıl organik bir sosyal bütün haline gelmeye mecbur etmişse, bunun gibi, göçle kente gelen bireyler ve aileler devasa bir sosyal çevrenin tehdit edici şartları altında öbekleşme ve cemaatler şeklinde bir araya gelme ihtiyacını hissetmişlerdir. Modernliğin onlara örgütlenme modelleri sunmakta yetersiz kalması kendiliğin*den cemaat yapılarının doğmasına sebep olmuştur.

Ancak ifade etmek gerekir ki, bu cemaatleşme örneği Tönnies’in kavram*sallaştırdığı modern öncesi ideal toplum tipinden oldukça farklıdır. Bu cemaat yapıları öncelikle kan ve akrabalık bağına dayanan kapalı zümreleşmelerden farklı olarak dağınık mekan üzerinde yayılmaları, modern iktisadi, bilimsel ve teknolojik süreçlere katılıp diğerleri gibi, amacı verimlilik ve etkinlik olan rasyonaliteye riayet etmeleri, en azından 19. Yüzyıl sosyolojisinin kavramsal çerçevesini derinden sarsan göstergelerdir. Sosyoloji gibi modernlik de bunu öngöremedi.

Cemaat olgusu, sosyal İslam’ın bir tezahürü olarak sivil bir alan içinde teşekkül etmiştir. Dolayısıyla devletle mutlak bir karşıtlık içinde olmak*sızın, kendi sivil amaçları doğrul*tusunda varoluşunu sürdürür. Siyasi amaçlara doğrudan yö*nelmez. Siyasi alanla pragmatik ilişkisi söz konusu olsa da, siyasi bir teşekkül hüviyetine asla bürünmez. Ve bunu kendi varoluş amacına bir yabancılaşma olarak görür.

Cemaat olgusunun önemli bir fonksiyonu bireylerin sosyal*leşmesine yap*tığı müspet katkıdır. Özellikle sosyal göçün kent*lerde oluşturduğu varoş kültürünün, kentli yaşama katılımında oynadığı rol göz ardı edilemez. Ama bundan, cemaat olgusunun, varoş kültürünün bir neticesi olduğu gibi sığ bir yaklaşıma gitmek doğru değil. Bu yaklaşım, klasik sosyolojide mevcut olan ve en temel indirgemeci bakış açısını ifade eden, kriz teorilerinden beslen*mektedir ve devri kapanmış bulunmaktadır. Modern dev*letin sosyal teşekküller karşısında düştüğü aczin de baş sebebidir bu indirgemeci bakış.

Dinin, cemaatlerin teşekkülünde ve faaliyet biçimlerinde oynadığı rol küçümsenemez. Dolayısıyla cemaat olgusunu yal*nızca sosyal krizlerin bir neticesi gibi algılamak yanlıştır. Cema*atin sosyal gerçekliği yalnızca ahlaki ve manevi esaslar etrafında yapılanmadıysa bile, dinin tesiri önemli düzeyde bütün faaliyet*lere içkindir. Bu da dini referans alarak teşekkül eden kuruluşları diğer sivil toplum teşekküllerinden ayıran başlıca unsurdur.

Cemaat olgusunu hassasiyetle, İslam’ın salt siyasal yorumunu üreten radikal gruplardan ve teşekküllerden ayrı tutmak gerekir. Radikal hareketler her yerde mevcut toplumsal ve siyasal düzeni dışlayıcı bir söylem üzerine yapılanır. Mevcut ideoloji içerisinde sosyalleşmeye ve ilişkiler geliştirmeye radikal biçimde karşı çıkar. Oysa cemaatler, sivil ve toplumsal teşekküller olarak bireylerin sosyalleşmesinde oldukça önemli fonksiyonlar icra eder. Bu açıdan İslam’ı referans alanların kurduğu toplumsal örgütler ve teşekküller, sivil toplumun kurulmasında, sosyal demokrat, liberal, muhafazakar ve milliyetçi eğilimlere sahip olanlar kadar önemli katkılardır.

