HAYAT
Evreni oluşturan varlıklardan bir kısmı, hayatî tecelliler dediğimiz belirtileri göstermekte, özellikle fiziksel ve kim*yasal kanunlara tabi bulunmaktadır. Diğer kısmı ise bazı fiil*lerin icrasına mahsus organ ve aygıtlara sahip bulun*makta, bunlar aracılığıyla hayat emareleri denilen özel bir faaliyet göstermektedirler. Bu iki sınıf varlıktan birincisine inorganik, ya da cansızlar adı verilirken ikincisine de or*ganik ya da canlı varlıklar denir.

Canlı varlıklar, bitkiler ve hayvanlar diye iki kısımdır*lar. Bu varlıklar, biri bize görünen şekil, diğeri canlılık ol*mak üzere iki noktada incelenir ve birbirlerinden ayrılır*lar. Şekillerine göre birbirinden kolayca ayırmak müm*kündür. Ama, bunları cansızlardan ayıran ve birbirlerine yaklaştıran özelliğin yani hayatın ne olduğunu belirlemek gerçekten zordur.

Canlı varlıklarda görülen hayat acaba gerçek bir vasıf mıdır? Yoksa sadece bir takım özelliklerin toplamına ve*rilmiş bir isim midir? Bu sorunun çözümü için biri fennî diğeri felsefî iki yol izlenmiştir. Çağdaş bilim adamları bu sorunun cevabını verebilmekten aciz olduklarını ifade ve itiraf etmektedirler. Gerçekte hayat konusunun incelen*mesinden ibaret olan biyoloji bilimi, bilimsel metodun[241] gereği olarak, sadece canlı varlıklarda görülen olgular, olay*lar ve hayatî tecellileri tesbit etmek ve karşılaştırmakla meş*gul olmaktadır. Biyoloji canlılık işlerinin niçin oldu*ğunu de*ğil nasıl olduğunu araştırmakta ve incelemektedir. Öyle ise, bu bilim dalının, hayat nedir? sorusuna cevap vermekte ye*tersiz kalması, normal karşılanmalıdır. Çünkü hayatın nedeni veya hayatın kendisi olan ruh, tarif edilen bilimsel metoda konu olamamakta ve incelenememekte*dir. Demek ki, bu sorunun cevabını fenden değil, felsefe*den beklemek gerekir. Felsefe ise bu soruya cevap ver*mekten çekinmemiştir. Çün*kü eşyanın (varlıkların) baş*langıcı ve ilk nedenleri (illetleri) gibi meseleler felsefenin konusudur.

Eski Yunan, Hint ve Çin felsefelerinden başlayarak çağımızdaki natüralist, fizyolojist filozoflara varıncaya ka*dar, tarih boyunca çeşitli din ve felsefelerce, bu soruya cevap verilmeye çalışmış, hayatın doğası, niteliği (mahi*yeti) ve aklî işlerin başlangıcı hakkında farklı teoriler ku*rulmuştur.

Hinduizme göre biyolojik hayatı sürdüren prana (so*luk)’dır. Ancak ruh göçüyle aktarılan jiva ile prana ara*sında belli bir ayırım yapılır. Jiva evrensel ruh Atmanın bir parçası ise de insana hayat bahşeden unsur değildir. Jiva bir anlamda nirvanaya ulaşıncaya kadar varlıkların özünde bulunan ruhtur. Bu anlamda canlılık prensibiyle ilgisi yoktur.[242]

Budizm, anatman doktrini gereği kozmosun yaratı*cısı olan soyut bir ilah kavramını reddettiği için hayatın menşeine yönelik izahları yalnızca dünyevî arlığın sınırları içerisinde kalarak yapmaya çalışmıştır. Böylece insana hayat veren unsur skandha kavramı ile ilişkilendirilmiştir. Skandha, varlığı idare eden beş biyo-psişik unsurun oluş*turduğu cismanî bir kümenin adıdır.[243]

