Bediüzzaman Sempozyumu 1995

RİSALE-İ NUR’UN POETİK ÖZELLİĞİ

M. MUHSİN KALKIŞIM 1

20. yüzyılın iman, tefekkür ve aksiyon alanında önde gelen şahsiyeti Bediüzza*man Said Nursî’de san’at ve edebiyat yolunda gerçekçi özellikler vardır.

Bu tebliğde Risale,i Nur’un poetik yapısı ve Said Nursî’nin şiirle ilgili olan tespit*leri dikkatlere sunulmaya çalışılacaktır.

I. Şiirsel üslup

Said Nursî, genellikle eserlerini, Mevlânâ’nın Mesnevî’si gibi ilham tarzında yaz*dırmıştır. Bunu kendisi şöyle anlatır:

“Sözler’deki hakaik ve kemâlat, benim değil Kur’an’ındır ve Kur’an’dan tereşşuh etmiştir.” 2 “İlham”la “Şiir” arasındaki yakın ilişkinin Risale-i Nur Külliyatına yansı*ması gâyet tabiidir. Risaleler, savaş alanında, dağlarda, hapishânelerde hat kabiliyeti olmayan ve yanında Kur’an’dan başka kitap bulundurmayan bir müellif tarafından talebelerine dikte ettirilmiştir. Onun sözlerindeki sihriyyet, Risale-i Nur’ların istinsa*hından okunmasına kadar toplumun geniş kesimleri üzerinde derin izler bırakmıştır. Şerif Mardin, Bediüzzaman’ın edebi lehçesinin imalı ve mecazcı bir üslubu ihtiva et*tiğini, bu örtük ve sarsıcı üslubun büyüleyici bir güç kazandığını belirtir. 3 Cemil Meriç, Nur Risalelerini bir fırtına rüzgârına benzetir. 4 Sezai Karakoç da bu eserle*rin sesinin ve üslubunun etkileyiciliğini vurgularken “Risale-i Nur, tek başına bir İs*lâm kültürü külliyatıdır” der. 5 Nur Risaleleri’nden iki cümle:

“Arz gibi birtek nefer, birtek Zatın birtek emrini almakla, o vazifenin neş’esin*den gelen bir cezbe ile meczub mevlevî gibi semâa kalkar.” 6

“Hem îman, nazar-ı gafletle ömür ağacının başında cenaze şeklinde görünen tek meyvenin cenaze olmadığını, belki ebedî bir hayata mazhar ve ebedî bir sa*adete namzet olan ruhumun, eskimiş yuvasından, yıldızlara gezmek için çıktığını biilmelyakin gösterdi.” 7

“Yeni çağın başlarında yaşayan tarihçi Vico, insan davranışının dinamiğinin, ma*tematiğe göre şiirle çok daha büyük yakınlık taşıdığına işaret eden ilk düşünürlerden biridir. Said Nursî’nin yaklaşımı, bu özelliğin sezgisel kavranışından kaynaklanan bir cazibeye sahiptir.” 8 Bir örnek:

“Fıtratımda, o Kâmil-i Mutlak’ın varlığına ve kemaline ve bekasına müteveccih olan muhabbet-i fıtriye, gaflet yüzünden yolunu şaşırmış, gölgeye yapışmış, âyinenin bekasına âşık olmuştu.” 9

Mardin, Said Nursî’nin lehçesini gelenekle yeniliğin sentezi olarak görür: “Said Nursî’nin lehçesinin harekete geçişini anlamada büyük önem taşıyan teorik bir nokta şudur: Törenin emir boyutu mantıksal kaynaklara dayanırken, töre kozmosla bütün*leşmenin bir aracı olarak aynı ölçüde işaretçi kaynaklara, yani bazı sembollerin bi*reylerde yarattığı rezonansa dayanır. Said Nursî’nin söylemi ise, her iki kaynağı da kullanmıştır. Kendisini daha katı konumdaki İslâm reformcularına üstün kılan da bu*dur.” 10

Said Nursî, şiirden çok nesir üzerinde dururken Kur’anî üslubu örnek alıyordu. Kâinat Kitabı’nı mütâlaa eden, zerrelerden kehkesanlara kadar bütün varlıklarla bü*tünleşen bir müellifin üslubu, elbette ses tekrarlarına dayanan ritmik özellikleri yan*sıtacaktı. Onun yazdıkları klasik anlamda şiir olmasa da edebî san’atlarla yüklü, iç âhenge sahip cümleleri, dinleyenleri estetik bir transa götürür:

“Gayet lütufkâr ve ihsanperver ve gâyet keremkâr ve Rubûbiyetperver bir Ha*kim-i Müdebbir’in tedbiriyle rüzgâra biner ve dağlar gibi yağmur hazinelerini bin*dirir, muhtaç olan yerlere yetişir. Güya onlara acıyıp ağlayarak, göz yaşlarıyla onları çiçeklerle güldürür, güneşin şiddet-i ateşini serinlendirir ve sünger gibi bahçelerine su serper ve zemin yüzünü yıkayıp temizler.” 11

“Kur’an, kendi şâkirdlerinin ruhuna öyle bir insibat ve ulviyet verir ki, doksan dokuz taneli tesbihe bedel, doksan dokuz Esma-i İlâhiyyenin cilvelerini gösteren doksan dokuz âlemlerin zerratını, bir tesbih taneleri olarak şâkirdlerinin ellerine verir. (Evradlarınızı bununla okuyunuz.) der.” 12

“Evet, birşeyi herşey ve herşeyi birşey yapmak, herşeyin Hâlık’ına has ve Kadir-i Küll-i Şey’e mahsus bir nişandır, bir âyettir.” 13

Mütefekkir Cemil Meriç’in ifâdesiyle “Nassların yalçın duvarları arkasından geli*yordu bu ses, tarihin içinden geliyordu: Kabuğuna çekilmiş yüz binlerce insanı uyandırdı. Bu hayalî insanlar ve konuştukça gerçekleşti.” 14

Bediüzzaman’ın şiirsel ifadesinin yoğunluğu, el aldığı konularla paralellik arzeden çeşitli üsluplar içinde (Mücerred, Ali ve Müzeyyen Üslup) değişkenlik gösterir.

II. Şiirleri

Said Nursî, pek çok yerde şair olmadığını, şiir kapısının kendisine kapalı bulun*duğunu belirtmesine 15 rağmen bâzan kalbine gelen ilhamları Türkçe ve Farsça şiir tarzında söylemiştir. Yıldızlar hakkındaki bir şiirinin başında okuyucudan özür di*ler: “Nasıl hutur etti ise öyle yazdım. Benim vârisim olan sen, istersen nazma çevir, tanzim et.” 16 17. Söz’ün 2. Makamı’nda “Bu ikinci makamdaki parçalar, şiire benzer, fakat şiir değiller. Kasdî nazmedilmemişler. Belki, hakikatların kemal-i inti*zamı cihetinde bir derece manzum suretini almışlar.” 17 sözleriyle şiir yazmak id*diası bulunmadığını ifade eder.

“Hakikat Çekirdekleri” isimli vecizeleri izah etmek için bir Ramazan ayında nesir üslubuyla yazılan, fakat nazma benzeyen “Lemeât” isimli eserinin başında “Risale-i Nur şâkirdlerine küçük bir mesnevî ve îmânî bir dîvandır.” kaydı düşülmüştür. 18 Lemeât, müellifinin “isteyen adam, nazmı hatıra getirmeden, zahmetsiz nesren okuyabilir.” 19 sözüyle belirttiği gibi didaktik bir maksada yöneliktir ve hikemi tarzda yazılmıştır. Mısralar, sonunda kâfiye bulunan nesir cümleleri gibidir:

“Hem tiyatro gibi tenâsühvâri, mâzi denilen geniş kabrin hortlakları gibi şu üç nevi romanlarıyla hiç de utanmaz.

“Beşerin ağzına yalancı bir dil koymuş, hem insanın yüzüne fasık bir göz takmış, dünyaya bir âlufte fistanını giydirmiş, hüsn-i mücerred tanımaz.” 20

Lemeât’ın dışında Bediüzzaman’ın müteferrik şiirleri 17., 18 ve 32. Söz’de; 4. ve 6. Mektup’ta; 13. Şua’da bulmak mümkündür. Bu şiirlerin ortak özelliği, serbest vezinle yazılmasıdır. Yine de bazı şiirlerde Aruz’un etkisi görülür. Meselâ, 17. Söz’*ün 2. Makamı’ndaki “Bırak bîçâre feryâdı belâdan, gel tevekkül kıl” mısrasıyla baş*layan şiir ile “Siyah Dutun Bir Meyvesi” isimli şiirin ilk beyitlerinde ... / ... / ... / ... (mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün) vezni kullanılmıştır.

Yine 17. Söz’deki “Birinci Levha” ve “İkinci Levha” başlıklı manzumeler bâzı istisnalar dışında, ... / ... / ... / ... (mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün) vezniyle kaleme alınmıştır. 18. Söz’ün sonundaki şiirin ilk iki beytinde de, ... / ... / ... (mefâîlün / mefâîlün / feûlün) veznini görmekteyiz. 32. Söz’ün 1. Mevkıf’ının Zeyl’indeki “Bak kitab-ı kâinâtın safha-i renginine” mısraıyla başlayan şiirin ilk beş beyti, ... / ... / ... / ..., (fâîlâtün / fâilâtün / fâilâtün / fâilün) vezniyle yazılmıştır. Lemeât’taki “Eddâi” şiirinde, ... (mefâîlün) cüzleri görülür.

Aşağıdaki mısralar, Kur’anî bir kaynaktan süzülüp Türkçe’nin imkânlarında billur*laşan “saf şiir”e bir örnek teşkil eder:

(Firkatli ve gurbetli bir esarette fecir vaktinde ağlatan bir kalbin ağlayan ağlama*larıdır.)

Seherlerde eser bâd-ı tecelli

Uyan ey gözlerim vakt-i seherde

İnâyethâh zedergâh-ı İlâhî

Seherdir ehl-i zenbih tevbegâhı

Uyan ey kalbim vakt-i fecirde

Bugün tevbe, becü gufrân, zidergâhı İlâhî. 21

III. İktibas ettiği şiirler

Said Nursî’nin pratik olarak şiirle iştigalini iktibas ettiği şiirlerde görmek müm*kündür. nur Risaleleri’nde Türk, Fars ve Arap Edebiyatı’nın önemli simalarından şiir*ler alınmıştır. Bu, Said Nursî’nin bir yenileyici olarak gelenekten kopmadığını gös*terir:

Süleyman Çelebi, Yavus Sultan Selim, Fuzûlî, Niyâzi- Mısrî, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Nâmık Kemâl, Hoca Tahsin, Tevfik Fikret (Türkçe), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mevlânâ Câmî, Sa’di-i Şirâzî, Hâfız-ı Şirâzî (Farsça), Hazret-i Ali, Abdülkâdir-i Geylânî, İmam Busîri, Nâbiğa, Antere, Kuss bin Sâide, Tübba v.d. (Arapça)

Hz. Ali (r.a.) ile Abdülkâdir-i Geylânî (r.a.) nin şiirleri lafzî ve cifrî olarak Risâle-i Nûr’a bakan yüzleriyle ele alınmıştır. Fars Edebiyatı’nın dört büyük zirvesinden ikti*baslar yapan Said Nursî’nin kendine daha çok sûfî şâirleri yakın görmesi dikkat çe*kicidir. Bunlar arasında Niyâz-i Mısrî’nin müstesna bir yeri vardır. Bediüzzaman, ta*savvufi derinliği olan “bîhaber” redifli şiirin 4 beytini 26. Lem’ada okuyucuların gö*nül tellerini sarsacak bir atmosfer içinde sunar:

Günde bir taşı binâ-yı ömrümün düşdü yere

Cân yatar gâfil, binâsı oldu vîrân bîhaber

Dil bekâsı, Hak fenâsı istedi mülk-i tenim

Bir devâsız derde düştüm, âh ki Lokmân bîhaber

Bir ticâret yapmadım, nakd-i ömür oldu hebâ

Yola geldim, lâkin göçmüş cümle kervân bîhaber

Ağlayıp nâlân edip düşdüm yola tenhâ garib

Dîde giryân, sîne püryân, akıl hayrân bîhaber. 22

Bediüzzaman, “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır.” diyerek Cüzî İrâde’nin sınırlarını aşmak isteyen Mutezile’nin bu fikrine karşı İbrahim Hakkı Hazretleri’nin veciz mısra*larını hatırlatır:

Mevlâ görelim neyler

Neylerse güzel eyler. 23

O, bir taraftan insanın kendi içine yönelik fetihler yapmasını ön planda tutarke diğer taraftan toplumdaki sosyal adâletin tesisine çalışır. Bunun için Nâmık Kemâl’in iki beytine ve Tevfik Fikret’in bir beytine Risâle-i Nur’da yer verir:

Muîni zâlimin dünyâda erbab-ı denâettir

Köpektir zevk alan sayyâd-ı bîinsâfa hizmetten. 24

Ne mümkün zulmile, bîdâd ile imhâ-yı hürriye

Çalış, idrâki kaldır mumtedirsen âdemiyyetten. 25

Zulmün topu var, güllesi var, kal’ası varsa

Hakkın da bükülmez kolu, dönmez yüzü vardır. 26

İktibasların yanında Abdülkâdir-i Geylânî’ye, 27 Nâmık Kemâl’e 28 ve Tevfik Fikret’e 29 nazireler de yapmıştır.

IV. Şiir anlayışı

Risale-i Nur’da şiirden çok belâgat esasları üzerinde durulmuştur. Üç makâleden müteşekkil Muhâkemat’ın ikinci makâlesi “Unsuru’l-Belâgat” adını taşır. Bu kısımda belâgatla ilgili konular 12 mesele hâlinde takdim edilmiştir.

Said Nursî’nin bu yaklaşımı İslâm’ın şiir hakkındaki çerçeve prensipleriyle paralel*lik gösterir. Kur’ân-ı Hakîm’de “Biz ona şiir öğretmedik, ona yaraşmaz da... O ki*tab, sade bir öğüttür ve açıklayan bir Kur’an’dır.” 30 buyrulurken bir Hadîs-i Şe*rif’te de “Şiirde hikmet vardır.” 31 ölçüsü konmuştur. Bediüzzaman, nebevî bir metod olarak şiirden istifâde etmiş, fakat onu ön planda tutmamıştır. İslâmî tebliğ anlayışında şekilden önce muhtevâyı esas alan Said Nursî’nin, şiirin şeklî kalıplarına girmeyi kabullenmeyip, mânâların nazmını tercih etmesi dikkat çekicidir. Bunu, “Ef*kâr ve hissiyatın mecrâyı tabiîsi nazm-ı maânîdir.” 32 cümlesiyle vurgular.

Ayrıca, şiirde hayalle hakikatın karışması sebebiyle İlâhî Takdir ona şiir kapısını açmamış ve onu nesir vâdisinde kararlı kılmıştır: “Şiir ise, candan kıymettar, şiir ve vasıtayı ifâdedir. Fakat şiirde hayâl hükmettiği için hakikata karışır, hakikatların sure*tini değiştirir. Bazan hakikat birbirine geçer. Hâlis, hak ve mahz-ı hakikat olan Kur’*an-ı Hakîm’in hizmetinde istikbalde bulunacağımız mukadder olduğundan, Kader-i İlâhi bir inâyet olarak bize şiir kapısını açmadı. (Vemâ allemnâhu’ş-şi’re) sırrı buna bakar.” 33

A. ŞİİR

1. Şiir, Kur’an’ın yerini almamalıdır.

Bediüzzaman Said Nursî, İlâhî Söz’ün şiirle mukayese edilemeyeceğini ve Kur’*anî dilin bütün izâfetlerin üstünde bulunduğunu belirtir. Kur’an hakikatları şiirin hayal dünyasından münezzehtir. Çünkü, âyetler, Allah’ın suunat ve ef’âlinden bahse*derken, şiir daha çok başka şeyleri konu edinir. 34 Said Nursî, Yâsin Sûresi’ndeki “Ve mâ allemnâhu’ş-şi’re vemâ yenbeğilen. İn huve illâ Zikrun ve Kur’ânun mu*bîn.” 35 âyetini hatırlatır ve söyle der: “Şiirin şe’ni, küçük ve sönük hakîkatleri bü*yük ve parlak hayallerle süslendirip beğendirmek ister. Halbuki, Kur’ân’ın hakîkat*leri, o kadar büyük, âlî, parlak ve revnakdardır ki, en büyük ve parlak hayal o hakî*katlere nisbet edilse, gayet küçük ve sönük kalır.” 36

Kur’ân-ı Kerîm’in manzum olmadığının bir hikmeti de âyetlerin, dar vezin kalıp*larına sığamayacağı gerçeğidir:

“Manzum olmadığının diğer bir sebebi de budur ki: Âyetlerin herbir necmi ve*zin kaydı altına girmeyip, tâ ekser âyetlere bir nevi merkez olsun ve kardeşi ol*sun ve mâbeynlerinde mevcut münâsebet-i mâneviyeye râbıta olmak için, o daire-i muhîta içindeki âyetlere birer hatt-ı münâsebet teskil etmesidir. Güya, serbest her bir âyetin ekser âyetlere bakar birer gözü, müteveccih birer yüzü var.” 37

Kur’an’ın belâgatı, bütün beşeri kayıtların üstündedir ve 7. yüzyılda Arap Edebi*yatı’nın usta şâirlerini karşısında diz çöktürmüştür.

“Kur’an, o asırdan tâ şimdiye kadar öyle bir belâğat göstermiş ki, Kâbe’nin duvarında altınla yazılan en meşhur ediblerin Muallekât-ı Seb’a nâmıyla şöhret-şiar kasidelerini o dereceye indirdi ki, Lebid’in kızı, babasının kasidesini Kâbe’den indirirken demiş: (Âyâta karşı bunun kıymeti kalmadı.) Hem bedevî bir edib ‘Fesda bimâ tü’mer’ (Artık emrolunduğun şeyi kafalarını çatlatırcasına ısrarla anlat) 38 âyetini okurken işittiği vakit secdeye kapanmış. Ona dediler: [Sen müslüman mı oldun?) Dedi: (Yok, ben bu âyetin belâgatına secde ettim.) Hem, ilm-i belâgatın dâhilerinden Abdülkâhir-i Cürcânî ve Sekkânî ve Zemahşerî gibi binler dâhi imam*lar ve mütefennin edibler icma’ ve ittifakla karar vermişler ki: (Kur’an’ın belâgatı, tâkat-ı beşerin, fevkındedir, yetişilmez.)” 39

2. Şiirin mâhiyeti, hârici âleme ayna olmak, tabiata benzemek ve onu taklid et*mektir.

Said Nursî’ye göre şiirin fonksiyonu, “Hâriciyatın nevâsimi ve tekâyisini temessül etmek”tir. 40 Dış âlemin kanunlarına ve mikyaslarına ayna olmayı aynı zamanda belâgatın ukde-i hayâtiyesi ve beyânın felsefesi olarak niteler. Said Nursî, şairin bir öğrenci tarzıyla kâinat kitabını okumasını ve hilkatin kanunlarını yansıtmasını gerekli görür: 41

“Hakaik-i hâriciyedeki kanunları kıyas-ı temsilî cihetiyle ve deveran tarikiyle ve vehmin tasarrufuyla şairane olan mâneviyat ve ahvalde yerleştirmektir. Demek ayine gibi hâriçten inikas eden hakikatın şualarını temessül eder. Güya kendi san’atı hayaliyesiyle ve nakş-ı kelâmîsiyle hilkat ve tabiatı taklid ve muhâkât eder.” 42

Aristo da şiir san’atının, genel olarak varlığını insan tabiatında temellenen iki te*mel sebebe bağlı olduğu görüşündedir. Bunlar “taklit içtepisi” ve bütün taklit ürün*leri karşısında duyulan “hazz alma” dır. 43

3. Şiir, “Mücerred Güzellik”i yansıtmalıdır.