Sivil toplumun varlığı bir evet-hayır sorunu değildir. Değer yargıları penceresinden bakıldığında cemaatçi ve libe*ral örgütlenme biçimlerinin temelinde yatan değerleri aynı anda istemek tutarsız olabilir. Ne var ki, sosyolojik bir bakış açısından bakıldığında, her ikisine de sahip olmak ve bir sivil toplum inşasına katkıda bulunmak mümkündür.

Türkiye’de tanzimattan bu yana genel bir tutum olarak İslam –her zaman açıkça ifade edilmese de- Batıcı elit tara*fından geriliğin, ilkelliğin ve çağdaşlaşmanın karşısında duruşun baş sorumlusu olarak görülmüştür. Bu nedenle Ba*tıcı elit, modernleşme ve batılılaşma projelerini kurgularken dini siyasi, sosyal ve hukuki tüm alanların dışında tutan bir politika izlemiştir. Denebilir ki, modernleşme projeleri bo*yunca bütün yaşam alanları, modernliğin aynasında değişime uğratılarak geleneksel, dini ve tarihsel geçmişten ayrılmıştır. Bu Batı medeniyet dairesine katılma talepleri beraberinde yeni sınıf ve iktidar ilişkilerini de getirdi. Batı tarzı yaşam seçkinciliğin yeni göstergeleri olmuş ve bu göstergeler de yeni statü grupları oluşturmuştur. Seçkinci elit bu statüsünü ve ayrıcalıklı konumunu sürdüregelmiştir.

Ne var ki, bu totaliter eğilim 1980’lerden sonra sosyal grup*lar ve yeni toplumsal hareketler tarafından sorgulanmaya başla*mıştır. Özellikle İslami yaşama biçimleri, modernleşme tarihi bo*yunca bütün kamusal alanların dışında tutulmakla birlikte, sos*yolojik bir vakıa ve realite olarak toplumsal kitleler tarafından yeniden kamusal alana girme talepleri devam etmiştir. Bu yeni sosyal talepler, kamusal alanın homojen ve dar yapısını geniş*letmeyi ve yeni yeni kamusal yüzler ve alanlar açmayı hedef*lemişlerdir. Fakat Batıcı elit, ideolojik tutumuyla hareket ederek bu yeni yüzlerin ve toplumsal taleplerin retoriğini, kendi varlığına ve meşruiyet sınırlarına yönelmiş bir tehdit olarak okumaya de*vam etmiştir. Elbette her sosyal harekette olduğu gibi İslami top*lumsal taleplerin de marjinal yönleri ve radikal biçimleri olmuş*tur. Ancak farklı cemaat olgularını ve bunların sosyal katkılarını bütünüyle göz ardı etmek ve her hareketi, devletin kurumsal yapısına yönelmiş bir tehdit olarak algılamak sosyal bünyede tamiri imkansız sosyolojik gedikler açacaktır.

Cemaatler olgusu aslında, yeni ve çağdaş demokrasinin kim*lik ve farklılıklar etrafında yeniden yapılandığı bir dönemde, ileri toplumların örgüt*lenme biçimini yakalama fırsatı verebilecek bir olgudur. İyi değer*lendirildiği ve doğru okunduğu takdirde Tür*kiye’nin 80’li yıllardan bu yana süregelen yapısal problemleri ciddi oranda çözülmüş olacaktır. Şüphesiz Türkiye gibi gelenek*sel toplum formlarının hükümferma olduğu toplumlarda, mesela son günlerde sık sık konuşulan bir Arjantin sosyal patlaması olmayabilir. Çünkü tarihsel geçmişinde aşırı sınıfsal çıkarların kavgası ve mücadelesi yok. Belli oranda aile, kırsal ve ahlaki bağlar toplumsal hayatın tümden dönüşmesini engellemektedir. Bugün ülkede mevcut siyasi ve ekonomik krize rağmen şimdilik ciddi sosyal krizler olmamaktadır. Ama bu, hiçbir şekilde sosyal yapıyı etkilemediği anlamına gelmiyor. Batı toplumlarındaki kök*lü ve yapısal krizlerin aksine burada olan, sosyo-psişik yapıdaki bunalımlardır. İnsanımızda son zamanlarda manevi, ahlaki, kişilik ve kimlik bunalımları artmaktadır. Sosyal kriz insanların sinirsel, ahlaki ve kişisel dengelerini olumsuz yönde etkilemektedir. İn*tiharlar, ensest ilişkiler, ruhsal ve ahlaki çöküntüler kapıdadır. Bu tarz bunalımların temel nedenleri siyasi, sosyal ve kültürel bas*kılardır. İnsanlar modern bireyler olarak kendilerini, kendi iradi düşünceleri ve tavırları etrafında gerçekleş*tiremedikleri için, sos*yal ve bireysel benliklerinin parçalanmışlığı gibi patolojik krizlere yol açılmaktadır. Umarız yeni sosyal hareketler karşısında sağ*duyu ile hareket edilmiş olunsun.