Çin literatüründe ise canlılara hayat veren unsur ch’i adını alır. Bu güç yalnızca insanlara veya hayvanlara canlılık vermez; zira Çin düşüncesine göre taş, toprak veya kozmosu oluşturan her şey canlıdır ve ch’i bütün ev*reni ayakta tutan evrensel enerjidir.[244]

Milattan önce III. yüzyıldan itibaren yahudi hikmet lite*ratüründe ayrıntılı şekilde işlenen hayat kavramı Zahor’da zirveye ulaşmıştır. Zahor, sefirot kavramı ile kâinattaki her şe*yi canlı ve şuurlu varlık olarak yorumla*mıştır. Nefes keli*mesiyle birlikte kullanılan neşama terimi yaşamak için alınıp verilen soluğu ima eder.[245] Yeni Ahit*teki hayat kavramı genel olarak yahudi düşüncesindeki anlayışı yan*sıtır.

İslâm inançlarına göre canlandırma veya diriltme fiili*nin hakiki ve nihai faili hay ve muhyî isimleriyle Allah olup hayat, bedene ilahî bir soluk vermenin neticesidir. Bu soluk Rûhu’l-Kudüs olarak adlandırılan Cibril’den (inorganik veya organik) cansız nesnelere ulaştığında o nesneler canlan*mak*tadır. Bu gerçek Hz. Adem ile Hz. İsa’nın mûcizevî yara*tılı*şında kanıtlanmıştır. İlahî ya*ratma fiili hem tabiatta gözlenen canlanış ve dirilişin hem de öldükten sonraki dirilişin meta*fizik sebebidir.



İslâm kelam ve felsefesinde hayat daha çok ruh ve nefs kavramlarıyla ilgili fikirler çerçevesinde ele alınmıştır. İlk kelamcılar arasında ruhun cismanî bir cevher mi yoksa araz mı olduğu tartışmaları bazı kelamcıları hayatı ruhla özdeş*leştirmeye, bazılarını da hayatı ruha ilişen bir araz olarak tanımlamaya sevketmiştir.

Batı’da hayatın başlangıcı konusundaki görüşler üç farklı var sayıma dayanmaktadır: 1. Bütün evrende canlı*lıkla cansız*lık eşzamandır. Arzda hayatın bir başlangıcı olduğu bilindiğine göre bu görüş sahipleri ilk hayat verici unsurların dün*yaya meteorlar, kozmik toz bulutları veya başka vası*talarla dışarıdan geldiğini ileri sürerler. 2.Canlılık cansız ortamdan oluşmuştur. Bu görüşün ana fikri, canlılığa el veren bir çorbada sayısız molekül artışı*nın hayatın temelini tesadüfen oluşturacak seviyeye ulaşma*sıdır. 3. Hayatın kay*nağı yalnızca tabiat üstü bir yaratıcı postulatıyla açık*la*nabilir. Dolayısıyla hayat, dün*yaya fizik ötesi, şuurlu, hayat sahibi bir varlık sebebiyle gelmiş olmalıdır. Yani bilim ötesi bir anti-şans faktörü kabul edilmelidir. Tesadüfün zıddı olan bu faktör Al*lah’tır.[246] Kur’an ve bilim üzerine araştırmaları ile tanınan Maurice Bucaille göre ise yaratılışın nihai fak*törü tam bir muammadır.[247]

Netice olarak hayat konusunda filozofların görüşleri üç grupta toplanabilir:

1. Hayatî mekaniklik veya physiko chimique (fiziko-şimik) ekolü. Bu ekole göre, cansız maddenin değişimi gibi tüm hayatî realiteler de mekanik kuvvetlere dayan*maktadır. Hayatî olaylar da maddî olaylar gibi, bu kuv*vetlerle açıkla*nabilir. Hepsini harekete indirgemek müm*kündür.

2. Vitalizm (hayeviyye) ekolü. Bu ekole mensup olan*lar, ayrıca bir hayat kaynağı tasavvur etmişlerdir. Ruhtan ayrı olan bu kaynak ya organikliğe dayanan faal bir var*lık veya kuvvetten ibarettir.