Hüsn-i Mücerred, şartları ortadan kalksa da varlığı kaybolmayan, başka şeylere bağımlı olmadan bizzat güzel olan vücud, hayat, iman gibi güzelliklerdir. Bâzı ma*teryallerin ölçülü terkip ve tertibiyle ortaya çıkan güzellik, Hüsn-i Mücerred değil*dir. Hüsn-i Mücerred’in maddî bir vücudu yoktur. Bediüzzaman der: “Nizâm-ı ek*melde herbir hüsnün menbaı olan hüsn-i mücerred mendemiçtir. Hüsn-i mücerred ise mezâya ve istâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır.” 44

Hüsn-i Mücerred, şiirin hakikat anlamı üzerindeki işâretlere şekil ve suret verir ve şeriatın kasdettiği mânâların muvâzenesinden ortaya çıkar; “Mânâ-yı hakikinin bir sikkesi olmak gerektir. O sikkeyi teşhis eden, makasıd-ı şeriatın muvâzenesinden hâsıl olan hüsn-i mücerreddir.” 45

Said Nursî’nin Hüsn-i Mücerred anlayışı, saf şiirin ufuklarını acan bir mâhiyete sahiptir.

4. Şiirde hayal, daima hakikate bağlı olmalıdır.

Said Nursî’nin bu konudaki görüşleri Şuarâ Sûresi’nin son dört âyetinin pers*pektifi içindedir: “Şairlere ancak azgınlar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın do*laştıklarını ve yapmadıklarını yaptık dediklerini görmez misin? Ancak iman edip salih amel işleyenler, Allah’ı çok zikredenler ve haksızlığa uğratıldıklarında haklarını alan*lar bunun dışındadır...” 46

Genellikle disiplin altına alınamayan kuvve-i hayaliye eşya ve olaylarda yanıltma*lara, doğru olandan sapmalara yol açar: “Şiir ise, candan kıymettar, şiir bir vasıta-yı ifâdedir. Fakat şiirde hayâl hükmettiği için hakikata karışır, hakikatların suretini de*ğiştirir. Bazan hakikat birbirine geçer. Hâlis, hak ve mahz-ı hakîkat olan Kur’an-ı Hakîm’in hizmetinde istikbalde bulunacağımız mukadder olduğundan, Kader-i İlâhi bir inâyet olarak bize şiir kapısını açmadı. (Vemâ allemnâhu’ş-şi’re) sırrı buna ba*kar.” 47

Tehlikeli bir mâhiyete dönüşebilecek şiirin bu karakteri, ancak hayalin hakikatle ilişkisini koparmaması şartıyla dengede tutulabilir. Bediüzzaman, bunu çekirdek ve ağaç tesbihiyle ifâde eder: “Herbir hayalde bir dâne-i hakikat bulunmak şart*tır.” 48

5. Şiirde esas olan vezin ve kâfiye değil, iç âhenktir.

Eşya ve olayların zâhirinden çok iç yüzüne bakan ve dikkatleri muhitten mer*keze doğru yönlendiren Said Nursî, şiirin dış yapısıyla ilgili olarak Lemeât isimli ese*rinin başında ilginç açıklamalar yapar. Ona göre muhtevayı unutup vezin ve kâfiye pe*şinde koşanlar “sâfiyeyi kâfiyeye fedâ edenler” ve “cesedi libasa göre yontup ren*deleyenler”dir.

“El-mer’ü adüvvün limâ cehil (Kişi bilmediğinin düşmanıdır.) kâidesiyle, ben dahi nazım ve kâfiyeyi bilmediğimden ona kıymet vermezdim. Sâfiyeyi kâfiyeye fedâ etmek tarzında, hakikatın sûretini nazmın keyfine göre tağyir etmek için iste*mezdim. Şu kâfiyesiz, nazımsız kitapta en âlî hakikatlara en müşevveş bir libas giydirdim.

“Evvelâ: Daha iyisini bilmezdim. Yalnız mânâyı düşünüyordum. Sâniyen: Ce*sedi libasa göre yontmakla rendeleyen şuarâya tenkidimi göstermek istedim.

“Külah püskülsüz olur, vzein de kâfiyesiz olur, nazım da kâidesiz olur. Zan*nımca lafız ve nazım, san’atça câzibedâr olsa, nazarı kendiyle meşgul eder. Na*zarı mânâdan çevirmemek için perişan olması daha iyidir.” 49

Serbest nazmı hedef gösteren bu cümlelerde şeklin muhtevâdan daha câzip ol*maması tavsiye edilmektedir. Dikkatlerin daha çok iç âhenk üzerinde toplanması gerekir: “Bülbüllerin nağamâtına âheng-i rûhânî veren ise nazm-ı maânîdir. 50

B. ŞAİR

Şair, yaratılışın cennetlerindeki çiçeklere tutulan bir bülbüldür. Bu bülbülün nağmeleri, belagat çiçeklerinin bahçesi, yâni “mücerred güzellik”tir.

“Hüsn-i mücerred ise mezâyâ ve letâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinân-ı hilkatte cilveger olan, ezhara perestiş eden ve şâir denilen bülbüllerin nağamâtıdır.” 51

V. Sonuç

San’at, Estetik, Türk Dili ve Edebiyatı sahalarında yapılacak eğitimde Risale-i Nur’un şiirsel üslubundan istifade edilmelidir.

Bediüzzaman, elektrikli bir üsluba sahip bir nesir ustasıdır. Kur’ânî metodu tâkip ederek eserlerini nesir diliyle kaleme almıştır. Yâni, şiire göre nesri tercih etmiştir. Bir başka ifâdeyle, şiirle nesri birleştirmiştir. Şiir anlayışı da bu doğrultudadır. Türk Şiiri’nde vezin geleneğinden ayrı olarak, müstezadla başlayıp serbest nazma uzanan bir tekâmül çizgisinin hergeçen gün varlığını hissetirmesi, Kur’anî tarza ve Risâle-i Nur’un işâret ettiği noktalara paraleldir.

Şiiri bir fantazi veya mânâ-yı ismiyle bedîî bir tatmin aracı olarak algılayan anla*yışlara karşı Said Nursî’nin ifrat ve tefritten uzak kalmayı öneren ve mânâların naz*mını ön planda tutan yaklaşımı nazara alınmalıdır.

Bediüzzaman, bir şâir olmasa da şiire hayatta yer veren, parçayı bütün içinde değerlendiren bir düşüneye sahiptir. Onun insan merkezli dünya ve ahiret telakki*sinde toplumun ruh dinamiğini iman ve ihlas ekseni teşkil eder. Şiirin kâinâtına hep bu zâviyeden bakar.

____________________

1 Yard. Doç. Dr. M. MUHSİN KALKIŞIM

1962 yılında Trabzon’un Akçaabat ilçesinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini Akçaabat’ta yaptı. 1984’te Karadeniz Teknik Üniversitesi Fatih Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bö*lümü’nden mezun oldu. 8.5 yıl aynı bölümde araştırma görevlisi olarak çalıştı.

Yüksek lisansı, Atatürk Üniversitesinde “Nâbî’nin Tuhfetü’l-Harameyn’i” isimli çalışmayla tamamladı (1988). 1992’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde “Şeyh Gâlib Divanı” isimli doktora tezini hazırladı.

1993-1995 yılları arasında Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi’nde Yardımcı Doçent olarak görev yaptı. Halen Harran Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde Öğretim Üyesidir.

Muhsin Kalkışım evli ve üç çocuk babasıdır.

2 Nursî, 1958-A, s. 404.

3 Mardin, 1992, s. 62, 63, 280.

4 Meriç, 1979, s. 192.

5 Karakoç, 1975, s. 32.

6 Nursî, 1957-A, s. 303.

7 Nursî, 1957-A, s. 215.

8 Mardin, 1992, s. 279.

9 Nursî, 1957-A, s. 237.

10 Mardin, 1992, s. 287.

11 Nursî, 1958-B, s. 97-98.

12 Nursî, 1957-A, s.109.

13 Nursî, 1993-A, s. 42.

14 Meriç, 2979, s. 192.

15 Nursî, 1993-A, s. 208, 634; 1958-A, s. 19; 1990, s. 178.

16 Nursî, 1958-A, s. 19.

17 Nursî, 1993-A, s. 188.

18 Nursî, 1993-A, s. 633.

19 Nursî, 1993-A, s. 635.

20 Nursî, 1993-A, s. 677.

21 Nursî, 1993-A, s. 213.

22 Nursî, 1957-A, s. 209, 210.

23 Nursî, 1958-A, s. 246.

24 1958-A, s. 395.

25 1957-A, s. 160.

26 1958-A, 76.

27 1993-A, s. 210.

28 1957-A, s.160.

29 1958-A, s. 76.

30 Kur’an, 36: 69.

31 Canan, 1989, s. 182.

32 Nursî, 1991, s. 77.

33 Nursî, 1990, s. 178.

34 Nursî, 1984, s. 190-191.

35 Kur’an, 36 : 69.

36 Nursî, 1993-A, s. 127.

37 Nursî, 1993-A, s. 127.

38 Hicr, 94

39 Nursî, 1993-A, s. 411

40 Nursî, 1991, s. 91.

41 Nursî, 1991, s. 96.

42 Nursî, 1991, s. 91.

43 Aristoteles, 1987, s. 16.

44 Nursî, 1991, s.77-78.

45 Nursî, 1991, s. 23.

46 Kur’an, 26: 224-227.

47 Nursî, 1990, s. 178.

48 Nursî, 1991, s. 81.

49 Nursî, 1993-A, s. 634-635.

50 Nursî, 1991, s. 77-78.

51 Nursî, 1991, s. 77-78.

SAİD NURSÎ DÜŞÜNCESİ “ÇAĞDAŞ BİR YAKLAŞIM”

MUHAMMED RÜŞDÎ UBEYD 1

Risâle-i Nur hakkında şümullü olarak, metodlu bir şekilde araştırma yapan kişi, çok açık bir gerçekle yüzyüze gelir; müellif, insanların ıslâhına yönelik yazdığı risâlelerde, İslâm düşüncesinin meselelerini geniş çaplı, ayrıntılı ve derinlemesine açıklama yollarını takip ederek ele almıştır. Burada aynı zamanda, İslâmî şahsiyetin tekrar binâ edilmesi, yeniden yapılanmış İslâm ümmetinin üzerine düşen mes’uliyetini yerine getirebilmesi, Türkiye’de, yaşadığı asrı paylaşan ve imanını, asâletini, toplumunu ve ümmetini tehdit eden fikrî tehlikelere maruz kalan Müslüman insanın kurtulabilmesine yönelik hulâsa edilmiş görüşleri vardır. Bediüzzamanın yeni bir yaklaşımla ve muâsır temeller üzerine bina ederek ortaya koyduğu hükümler, Kur’ânî, nebevî ve içtihâdî çözümler hâlâ sıcaklığını korumaktadır. Bu araştırma, Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu çözüm yollarını ve önemli tespitleri nura talip olanlara ya da Bediüzzaman’ın modern düşünce yapısını öğrenmek isteyenlere ışık tutacak*tır.

Bediüzzaman tarafından te’lif edilen Risâle-i Nur, çoğu zaman müellifinin içtihâdî görüşlerini ihtiva etmesine, onun yaşadığı zaman ve mekanın özelliklerini taşıma*sına, te’lif süresince yazarının yaşadığı psikolojik, sosyal ve ilmî şartları aksettiriyor olmasına rağmen, hâlen hayatiyetini ve tesirini korumaktadır. Bunun sebebi, öncelikle Allah’ın kitabı Kur’ân’a dayanması, bunun yanısıra insanların ihtiyaçlarına ve ce*vap aradığı sorulara tam olarak cevap vermesidir.

Bediüzzaman kâh kendi nefsine yönelir, onu iman ile kuvvetlendirmeye çalışır, kâh nur talebesiyle sohbet ederek onu terbiye eder, kâh efkâr-ı dâlleden (dalâlet düşüncelerinden) müteessir olan îmân sahibi Müslümanlara seslenir, kâh toplumu ve bütün ümmeti ilgilendiren problemlere eğilir. Onun Risâle-i Nur’da ikâme ettiği düşünce yapısını bu esas temeller üzerine kurduğu söylenebilir. Hiç şüphesiz bu umdeler, İslâm ümmeti ve insanlık için yeni mesajlar sunması açısından son derece önemlidir. Diğer yandan Bediüzzaman bütün dikkat ve gayretini bu umdelerin tesi*sine harcamada yalnız değildir; İslâm âleminin her köşesinde yaşayan bir çok düşünür, farklı şartlar altında olmalarına, farklı ıstılahlarla çözüm üretmelerine rağmen, onunla aynı paralelde fikir yürütmüşlerdir.

Bu araştırmada ayrıntılı olarak ele alacağımız umdelerden en önemlilerini başlık*lar halinde şöylece sıralayabiliriz;

1- Îmânın temellendirilmesi.

2- İslâm Şeriatinin taşıdığı özelliklerin açıklanması, aleyhinde öne sürülen şüphe*lerin tenkidi.

3- Batı medeniyetiyle İslâm medeniyetinin karşılaştırılması.

4- Kevnî kanunları anlama ve bunlardan istifâde etmeye dâvet.

5- Tecrübî (müsbet) ilimlerde araştırma yapmaya teşvik.

6- Maddî alanda çalışmalar yapmaya teşvik.

7- İslâm birliğine çağrı.

8- Aslî değerlerle muâsır değerlerin birbiriyle tevfîki (bağdaştırılması).

9- Müslüman ferdin ahlâkî yapısının yenilenmesi.

10- Müslümanda güzel duyguların ortaya çıkarılması.

Son olarak, bu araştırmanın Kitap, Sünnet ve Rızây-ı İlâhîye muvâfık olduğunu söylerken, bu çalışmamı Rabbimin yüce katında kabul etmesini, sâlih kullarının kalplerini buna aralamasını dilerim. Gufrân olan Allah’tan başka bir dileğim yoktur. Allah hata ve nisyandan münezzehtir.

Okurlarımdan bu çalışmadaki doğru bulduklarını almalarını, kusurları ise bana ha*vale etmelerini bekliyorum.

“Vallahu yekûlü’l-hakka ve hüve yehdi’s-sebîl”

“Ve-Âhiru da’vânâ eni’l-hamdülillâhi Rabbi’l-âlemîn”

1- İmanın temellendirilmesi

Bediüzzaman’ın; “Bu zamanda Ehl-i İslâmın en mühim tehlikesi fen ve felsefe*den gelen bir dalâletle kalplerin bozulması ve îmânın zedelenmesidir.” 2 şeklindeki yorumu çok isabetli ve yerinde olan bir görüştür. Onun bu görüşündeki isabet, teşhisindeki incelik, Müslüman ferdin îmânî yapısında felsefî taarruzun meydana getirdiği kötü neticeler ve derin yaralar gözönüne alındığında kendini gösterir. Özellikle laikliğin bütün fikrî ve ictimaî meselelere şâmil sosyal bir düzen olarak ka*bul edildiği ülkelerde bu taarruz, hayat ilkelerine bütün şiddetiyle etki etmektedir. Ancak, mevcut felsefenin insan aklı ve vicdanına koyduğu düşünce ambargosuyla tüm insanlık karşı karşıyadır. Bu konuda Roger Garaudy şöyle demektedir; “Hâlihazırda mevcut felsefe düşüncesi üzerine binâ edilmiş olan ilim anlayışı, ilmi hikmet ve îmândan uzak olarak, herşeyi kendi gâyesi doğrultusunda kullanma dü*şüncesini akla yerleştirmekte, “niçin?” sorusuna cevap vermemekte, nihâî hedefi, sınırları ve esasları sorgulamamakta, neticede bu anlayış, beşeriyeti intihara sevket*mektedir.” 3 Garaudy İslâmiyetin öngördüğü îmân anlayışına, insanlığın duyduğu ihtiyacı şu şekilde açıklıyor; “İlmi, hikmetten ve îmândan ayırmayan bu mefhumun yeniden ihyası ve neşrine veya aklın kâmilen kavrayabilmesine şimdiki kadar ihtiyaç duyulmamıştır. Bu, beşeriyet hayatında gelinen yeni bir dönemin göstergesidir.” 4

Bu zarûret, günümüz Batı dünyasında bir çok yazarlar, düşünürler ve filozoflar tarafından te’lif edilen ve İslâm âlemine tercümeler vasıtasıyla ulaşan kitaplarda açıkça te’kid edilmektedir. 5 Îmânın kitap ve sünnette İslâmın vazgeçilmez belirtisi olduğunun vurgulanması, Batılı bazı tanınmış şahsiyetlerin Müslüman olma sebeple*rindendir. Müslüman olan ve “Rehber İslâm” kitabının müellifi olan Alman Dr. Mu*rad Hoşman şöyle diyor; “Bilim akla nihayetsiz sorular bırakıyor, her geçen gün sel gibi artan yeni sorulara belirgin bir cevap getiremiyor. Dinden uzak bu tür tecrü*beye dayalı tabiî ilimler, dînin boşluğunu doldurmaktan, özellikle dînin fıtrî ölçülerle açıkladığı ve ulaştırdığı gayeleri karşılamaktan âcizdir. Dinî, devre dışı bırakma dü*şüncesi sonradan ortaya atılan, dar ufuklu bir yaklaşımdır. Nitekim bu durum, bir müddet hâkimiyet kuran Darvinizmin yerle bir olması ve Freud, Karl Marx ve ka*dîm materyalizmin zevâl bulmasında açıkça kendini göstermektedir.” 6

İlmin sınırlı oluşu itirafından, 7 gayba îmâna duyulan ihtiyacın ilanından ve ilmin gurur zincirlerini kırarak hürriyetine kavuşmasından çok önceleri Said Nursî, Müs*lüman ferdin dünyasını ve semasını kaplayan şüphe bulutlarını dağıtan Kur’ânî îmânı takdim etmiştir. Allâh-u Teâla’ya, esmâ-i hüsnâsına, rubûbiyyetine, ulûhiyyetine, gönderdiği mukaddes kitaplarına, enbiyâ ve resûllerine, haşir gününe, âhirete, me*leklere îmân zarureti üzerinde ısrarla durarak, bunlarla ilgili Kur’ân âyetlerini asrı*mızın anlayacağı şekilde ve örnekler vererek te’lif ettiği Risâle-i Nur eserinde, Müslümanın akıl ve kalbinde îmânın temellerini-fikrî olarak-kurmuştur.

Bediüzzaman “taklîdî îmân” sahiplerinin, materyalist ve laik felsefenin attığı şüphelere karşı koyacak güçlerinin olmadığı görüşündedir. Kur’ânî bürhanlardan, ilmî delillerden ve aklî hüccetlerden uzak olunması halinde, bu cânipten gelecek çok etkili ve kuvvetli şüphe taarruzları karşısında zaafa uğranılacağı açıktır. Bu sebeple Bediüzzaman, taklidî îmânın yerine “tahkîkî îmân” ıstılâhını kullanarak, îmânın arttı*rılması, yenilenmesi ve takviyesi için çağrıda bulunmaktadır. Şüphesiz îmân taklîdi ortadan kaldırır. Çünkü îmânın, akıl ve Kur’ânî anlayış üzerine kurulması gerekir. Bu ıstılahlar, özellikle İmâm-ı Rabbânî’nin kitaplarında yer alan tasavvuf anlayışının Be*diüzzaman düşüncesine te’sir ettiğini gösterir.

Said Nursî, nefse, düşünceye, hayata, toplum hayatına, tarihe ve kadere te’siri bakımından îmânın zaruretini dile getirmektedir.

Mü’min, âleme bakış açısıyla imtiyaz kazanır ve îmân-ı cemîle ile renklenir. Eğer “dalâlete sapmış gâfiller” zümresinden ise âlemi, “vahşetli ve dehşetli bir ademistan ve elîm ve bütün geçmiş zaman ve ölmüş kurunlar ve asırlar elim ve mahvolmuş bir mezaristan” 8 olarak görecektir. Mü’minin âleme bakışı ve değerlendirmesi; “Canlı birer sâhife-i ibret ve baştan başa ruhlu, hayatdar bir acip âlem ve mevcut ve bizimle münasebettar bir memleket-i Rabbâniyye”; 9

Îman-ı Kur’âni; “Seyl-i mevcûdat ve kafile-i mahlûkat nereden geliyor ve ne*reye gidecek ve ne için gelmişler ve ne yapıyorlar?” diye halledilemeyen tılsımlı suallerin mânâları ona inkişaf etmesi ve bunun ancak ve ancak sırr-ı tevhid ile ol*ması” 10 şeklinde târif edilmiştir.

Îmânın mü’mine sağladığı Kur’ânî kâinatın eşsiz görünümü şöyledir; Birer vazi*fedâr sûretinde birbiriyle konuşan, birbirinin imdadına koşan, insanlara, cinlere ve meleklere hakikî, nurlu ve zevkli hikmet dersleri veren, “Hiç bir şey yoktur ki O’nu hamdederek tesbih etmesin. Ancak siz onların tesbihlerini anlamazsınız.” 11 âye*tinde beyan edildiği gibi Hâlikını şükür ve hamd ile tesbih eden bir varlıklar toplu*luğu. Aynı zamanda îmân, insanı, âlemin boş, kasvetli, vahşetli, başıboş, tehlikelerle dolu ve düşman gibi görünümünden kurtarır.