Kitap hakkında

Bir önsöz için oldukça uzun ve detay sayılabilecek bilgilerdi belki bunlar. Ancak bazı kavramların irdelenmesi için biraz da kaçınılmaz bir uzatmaydı. M. Fethullah Gülen Hocaefendi’yi ele almak, incelemek ve sosyal analizlere tabi tutmak bir makale ya da kitap pratiği içinde gerçekten zor bir mesele. Ali Ünal, işte böyle bir zorluğa girişmiş. Türkiye’de böyle bir şahsı ve aksiyonunu analiz etmek için baz alınabilecek ve kendisine sebkat etmiş bir çalışma yok maalesef. Akademik çalışmalarda sosyal bilimin mantığını ve analiz metodlarını kullanarak, bir düşünceyi incelemek henüz oldukça yeni bir alan. Piyasada mevcut yayınlanmış kitapların çoğu, ya ideolojik bakış açıların esareti altında kaleme alınmış ya da bir biyografi çalışmasının sınırlarını fazla zorlamamak*tadır. Ne yazık ki ideolojik yaklaşım öteden beri Türk entellektüelinin en tabii beslenme kaynağı olmuş*tur. Üniversitelerde sosyolojik alan çalışmaları yapılmaktadır şüp*hesiz. Ancak bunlar genellikle çok dar çerçeveli ve kısa soluklu çalışmalardır. Bu hususta Batı’da olduğu gibi özel bir bütçe ayrıl*mamaktadır. Türkiye’de, bırakalım bu işin finansal kay*nağını, düşünceleri veya sosyal hareketleri ideolojik bakış açılarının esaretinden bağımsız olarak okuyabilecek bilimsel bir tavra bile sahip değiliz. Ali Ünal’ın çalışmasına herhangi bir kategorik açı getirmek niyetinde değilim. Biyografi ve alan çalışmalarının düşünceleri veya sosyal hareketleri ve bu hare*ketlerin aktörlerini analiz etme, tanıma ve tanıtma adına ne kadar önemli olduğunu vurgulamak amacını taşıyorum...

M. Fethullah Gülen Hocaefendi, sosyal analiz açısından zor bir örnek. Ali Ünal’ın da ifade ettiği gibi, onu önce anlamak, geçmişi, hali incelemeyi ve gelecekle ilgili tasavvurlarına tırmanmayı gerektiriyor. Derin dini vukufiyeti, zahidâne hayatı, hayırhah işlerdeki ma’şerî vicdanı teşvik etme istidadı, geleneksel kişiliğine rağmen modern toplumsal ilişkilerdeki başarısı, milli, dini ve yerel kimliğinin yanında, uluslararası hüviyete kavuşmuş şahsiyeti ile neredeyse yeni sosyolojinin bile ideal tip sınırlarına sığmayan aktivitesi. Tüm bu yönleriyle onu ele almayı zorlaştıran amiller arasındadır. Onu ele alacak bir analiz bütün bu veçhelere tutunmak zorundadır. Ali Ünal, yer yer bu yönlerine temas etmeye, düşünce ve aksiyonunu besleyen bu zengin hasselere mercek tutmayı başarmıştır. Ancak işin zorluğunu ve çalışmasının sınırlarını ifade sadedinde kendisinin de dediği gibi bu çalışma, bütün kuşatıcı iddialardan uzak ve daha önemlisi, bundan sonraki çalışmalara katkı sağlaya*bilecek mahiyette bir kaynak eser sayılabilecektir. Kitap, Hocaefendi ve aksiyonunun temel dinamiklerini ve akış noktalarını vererek, ideolojik yaklaşımlara kanıt sağlayan pozisyonların da yanlış anlaşılabilecek yönlerine ışık tutarak okuyucuyu aydınlatmaktadır. Pek tabii ki işe bir derece kolaylık sağlayan şey, Ali Ünal’ın dini ilimlere, Arapça’ya ve geleneksel İslam düşünce mektep*lerine olan vukufiyeti ve Hocaefendi’yi uzun yıllar yakından tanımasıdır. Bütün bunlara rağmen işin zorluğu hala ortadadır ve pek çok açılardan farklı çalışmalar ile desteklenmesi gerekmektedir.