3. Animizm (ervahiyye) ekolü. Bunlara göre, şuura ait realiteler gibi hayata ait realitelerin de kaynağı ruhtur. Organlar, bedeni canlandıran ruhun tecellilerini göster*meye mahsus aletlerden ibarettir. Ruh, bu aletleri istediği gibi kullanır ve bedenin farklı ve çok çeşitli etkinlikleri arasındaki ahengi temin ve muhafaza eder.[248]

Bilimsel araştırma ve deneyler, ilk iki teorinin yanlış olduğunu, üçüncü teorinin ise realite ve mantığa daha yakın bulunduğunu ortaya koymuştur. Çünkü görüyoruz ki, doğa*daki cisimlerin tümü canlı değildir. Diğer taraftan bilim de gösteriyor ki, canlı cisimlerin özellikleri, cansız cisimlerden büsbütün farklıdır. Canlı cisimlerin bu özel*likleri, ken*di*le*rinde farklı bir gücün bulunduğunu açıkça göster*mektedir.[249]

İslâm âlimlerinin görüşleri de, bu son teori paralelinde seyr etmiştir.

Meselâ İbn Sina (428/1037)'ya göre hayat, duyu ve hareket gücüne aykırı ve onu gerektiren bir güçtür. Çünkü felç*li organ, duygu ve hareketten mahrum olduğu halde, ha*yattan mahrum değildir. Felçli organ hayattan mahrum ol*saydı çözülür ve dağılırdı. Bu durum, hayat kuvvesinin duygu ve hareket kuvvetlerinden ayrı olduğunu göster*mektedir. Hayatını kaybeden canlılarda, duygu ve hare*ketin de kaybolduğunu görüyoruz. Bundan da duygu ve hareket kuv*vetlerini gerektiren kuvvetin hayat kuvveti ol*duğu anla*şıl*maktadır.

Hayatın ortaya çıkması için mizaç ve ruh hayvanının uyum içinde olması gereklidir. Mizacın uyum halinde bu*lunması ise bünyenin varlığı koşuluna bağlıdır. Herhangi bir şekilde suret çözülürse mizaç değişir ve uyum ortadan kalkar. O zaman hayat da son bulur. Ölümün "canlı ol*mak şanından olan varlıkta, hayatın bulunma*ması" şek*linde tarif edilmesi de, bundan dolayıdır.

Razî (606/1209)'ye göre, ruhun cesetle ilişkisinden, se*bebiyet yoluyla hayat, ilişkinin kesilmesinden de ölüm meydana gelmektedir.[250] Yani hayatın sebebi, bedenden ayrı olan ruhtur.

Kuşeyrî (465/1072)'nin görüşü ise şöyle: "Ruh öyle bir lâtifedir ki, bedende bulunduğu müddetçe Allah, ruhun mahalli olan beden kalıbında hayat yaratır. Tabiattaki İlahî kanun böyle cereyan etmektedir. İnsan (ruh ile değil) hayat ile diridir ve canlıdır. Uyku halinde ruhun (madde âlemin*den) yükselip bedenden ayrılarak tekrar dönmesi bunu göstermektedir."[251]

Gazalî (505/1111) de şöyle diyor: "Beden, ruhu kabul edecek bir kıvam ve özellik alınca, gazın içine batırılıp, içine gazı emen ve ateşlenince tutuşmaya hazır hale gelen fitil gibi, ruh üflenir ki, o da dördüncü aydan itibarendir. (Kişi*nin, insanî hayatı böylece başlar). İşte nefh (üfürme) denilen işlem, fitilin ateşle tutuşturulma işlemidir. Böylece ruhun aydınlığı cenin fitilinde tutuşmuş olur. Yani nefh tutuşmanın sebebidir."[252]