“Dalâlete sapmış gâfiller”, derinlemesine uzanan geçmiş zamanı “elîm ve mah*volmuş mezaristan” 12 olarak değerlendirirken, Kur’ân, insanlık tarihini mü’min için ibretlerle dolu, hayattar, hayır tablolarıyla dolu olarak arzetmiştir. Kur’ân, “kâh bizi o zamanlara, kâh o zamanları yanımıza getirerek her asra ve her tabakaya gösterip yüksek bir i’caz ile ders vermiştir.” 13 Bediüzzaman’ın da tarihe bakış açısı Kur’ân’daki gibidir. Müslüman tarihe yönelip onunla arasındaki bağları kuvvet*lendirebilir, onda gerçekleşen olayları gözünün önüne getirebilir, olaylardan ibret alıp, dersler çıkarabilir, kötüleri değil, iyi ve doğru davranışta bulunanları örnek alabilir, değerli, kahraman şahısların takipçisi olabilir.

İnsanın psikolojik hayatında da îmânın bereketini günyüzüne çıkaran Bediüzza*man’a göre bu îmân, insanın kadere bakış açısını değiştirir. Öyle ki, mü’min olma*yan bir insan ondan korkmakta, dehşet almakta, geleceğin karanlık görünmesi ru*hunda sıkıntı, ızdırap ve boğucu bir daralma meydana getirmektedir. Kadere îmân ise sahibine; “..nihayetsiz bir hiffet , bir rahatlık ve ruh ve reyhânı veren ve emn ü emanı temin eden bir sürûr, bir nur veriyor.” 14

Îman, insanın elemlere bakış açısına da çare bulup, bunlar karşısında duyduğu hisleri ta’dil ederek, dengeye kavuşturur. Bunun yanısıra mü’minin elemdeki hik*meti görmesini, meydana getirdiği kevnî ve hayâti neticeleri düşünmesini, “zihayatlara âlâm ve mesâib ve meşakkat ve beliyyat sûretinde, bazı hâlât ârız olur ki; o hâlât ile hayatlarına envâr-ı vücûd teceddüt edip, zülumât-ı adem tebâud ede*rek hayatları tasaffî ediyor” 15 şeklinde değerlendirme yapmasını sağlar. Böyle*likle psikolojik, ahlâkî ve îmânî olarak elemin tesir edeceği bir alan kalmaz. “Zira; Tevakkuf, sükûnet, sükût, atâlet istirahat, yeknesaklık, keyfiyatta ve ahvalde birer ademdir. Hatta en büyük lezzet, yeknesaklık içinde hiçe iner.” 16

Ahlâkî yönden neticesi ise, elemi defedip yerine “neşv-ü nemâ”yı getirmesi, “hakâik-i nisbiyye”nin idrâkini sağlaması, “nukûş-u esmâ-i hüsnâ”nın 17 fehmi ve zevkedilmesinde kendini gösteren îmânî gayelere ulaştırması şeklinde görülür. Tahsîl-i ilim ise; “Daire-i kesretin müntehâsındaki cüz’iyatın, cüz’iyât-ı ahvalinde tevhid noktasında cemâl-i İlâhînin ve kemâl-i Rabbânînin binler envâı ve yüzbin çeşitleri onlarda temerküz cihetinde görünür, anlaşılır, bilinir, tahakkuku sabit olur.” 18 ifadeleriyle tarif edilir.

Bediüzzaman, fikrî dalâletin saptırmasıyla kendini kaybeden, şirk ve küfre düşen aklın, “geçmiş zamanın elîm hüzünlerini ve gelecek zamanın vahşî korkularını insa*nın başına toplattıran meş’um ve sebeb-i ta’ciz bir âlet-i belâ” 19 olacağı uyarı*sında bulunur. Bunun yanısıra îmân, maâni-i tevhîd ve sabır, şükür, rıza, yakîn, te*vekkül, Allah’ın emrine boyun eğme gibi a’mâl-i kalbiye ile fikrî krizi tedavi eder. Îmânın olmamasıyla şefkat ve merhamet, insanı eleme sevkeden iki sebep olur. İnanmayan birisi için beşeriyetin ve hayata mazhar olan diğer canlıların başlarına gelenler birer ezâ, şer ve zevâl görüntüleri haline gelip, ona elem ve tasa verir. “Zaman-ı mâzi tarafı, bir mezâr-ı ekber ve müstakbel bir karanlık ve yukarı bir dehşet ve aşağı ve sağ ve sol taraflarından elîm ve hazîn haller, hadsiz muzır şey*ler” 20 ile dolu bir vaziyet görünür. Aynı şekilde muhabbet duygusu da böyledir; eşyanın zevâlini görmekle lekedâr olur. Ne zaman ki mü’min tevhid sırrını keşfe*derse, şerlerin, mevtin ve zevâlin esrarını ve hikmetini tam olarak anlayabilir. Îmânî bakış açısıyla şer, hikmetten hâlî olmayan cüz’î ve ârız bir durumdur. Ölüm, “hayat-ı bâkıyenin mukaddemesi”dir. 21 Zevâl-i eşya ise, “sinema perdeleri gibi ve güneşe mukabil akan kabarcıklar misillü, lezzet verici bir teceddüd-ü emsâldir, bir tazelen*mektir.” 22

Bediüzzaman, îmânın ictimâî hayattaki rolüne de temas ederek, onunla ictimaî bağların sağlanacağı, kuvvetleneceği görüşünü savunur. Çünkü, “tevhîd-i îmânî, elbette tevhîd-i kulûbu ister. Ve vahdet-i îtikad dahi vahdet-i ictimâiyyeyi iktizâ eder.” 23

İman, mü’minin kalbini, şuurunu ışıklandıran, görüşünü ve basîretini arttıran, ic*timâî şuurunu parlatan, sıkıntılarını ve zulümatı dağıtan nûr-u Kur’ânî ile aydınlatır. Böylelikle onun önünde kevnî ve ictimâî çok geniş ufuklar açılır. Özellikle ictimâî açıdan, beşeriyet arasında “sayısız vahdet alâkaları” olduğunu müşâhede eder. Bu*nun için kardeş olarak baktığı insanlara sevgi, saygı ve şefkatle yaklaşma anlayışını kazanır. “Evet, mü’min kardeşini sever ve sevmeli. Fakat fenalığı için yalnız acır. Tahakkümle değil, belki lütufla ıslâhına çalışır.” 24

Hayata, ondaki zorluklara ve çeşitli hâdiselere bakış, Risâle-i Nûr’da, münkir bir müşrik ile âbid bir mü’minin bakış açılarının mukâyesesiyle ele alınır.

Birincisi, kâinatta ve hayatta var olan gizli gâyeleri görmez ve inanmaz. “Bu acib ve tam mutî, hayattar ve cismânî melâikeyi; câmid, ruhsuz, fâni, vazifesiz, hâ*lik, mânâsız hadisatın herc ü merci altında ve inkılapların fırtınaları içinde, adem zu*lümatında yuvarlanan bir perişan mecmua-i vâhiyesi, hem bu çok garip ve tam muntazam, menfaattâr fabrikayı; mahsûlatsız, neticesiz, işsiz, muattal, karmakarışık olarak şuursuz tesadüflerin oyuncağı ve sağır tabiatın ve kör kuvvetin melabegâhı ve umum zîşuurun mâtemhânesi ve bütün zîhayatın mezbahası ve hüzüngâhı sûre*tine çevirir.” 25 Mü’min ise her bir şeyi “Sâniinin san’atını nihayetsiz ehl-i takdire cazibedarane teşhir eden, kıymettar bir mû’cize-i kudret ve bir ilannâme-i hik*met” 26 olarak değerlendirir. Onun nazarında her bir varlık; “manidâr, İlâhî, man*zum bir kasideciktir ki, hadsiz zîşuurlar onu kemâl-i lezzetle mütâlaa ederler.” 27

2- İslâm aleyhinde ortaya konan şüphelerin tenkîdi

Donukluk, kusur, noksanlık ve geri kalmışlık ithamlarına maruz kalan İslâm şeri*atıne yönelen hücumlar karşısında Bediüzzaman, onu müdâfaa zaruretini duymuş*tur. Doğrulara muhalif amellerle müttehem bir şeyin müdafaası olarak değil, ona bağlananların cehaletlerinden, gafletlerinden, kadrini gerçek anlamda takdir ede*memekten veya beyan ve neşrindeki za’fiyetlerinden kaynaklanan eksiklikleri hevâ*larına göre kullananlara karşı gerçeği anlatmaya çalışan bir avukat müdâfaasıdır. Ve İslâm, sıbga-i rabbânîye muvafık olarak Müslümanın fikrî ve psikolojik hayatını tan*zim eden mütekamil bir yoldur. Müslümanların bütün meselelerinde ve işlerinde mürâcaat ettikleri bir kaynaktır. Aynı zamanda “muallim-i ukûl=akılların muallimi”, “münevviru’l-kulûb=kalplerin aydınlatıcısı”, “mürebbî ve müzekkîy-i nü*fûs=nefislerin terbiyecisi ve tezkiyecisi”dir. 28

İslâm şeriatı “çok dakîk kanunları” 29 ve adaletiyle tanınır, çünkü “hak ve adâ*let üzere kâim”dir. 30 Tarihi bir gerçektir, çünkü “ on dört asırdan beri, muhtelif kavimlerden olmalarına rağmen insanlığın beşte birisini biraraya getirmiştir.” 31 Aynı zamanda asâletlidir, günümüz medeniyetiyle temel ve kaynak açısından fark*lıdır. İslâm Kur’ân’a, o da Hüdâ’ya dayanır. Mezkur medeniyetin temelinde Roma dehası vardır. Bu ise nefse ve cisme bakar, tabiata girer, nefsi tarla eder, şeytanın sîmasını beşerde gösterir. 32 İslâm, diğer sistemlerden farklı olarak “istiğnâ ile is*tiklâl prensibi”ni savunur. 33 Fâniliğe meydan okuyan bir şeriat-ı hâlide(sonsuz ka*nun)dir. Kur’ân, “her asırda taze nazil oluyor gibi tazeliğini, gençliğini muhafaza ediyor...Beşerin âsâr ve kanunları, beşer gibi ihtiyar oluyor. Değişiyor, tebdil edili*yor. Fakat, Kur’ân’ın hükümleri ve kanunları, o kadar sâbit ve râsihtir ki, asırlar geçtikçe daha ziyâde kuvvetini gösteriyor.” 34

Kur’ân’ın ayrıcalıklarından birisi de, “Kur’ân-ı camiin nusûs ve vücûhundan ve işaret ve rumûzundan çıkan Şeriat-ı kübrây-ı İslâmiyenin kemal-i intizamı ve muvâ*zeneti ve hüsn-ü tenâsübü ve resâneti; cerhedilmez bir şâhid-i âdil, şüphe getirmez bir bürhân-ı kat-i’” 35 olmasıdır. Buna mukabil, insanların koyduğu düzenler ve yine insanlarca tahrif edilmiş dinlerin, beşeriyetin isteklerine, fert ve cemiyet masla*hatını dengeli bir şekilde sağlayabilmenin ne kadar uzağında oldukları düşünülürse, Kur’ân’ın koyduğu İslâm şeriatının önemi anlaşılır.

Bediüzzaman bu konuları açıklarken, hicâb (örtünme), zekatın emredilip, faizin haram kılınması, mîrasta kız ve erkek evlatlara verilecek miktarlar ve benzeri konu*lardaki ahkâm-ı şer’iyyenin hikmetlerini açıklamış, bütün Kur’ân hükümlerinin “ayn-ı hak ve mahz-ı adâlet” 36 olduğunu söylemiştir.

Aynı hassasiyetle îtikadî konulara da yer veren Bediüzzaman, Hz. Adem’in (a.s.) Cennetten çıkarılışı, şeytanların varlığı, iyi insanların ve günahsız mahlûkatın tabiî afetlerde ölmeleri vb. hususlarla ilgili şüpheleri izâle etmiştir.

Bazı tasavvuf ehli tarafından tarikat ve şeriat kavramlarının karıştırıldığına dikkat*leri çeken Said Nursî, şu açıklamaları yapar; “Şeriat, doğrudan doğruya, gölgesiz, perdesiz, sırr-ı ehâdiyet ile rubûbiyet-i mutlaka noktasında hitâb-ı İlâhînin neticesi*dir. Tarikatın ve hakikatın en yüksek mertebeleri, şeriatin cüzleri hükmüne geçer. Yoksa dâima vesile ve mukaddime ve hâdim hükmündedirler. Neticeleri şeriatın muhâkemâtıdır.” 37 Bediüzzaman ehl-i tarîke, “tarikat ve hakikat, vesilelikten çık*mamak gerektir. Eğer maksûd-u bizzat hükmüne geçseler; o vakit şeriatin muhke*matı ve ameliyatı ve sünnet-i seniyyeye ittiba’, resmî hükmünde kalır, kalp öteki ta*rafa müteveccih olur.” 38 îkazını yaparak, bu yolda fahr, enaniyet, gösteriş, te*veccüh-ü nâsın talebi ve dünyevî beklentilerin terkedilmesi gerektiği üzerinde du*rur. “Sünnet-i Nebeviyye-i Şerîfeye ittiba” 39 zarureti üzerinde ısrarla dururken, a’mâl-i kalbiyye ve tezkiye-i nefsiyye üzerinde özenle duran cemaatleri, “a’mâl-i şer’iyye-i muhkemi ve âdâb-ı sünnet-i nebeviyye”yi 40 kendi cemaatlerinin inhisarı altına alma tehlikesinden sakındırmıştır. Bütün bunların dikkate alınmaması halinde ortaya çıkacak neticeyi de şöyle açıklar; “Namazdan ziyade halka-i zikri düşünür; ferâizden ziyade, evrâdına müncezib olur; kebâirden kaçmaktan ziyâde, âdâb-ı tari*katın muhalefetinden kaçar. Halbuki muhkemât-ı şerîat olan farzların bir tanesine, evrâd-ı tarikat mukabil gelemez, yerini dolduramaz.” 41

Bediüzzaman’a göre, hakikate ulaşmanın “sünnet-i seniyye ve ahkâm-ı şeriat haricinde yolu yoktur.” 42 Bunun yanısıra, bazı evliyâ-i kâmilîn, şeriat kılıncıyla îdam edilmişlerdir. Ancak, bu sınıfa giren ehl-i cezbe ve istiğrâkın, hakaik-i şeriata ve kavâid-i îmâniye karşı bir inkar, bir tezyif, bir istihfaf olmaması gerekir. Ahkâmı yapmasa da, ahkâmı hak bilmesi gerekir. Yoksa o hâle mağlup olursa, hakâik-ı muhkemeye karşı inkâr ve tekzîbi işmam edecek bir vaziyet alır ki, bu alâmet-i sü*kûttur. 43 Bana da bu meselede bir müşkilatın var olduğu görünüyor. Çünkü, Bediüzzaman’ın da vurguladığı gibi, bir yandan şeriatın bütün insanlar için mükem*mel bir nizam olması, şifâ ve hidayet kaynağı olmasıyla, diğer yandan bütün bun*lardan mahrum olması veya bazı insanların bu meziyetlere doğrudan kaynak gös*terilmesi arasında bir tenâkuz vardır.

Bediüzzaman karşılaşılan bu muhalefet dairesini daraltmış, ortaya bazı şartlar koymuştur. En başta, böyle bir muhalefetin vahyin tamamıyla inkar edilmesiyle eş tutulmasına cevaz vermemiştir. Eğer “ hakâik-i şer’iyye ve kavâid-i îmâniyeyi” “inkâr, tezyîf ve istihfâfı” tazammun etmiyorsa bir tehlike yoktur. Eğer vecd halleri gibi insan iradesinin zayıf düştüğü, fikrî dengenin sarsıldığı, şeriat nasslarını bilme*mek veya anlamamaktan dolayı yanlışlıklara düşüldüğü, aklî ve rûhî sıhhatin bozul*duğu durumlarda irâde, şuur, ilim ve kudretin safdışı kalmasıyla şeriate muhalif olunması, şer’î hakikatlere ve hükümlere rıza gösterilmemesi, bu görüşte olanlar için “alâmet-i helâk”tir. 44 Tarikat ve hakikatin parlak zevklerine kapılıp, mezâkın*dan çok yüksek olan hakâik-i şeriatin derece-i zevkine yetişemediği için; zevksiz, resmî bir şey telakkî edip, ona karşı lâkayd kalanlar, “ben onu buldum, o bana ye*ter” diyerek, ahkâm-ı şeriate muhalefet ederler. Bu kısımdan, aklı başında olanlar mes’uldürler, sukût ederler, belki kısmen şeytana maskara olurlar. 45

3- Batı medeniyetiyle İslâm medeniyetinin karşılaştırılması

Bediüzzaman, Batı medeniyetine yeni bir anlayışla yaklaşmıştır. Bu medeniyette “mehâsin-i kesire”nin var olduğunu kabul ederken, Batının bu duruma tek başına geldiği iddialarını reddetmiş, başka yan unsurlardan mücerred kalmadığını, bütün âlemin katkısının da bulunduğunu, dolayısıyla bütün insanlığın ortak malı olduğunu söylemiştir. 46

Bu medeniyetin binâsında rolü olan en belirgin dört amil şunlardır;

Birincisi zaman amili, ki “telâhuk-u efkâr” 47 ve terâküm-ü efkârı ortaya çı*karmıştır.

İkincisi insan unsuru, ki insanların aralarında telâhuk-u efkâr bina etmelerini 48 sağlamıştır.

Üçüncüsü îmâni unsurdur ki, (Arnold Tonybee bunu ‘rûhî kıvılcım’ olarak tabir etmiştir) bu Bediüzzaman’ca “semâvî şerâyi’ ve hususî şer’i Ahmedî, yani İslâmî inkı*lab” 49 olarak nitelendirilmiştir.

Dördüncüsü insânî unsurdur ki, bunun için “hâcât-ı fıtriyye-i beşeriyye” 50 ta*biri kullanılmıştır.

Batı medeniyetinin bütün insanlığın ürünü oluşu, bazı insaflı Batılı düşünürlerce de kabul edilmektedir. Bunlardan birisi olan Roger Garaudy, bu konuda ele aldığı bir çok yazısında, Batı medeniyetine katkıda bulunan unsurlar arasında İslâm mede*niyetini zikretmektedir. Garaudy şöyle demektedir; “İslâm âleminin bize kazandır*dıkları sadece bazı deney yolları ve müthiş sayıdaki keşiflerin öncülüğü değildir. Bunların ötesinde bize, tabiata ve aynı zamanda insanlığa hâkim olma penceresini aralayan deney yolları ile hikmet, yâni eşyadaki gâyeleri teemmül etmek, ilmin sı*nırlarını ve esaslarını, bulunan tekniklerin hudutlarını idrâk etmek arasında bağ ku*rabilme özelliğini kazandırmıştır.” 51

Bediüzzamanın medeniyetin teşekkülü konusuna bakışı, Malik b. Nebî el-Cezâirî ile aynıdır. Bu düşünür medeniyetin üç unsurdan meydana geldiğini söyler; İnsan, toprak ve zaman. İlâve olarak “üç unsuru birleştiren dinî düşünce”den bahse*der. 52 Bu müellifin Bediüzzaman’dan farklı olarak, özellikle “toprak” yani madde konusunda yoğunlaştığını görmekteyiz.

Bediüzzaman, medeniyet-i hâzıranın diğer yönünü ele alırken, “teşebbüh-ü bi’l-vâcib”i 53 “kemâl-i insâniyet için en erişilmez gâye” 54 olarak kabul eden ve Batı insanının teâzum, tekebbürüne, ulûhiyet ilânına, müfritâne enâniyetine sebep olan, neticede “sadece Allah için yapılan ubûdiyyet-i hâlisa” 55 yolunu insanlara tı*kayan Yunan felsefesi temeli üzerine kurulmuş terbiye felsefesinin alınmamasını söylemiştir. İslâmiyet ise insanları, kibir gösterip rabbine ibadetten kaçınarak heva*larına pereştiş edip, nefsine tapmaktan, zanlarını ilah olarak kabul edip, akıllarına ta*abbüdden kurtarıp hürriyetin zirvesine ulaştıracak bir ubûdiyete çağırmaktadır.