Burada bir şeyi açıklıkla ifade etmek lazım: Hocaefendi gibi zengin bir manevi kimliği, sosyal bilimin maddeci, donuk, kalıplaştırıcı ve aşırı felsefi paradigmaları ve analiz usulleriyle incelemeye imkan yoktur. Zira bu para*digmalar aşırı bir biçimde rasyonel, pozitivist ve maddidir. Değil Hoca*efendi’nin, sıradan bir insanın bile bütün manevi iklimine inebilmesi, söyle*minin sarkaçlarını, insanın deru*nuna ve ince hasselerine kadar uzatabilmesi mümkün değildir. O ancak, dini ve mistik yaşamın, sosyal tezahürleri ve biçimleri üzerinde bir şeyler söyleyebilir. Oysa inançlı her sade insanın da rahatlıkla ifade edebileceği gibi, maddi söylem, inançla ilgili deruni, vicdani kalbi ve manevi duyuşları içermesi, kuşatması ve maddi söylem düzeyine çıkarması imkansızdır. Bu yüzden özellikle İslam tasavvufu, tarihsel yaşamı boyunca kendine has bir dil ve terminoloji geliştirmiştir. Bu terminoloji bile farklı ruhi ve manevi tecrübeleri bütünüyle kavrayamazken, sosyal bilimin geliştirdiği maddi dil, nasıl kuşatıcı olsun. Bu hususla ilgili söylenecek çok şey var aslında. Ancak sözü fazla uzatmadan bir şeyi teslim edelim ki, Ali Ünal’ın çalışması bu açıdan oldukça önemlidir. Hocaefendi’nin manevi kimliğine ve ruh dünyasına, sosyal bilimin inemeyeceği kadar inmiş ve okuyucuya bunun ruhi haritasını sunmaya çalışmıştır.

Kitap, Hocaefendi ile ilgili bölümlere gelince birden insanı kuşatan bir şahsiyetle karşı karşıya kalındığı hissini veriyor okuyucuya. Sade bir okuyuşta bile insan, nasıl bir manevi kimlik ve iklimle buluştuğunu farkediyor. Kaldı ki her dikkatli okuyucunun rahatlıkla sezebileceği ve yakalayabileceği gibi kitapta, fikri, felsefi, ruhi, kalbi, manevi, ferdi ve sosyal ızdırabın her çeşidine maruz kalmış, her çileyi tatmış ve yaşamış, geçmiş ve geleceği, fikir, zihin ve kalb bütünlüğü, uhrevi ve dünyevi her şeyi ulvi bir dava etrafında mezcetmiş bir ruhun engin yaşama ve mücadele azmini bulacaktır. Kitap Hocaefendi’nin görüş ve duyuşlarından derlenmiş zengin pasajlarıyla okuyucuya, komple bir dünya görüşü, manevi-maddi ve inançlı bir kimlik, insanı kamil olmanın ruhi ve manevi haritasını veriyor. Ve tüm bu açılardan, herhangi bir sosyal bilim analiz çalışmalarından farklılık arz etmektedir. Sanıyorum okuyucu bu kitabı yalnız okumakla kalmayacak, onu yaşamaya, duymaya ve hissetmeye çalışacak. Zaten onu ele alan ve ona ait her kitap böyle okunmuyor mu? Ruhlar okurken adeta onun manevi iklimine doğru akmıyor mu?