Abdulkerim Cilî, hayatı iki kısma ayırmaktadır. Tam hayat bir şeyin kendisi için; nakıs ya da nisbî hayat başkası için var olmasıdır. Allah, kendi zatı için vardır, haydır ve bu yüzden ölümlü değildir. Tüm mahlukat Allah için vardır ve bu yüzden hayatları nisbîdir ve ölüm onlar için vardır. Allah'ın hayatı mahlukatta tecelli ettiğinden, bakidir. Ancak mahlukat onu çeşitli derecelerde yansıtır. Bu hayat bir insan-i kâmilde, bir melekte ya da levh-i mahfuz gibi maddî olmayan şeylerde tamamıyla tezahür ederken, diğerlerinde, mesela bir insanda, hayvanda, cinde daha gerçekçi, fakat nakıs bir şekilde ortaya çıkar.

Aslında var olan her şey canlıdır, varlığıyla hayatı simgeler. Ancak hepsi aynı derecede değildir. Metafizik açıdan konuya bakılacak olursa, her şeyin hayatı aslında mükemmeldir. Niteliksel farklar o şeyin kendi iç kapasite*sinden gelmektedir. Hayat kendi mükemmeliyetiyle her şey*de mündemiç olan bir pınar, bir vahdet, bir cevherdir ve bölünme kabul etmez. Gerçek şu ki, her şey kendisi için bir hayata maliktir ve konuşur, duyar, görür, anlar, gücü ve iradesi vardır ve istediğini yapar. Bu gerçek bana tasavvufî tecrübeyle gelen ilhamla geldi.[253]

Nesefî (700/130)'nin hayat hakkındaki görüşü de Ga*zalî'nin görüşüne paralellik arz etmektedir. Ona göre, ru*hun cisimle olan ilgisi, Allah'ın kâinatla olan ilgisine ben*zemektedir. Allah kâinatla beraberdir. Kainatın hiç bir zerresi yoktur ki Allah, hem zat, hem sıfat ve hem de ef'al cihetiyle onunla birlikte olmasın . Kainata nazaran Allah, bedene nazaran ruh gibidir. Allah'a nazaran kâinat cisim gibi*dir.

Büyük âlem (macrocosmos) gibi, küçük âlemin (micro*cosmos) ruhu da (ruh-i insanî) ruh-i izafîdir. Çünkü Allah, "Onu tesviye edip kendisine ruhum*dan üflediğim zaman" (Hicri, 15/29) âyeti kerimesiyle bu ruhu kendisine izafe etmiştir. Ayette geçen tesviye kav*ramı istidat anlamındadır. Üflemekten gaye de ruhun ka*bulüdür. Buna göre ruh-i insaniye sahip olmak iki şarta bağlıdır: Birincisi, insan mertebesine yükselmek, ikincisi de bu ruhu kabul edecek istidada sahip olmaktır. Küçük âlem ile büyük âlemin ruh*larının menşei birdir. Her ikisi de Allah'ın tecellisidir. Ancak büyük âlemin ruhu hayatın, küçük âlem olan insanın ruhu da ilim ve hikmetin kayna*ğıdır. Onun için büyük âlemin ruhun*dan her varlık, isti*dadı nisbetinde hisse sahibidir. Fakat kü*çük âlemin ru*hundan ancak kabiliyetli insanlar yarar*la*nabilir. İşte bu hususiyetleri ile, yani ilim, hikmet sevgisi ve kabiliyeti ile insan, diğer yaratıklardan ayrılmaktadır. Yalnız hakikat ve mahiyetleri itibariyle büyük âlemin ruhu ile küçük âlemin ruhları birdir.[254]

Kısacası, İslâm âlimlerine göre insan hayatı, ruhun be*denle ilişki içine girmesinin neticesidir. Peki insanın dı*şında kalan, melek ve cin gibi, canlı ve şuurlu varlıkların hayatı nasıl gerçekleşmektedir? Bu noktada, hayat için bedenin gerekli olup olmadığı problemi ile karşı karşıya gelmekteyiz.