Said Nursî’nin mezkûr medeniyet-i hâzıranın fikrî ve terbiyevî temellerini tenkidi, İslâmî düşünce ve terbiye yapısını içine alan çok ince bir anlayış üzerine kuruludur ve Batı medeniyetini derinlemesine yaptığı tahlillere dayanır. Buna göre Batı me*deniyeti, kilise kültürünün terkedilmesiyle kendini göstermiştir. İnsanı her şeyin, her türlü değerin, maddî ve mânevî her esâsın mi’yârı kabul etmektedir. Batılı olmayan ümmetlere ırkçılık anlayışının istilasına çalışmıştır. Fazilet yerine hasis bir menfaati hedef alır. Hayattaki kanunu, teâvün yerine düstûr-u cidaldir. En büyük eseri, hevâ ve hevesleri tahrik edip, hevesâtı ve arzuları tatmin etmek isteyen insanları sefâhate sürüklemesidir. İktisat alanında tekelciliğin, dış siyasette ise sömürgeciliğin zuhuruna sebep olmuştur. Dâhilî siyasette ise makyavelist düşünce tarzını benimser. Ma’rifet-i ilmiyyede dinsizliği, akîdede ilhâd fikrini teşvik eder. Bütün bunlara ilaveten, Batı toplumunda yaygın bir şekilde kendini gösteren ahlâki anarşi ve ictimaî parçalanma*ları da Batı medeniyetinin eserleri arasında sayabiliriz. Garaudy’nin dediği gibi 16. yüzyıl kalkınma hareketi Allah’a karşı bir ayaklanma hüviyetindedir. Kaynağında şu dahilî mantık ve temel anlayış vardır; “İnsan-ulûhiyet verdiği-akıl kuvvetiyle her bir unsura rab ve seyyid olabilir.” 56 Ancak maatteessüf, “Tarihi seyir içerisinde, 16. yüzyılda İtalya’da başlayan kalkınmaya yönelik hareketlenmelerden beş asır sonra, yirminci yüzyılın sonlarına doğru bütün beşeriyeti tehdit eden ve her türlü alanı içine alan bir iflasla karşı karşıyayız.” Ve artık “bu kalkınmanın temelindeki prensipleri ve kendi ellerimizle îcad ettiğimiz medeniyetin esaslarını, tekrar köklü bir şekilde gözden geçirmemiz zarûri olmuştur.” 57

Batı medeniyetinin esasları üzerinde tekrar düşünmeye dâvet eden Garaudy’den çok zaman öncesi Bediüzzaman, insanın dünyevî varlığını, fikir ve değer yapısının teşekkülünde yegâne ölçü olarak kabul eden Batı felsefesinin temellerini tartışmıştı.

Said Nursî, her yönüyle kâsır, bildikleri sınırlı, âcilen eline geçen maslahatlara îti*bar eden insan aklının, eşyanın ve efkârın sıhhati ve isabetliliği konusunda hakim-i âdil olarak kabul edilmesini nefyetmiştir. İnsanın “irâdeten ve ihtiyâren” 58 varlık*ların en çok imkânlara sahip olanı olmasına rağmen, tek başına, herşeyden müs*tağnî bir şekilde yaşayamaz. Zira sahibi bulunduğu imkânat-ı zâtiyesi, iktidarını yön*lendirme ve şekillendirmede, âlemin tağyiri ve belli bir yöne tevcihinde, kâinattaki kendi aleyhine olan şartlara karşı koyup, izalesinde rol oynamaktadır. Kaldı ki insa*nın sâhibi olduğu her şey; “zerre gibi bir iktidar, ince tel gibi bir ihtiyar, zâil lem’a gibi bir şuur, çabuk söner bir şu’le gibi bir hayat, çabuk geçer bir dakika gibi bir ömür”dür. 59 Ne zaman ki bu insan, Allah’a ubudiyetten ve O’nun hidâyet yolun*dan uzak olarak varolmaya çalışır, düşünce ve hayatını bu şekilde tanzim ederse, kendini derhal azıcık ilminin sınırlarında, bütün gayretlerine ve bütün vesileleri de*nemesine rağmen kaderin sarsılmaz surları, gaybın aşılmaz duvarları önünde bulur. Musîbete giriftar olduğu zaman; sağır, kör esbaptan başka derdine derman bekle*miyor. Bu duruma düşen nev-i beşerin gündüzü geceye inkılâb etmiş vaziyette. O sıkıntılı, zulümlü ve zulmetli geceye alışabilmek için, yalancı, muvakkat lambalardan medet umuyor. Belki beşerin ağlanacak acı hallerindeki eblehane gülmesine, o ışıklar, müstehziyane gülüp eğleniyorlar. 60

Said Nursî, bu medeniyetin elinde yetişen böyle bir insanı, Batının fikrî kurtuluş*tan mahrum bıraktığına dâir canlı bir örnek olarak sunar. Bu öyle bir insandır ki, birbiriyle teâruz halindeki iki zıt anlayışın ortasında bocalayıp durur. Onun nazarında, her bir zîhayat zâlimlerin hücûmuna mâruz, miskin birer musibetzededirler. Dünya bir mâtemhâne-i umûmiyedir. Dünyadaki sadâlar; ölümlerden elemlerden gelen vâveylâlardır. Medeniyet dâvâ edenlerin demokrasi ve insan haklarının dokunul*mazlığı iddialarına rağmen, bir diğer insana karşı bir firavundur. Fakat en hasis şeye ibâdet eden ve menfaat gördüğü her şeyi, kendine rab telakki eden bir fir’avûn-u zelildir. Aynı zamanda mütemerriddir. Fakat bir lezzeti için nihayet zilleti kabul eden miskin bir mütemerriddir. Hasis bir menfaat için şeytanın ayağını öper derecede al*çaklık gösterir. Hem cebbârdır. Fakat kalbinde bir nokta-i istinad bulamadığı için, zâtında gayet âciz bir cebbâr-ı hodfurûştur. Gâye-i himmeti, hevesât-ı nefsaniyyeyi tatmîn ve hamiyet ve fedakârlık perdesi altında kendi menfaat-ı nefsini arayan ve hırs ve gururunu teskin etmeye çalışan bir dessastır. Nefsinden başka ciddî olarak hiçbir şeyi sevmez. Herşeyi nefsine feda eder. 61

Buna mukabil Bediüzzaman Kur’ân insanının vasıflarını şöyle anlatır; “Kur’ân’ın hâlis ve tam şâkirdi ise bir abddir. Fakat âzam-ı mahlûkata karşı bir ubûdiyete tenez*zül etmez ve Cennet gibi en büyük ve âzam bir menfaati gaye-i ubûdiyet yapmaz bir abd-i azizdir. Hem halim selimdir. Fakat Fâtır-ı Zülcelâl’inden başkasına, izni ve emri olmadan tezellüle tenezzül etmez bir halîm-i âlihimmettir. Hem fakirdir. Fakat onun Mâlik-i Kerîm’i ona ileride iddihar ettiği mükâfat ile bir fakîr-i müstağnidir. Hem zaiftir. Fakat kudreti nihâyetsiz olan Seyyidinin kuvvetine istinad eden zaîf-i kavîdir. 62

Bediüzzaman Avrupayı ikiye ayırmaktadır; “Birisi, Îsevilik dîn-i hakîkisinden al*dığı feyz ile hayât-ı ictimaiye-i beşeriyeye nafi sanatları ve adâlet ve hakkaniyete hizmet eden fünûnları tâkip eden” Avrupa. Diğeri, “felsefe-i tabiiyyenin zulmetiyle, medeniyetin seyyiatını mehasin zannederek, beşeri sefahete ve dalâlete sevkeden ikinci bozuk Avrupa.” 63

Said Nursî düşüncesinde ikinci Avrupa reddedilmiştir. Çünkü, “sefâhet ve dala*lette bozulmuş ve Îsevî dîninden uzaklaşmış”tır. Bir Müslümanın bu Avrupayı taklid etmesi, kültürünü, düşünce yapısı kabul etmesi düşünülemez. Zira bu Avrupa insan*lığa en büyük kötülükleri getirmiştir. Deccal gibi tek gözü taşıyan kör dehasıyla rûh-u beşere cehennemî bir hâleti hediye etmiştir. Bu öyle ilaçsız bir illettir ki, insa*nı A’lây-ı illiyyînden, esfel-i safiline atar. Hayvanâtın en bedbaht derecesine indi*rir. 64

Bediüzzaman’ın çağrısı ve arzusu bu günkü Avrupa’nın İbrahimî temellere dayalı İslâmiyete dönmesi, teslis, haç, Hz. İsânın çarmıha gerilmesi, afaroz ve başta Hz. Peygamber olmak üzere bir çok peygamberin inkarı gibi kirlerden, bid’atlerden arınmasıdır. Bilindiği gibi, Hz. Îsa’ya indirilen İncil kısa bir süre içinde Hıristiyan din adamlarınca tahrîfe uğramış, ortaya birbirinden farklı ve bu dinin esasından kaynak*lanmayan bir çok hurafeleri ihtivâ eden kutsal kitap çıkmıştı. Bizans imparatoru Konstantin’in çağrısıyla M.S. 325 yılında İznik’te toplanan konsülde sayıları dörde indirilmişti. Bediüzzaman’ın bu dâveti, dîn-i İlâhînin birliği ve bunda tefrikaya düşül*memesine dâir olan emr-i rabbâninin yeraldığı Kur’ânî bakış açısından kaynaklanan sâdıkane bir dâvetti. Bu günkü Hıristiyanlık âleminin resmî ve özel her türlü dînî ku*ruluşlarına bakıldığında, Kur’ân ve sünnete dayalı birlik vaadlerinin 65 gerçekleş*mesine her geçen gün biraz daha yaklaşıldığı görülecektir.

Kilise, hâlen “kilise dışında hiçbir necât ve halâs yolu yoktur” iddialarını devam ettirmekte, bunu söylerken “kilisenin nübüvvetini kabul ettiği peygamberler dışında hiçbir peygamber yoktur” 66 esasına dayanmaktadırlar. Bu inançtan hareketle Hz. Muhammed’in (a.s.m.) nübüvvetini kabul etmemektedirler. Diğer yandan bu inançları kuvvetlendirebilmek için, “Hz. Îsâ’nın insanlığın işlediği günahlara bedel olarak çarmıha gerilmesi ve bunun için Allah tarafından seçilmesi, teslis inancı” 67 ve benzeri akîdeleri kuvvetlendirebilmek için bâzı akademik yönelişler olsa da, bü*tün bunlar yaygın olan fikrî hatlar zımnında yer alan zâil bir tek hattı temsil edebilir. Bunun yanısıra, “Hz. Îsâ’nın tabiatina, nebiyy-i mürsel sıfatıyla yerine getirmesi em*redilen role bu şekilde yeni bir yaklaşım, farklı düşünenlere açık bir delil olmalıdır. Bu durumda, hak âyân-beyân ortaya çıktığı halde, İslâmiyete girmeyip, kendi yanlış düşüncelerinde niçin ısrar ettiklerini açıklamak zorundadırlar.” 68

Bunların yanısıra kutsal kitaplara müracaatı gerektiren kültürel yönelişler, Batılı bir çok araştırmacının İslâmla yüzyüze gelmesini sağlamaktadır. Bu çalışmalar bir yandan Hıristiyanlığın hurafelerden arındırılması fikrinin tohumlarını atmış, diğer yandan ilhad ve küfre karşı sâdık Müslümanlarla işbirliği kurmalarını sağlamıştır. Bu gelişmeler şu âyetlerde bahsedilenlerin vaktinin geldiğini gösteriyor;

“Kitap ehlinden hiçbir kimse yoktur ki, ölümünden önce Îsâ’nın hak peygamber olduğuna îmân etmesin. Kıyamet gününde ise Îsâ onlar üzerine şâhidlik edecek*tir.” 69

“Îsâ kıyâmet için bir alâmettir; onun hakkında şüpheye düşmeyin ve bana uyun. Dosdoğru yol işte budur.” 70

Avrupanın kalkınmasında çok büyük payı olan İslâm ümmetinin, günümüzde Batı medeniyetinden ilim ve teknik açısından faydalanması, bâzı kesimlerce Müslü*manların dinlerini, özelliklerini terkedip, yeni dünya nizâmı içinde eriyip gitmesine bağlıdır.

Bediüzzaman Batı medeniyetini ele alırken, fikir, ruh, iktisat, cemiyet, siyaset, sanat vb. alanlarda Müslüman toplumlara yan etkilerde bulunabileceğini belirtmiştir.

Fikrî ve psikolojik açıdan günümüz medeniyetinin tahakküm kurması, “saadet-i ebediyeye bedel, saadet-i dünyeviyeye medâr-ı nazar” 71 olan felsefesinin, görüş*lerinin ve iktisâdî nizamının tasallutu her geçen gün ağırlığını artırmış, beşerin nazâr-ı dikkatinin başka maksatlara müteveccih olmasıyla, “tevekkülsüzlük içinde derd-i maişet, ruha sersemlik ve felsefe-i tabiîyye ve maddiye akla körlük verdiğinden; beşerin muhît-i ictimâîsi, o şahsın zihnine ve istidadına, ictihâd hususunda kuvvet vermediği gibi, teşettüt veriyor dağıtıyor.” 72 Hiç şüphesiz bu fikrî genişlik, irâde rahatlığı (özgürlüğü) ve buna mukabil alabildiğine yaşanan rûhî sıkıntı, Batı kültürü*nün taarruzuna maruz kalmış her kesimde görülen belli başlı özelliklerdendir.

İkitisâdî açıdan, bu zamanda zarûret derecesine geçen ve insanları mübtela eden, bir beliyye-i âmme sûretine giren bir çok şart ortaya çıkmıştır. “Sû-i ihtiyar*dan, gayr-i meşrû meyillerden ve haram muamelelerden tevellüd ettiklerin*den” 73 Batı düzeni, üretimde serbest piyasa yolunu açarak toplu ticaret karlarının az sayıdaki zalim ellere geçmesini, İslâmiyetin öngördüğü ictimâî saâdet yerine azınlık saadetini kabul etmektedir. 74

Toplum ilminde, temelini ictimâî tahliller hâlinde Marks’ın attığı, Hegel’in de fikrî planda benzerini ortaya koyduğu, sosyal aktiviteyi dâimî mücâdele ve çatışma üze*rine kuran marksizmden farklı olarak, bir yandan toplumu yücelten demokrasi dü*şüncesi yer tutarken, diğer yandan toplum maslahatına mukâbil ferdin ayrıcalıklı yerini ön plana çıkaran özel sektör görüşü kendini göstermektedir. Bediüzzaman ise, ferdiyetçilik ve toplumun rolünü önemsememe görüşlerine yüklenmektedir. Aynı şekilde sebeblere riâyet etmeksizin yapılan tevekkül, tembellik ve neme lâ*zımcılık yaygın olarak bulunan ictimâî hastalıklara karşı koymuş, tıpkı “nebâtâtın hayvanâta” 75 ve “hayvanâtın insanlara imdâd eylemesi” 76 gibi teâvün, tevâfuk ve kopmaz bir insicam yolunun ihyâsına ve bunun herkesçe kullanılmasına insanları dâvet etmiştir. Tabiatteki bu yardımlaşma ve dayanışmadan ibret alınarak, birlik ve beraberliğin en iyi şekilde sağlanmasını, yapı, anlayış ve türlerin farklılığına rağmen bunları ayrılığa, kopmaya değil ictimâî tekâmül ve zenginliğe temel yapılmasını, bi*rinin diğeri üzerinden menfaat elde etme gayretine dayalı ve vahşî tabiatlı insanların uyguladıkları orman kânunlarında olduğu gibi sürekli çatışma ortamının terkedilme*sini istemiştir.

Siyaset alanında ise, makyavelist felsefenin eski yunan ve roma dehâsını ihya eder mahiyette, gayr-ı meşru vesileleri kullanarak, kalp ve ruhu ihmal ederek, be*şerin ruhuna ve dimağına yerleştirmeye çalıştığını 77 görmekteyiz. Siyaseti şeytânî dehanın gâyelerine âlet eden bu felsefe, fertleri, fikirleri ve toplumları ayakta tutan hak, adâlet ve insaf mîzanlarını alt-üst etmiştir.

Diğer yandan Bediüzzaman, hayra sevkeden edeb-i İslâmî ile, İslâm âlemindeki değerlere karşı savaş açmış bulunan Garbın edeb ve fünûnunu mukayese etmiştir. Garbın edeb ve fünunu hevâ ve dehâya yönelikken, edeb-i Kur’âniye-i hâlide insan*ları nûra, hüdâya ve şifâya dâvet etmektedir. 78

Batılılar, Müslümanların ilim ve teknikte geri kalmalarının ve kendilerine yetişe*memelerinin sebebi olarak ilmi teşvik etmeyen, Müslümanların nazarında dünyayı tahkir edip onları zühde teşvik eden İslâm dinine bağlanmalarından kaynaklandığı fikrini işlemektedirler. Bediüzzaman, hayatî önem taşıyan bu konudaki ithamları şu şekilde reddetmektedir;

1- “Hıristiyanlığın malı olmayan mehâsin-i medeniyeti ona mâletmek ve İslâmi*yetin düşmanı olan tedennîyi ona dost göstermek, feleğin ters dönmesine delil*dir.” 79 Bu ifâdelerden de anlaşılacağı gibi, bütün insanlığın ortak tecrübelerinden ortaya çıkan Batı medeniyetinin özellikle kilise baskısından kurtulduktan sonra ken*dini göstermesiyle, günümüz İslâm dünyasının geri kalmışlığı arasında irtibat kurup, tıpkı Batılıların yaptığı gibi, dini bir kenara bırakmakla terakkî edilebileceği görüşü son derece yanlıştır.

2- Müslümanları geri kalmışlıktan kurtarıp, “terakkî ve ilerleme” 80 yoluna ulaştırılması için, halkın dünya hayatına dört elle sarılmaya teşvik edilmesi, maddi üretimin en esaslı bir hedef olarak gösterilmesi ve bunun insanların saadeti ve me*deniyette ilerleme için yegâne unsur ve mi’yar olarak kabul ettirilmesi çok yanlış uygulamalardır. Aynı şekilde Müslüman kişiliğin Batı ruhunu kabullenmesi, Avrupayı bütün nizamlarıyla taklîde yönelmesi düşünülemez. Diğer yandan, elinin ulaştığı milletlerin bütün hayrâtını âdeta emen, kendi maslahatına uygun hale getiren, me*deniyet ve kültürlerini eritip istediği şekli veren Batı medeniyetinin Müslümanları dünyaya sıkı sıkıya bağlanmaya, toplumda şer’î ve ahlâkî kuralların işlerliğini ortadan kaldırıp, ictimaî bozulmayı netice verecek bir çok zararlı tesirleri olan dünya malına hırsla sarılmaya yönelik telkinlerine karşı çok dikkatli olmalıdır. Çünkü, “mü’minde hırs sebeb-i hasarettir ve sefalettir. Evet, insanı dünyaya çağıran ve sevkeden esbab çoktur. Başta nefis ve hevâsı ve ihtiyaç ve havassı ve duyguları ve şeytanı ve dün*yanın sûrî tatlılığı var.” 81 Bu sebepler, Müslümanın zaruri olmayan ihtiyaçlarını zaruret derecesine çıkarıp arttırmaktadır. Hatta maddî menfeate olan bu düşkünlü*ğün tesiriyle “bu milletin bazılarının din ile bağlandıkları rabıtaları” kopacak, neti*cede “o vakit hayat-ı ictimâiyede bir semm-i katil hükmünde o dinsizler zarar vere*cekler.” 82 İslâma, fıtrata ve eşsiz kültürel özelliklerine ters düşen ve tüketim dü*zeninin, zaruret haline getirerek baskı altına aldığı Müslümanlar bu ve benzeri bir çok tehlikelere sürüklemektedir. Buradan hareketle, İslâmî vicdâna Batı ruhunun ekilmesi, Müslüman aklının bu düşünceler doğrultusunda yönlendirilmesi birer hata*dır. Bu gayretler akîm kalacaktır ve abesle iştigaldir. İslâmî şahsiyetin zâtî ve kültü*rel yapısının teşkiline darbe vuracağından, elle tutulur bir netice çıkarmayacaktır. Aksine, bu şahsiyetin temel direkleri olan îmânî ve kültürel temellerde şüpheler ve darbeler meydana getirmekle ahlâkî ve ictimâî bozulmalara sebep olacak şekilde zararlı neticeler doğuracaktır. Bunun en açık göstergesi toplum idaresinde görüle*bilir. “Îtikadı sarsılmış, ahlâkı bozulmuş yüz fâsıkın idâresi ve onlar içinde âsâyiş temini, binler ehl-i salâhatin idaresinden daha müşküldür.” 83 Bunun yanısıra Bedi*üzzaman, medenileştirme vaadleriyle Batılıların ağına düşüp, sömürge haline gelmiş ülkelerin, her alanda olduğu gibi iktisâdî açıdan da çöküntü içinde olduklarını dikkate vermekte ve şu tespitleri yapmaktadır; “Hem görmüyor musun ki, zarûri kûttan zi*yade Müslümanların elinde bırakılmıyor. Ya Avrupa kâfir zalimleri veya Asya müna*fıkları, desiseleriyle ya çalar veya gasbediyor.” 84

Bediüzzaman, muâsır medeniyetten kaynaklanan bu müşkilin halli için Müslü*manların ellerindeki imkânları birleştirmeleri fikrini ileri sürerek; “mesâîlerin tanzi*mine ve mâbeynlerindeki emniyetin tesisine ve teâvün düsturunun teshîline muh*taç” 85 olunduğunu söylemektedir. Burada zikredilen ictimâî, medenî ve iktisâdî tanzimin gerçek neticeleri lâik düşünce ve mücerred akıl yollarıyla gerçekleşmez. Takvâyı iltizam ve marziyât-ı İlâhiyi ümid ederek, dinde evâmir-i mukaddeseye it*tiba ve onda sebat 86 düsturuyla hareket ederek, medeniyet ve ilerleme mesele*sini dinî ve îmânî temeller üzerine bina etmek gerekir. Bu tespit bizlere ister iste*mez Tonybee’nin “medeniyetin kurulmasında din düşüncesinin zaruretiyle” ilgili sözlerini hatırlatmaktadır.

Said Nursî, İslâm medeniyetinin bazı üstünlüklerinden bahseder. O bir ahlâk me*deniyetidir; çünkü adâleti gerçekleştirmiş, barışı inşa etmiştir. Hedefi fazilete ulaş*tırmaktır. Aynı şekilde o bir insanlık medeniyetidir. Çünkü, ferdî veya ırkî menfeat*lerin tahsîline değil, bütün insanlığın hayrını gerçekleştirmeye çalışır. Hayattaki düstûru, cidal, kıtal yerine düstûr-u teâvündür. Buradan ittihad ve tesanüd doğar, toplum hayat bulur. Sûret-i hizmetinde, hevâ heves yerine hüdây-ı hidayetir. Bu ise insana lâyık tarzda terakkî ve refahı ortaya çıkarır. 87

4- Kevnî kânunları anlama ve onlardan istifadeye dâvet

Bediüzzaman, diğer İslâm ulemâsının yaptığı gibi, İlâhî kânunları iki kısma ayırır; kitap ve sünnet-i nebeviyyeden müteşekkil olan şer’î kânunlar ve kevnî kanunlar. “Allah-u Teâlanın ve peygamberlerinin koyduğu kurallara göre insanların gidişâtını, fiillerini ve durumunu ayarladıkları, insanların uyması gerektiği, dünyevî ve uhrevî bir takım neticeleri terettüp eden İlâhî yoldur.” şeklinde de tarif edilmiştir. 88

Allah’a itaatın kâmilen olabilmesi, bu iki kânuna birden sarılmakla gerçekleşir, aynı şekilde O’na isyan her ikisinin ya da bir tanesinin ihmâli demektir. Bediüzzaman şöyle der; “Evâmir-i şer’iyyeye karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evâmir-i kevîniyeye karşı da itaat ve isyan vardır.” 89 Buradan da anlaşılacağı gibi Kelâm sıfatından kaynaklanan şeriat-ı İslâmiyyenin yanısıra, İrâde-i İlâhiyeyle takdir olunan ve mela*ikenin yerine getirdiği fıtrî Şeriat-ı Kübrâ vardır. Şu âyette ifade edildiği gibi;

“Biz bir şeyi dilediğimizde, Bizim sözümüz ancak ‘ol’ demekten ibarettir; o da oluverir.” 90

Kevnî kânunlara uygun davranmanın karşılığı olan mükâfat ve sevap dünyada elde edilir. Şer’î kânunlara itaat etmenin karşılığı ise uhrevîdir. Kevnî kânunlar mü’*min-kâfir herkes için sözkonusudur. Bunlara uyan kim olursa olsun mutlaka sonuca ulaşır. 91 “Meselâ; sabrın mükâfatı zaferdir; atâletin mücâzatı sefalettir; sa’yin se*vâbı servettir; sebatın mükâfatı galebedir.” 92 Bu düsturlara kim dört elle sarılırsa mutlaka neticesini elde eder ve başarıya ulaşır. İctimâi hayâta yön verenlerin de bu kuralları dikkate alarak hareket etmeleri gerekir. “Hayât-ı ictimâiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kânun-u fıtrata muvafık hareket etmezse; hayırlı işlerde ve terakkîde muvaffak olamaz. Bütün hareketi şer ve tahrip hesabına geçer.” 93

Kevnî kânunlara karşı çıkmak, her nekadar insanların hayallerini süslese de, kâ*nun-u fıtrata aykırıdır. Allah’ın dünyevî ve uhrevî kânunlarını aşıp, müsâvat-ı mutla*kâyı esas almak ancak fıtrat-ı beşeriyeyi değiştirmek ve nev-i beşerin hilkatindeki hikmet-i esâsiyeyi kaldırmakla mümkün olur. 94 Ehl-i hakkın, ehl-i bâtıla karşı mağlup olması sünnetullaha aykırı değildir. Ehl-i hakka düşen görev, üstünlüğü kaybedecek şekilde sünnetullahtan sapmamaları, ne yapmaları gerekiyorsa en iyi şekilde yerine getirmeleridir. Aynı şekilde kendilerine yönelip, hareketlerini sağlam esaslara dayandırmaları, bunun için hem şer’i kânunlara, hem kevnî kânunlara riayet etmeleri gerekir. Eğer omuzlarına yükledikleri hak, “diğer bir şeyle karıştırılmış, ta*nınmaz hale gelmiş” ise, ele aldıkları maddî ve ilmî vâsıtalar, karşı (düşman) tarafın elindekilere göre “sayı ve özellik” bakımından daha düşük seviyedeyse, mânevî vasıtalar ise “batıl”, yani kesin nasslara muhalif ise, bütün bunlara ilâveten ehl-i hak*kın îmânına, ilim ve takvâsına halel gelmişse, tekâmül, iyilik ve ihlastan uzaklaşmış*larsa, ehl-i bâtılın onlar üzerine tasallut kurmaları kaçınılmazdır ve bu durum yine Allah’ın kevnî kanunları zımnında gerçekleşir.

Hâkezâ Bediüzzaman, Müslümanları nefs, toplum ve âlemdeki İlâhî kevnî kâ*nunların keşfi için çok çalışmaya teşvik eder.

“Kur’ân’ın, târih-i beşerî ve İslâmiyenin tefsirinde ve beşerî olmayan âlemler*deki kânunlarla ve varlıklarının sırlarıyla ilgili verdiği haberlerde temel hedef, arzın varisliğine hak kazanacak, halifelik ve şâhidlik görevini îfa edecek, kuvvetli bir ümmetin kurulmasına dair vasıtaları onlara hazırlamaktır. Bunlara dikkat edilme*yip, yüz çevrilecek olunursa, gâyesi ve hakkı olan zafer, yerini bozguna ve zafi*yete bırakır...” 95

“Bir bâtıla vesile olmuş olursa bir hak, vakta ki galip olsa bir bâtıla ki, olmuş o da vesile-i hak.” 96

5- Tecrübî (müsbet) ilimlerde araştırma yapmaya teşvik

Bediüzzaman, ilmî sebeplere bağlanmanın, bunu “dest-i kudretin bir perdesi bi*lip riâyet etmenin” 97 önemi üzerinde dururken, böyle bir tutumun tevekkül an*layışına ters düşmemesi bir yana, niyet-i halisa ile bu yöne nazar etmenin fünun-u ekvânı (fen ilimlerini), birer maârif-i İlâhîye 98 dönüştüreceğini söylemektedir. Bu gerçeğin üzerinde önceki âlimler de durmuşlardır. Ancak Kur’ân ve sünnet üze*rinde yapılan araştırma ve incelemelerin belirli alanlarda yaygınlaşması, bu ilimlere lâyık olan yerin verilmemesine ve öğrenilmemesine sebep olmuştur.

Ulemâ-i ümmetten bir kısmının yanlış olarak düşündükleri “hakâik-i diniyye ile hakâik-i ilmiyye arasında tenâkuzun bulunduğu” iddiasına Bediüzzaman, nüsûs-u mukaddesenin hakikatlerinden hiçbirisinin hakâik-i ilmiyeyle tearuz halinde olmadığı şeklinde cevap verir. 99

Bediüzzaman, “her bir kemâlin, her bir ilmin, her bir terakkiyâtın, her bir fennin bir hakikat-ı âliyesi vardır ki; o hakikat bir ism-i İlâhiye dayanıyor.” görüşündedir. Diğer yandan, “(Allah) Âdem’e bütün isimleri öğretti” âyetini tefsir ederken, “umum kemâlat ve terakkiyât-ı beşeriyenin nihayetlerine ve en ileri hedeflerine sa*râhate yakın işaret” 100 ederek teşvik ettiğini söylemekte, bu âyette insanlara şöyle seslenildiğini ifade etmektedir; “Ey benî Âdem! Sizin pederinize melâikelere karşı hilâfet dâvâsında rüçhâniyetine hüccet olarak, bütün esmâyı ta’lim ettiğimden, siz dahi, mâdem O’nun evlatları ve vâris-i isti’dâdısınız; bütün esmâyı taallüm edip, mertebe-i emânet-i kübrâda, bütün mahlûkâta karşı, rüchaniyetinizi liyakatınızı göstermek gerektir. Zira kâinat içinde, bütün mahlûkat üstünde en yüksek makâ*mâta gitmek ve zemin gibi büyük mahlûkatlar size musahhar olmak gibi mertebe-i âliyeye size yol açıktır. 101

Enbiyâ ve rüsûle verilen hârika mûcizelerden bahseden âyetlerin zımnî mânâla*rını te’vil eden Said Nursî, bu âyetlerin Müslümanları esbâb-ı ilme (ilme ulaştıran se*bepler, vasıtalar) sarılmaları için teşvikte bulunduğunu söyler. Bu âyetler ona göre âdeta şöyle seslenmektedir; Ey Müslüman! Hangi asırda olursan ol, hangi imkânlara sahip bulunursan bulun, ilerle ve ilme yapış. Bunu yaptığın takdirde, hem senin, hem bütün beşeriyetin önünde müthiş ufuklar açılacaktır. Böylece, tıpkı Hz. Mûsâ’*nın mûcizesi olan âsa gibi, “Rahmetin lâtif feyzi olan âb-ı hayatı, bir âsa ile bulabi*lirsiniz.” Hz. Îsâ’nın, Allah’ın inâyetiyle ölüleri diriltmesi gibi, “en müzmin dertlere dâhi derman bulunabilir. Arayınız, bulunuz. Hatta ölüme de muvakkat bir hayat rengi vermek mümkündür.” Hz. Dâvud’un demiri yumuşatıp şekiller vermesi gibi, “siz de evâmir-i tekvîniyeye itaat etseniz, o hikmet ve o san’at, size de verilebilir.” Hz. Süleymân’ın, taht-ı Belkîs’ı celbetmesi gibi “rûy-u zemîni etrafıyla görmeye ve anlamaya çalışınız”. Yine Hz. Süleyman’a kuşlarla konuşma kabiliyeti verilmesi gibi, “ekser kuşlar hüdhüd-ü Süleymânî gibi birer mûnis arkadaş ve mûtî birer hizmetkar sûretini giysin.” 102

Sünnetullah (İlâhî kanunlar) doğrultusunda keşfedilen tabiî ilimler, hiç kimseyi ne yanıltır, ne de yoldan çıkarır. Ancak ilim, insanın îmânını ve yakînini ziyadeleştir*meme durumunda ise, ilimde ilerledikçe gaflet perdelerinin ziyâdeleşmesine sebep olur. 103

Sonuç olarak; “Kur’ân, bin üç yüz sene evvel, istikbâlin zulümâtında müstetir ve gaybî olan semerât ve terakkiyât-ı insâniyeyi görüyor ve gördüğümüzden ve gö*receğimizden daha güzel bir sûrette gösterir.” 104 Ancak medeniyet hârikaları hakkında sadece “gizli bir remz ile, hafif bir işâretle, zaif bir ihtar ile iktifâ eder.” 105 Çalışıp çabalayarak Kur’ân’ın ilmî ufuklarını görme, elindeki imkân öl*çüsünde sırları keşfetme yolu insana açık bırakılmıştır.

6- Maddî alanda çalışmalar yapmaya teşvik

Said Nursî Risale-i Nur’da, insanları çalışmaya ve gayret sarfetmeye dair cesaret*lendirirken, tembellik ve meşguliyetsizlikten şiddetle sakındırır. Atâlet, vücûd zım*nında adem, yani hayat zımnında ölüm iken, çalışmak vücûdun hayâtı ve hayâtın yakazasıdır. 106 Atâlette yaşayan kişi sathî nazarla bakıldığında rahat ve mutludur. Gerçekte ise, “ekseriyetle çalışanlardan daha ziyade zahmet ve sıkıntı çeker.” 107 Çünkü âtıl kişi, hayatından devamlı şikayetçidir, ömrünün rahat ve eğlence içinde çabucak geçmesini ister. Hayat şartları bu isteğin gerçekleşmesine izin vermedi*ğinde gücü, kudreti, emelleri ve ihtiyaçları baskı altında kalır. Olmaması halinde ise kalbi elem içinde kalır, bir şey düşünemez hale gelir. Hayatta ciddi bir şekilde çalış*mak ve buna ilaveten Allah’a şükür ve hamd görevini yerine getirmek, istenilen ve faydası beklenen hedeflerin gerçekleşmesiyle ömrün semeredâr hale gelmesini sağlar.

“Kanaat bitmez-tükenmez bir hazînedir” vecizesini değerlendiren Bediüzzaman, bu düsturu “mevcut mala iktifa, merğub (istenen) kanaat değil; belki dûnhimmet*liktir.” 108 şeklinde bir açıklama getirirken kanaatın sınırlarını belirlemektedir.

Aynı konuda nebâtat, hayvanat ve cemâdat âlemlerini nazara verirken, evâmir-i tekviniyeye olan bağlılıklarını gösteren muntazam hareketlerini gözönüne ser*mekte, Müslümanların bunlardan ibret alarak çalışmaya dört elle sarılmalarını, böy*lece kâinattaki çalışma ve hareket temposuna ayak uydurmalarını istemektedir.

Bu anlatılanlar doğrultusunda Bediüzzaman’ın, kalkınma probleminin hallinde zarûrî kültürel bir unsur olarak çalışma mantığının oluşturulmasını 109 savunan Cezayir’li düşünür Mâlik b. Nebî ile aynı paralelde olduğunu söyleyebiliriz.

7- İslâm birliğine çağrı

Bediüzzaman vahdet-i İslâmiye özlemini duyarken, bunun için Müslüman üm*metin ortaya çıkması zarureti üzerinde durur. Diğer konuları olduğu gibi, bu mef*hûmu da aklında ve kalbinde sağlam temellere oturtmuştur. Yüce İslâm ümmetinin umumuna birden intisabını kökleştirmiş, İslâmiyet yolundan ayırıp ilhad yoluna yö*nelten unsuriyet fikrinden 110 uzak olduğunu her fırsatta dile getirmiştir.

Eski Said lisanıyla tekrar tekrar dile getirdiği gibi, unsuriyete dayalı milliyetçilik fikri İslâm âleminde dış güçlerin tesiriyle kendini göstermiş, neticede temellerini ve esaslarını sarsacak seviyelere ulaşmıştır. Bu düşman düşünce, bulaşıcı Avrupa hasta*lığıdır 111 ve dessas Avrupa zalimleri bu hastalığın mikroplarını Müslümanlar için*de menfi bir sûrette uyandırmaktadırlar; tâ ki onları parçalayıp yutsunlar. 112 Bu düşünce insaniyet açısından da kabûlü gayr-ı kabildir, çünkü menfi milliyet fikri baş*kasını yutmakla beslenir, diğerlerine adavetle devam eder, 113 neticede Müslü*man toplumlar arasında karşılıklı husûmeti ve nizâyı doğurur.

Menfî milliyet fikri, îmân temellerine de uymamaktadır. Çünkü Müslümanların “Hâlıkı bir, Râzıkı bir, peygamberi bir, dînî bir, kıblesi bir, kitabı bir, vatanı bir”dir. 114 Bütün bu birlik noktaları aralarında yakınlaşmayı, tanışmayı ve yar*dımlaşmayı gerektirmektedir.

Bunların yanısıra, menfî milliyet düşüncesini ortadan kaldırıp, fikir birliğini sağ*lam esaslara dayandırmayı ve müşterek kardeşlik anlayışını ihyâ etmeyi gerektiren medenî, siyasî, iktisadî ve sosyal esaslara dayalı zaruretler vardır. En önemlisi, İslâm ümmetinin etrafı İslâm düşmanlarıyla çepeçevre sarılmasıdır. 115 Bu durum İslâm şemsiyesi altında birarada bulunan Müslümanların, Batının desiseleriyle içlerine atılan mezheb, dil, ırk, renk, milliyet farklılığı iddialarına 116 karşı uyanık olmalarını gerektirir. Bediüzzaman böyle bir durum karşısında Müslümanlara şu uyarıyı yap*maktadır; “Ey ehl-i îmân! İhtiraslarınızdan ve husûmetkarane tarafgirliklerinizden kuvvetiniz hiçe iner; az bir kuvvetle ezilebilirsiniz.” 117 Aynı zamanda Müslüman*ların içinde bulundukları şartlar da iç açıcı değildir. “Şimdi, en ziyade birbirine muh*taç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fakir ve ecnebî tahakkümü altında ezilen anâsır ve kabâil-i İslâmiye içinde, fikr-i milliyetle birbirine yabâni bakmak ve birbirini düşman telakki etmek, öyle bir felakettir ki, târif edilmez.” 118 Bu hastalığın iza*lesi ancak birlikle olur ve böylece Batının hîleleri sonuçsuz kalır. İslâm âlemi üzerin*deki iktisadî baskısı ve sömürgesi ortadan kalkar ve geri kalmışlığın önüne geçilerek kalkınma sağlanır. İslâm birliğinin medeniyet hedefi, uzak olsa da işte budur. Va’d-i İlâhîye gönülden bağlanmak, geçmişteki ecdadın kurduğu medeniyetlerden ibret almak İslâm medeniyetine dönüş ümidini kuvvetlendirecektir. Medeniyet-i hâzıranın Müslümanlara karşı tutumu değişir, Müslümanlar da kendilerine gelebilirlerse üzer*lerine çöken sukût ve gerikalmışlık sebeplerinden kurtulurlar. Böyle bir ihtimal Batı düşünürlerinin çokları tarafından korkulu bir gerçek olarak kabul edilmektedir.

İslâmın yüce maslahatları üzerine unsûriyetin hâkimiyet kurması ve istilâ etmesi*nin tehlikesini gösterebilmek için tarihten şu delil getirilmektedir; “Emeviler, bir parça fikr-i milliyeti siyasetlerine karıştırdıkları için, hem âlem-i İslâmı küstürdüler, hem kendileri de çok felaketler çektiler.” 119 Aynı zararı, bizzat unsuriyet fikrinin kaynağı Avrupa medeniyeti de çekmiştir. “Avrupa milletleri, şu asırda unsuriyet fikrini çok ileri sürdükleri için, Fransız ve Alman’ın çok şeâmetli, ebedi adâvetlerin*den başka; harb-i umûmideki hâdisat-ı müdhişe dahi, menfî milliyetin nev-i beşere ne kadar zararlı olduğunu gösterdi.” 120 Unsuriyetin açtığı büyük yaralardan Os*manlı devleti de nasîbini almıştır. “Bizde ibtida-i hürriyette,-Bâbil kal’asının ha*rabiyeti zamanında ‘tebelbül-ü akvâm’ tabir edilen ‘teşaub-u akvâm’ ve o teşaub sebebiyle dağılmaları gibi-menfi milliyet fikriyle Rum ve Ermeni olarak pek çok kulüpler namında sebeb-i tefrika-i kulûb, muhalif mülteciler cem’iyetleri teşekkül etti.” 121

İslâm âleminde iki büyük taife halinde bulunan sünnîler ve şiîler konusunda da Müslümanları uyaran Bediüzzaman, bunlar arasında mezheb kılıfıyla çıkacak kanlı bir çatışmadan, devamlı bekleyiş içindeki ilhad kamplarının istifade edeceğini söylemiş*tir. Şeriat-ı mu’tebere esasları üzerine bina edilemeyecek seviyedeki niza’ sebeple*rini ortadan kaldırmaya çağırırken, bu iki kesime şöyle seslenmektedir; “Ey ehl-i hak olan Ehl-i sünnet ve cemâat! Ve ey Âl-i beytin muhabbetini meslek ittihaz eden alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâı aranızdan kaldırı*nız. Yoksa şimdiki kuvvetli bir sûrette hükmeyleyen zındıka cereyanı, birbirinizi di*ğeri aleyhinde âlet edip ezmesinde istimal edecek.” 122

Bediüzzaman, İslâmî medreselerin, kitap ve sünnetteki bazı nassları anlamak ve onlardan hüküm çıkarmak bakımından farklı yollar kullanan, bu nassları çeşitli icti*hâdlar doğrultusunda yorumlayan, İslâmî da’vetin tebliğinde ve toplumun ıslahında farklı yollar ve vesileler kullanan, Batı medeniyetine karşı olan tutumlarında farklılık*lar gösteren kesimlerin ehl-i sünnet dairesi zımnında kabul edecekleri îmânî, aklî ve nefsî esasları koymuştur. Aralarındaki tefrika ve husûmet sebeplerini uzaklaştırmak, soğukluğu ve dargınlığı kaldırmak, onları tevhid ve vahdet sancağı altında topla*mak, güçlerini gelişme ve tekâmül yolunda birleştirmek, Kur’ân’a dayalı anlaşma, teâvün, emr-i bi’l-ma’ruf ve’-nehy-i ani’l-münker mefhumlarını canlandırmak için çalışmıştır. Bunları sağlayan esasları şöyle sıralamıştır;

1- Müsbet hareket etmek.

2- Daire-i İslâmiyet içinde , hangi meşrepde olursa olsun, medâr-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok râbıta-i vahdet bulunduğunu düşünerek ittifak etmek.

3- Haklı her meslek sahibinin, başkalarının mesleğine ilişmemesi.

4- Ehl-i hakla ittifak, Tevfîk-i İlâhinin bir sebebi ve diyânetteki izzetin bir medârı olduğunu düşünmek.

5- Müslümanlar arasında bir şahs-ı mânevî oluşturmak.

6- Hakkı, bâtılın savletinden kurtarmak.

7- Bunun için nefsini ve enâniyetini, yanlış düşündüğü izzetini, ehemmiyetsiz re*kabetkarane hissiyatını kazanmak ve ihlâsı elde etmek. 123

8- Aslî değerlerle muâsır değerlerin birbiriyle tevfîki (bağdaş*tırılması)

Bediüzzaman, “İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki; felsefenin en derin esas*ları onlara yetişmez, belki sathî kalır” 124 hükmünü tespit ettikten sonra, İslâm ümmetinin îmânî, fikrî ve medenî temellerini muhafaza zarureti üzerinde durmuş*tur. Bizzat kendisi aslî değerlerin savunması mücadelesine girişerek, bu değerlerin şartlarını yerine getirme ve sınırlarını belirleme işinde yol göstermiştir. Kendi içinde bulunduğu şartların değişmesiyle, eserlerinde ele aldığı konular da değişmiş, ancak hiçbir zaman İslâmı Batı ıstılahlarıyla müdafaa yoluna başvurmamıştır. Çünkü böyle bir müdafaa şekli, Batının kültür, proğram ve nazariyelerinden bazılarına teslim ol*maya zorlayacaktır. Felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kıs*men kabul edip, onların silahlarıyla onlarla mübâreze etmek isteyenlerin, bir derece onları kabullenmek zorunda kalacaklarını, hatta bir kısım düsturlarını, fünûn-u müs*bete sûretinde lâyetezelzel teslim edip, o sûretle İslâmiyetin hakîki kıymetini göste*rememe gibi durumların yaşandığını 125 dile getirmektedir.

Bu yeni düşünce tarzından hareketle, Allah’a ve O’nun esma-i hüsnasına îmân esası üzerine kâim akâid-i İslâmiye temellerini arzetmeye başlamış, usûl-i îmâniyeyi Kur’ânî metodlarla, muâsır insanların anlayacağı örneklerle, gerçekçi bir yaklaşımla, kelâmî üslûplardan ve ictihâdî tariflerden kaçınarak açıklamıştır. Bu gayretlerin neti*cesi olarak, çok sayıdaki Nur talebesinin îmânlarının muhafazasında, materyalist fel*sefenin, masonluğun ve dinsizliğin saldırılarından kurtarılmasında Allah’ın tevfikine mazhar olmuştur. Bunlardan hiç birisi, İslâm toplumunun maddî ve teknik alanlarda ilerleme, çağdaş medeniyet seviyesine ulaşma peşinde koştuğu bir dönemde, me*denî ve ictimaî kopmalara sebebiyet vermemiş veya sûfîlerin uzleti gibi bir kenara çekilmemiş, başkalarının emellerine âlet olmamışlardır.

İctimâî alanda Bediüzzaman, faaliyetlerini daha ziyade İslâmın sosyal düşünce yapısını ve İslâma dayalı insâniyet fikrini açıklamak üzerinde yoğunlaştırmıştır. Un*suriyet (ırkçılık) fikrinin bünyeye yabancılığını, bu düşüncenin hak ve adâlete meyyal olan insaniyet fıtratından kaynaklanmadığını, tekâmül, birlik içinde çok çeşitlilik, sâbit değerler dairesinde maslahatların tebâdülü üzerine kurulu bir bünyeye sahip olan ictimâî vücûd-u insanî gerçekleriyle hiç bir bağlantısının olmadığını ortaya koymuş*tur. Diğer yandan dîni milliyetle takviye etmek için, “zaafa düşmüş din şecere-i nûraniyesini, milliyet toprağında dikmek, kuvvetleştirmek istiyoruz” diyenlere karşı, bu düşüncenin yanlışlığını şu cevabıyla göstermiştir; “Hakikat-ı kâinat içinde kökü yerleşmiş ve hakaik-i kâinata kökler salmış olan şecere-i tûba-i İslâmiyet; mevhum, muvakkat, cüz’î, husûsi, menfî belki esassız, garazkâr, zulümkâr, zulmânî unsuriyet toprağına dikilmez! Onu oraya dikmeye çalışmak, ahmakâne ve tahripkârâne, bid’akârâne bir teşebbüstür.” 126 Aynı şekilde bu sonuçsuz bir ameliyedir ve o kadar da zararlıdır. “Unsuriyet fikri, firenk illeti gibi zararlı bir illettir.” 127

Köklü uhuvvet-i İslâmiye ile unsuriyet ve şahsî menfaatler üzerine kurulu kar*deşlik arasında bir kıyaslama yapan Bediüzzaman, birincisinin sadıkâne, hakîkî ve bütün ümmet-i İslâmiyeyi içine alacak kadar geniş, ikincisinin ise mecazî, gayr-i ha*kikî ve muvakkat olduğunu, 128 böyle bir kardeşliğin belirli bir topluluk ve ka*vimle sınırlı kalacağını söylemektedir.

Târihî görüş açısından Bediüzzaman’a göre aslî değerlerin mânâsı, târihin derin*liklerinden asr-ı hâzıra kadar uzanan, bu günün insanlarını atalarının hususiyetlerine taşıyan “cadde-i kübrâ” 129 üzerinde yürümektir. Bu yüzden Bediüzzaman, İs*lâmın en güzel şekilde şahsiyet kazandırdığı, en üstün meziyetlere sahip kıldığı, en hayırlı özelliklerle şekillendirdiği, en harika medeniyetleri kurmada destek olduğu ve bu yolla insanlığa en güzel meyveleri kazandırmasına sebebiyet verdiği İslâm üm*metinin tarihle arasındaki bağları koparmanın tehlikesinden bahsetmektedir. Âlem-i İslâm ancak mezkur cadde-i kübrâda gidebilecekken, muâsırlaşma, modernleşme, dışa açılma adı altında Müslümanların târihle bağlarının koparılmasıyla, “başka hususi ve dar caddelere” sevkedilerek “idlâl edilmiş” olacaklardır. 130 Çünkü câzibeli görülen bu ıstılahlar, aslında Müslümanları Batının lokması haline getirmekten başka bir anlam taşımaz. Eğer bir Müslüman, “medâr-ı şeref tanıdığı bütün ecdadını ve medâr-ı iftihar bildiği bütün geçmişlerini ve rûhen nokta-i istinad telakki ettiği selef-i sâlihinin cadde-i nûranilerini terkedip heveskârâne, hevâperestane, riyakârâne, şöh*retperverâne, bid’akârâne işlerde ve harekatta bulunsa hadsiz bir cemaatin naza*rında esfel-i sâfiline düşer. Ehemmiyetsiz ve müstehzi ve hezeyancı bazı serserilerin nazarında muvakkat ve menhus bir mevki kazanır.” 131

Bediüzzaman Said Nursî, Türkiye’deki şeâir-i İslâmiyenin yokedilmesi, sûretinin ve dilinin değiştirilmesi gayretleri önünde engel teşkil etmiştir. Zîra, bu değişim aslî ihtiyaçtan kaynaklanmadığı gibi, mûteber bir zaruret-i ictimaiyeden de kaynaklan*mamaktadır. Bütün gayretler, bazı Batı hayranlarının “ecnebi inkılapçılardan aldığı meş’um bir fikir”den 132 doğar. Bununla birlikte, İslâm tarihiyle-bütün tenakuz*ları, farklı özellikleri ve kendi aralarında çekişmeleri olan-Avrupa tarihini kıyasla*mak da doğru olmaz. Bütün beşerî, zamana ve mekana bağlı hususiyetleriyle İslâm ümmeti diğerlerinden çok farklıdır. Bu durumda Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslâmda da değişiklikler yapmanın, Kur’ân’ı Türkçeye tercüme ederek ibadetleri bu şekilde yerine getirmenin gerçekle bağdaşır tarafı yoktur. Özellikle dillerin doğuşları, ge*lişmeleri ve kelimelerinin ifâde ettiği mânâların farklı oluşuyla, esrârı, belâgatı, veciz ifadeleriyle erişilmez olan Kur’ân’ın üslûbunu 133 o dillere aynen çevirmenin im*kânsızlığı anlaşılacaktır. Hatta ezan ve namaz kelimelerinde de aynı durum geçerli*dir.

Ümmetin aslî değerlerinin muhafazası zaruretini dile getirirken, bunun olmaması halinde ümmetin birbiriyle ayrılığa düşeceğine ve taklit anlayışıyla böyle bir yola girmenin tehlikeli oluşuna işaret etmekte ve sormaktadır; “Acaba bid’aları îcad et*mekle o kafile-i uzmâdan inhiraf eden; nereden nur bulabilir, hangi yoldan gidebi*lir?” 134 Bunun yanısıra Batının aklî ve ruhî yapısına, toplum hayatına umumen uyan esasların şark insanına uymadığını şu şekilde ifade etmektedir; “Asya akvâmını intibâha getirecek, terakki ettirecek, idare ettirecek; din ve kalptir. Felsefe ve hik*met ise, din ve kalbe yardım etmeli, yerine geçmemeli.” 135

Muâsırlaşmanın getirdiği bir takım şartlardan dolayı ihtiyaçları karşılayacak icti*hâdlarda bulunma konusunda, manilerin ortadan kalkması ve böyle bir ameliyyenin gerçekleşmesi için şartların hazır olması durumunda bu yolun kullanılabileceği belir*tilmiştir. Ancak bu ameliyenin takyidi ve özel şartlarda ele alınması gerekir. 136 Bununla birlikte Kur’ân’ın “her asırdaki tabakat-ı beşerin herbir tabakasına göre güya doğrudan doğruya o tabakaya husûsi müteveccihtir, hitab ediyor” özelliğini dikkate alırsak, ictihâd yoluyla her asrın insanına Kur’ân’ın hitap şeklinin anlaşılması gerekliliği görülecektir. Çünkü “zaman ihtiyarlandıkça, Kur’ân gençleşiyor; rumûzu tavazzuh ediyor.” 137 Aynı şekilde cumhûr-u ulemâ da, fikri anarşiye düşmemek, insanları yanıltmamak, yanlış görüşler ileri sürmemek şartıyla ictihâd yolunun doğru bir şekilde kullanılması taraftarıdırlar.

9- Müslüman ferdin ahlâkî yapısının yenilenmesi

Said Nursî gözünü Müslümanın ahlâkî manzûmesini ahkâm-ı İslâmiyeye uygun bir şekilde yeniden bina etme hedefine dikmiştir. Ruhun tezkiyesi, temizlenmesi ve kuvvetlendirilmesi tamamlanmadıkça yapılan ameller ve gayelerde halel meydana gelir. Böyle olduğu takdirde, İslâm ümmetinin diğer müessese ve alanlardaki faali*yetlerinde ahlâkî dengeyi sağlaması imkânsızlaşır.

Eserlerinde geliştirmeye çalıştığı ahlâk, toplumdaki zayıf unsurlar için bir rahmet kaynağıdır; tıpkı yaşlanan anne-babalara, hastalara, ihtiyarlara karşı olduğu gibi. Zikredilen bu konuların hassaten işlendiği müstakil risaleleri telif etmiştir. Meselâ; Bir çok yerlerde tekrarlanan bela ve elemlere karşı sabır, kurulu aile hayatının ahlâki yapısının “samimi ve ciddi ve vefadarane hürmet” 138 prensibiyle muhafazası, toplumun bağlarının kuvvetlendirilmesi, îmân ile toplum birliğinin sağlanması ve ha*yat-ı ictimaiyeye zararı âyân-beyan ortada olan tefrikanın 139 ortadan kaldırıl*ması, ahlâkî gerileme, yüksek değerlerin terkedilerek “ben tok olduktan sonra baş*kası açlıktan ölmüş bana ne” şeklinde ifade edilen bencillik gibi topluma zarar veren gelişmelere karşı savaş açılması, “sen çalış ben yiyeyim, sen yorul ben dinlene*yim” 140 gibi hırs ve haksızlıkları doğuran anlayışın reddedilmesi vs.

Medenî İslâm ümmeti görüşünü, “hayatta düstûr-u cidal yerine, düstur-u te*âvün; gayede menfeate bedel fazilet ve Rızâ-yı İlâhîyi esas tutmak, cemaatların ra*bıtalarında unsûriyet, milliyet yerine râbıta-i dinî, sınıfî ve vatanîyi kabul et*mek” 141 prensipleri üzerine kurmuştur.

İlmî buluşlar doğrultusunda amel etmek konusunda, bu buluşların ahlâkî hedef*lere ulaşmada kullanılması görüşünü savunmuştur. Çünkü ilimler manevî delaletle*riyle Esmâ-i Hüsnâ’nın ufuklarını açığa kavuşturur ve bu ilimlerle îmânın gereklerine uygun olarak amel etmek gerekir.

İlimlerin yorumu ve yorumlamadaki felsefesi şöyledir; “Her bir kemalin, her bir ilmin, her bir terakkiyatın, her bir fennin bir hakikat-ı âliyesi var ki; o hakikat, bir İsm-i İlâhîye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve mütenevvi tecelliyatı ve muhtelif da*ireleri bulunan o isme dayanmakla o fen, o kemâlât, o san’at; kemâlini bulur, haki*kat olur. Yoksa yarım yamalak bir sûrette nâkıs bir gölgedir.” 142 Böyle bir du*rumda ilim insanları îmândan ve ahlâktan ayırarak, şerre ve yıkıcılığa yöneltir.

Bediüzzaman’a göre ahlâkın îmânî kökleri bulunur. Îmânsız ahlâk düşünülemez. Bütün güzel hasletlerin olduğu gibi şecaatın kaynağı îmân ve ubûdiyettir. Bütün kötülüklerde olduğu gibi korkaklığın kaynağı ise, dalâlet ve sefahettir.” 143 Bedi*üzzamanın ahlâk görüşü tamamıyla gerçekçidir, çünkü hayatı yönlediren esasları izale etmez, bilakis onları “hayır işlerine” yönlendirir. Böylelikle ona imtisal ahlâk-ı hamîdeye menşe’, hikmet ve hakikate muvafık olarak saadet-i dâreyne medâr olur. 144

10- Müslümanda güzel duyguların ortaya çıkarılması

Bediüzzaman, Müslümanın nefsini terbiye etmesi, güzellik duygularını yücelt*mesi, anlayışını ilerletmesi ve şeffaflaştırması için kâinatın güzelliklerine, niyahetsiz cemâl ve kemâl örnekleriyle dolu, nihayetsiz zînetli ve hârika tablolara bakma*sını 145 öngörür. Bu kevnî güzellikler, her bir varlığın Esmâ-i Hüsnâ’nın nihayet*siz güzelliklerine mazhar olma kabiliyetleri nisbetinde fıtrî lezzete nail olurlar. 146

Bediüzzaman’ın, Müslümandaki güzellik hislerini parlatma gayretleri, bunun Al*lah’ın fiilleri, sıfatları ve Esmâ-i Hüsnâ’sına îmân ve bu konuda derinlemesine dü*şünmeye bir vesile olması sebebiyledir. Dünyevî güzellik, “Sâni’ ve faillerinin vü*cûd-u ef’aline ve esmasının vücûduna ve evsâfının vücûduna ve şuûnat-ı zâtiyesinin vücûduna ve Zât-ı akdesinin vücûb-u vücûduna kat’î bir sûrette delalet” 147 et*mektedir. Ancak, Allah’ın kudsî cemâli, mümkinatın ve mahlûkatın hüsünlerine ben*zemez, hadsiz derecede daha âlidir.” 148

Diğer yandan Bediüzzaman, hissî, aklî ve rûhî güzellikler veya zâhirî ve bâtınî güzellikler arasında dengeyi muhafaza etmiştir. Böylelikle Müslümanın mânevî gü*zellikler hesabına maddî zevklerde boğulmaması, asâlet-i insaniyesini kaybetmemesi sağlanmıştır. Bu anlayış muâsır medeniyetle İslâmın dengeli proğramı arasındaki farkı gösterir. “Meselâ; îmânın güzelliği ve hakikatın güzelliği ve nûrun hüsnü ve çi*çeğin hüsnü ve rûhun cemali ve sûretin cemali ve şefkatin güzelliği ve adâletin gü*zelliği ve merhametin hüsnü ve hikmetin hüsnü ayrı ayrı oldukları gibi...” 149 Hâkeza bu anlayışla güzelliklerden zevk almak, Müslüman şahsiyetin ve ümmet-i İslâmiyenin teşekkülünde, muâsır İslâm kültürünün esas bir unsuru olarak kabul edilmiştir.

____________________

1 MUHAMMED RÜŞDÎ UBEYD

(Eğitimci-Yazar)

1947’de Irak’ın Akra şehrinde doğdu. Eğitim uzmanı olan Muhammed Rüşdi eğitimci olduğu için bazı İslâmî kuruluşlarda dersler vermektedir.

Muhammed Rüşdi Ubeyd Irak’ta yayınlanan Terbiyetü’l-İslâmî’de, Kuveyt’te çıkan el-Va’*yü’l-İslâmî’de, Katar’da neşrolan el-Ümme’de, Hindistan’da yayınlanan er-Râdiü’l-İslâm’da, Fas’*ta çıkan el-Mişkâtü’l-Edebiyye’de ve Türkiye’de İslâmî Edebiyat gibi dergilerde edebî, fikrî, dinî ve tenkidî makaleler yazmaktadır.

Ayrıca Uluslararası İslâm Edebiyatı Birliği üyesidir.

2 Nursi, Said, Lem’alar, 104

3 Garaudy, Roger, Batıda İslâmiyet, 11

4 Garaudy, 12

5 Daha geniş bilgi için bkz. Robert M. Agros- George N. Stanisio,Yeni Yaklaşımla İlim, Kuveyt/ 1989; Jan Forestia, İlmi Düşünce Ölçekleri, Beyrut/1984; Rene Debor, İnsanın İnsanlığı (Nobel ödüllü), Beyrut/1979; Morris Bukay, Modern Bilimler Işığında Mukaddes Kitaplar, Beyrut/1977 vb.

6 Hoşman, Dr. Murad, Rehber İslâm, 75, 76

7 G. Solfian, İlmin Sınırları, Beyrut/1972

8 Nursî, S. Sözler, 25. Söz, 422

9 Nursî, S. Sözler, 422

10 Nursî, S. Şuâlar, 11

11 İsrâ, 44

12 Nursî, S. Sözler, 422

13 Nursî, S. Sözler, 422

14 Nursî, S. Sözler, 26. Söz, 440

15 Nursî, S. Sözler, 441

16 Nursî, S. 441

17 Nursî, S. 451

18 Nursî, S. Şuâlar, 8

19 Nursî, S. 14

20 Nursî, S. 15

21 Nursî, S. 15

22 Nursî, S. 15

23 Nursî, S. Mektûbat, 243

24 Nursî, S. 243

25 Nursî, S. Şuâlar, 11-12

26 Nursî, S. 13

27 Nursî, S. 12-13

28 Nursî, S. Mektûbat

29 A.g.e.

30 A.g.e.

31 A.g.e.

32 Nursî, S. Sözler, 666

33 A.g.e.

34 Nursî, S. 378

35 Nursî, S. 126

36 Nursî, S. Mektubat, 37

37 Nursî, S. 423

38 A.g.e.

39 A.g.e.

40 A.g.e.

41 A.g.e.

42 A.g.e., 424

43 A.g.e.

44 A.g.e.

45 A.g.e.

46 Nursî, S. Sözler, 666

47 A.g.e.

48 A.g.e.

49 A.g.e.

50 A.g.e.

51 Garoudy, Roger, Batıda İslâmiyet,217

52 Malik b. Nebî, Kalkınmanın Şartları, 64

53 Nursî, S. Sözler, 57

54 A.g.e.

55 A.g.e.

56 Garaudy, R., 249

57 A.g.e.

58 Nursî, S. Lem’alar, 116

59 Nursî, S. 118

60 A.g.e.

61 A.g.e.

62 A.g.e.

63 Nursî, S. 115

64 Nursî, S. 116

65 Nisâ, 157; Zuhruf, 61; Nesâî dışındaki beş hadis külliyatı.

66 Hoşman, Dr. Murad, Rehber İslâm, 61

67 A.g.e.

68 A.g.e.

69 Nisa; 159

70 Zuhruf; 61

71 Nursî, S. Sözler, 460

72 A.g.e.

73 Nursî, S. 452

74 A.g.e.

75 Nursî, S. Lem’alar, 117

76 A.g.e.

77 Nursî, S. Sözler, 666

78 Nursî, S. 684

79 Nursî, S. Mektûbat, 445

80 Nursî, S. Lem’alar, 122

81 A.g.e.

82 A.g.e.

83 A.g.e., 123

84 A.g.e., 122

85 A.g.e., 123

86 A.g.e.

87 Nursî, S. Sözler, 664

88 Zeydan, Abdülkerim, es-Sünen-i İlâhiyye, 13

89 Nursî, S. Mektûbat, 449

90 Nahl, 40

91 Şatıbî, ayet-i kerimelerden hareketle “neticelerin vukûu her zaman sebeplere dayanır” tespitini yap*mıştır. Bkz. el-Muvâfakât, 2/212

92 Nursî, S. Mektûbat, 449

93 Nursî, S. Lem’alar, 170

94 A.g.e., 171

95 Bkz. Kutub, Seyyid, Fi-Zılâli’l-Kur’an, 3/2425

96 Nursî, S. Sözler, 677

97 A.g.e. 292

98 A.g.e., 674

99 A.g.e., 325

100 A.g.e., 244

101 A.g.e., 244

102 A.g.e., 237-44

103 Nursî, S., Lem’alar, 69

104 Nursî, S. Sözler, 248

105 A.g.e., 247

106 A.g.e., 605

107 Nursî, S., Lem’alar, 124

108 Nursî, S., Sözler, 676

109 Malik b. Nebî, Kalkınmanın Şartları, 102

110 Nursî, S., Mektûbat, 396

111 A.g.e., 59

112 A.g.e., 59, 298

113 A.g.e., 298

114 A.g.e., 243

115 A.g.e., 299

116 Richard Nixon’un, İslâm alemindeki ihtilafları, ayrılıkları gösteren hazin haritanın yeraldığı “Eldeki Fırsat” isimli eserine bakınız.

117 Nursî, S., Mektûbat, 249

118 A.g.e., 299

119 A.g.e., 299

120 A.g.e., 299

121 A.g.e., 299

122 Nursî, S. Lem’alar, 26

123 A.g.e., 151

124 Nursî, S., Mektûbat, 413

125 A.g.e. 413

126 A.g.e., 411

127 A.g.e., 396

128 A.g.e., 396

129 A.g.e.,406

130 A.g.e., 406

131 A.g.e., 388

132 A.g.e., 407

133 A.g.e., 371

134 A.g.e., 370

135 A.g.e., 300

136 Bkz. İctihad Risâlesi

137 Nursî, S. Sözler, 447

138 A.g.e., 89

139 Nursî, S., Mektûbat, 247

140 A.g.e., 252

141 Nursî, S., Sözler, 119

142 A.g.e., 244

143 A.g.e., 16

144 Nursî, S., Mektûbat, 30

NUR RİSALELERİNE GÖRE SAİD NURSÎ’NİN KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ

YUSUF ŞEVKİ YAVUZ 1

I. Giriş

Kur’ân ve sünnete uygun mezhebin Ehl-i sünnet ve’l-cemaat mezhebi olduğunu söyleyen Said Nursî diğer mezheplerin (Ehl-i bid’at) ifrâta veya tefrite düştükleri görüşündedir. Esasen ona göre bir mezhebin bütünüyle bâtıl görüşleri benimsedi*ğini söylemek oldukça zordur. Bir mezhebin hak olmasının ölçüsünü hak tarafının ağır basmasına bağlayan Said Nursî, bâtıl görüşleri çok olan mezhepleri de bâtıl mezhepler diye nitelendirmiştir. İtikadî esaslarında hak tarafı ağır bastığı için Ehl-i sünneti hak mezhep olarak değerlendiren Bediüzzaman Ehl-i sünnet dışında kalan mezheplerde hak bazı görüşler bulunmakla birlikte bâtıl görüşlerin daha fazla oldu*ğunu kabul etmiştir. 2 Bu itibarla onun Sünnî çizgide yer alan bir alim olduğunu söylemek gerekir. Ehl-i beyt kavramına ilişkin olan âyete 3 “De ki: Sizden risalete karşılık bir ücret istemiyorum, ancak âl-i beytime sevginizi istiyorum” şeklinde Şiî alimlerce verilen mânâyı benimsemesi örneğinde olduğu gibi bazan Ehl-i sünnet alimlerinden farklı düşünmüştür. Ancak bu ve benzeri bazı noktalarda farklı görüşler benimsemesi onun Ehl-i sünnet çizgisinden ayrı düştüğü anlamına gelmez. Zira ilgili âyete bu mânâyı veren başka Sünnî alimler de vardır.

Risale-i Nur Külliyatı içinde derlenen Nur Risaleleri, müellifi tarafından îmân ha*kikatlerini anlatan ve Kur’ân’ın mânevî mucizesi olarak kabul edilen eserlerden iba*rettir. Zira Said Nursî’ye göre Risalelerin herbiri Kur’ân’ın feyzinden kalbine doğan sünûhât ve ilhamlardan meydana gelmiş olup hem bizzat Kur’ân’da, hem de büyük velilerin sözlerinde bunların telif edileceğine işaret edilmiştir. 4 Bunlardan hareketle müellif risalelerin kendine değil Kur’ân’a ait hakikatleri dile getirdiğini savunmuş*tur. 5 Bununla birlikte müellif risalelerde izlenen yöntemlerden birinin “tefekkür yöntemi” olduğunu da ifade ettiğinden 6 risalelerin beşer ürünü bilgilerden mey*dana gelmiş olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü tefekkürün beşerî özelliklerin başında geldiği tartışmasız kabul edilen bir gerçektir.

Nur Risaleleri kelâm ilminin hemen hemen bütün konularını ihtiva etmesine rağmen Said Nursî risalelerin yazılmasından sonra artık bu ilme ait kaynaklara ihtiyaç kalmayacağını belirtmiştir. 7 Zira ona göre beşerî bilgilerle dolu olduğundan kelâm ilmine ait kaynaklar anlaşılması zor bir yöntem izlemiştir. Bundan dolayı bu kaynak*lar Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları konusunda insanı rahatlatan bir îmân seviyesine ulaştıramaz. Halbuki Nur Risaleleri kalbe ve ruha nüfûz eden bir yöntem kullanarak insanı îmân gerçeklerine ulaştırmayı hedefleyip ona her varlık ve olayda Allah’ı ta*nımaya götüren bir pencere açmayı başarmıştır. 8 Çünkü Risaleler itikadî konuların izah ve ispat edilmesinde Kur’ân’ın kolay olan yolunu uygulamış, aklı ve ruhu bir*leştiren bir yöntem izlemiş, akıldan kalbe ve kalpten akla geçen tasvirî bir metodu seçmiştir. 9 Bu görüşleriyle Bediüzzaman’ın daha önce başta Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye gibi Selefî alimlerle İbn Rüşd gibi bazı dü*şünürlerin yanı sıra Mevlana Celaleddin er-Rûmî gibi bazı sûfilerin kelâm âlimlerine yönelttiği eleştirilere iştirak ettiği anlaşılmaktadır.

II. Said Nursî’nin kelâmî görüşleri:

Nur Risaleleri’nde yer alan kelâm konularını bilgi problemi, tabiat felsefesi, ulu*hiyyet, insanların fiilleri ve kader, nübüvvet, ahiret, kıyamet alametleri, iman-gü*nah-tekfir ve siyaset noktalarında toplamak mümkündür.

A. Bilgi problemi:

1. Bilginin İmkânı:

Said Nursî İslâm kelâmcılarının görüşlerine uyarak insanın duyular, akıl ve haber vasıtasıyla bilgi edinebileceğini, dolayısıyla varlık ve olaylar hakkında bilgi edinmenin mümkün olduğu görüşünü benimsemiş, böylece bilginin imkânı meselesinde sofist*lerle septiklerden büsbütün ayrılmıştır. Ona göre bütün varlık ve olaylar Allah’ın Hak isminin tecellileridir. Her ne kadar mevcûdât hakikî varlık olan Allah’ın varlığına nisbetle mümkün iseler de vehim ve hayalden ibaret olmadıkları aşikârdır. 10 Bu görüşüyle de Said Nursî’nin kelâm alimlerinin “eşyanın gerçekliği sâbittir” 11 tar*zında ifade ettikleri alemin gerçek varlığı bulunduğuna ve bilginin imkânına zemin hazırladığına ilişkin kanaatlerini benimsediği açıkça görülmektedir.

2. Bilginin kaynakları:

Said Nursî bilginin kaynaklarını duyular, haber, akıl, keşf ve ilham, vahiy, rüya, tefe’ul, ve cefr gibi noktalarda toplar.

a. Duyular: Ona göre ilâhî rahmetin bir tecellisi olan duyu organları, insanların “esmâ-i hüsnâ”nın sırlarını anlamaya ve sonuçta Allah’ı tanımaya götüren bilgi kay*naklarıdır. 12

b. Haber: Haberi iki kısımda inceleyen Said Nursî’ye göre mütevâtir haber, ister sarih ister mânevî olsun kesin bilgi ifade eder. Ancak haberi veren topluluğun yalan söylemeyi ahlâk dışı bir eylem olarak görmesi ve buna uyması şarttır. Mânevî teva*türde önemli olan husus bir olayın nasıl meydana geldiği değil vuku bulmuş olması*dır. 13 Hz. Peygambere nisbet edilen ve “Kütüb-i Sitte”de yer alan âhâd haberler ise bazı şartlar çerçevesinde bilgi kaynağı olur. Âhad haberler yine de zannî bilgi ifade ettiklerinden akaid konularında kesin bir delil olarak kullanılamazlar. Çünkü akaid konularında yakinî bilgi gereklidir. 14 Said Nursî’nin bu görüşlerini dikkate alarak onun haberin bilgi kaynağı oluşu meselesinde kelâm alimlerinin kanaatlerine aynen uyduğunu söylemek mümkündür.

c. Akıl: Aklın bilgi kaynağı oluşuna gelince Bediüzzaman’a göre akıl yürütmek insanları sapıklığa düşmekten kurtaran en önemli bir faaliyettir. Zihne gelen bir dü*şüncenin bilgi haline gelişini tahayyül, tasavvur, tasdik, iltizam, itikad gibi safhalara bağlı gören Said Nursî naklin akıl ilkeleriyle tearuz etmesi halinde naklin aklın ışı*ğında tevil edilmesini gerekli görmekle birlikte yine de aklın mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmadığı görüşündedir. 15 Bu görüşleriyle onun, Elmalılı Mu*hammed Hamdi ve İsmail Hakkı İzmirli gibi yeni dönem kelâm alimleriyle aynı çiz*gide yer aldığı görülmektedir. 16

d. Keşf ve ilham: Bediüzzaman’a göre ilham “esmâ-i hüsnâ”dan Vedûd, Rah*man ve Rahîm isimlerinin zarurî bir neticesi olup doğrudan doğruya Allah tarafın*dan insanın kalbine atılan sunûhât türünden bilgilerdir. İnsanların yanı sıra gönderi*len ilhamlar sayesinde hayvanlar ve bitkiler de muhtaç oldukları bilgilere ulaşırlar. Canlı varlıkların aldıkları bu ilhamlar aynı zamanda Allah’ın varlığı ve birliğine de açık bir delil teşkil eder. 17

c. Rüya: Rüyanın insana üstü kapalı da olsa bazı hakikatleri öğrettiği görüşünü benimseyen Said Nursî sadık rüyaları gayb alemine açılan bir pencere olarak görür. Bununla birlikte bütün rüyaların sadık vasfı taşımadıklarını belirterek içlerinde beşerî arzu ve kuruntuları yansıtanlarının da bulunduğuna dikkat çeker. 18 Said Nursî’nin bu görüşü Kur’ân ve sünnette rüyalar hakkında verilen bilgilere uygun düşmekte*dir. Zira hem Kur’ân’da, hem de sünnette rüyaların önemine ve çeşitlerine dikkat çekil*mektedir.

f. Tefeül: Tefe’ülü bilgi kaynakları arasında kabul eden Said Nursî’ye göre tefe*’ülün Kur’ân’dan ziyade çeşitli şiir ve divan kitaplarıyla yapılması gerekir. 19

g. Cefr (Cifr): Said Nursî cefride bilgi kaynakları arasında kabul etmiştir. Ona göre ebced hesabına dayanan cefrin kaynağı Hz. Ali tarafından Arapça ve Sürya*nice yazılan Celcelûtiyye Risalesi’dir. Bediüzzaman cefri gaybın anahtarlarından biri olarak görmüş ve aynı zamanda onu Kur’ân’ın icaz özellikleri arasında saymıştır. Ona göre Kur’ân’daki âyetler sarih mânâlar dışında pek çok anlam taşır, bunlar da cefr ilmi vasıtasıyla bilinir. 20 Nitekim Said Nursî kendisinin cefr vasıtasıyla bazı gaybî bilgilere ulaştığını da risalelerinde belirtmiştir. Bediüzzaman tarafından insanın gaybî sırları keşfedeceği bir bilgi kaynağı olarak kabul edilen cefrin İslâmî bir temeli bulunmadığı, daha çok Şia kökenli rivayetlere dayandığı ve bu yolla İslâm kültürüne intikal ettiği bilinmektedir. 21

B. Tabiat felsefesi:

Said Nursî’ye göre, çoğu Ehl-i sünnet alimlerinin kabul ettiği gibi, tabiat olayları ilahî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelir. Her ne kadar belli olaylar belli se*beplerin varlığına bağlı olarak meydana gelirse de bu sebepler başlıbaşına tesir gü*cüne sahip değil, aksine bütün tesir ilâhî kudretin eseridir. İnsanların tabiat olayla*rındaki sebepleri hakiki müessir olarak görmeleri “âdet”le ilgili olup her zaman belli sebeplerin belli sonuçları doğurması onları, sebepleri, sonuçları meydana getirmeye gücü yeten bir yetkinlikte görmelerine yol açmıştır. 22 Böylece Said Nursî, tabiat felsefesinde Eşariyye’nin ötedenberi mu’tezile, selefiyye ve İslâm filozoflarınca eleştirilen görüşüne uyup sebeplerin gerçek anlamda müessir olmadığını savunmuş, özellikle Bâkıllânî ve Gazzâlî’yi takip ederek “âdet” teorisini benimsemiştir. 23

C. Uluhiyyet:

1. Allah’ın varlığı:

İslâm filozofları ile kelâm alimlerinin geliştirdikleri isbât-ı vâcib delillerini herkesin anlayıp istifade edebileceği bir açıklıkta görmeyen Said Nursî’nin Allah’ın varlığına ilişkin olarak zikrettiği delilleri dört noktada toplamak ve şöylece özetlemek müm*kündür:

a. Fıtrat delili: Tarih boyunca insanların bir tanrının varlığına inanmaları ve sü*rekli olarak sığınacakları bir Yüce Varlık arayışı içinde olmaları, Tanrı’ya inanma ih*tiyacının onlarda doğuştan gelen bir duygu olduğunu ve bu duyguyu onlarda var eden bir Yaratıcı’nın mevcudiyetini gösterir. Bu duygu sayesindedir ki insanlar bir çok musibete karşı direnebilirler. 24 Öyle görünüyor ki, Hicri IV. asırdan itibaren kelâm alimlerince ve Batılı düşünürlerce takrir edilen bu delili Said Nursî de aynen tekrarlamış ve delile yeni bir yaklaşım tarzı getirmemiştir. 25

b. Hudûs delili: Kâinattaki bütün varlıkların değişken oluşu onların ezelî değil hâdis olduklarını gösterir. Zira her varlık ya hareket veya sükûn halinde bulunur. Hareket ve sükûn birer araz olup hâdistir, her hâdisin de bir yaratıcısı olması gere*kir ki o da Allah’tır. 26 Kelâm ilmini eleştirmesine ve bu ilme ait kaynaklara artık ihtiyaç kalmadığını belirtmesine rağmen Said Nursî’nin kelâmcıların delili olarak bili*nen hudûs delilini takrir etmekten kendini alamadığı görülmektedir.

c. İmkân delili: Kâinattaki varlıklardan herbirinin zat ve sıfat itibariyle sonsuz sa*yıdaki alternatiflerden sadece birine uygun halde bulunması onların mümkün olduk*larını göstermektedir. Ölenin öldüreni, sanatın sanatkârı ve çocuğun babayı (...) gerektirdiği gibi kâinatın mümkün oluşu onun Vacib bir varlığın eseri olduğunu gös*termektedir. 27

Daha çok hudûs ve düzen delilini andıran bir şekilde takrir ettiği delile imkân delili adını veren Said Nursî, devir ve teselsülün iptal edilmesine dayandığından ke*lâmcıların imkân delilini beğenmeyip ona farklı bir açıklama getirmeye çalışmıştır. Ancak imkân delili denilince bundan, “varlıkların yokluğu düşünülmesi halinde aklî bir muhalin doğmaması” fikrinden yola çıkılarak takrir edilen delil anlaşılır ki Bediüz*zaman’ın imkân deliline bakışı bundan oldukça farklı görünmektedir.

d. Düzen delili: Kâinatın bütününde ve ayrıca herbir parçasında bulunan düzen, bu düzeni onlarda düzenleyen varlığa, her varlıkta görülen hikmetli işler ve güzellik*ler bunları yaratan varlığa açıkça işaret eder. Bu varlığın üstün sıfatlara, sınırsız ilme, sonsuz kudrete sahip olması gerekir ki kâinatta hüküm süren hayret verici intizam ve hikmet dolu işler mâkul bir şekilde açıklanabilsin. Üstün nitelikleri bulunan bir ya*ratıcıyı inkâr etmek, kâinattaki düzeni, insanı hayrette bırakan engin sanatı, varlık*lardaki gaye ve hikmeti inkâr etmek anlamına gelir ki bu mümkün değildir. İbn Rüşd ve diğer İslâm düşünürleri gibi Said Nursî de, gaye ve düzen delilini takrir ederken güneş, ay ve yıldızların belli bir yörüngede dönmelerine, çekim gücüyle birbirlerine bağlı bulunmalarına, dünyanın her bakımdan insan hayatının yanısıra, bitki ve hayvanların yaşaması için elverişli bir mekân oluşuna dikkat çekerek bunun Allah’ın varlığına dair çok açık bir delil teşkil ettiğini göstermeye çalışmıştır. 28 Said Nursî Allah’ın varlığı konusunda daha çok bu delil üzerinde durmuş ve Kur’ân’*ın da önem verdiği bu delile yönelmek gerektiğini ısrarla vurgulamıştır ki çağdaş İslâm düşünürlerinin de aynı yöneliş içinde olduğu görülmektedir. 29

2. Allah’ın birliği:

Said Nursî’ye göre her varlığın bir türe mensup oluşu Allah’ın birliğini gösteren en önemli delildir. Zira nevi birliği açısından her varlığın vahdetle bir ilişkisi vardır. Yani her varlıkta vahdetin bir tezhürü vardır. “Vahidin ancak vahitten çıkacağı” il*kesi dikkate alınırsa yaratıcının birliği ortaya çıkar. Ayrıca bütün varlıkların, başta ya*ratılışları olmak üzere çeşitli yönlerden birbirine benzemeleri onları yaratan varlığın bir tek olduğuna işaret eder. 30 Said Nursî’nin, “ûkûl-i aşere” nazariyesini kanıtla*mak için filozoflarca ileri sürülen “Birden ancak bir çıkar” ilkesini 31 “her varlıkta bulunan vahdet vahid bir varlıktan meydana gelir” tarzında değiştirerek Allah’ın bir*liğini ispat etmek için kullandığı görülmektedir.

Bediüzzaman Allah’ın birliği konusunda esasları Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen ve daha sonra kelâm âlimlerince geliştirilen “temânû” delilini de takrir etmiştir. Buna göre kâinatta mevcut olan düzen onun tek bir iradeye boyun eğdiğini gösterir. Birden fazla iradenin bulunması halinde kâinatta bir çatışmanın ve kaosun meydana gelmesi kaçınılmazdır. 32

3. İlâhî sıfatlar:

Said Nursî’nin ilâhî sıfatlar konusundaki görüşleri özetle şöyledir: “Allah zatı iti*bariyle Vâcibu’l-Vücud bir varlıktır. Bundan dolayı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde hiçbir varlığa benzemez. Zira zatının dışında Vâcibu’l-Vücud olan başka bir varlık yoktur, aksine hepsi mümkin varlıklardır. Zât-ı ilahî cismânî bir varlık olmadığından zaman ve mekâna muhtaç değil, aksine zaman ve mekân üstüdür. Cismânî varlıklar ise zaman ve mekândan müstağni olamazlar.”

Said Nursî, ilâhî sıfatları tasnifinde kelâm alimlerinin görüşünü genellikle benim*semiş ve onları zatî, subûtî, fi’lî ve haberî olmak üzere dört gruba ayırmıştır. Kı*dem, beka, muhalefetün li’l-havâdis gibi zatî sıfatlara kudret, ilim, irade, kelâm sıfat*larını da ekleyip bu gruba dahil etmiştir ki esasen bunlar kelâm alimlerince subûtî sıfatlar diye isimlendirilir. Ancak Said Nursî subûtî sıfatların hayat, ilim, irade, kudret, sem, basar ve kelâmdan ibaret olduğunu belirterek onları subûtî sıfatlar içinde de zikretmiştir. 33 Öyle anlaşılıyor ki Said Nursî selbî ve subûtî sıfatları zatî sıfatlar ola*rak adlandıran alimlerin görüşünü benimsemiştir.

Fi’lî sıfatları tekvin sıfatına bağlayan Said Nursî’ye göre Allah’ın yaratması iki türlü gerçekleşir. 1. Yoktan yaratma ki bu ibdâ, ihtirâ ve îcâd kavramlarıyla ifade edilir. Alemi “ol” emriyle yaratması buna örnek teşkil eder. 2. Mevcut bir varlıktan başka bir varlık yaratma ki bu da inşâ ve ihyâ kavramlarıyla ifade edilir. Yoktan ya*rattığı varlıkları kullanarak yeni bir varlık yaratması yaratma fiilinin ikinci türünü teşkil eder. Bununla birlikte Said Nursî Ehl-i sünnet çoğunluğunun benimsediği şe*kilde yaratma fiilinin doğrudan doğruya Allah tarafından gerçekleştirildiğini kabul edip yaratma fiilinin dolaylı olarak da gerçekleştiğini savunanların görüşüne katıl*mamıştır. 34

Haberî sıfatlara gelince Said Nursî, müteşâbih nasların haber verdiği sıfatların zahirî mânâlarıyla Allah’a nisbet edilmelerini muhal kabul ederek kelâm alimlerinin bu husustaki görüşlerini aynen benimsemiştir. Ona göre mecazî mânâların insanların duyularına hitap eden kavramlar vasıtasıyla anlatılması bu mânâların daha kolay an*laşılmasını sağlama hikmetine bağlıdır. Zira mücerret mânâları herkesin anlaması zordur. Meselâ “Allah insanı kendi suretinde yaratmıştır” hadisinde sûretten kastedi*len husus sîret, ahlâk ve sıfattır. Çünkü sûret Allah hakkında muhaldir. 35

4. İnsanın fiilleri ve kader:

Said Nursî’ye göre insana ait fiillerin başlangıcı cüz’î iradeye, sonu ise küllî ira*deye bağlıdır. İnsanın irade ve kudreti zerre kadar olup cüz’îdir. Bu özelliğiyle insan eksik ve aciz olup bir fiil icad edemez, aksine cüz’î irade ve kudret insanın sadece fiili kesbetmesini mümkün kılar. bu itibarla insanın fiillerinde hakim rol oynayan ilâhî irade ve kaderdir. Zira Allah dilemedikçe insanlar dileyemez. Şu halde insanın ira*desi ilâhî irade karşısında geçersiz kalmakta ve dolayısıyla bir anlam taşımamaktadır. Hz. Peygamberin de “nefsinin ilâhî kudret elinde bulunduğuna” dikkat çekip yemin etmesi herşeyin ilâhî irade ve kudretin tasarrufu altında olduğunu gösteren bir de*lildir. Said Nursî, Fahreddin er-Razî’nin de belirttiği gibi Allah’a îmânın kadere de îmân etmeyi zorunlu kıldığını belirterek cüz’î irade ile kader arasındaki irtibatı bil*menin oldukça zor olduğunu da kabul etmiştir. Yine de o cüz’î irade ile kader ara*sındaki ilişkinin mahiyetini bilememenin bu iradenin yokluğunu göstermediğini belir*terek insanın sorumluluğunu temellendirmek gerektiğine işaret etmiştir. Netice olarak “insan cüz’î bir iradeye sahip olmakla birlikte fiillerini yaratan Allah’tır” diye*rek Ehl-i sünnet çoğunluğunun görüşünü paylaşmıştır. 36

D. Nübüvvet:

Said Nursî bütün iyiliklerin ve güzelliklerin kaynağı olarak gördüğü nübüvveti uluhiyetle temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre kâinatı yaratan yüce bir Tanrı vardır ve onun kendini yaratıklarına tanıtmaması düşünülemez. Bu da nübüvvet müessesesini gerekli kılar. Zira insanlara Allah’ı tanıtmak ve buyruklarını iletmek an*cak nübüvvetle mümkün olur, bu sebeple Allah’a îmân eden her insanın nübüvvet müessesesine de îmân etmesi gerekir. Şu halde Said Nursî nübüvveti uluhiyetin bir tezahürü olarak görmüş, onu hayvanlık derekesinden kurtaran lüzumlu bir mües*sese olarak değerlendirmiş ve nübüvvetin naklî delillerle değil aklî delillerle kanıt*lanmasını önemsemiştir. Bu meyanda zikrettiği nübüvvet delili şöylece özetlenebilir: Sosyal bir varlık olan insanın farklı seviyelerdeki akıl yürütme melekesi yanında şeh*vet ve nefis gibi bayağı duyguları bulunduğundan îmân, ibadet ve sosyal ilişkilerle ilgili hususları düzenleyen kurallara dair doğru bilgileri kendisine açıklayacak küllî bir akla muhtaçtır ki bu peygamberin getirdiği şeriattır. Şeriatı getiren peygamber, peygamber olduğunu hem mucize ile kanıtlar, hem de şeriatı uygulamak suretiyle insanlara örnek olur. İlahî fi’il olması ve duyulara hitap etmesi itibariyle mucizeyi in*kâr etmenin mümkün olmadığını belirten Said Nursî, mucizenin iki ana gayesi bu*lunduğunu savunmuştur. Birincisi, elinde zuhur ettiği kimsenin peygamber oldu*ğunu gösterip insanların onu tasdik etmelerini sağlamak, ikincisi ise sosyal gelişmeyi temin etmek için insanlara örneklik yaparak o mucizenin benzerlerini meydana ge*tirmeye onları teşvik etmektir. Ona göre günümüzde insanlığın ulaştığı medeniyetin esasları mucizelerden alınan ilhamlara dayanır. Kur’ân’da anlatılan Yusuf ve Süley*man peygamberlere ait mucizeler, uzak mesafelerde bulunan ses, koku ve resim gibi şeylere ulaşmanın mümkün olduğunu insanlara ilham etmiştir. 37

İnsanlık tarihinde pek çok peygamberin gelip geçtiğini ve bunların gösterdikleri mucizelerin Hz. Peygamberin nübüvvetine bir delil teşkil ettiğini belirten Said Nursî, geçmiş peygamberlerde görülen niteliklerin Hz. Peygamber’de de bulunmasını, onun gerçek bir peygamber olduğuna delil kabul etmiştir. 38

Hz. Peygamberin nübüvvetiyle ilgili olarak Nur Risaleleri’nde zikredilen diğer bazı deliller şöyledir: Çevresinde güvenilir (el-Emîn) bir insan olarak tanınan Hz. Peygamberin, şiddetli bir muhalefet görmesine rağmen her türlü neticeyi göze alıp İslâm dâvâsını korkusuzca tebliğ etmesi; Tevrat, İncil, Zebur gibi geçmiş semavî kitaplarda vasıflarının belirtilmesi ve peygamber olarak gönderileceğinin haber ve*rilmesi; üstün bir ahlâk sahibi olması; en yüksek derecede kulluk yapması, varlık ve olaylara herkesi tatmin edecek şekilde mâkul bir açıklama getirmesi, dâvetinin insan*larda ma’kes bulup onları cezbetmesi, getirdiği şerîatın hikmetlerle dolu olması, be*devî ve putperest bir kavmi kısa zamanda medenî hale getirip üstün ahlâkla be*zenmiş örnek bir nesil oluşturması onun gerçek peygamber olduğunun delillerin*dendir. 39

Said Nursî kelâm kitaplarının nübüvvet bahisleriyle delâilü’n-nübüvve kitapla*rında detaylı olarak yer alan bu delillere temas ettikten sonra nübüvvetin en önemli delilinin mucize göstermek olduğunu söyler ve Kur’ân’dan bine yakın mucizenin çı*karılabileceğini savunur.

Hz. Peygamberin mucizelerini nübüvvetten önce meydana gelen irhâsât ve ir*hâsât dışındaki mucizeler olmak üzere iki kısma ayıran Bediüzzaman ikinci kısma dahil olanları kendi arasında çeşitli gruplara ayırmıştır. Buna göre mucizeleri haya*tında ve vefatından sonra meydana gelenler, zâtıyla ilgili olanlar ve zatı dışında zu*hûr edenler, mânevî mucizeler ve kevnî mucizeler diye tasnif ettiği görülmekte*dir. 40 Böylece o delâilü’n-nübüvve kitaplarında yapılan tasnifleri benimseyerek tekrarlamıştır. 41

Said Nursî’ye göre velilerin keramet göstermesi hak olup ilahî bir fiildir ve ke*râmete mazhar olan kişinin, elinde kerametin vuku bulacağını bilmesi mümkündür. Zaruret olmadıkça keramet göstermek zararlıdır. Zira kerametin gösterilmesi, mü*ridleri ve avamı irşad edip îmanlarını takviye etmek gibi bir hikmete bağlıdır. 42 Kerâmet konusundaki bu görüşleriyle üstad Bediüzzaman Ehl-i sünnet çizgisini ay*nen benimsemiş olmaktadır.

E. Âhiret:

Said Nursî, ahiret konusunda her Müslümanın îmân etmesini gerekli gördüğü esası şöyle ifade etmektedir: “Ölen insanın ruhu varlığını devam ettirir. Ruh haricî gerçekliği bulunan ve Allah’ın ‘hay’ isminin bir tecellisi olup ölümden sonra başka âlemlere intikal eden bir varlıktır. Ölen insanın cesedi toprakta çürürse de acbü’z-zeneb denilen küçük bir parçası 43 geride kalır ve Allah insanların bedenlerini tekrar o parçadan yaratıp ruhlarını bedenlerine iade eder.” 44

Said Nursî’ye göre kâinatın varlığından Allah’ın varlığı nasıl zaruri bir sonuç ola*rak çıkıyorsa, Allah’ın varlığı da ahiret alemini zaruri kılar. 45 Kur’ân-ı Kerim’de ahiretin varlığını konu edinen delilleri zikrettikten başka kelâm kitaplarında üzerinde durulan delillere de temas eden Said Nursî itaat edenlere mükâfat, isyan edenlere ceza verilmeyip dünyada adaletin gerçekleşmemesi, insanın yaratılışında ebedi ola*rak yaşama arzusunun bulunması ilâhî isimlerden bir kısmının ahiret alemine ait ol*ması, bütün semâvî dinlerin ahiretin vukubulacağını haber vermesi gibi hususları da ahiret alemini gerekli kılan deliller arasında kabul eder ve aklın da ahireti mümkün gördüğünü belirtir. O buna karşılık ahirete inanmayanların dünyada, ebedî olarak yok olma duygusundan kaynaklanan bir bunalımdan kurtulamayacaklarını, îman edenlerin ise ebediyyen yaşama duygusunun verdiği bir sevinçle mutlu olup buna*lımdan uzak kalacaklarını haklı olarak savunur. 46

İlâhî sıfatlar insanların ebedî olmalarını gerektirdiğinden ahiret aleminin ebedî olacağını söyleyen Bediüzzaman’a göre cennet ve cehennem hiçbir zaman sona ermeyecek, mü’minler cennette, kâfirler ise cehennemde ebedî olarak kalacaklar*dır. Kâfirlerin cehennemde ebediyyen kalması onlar için bir ni’met sayılır. Zira on*ları yok etmesi de mümkündür. Azap içinde bile olsa var olmak yok olmaktan iyi*dir. Her ne kadar çeşitli delillere dayanarak cehennemin ebedî olması gerektiğini savunmuşsa da Bediüzzaman, hicrî II. asırda ortaya çıkan ve daha sonra İbnü’l-Arabî tarafından benimsenen bir görüşe uyarak dünyada yaptıkları salih amellerin bir karşılığı olarak kâfirlerin zamanla azaba alışacaklarını, böylece cehennemin onlar için bir anlamda azap yeri olmaktan çıkacağını söylemiştir. 47

F. Kıyâmet alâmetleri:

Herhangi bir gezegenin çarpması sonunda dünyanın uzay boşluğunda parça*lanmasıyla kıyametin kopacağını kabul eden Said Nursî’nin kıyamete dair alametler konusundaki görüşleri şöyledir:

Kıyamet alametlerine ilişkin haberler müteşabih âyetler gibi üstü kapalı olup tevil edilmeye müsaittir. Bu itibarla kıyamet alametlerini konu edinen naslara dair teviller yapmıştır. Şöyle ki, kıyametin kopmasından önce o îmânı kurtarmak, şerîatı uygulamak ve hıristiyanlarla ittifak edip dine hizmette bulunmak için ortaya çıkacak olan Mehdî Âl-i beyt nesline mensuptur. Her asırda imana hizmet eden mehdîler gelmiş olmakla birlikte ahirzamanda gelecek olan Mehdî Nur Risaleleri’ni bir prog*ram dahilinde tatbik edip yayacaktır. Mehdî ve Süfyan ile ilgili hadisler, ahirzamanda belli başlı iki inkârcı akımın yayılacağı, bunlardan birinin İslâmiyeti ortadan kaldır*maya çalışacak olan ve Süfyan’ın mânevî şahsiyetinden ibaret bulunan münafıklığı Mehdî’nin yok edeceği, materyalist felsefeden kaynaklanan diğer inkârcı akımı ise Hz. İsa’nın mânevî şahsiyetinden ibaret olan Hıristiyanlığın mağlup edip sonunda bir nevi İslâmiyete dönüşeceği ve bu hareketin başına bedeniyle birlikte gökte bulunan Hz. İsa’nın geçeceği anlamına gelir. Bu itibarla Hz. İsa’nın Deccal’ı öldürmesi maddî anlamda değildir, aksine inkârcı akımları mağlup edip ortadan kaldırması tar*zında anlaşılmalıdır. 48

Ye’cüc ve Me’cüc ise Mançur ve Moğol milletleridir. Bunlar birkaç defa yeryü*zünü ifsad etmiştir. Fransız İhtilâlinin tesiriyle sosyalizm doğmuş, mukaddesatı tahrip eden bu akım daha sonra hertürlü dinî ve ahlâkî değerden yoksun bulunan bolşe*vikliğe dönüşmüş ve bu da anarşizmi doğurmuştur. Anarşizmin asıl yeri ise geri kalmış çapulcu kabilelerdir. Bunlar da Çin Seddi’nin inşâ edilmesine sebep olan Mançur ve Moğol kabileleridir. 49

Görüldüğü gibi Said Nursî kıyamet alametlerine ilişkin nasları yer yer tevil sure*tiyle daha önce Teftâzânî tarafından başlatılan bu anlayışı benimsemiş ve Mehdî ile Nur Risaleleri arasında bir irtibat kurmuştur. Nüzûl-i Îsâ meselesine ilişkin yaptığı tevillerin ise Elmalı Muhammed Hamdi Yazır tarafından yapılan tevillerle benzerlik arzettiği 50 dikkati çekmektedir.

G. İman günah-tekfir meselesi:

1. Îmânın tarifi ve mahiyeti:

Îmânın “Hz. Peygamberin tebliğ ettiği zarûrât-ı dîniyyeyi tafsilî olarak, zarûrât-ı dîniyye dışındaki vahiyleri icmalî olarak tasdik etmekten ibaret olduğu” 51 tarzında Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır tarafından yapılan tarifi paylaşan Said Nursî insan*ların imanla yükümlü tutulabilmeleri için îmân etme hürriyeti ve gücüne sahip kılın*malarını gerekli görmüştür. Ona göre îmânla mükellef tutulmanın bir diğer şartı Hz. Peygamberin davetine muhatap olmaktır. Hz. Peygamberin dâvetinden haberdar olmayan insanlar Allah’ın varlığı ve birliği dışındaki hususlara îmân etmekle yükümlü değillerdir ve bundan dolayı ahirette azap görmeyeceklerdir. 52 Ahirzamanda dine karşı bir ilgisizlik hüküm süreceğinden bir anlamda Hıristiyanların mazlumları da fetret ehlinden sayılır. Îmânın geçerli olmasında insanın iradesi önem taşımakla bir*likte ilâhî irade de önemlidir. Zira Allah îmân nurunu dilediği kuluna ihsan eder. 53

Said Nursî îmânın kuvvet itibariyle artıp eksilebileceği görüşündedir. Ona göre îmâna dair delillerin çokluğuna ve kesinliğine, azlığına ve zayıflığına bağlı olarak îmân artar veya eksilir. İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn olmak üzere îmânın üç deresi bulunduğuna dair İslâm alimlerince yapılan klasik tasnifi 54 be*nimseyen Said Nursî bu derecelere ulaşmak isteyenlerin salih amellerde bulunmasını gerekli görmüştür. 55 Ona göre her mü’min kurtuluşa ermek için ilâhî buyruklara uymak mecburiyetindedir.

Said Nursî’ye göre İslâm teslimiyet, îmân da tasdik etmek anlamına gelmekle birlikte îmânsız İslâm veya İslâmsız bir îmân insanı ahirette kurtarmaz. 56

Îmânın insan hayatı üzerindeki olumlu etkilerine de değinen Bediüzzaman, îmâ*nın insanları aydınlığa ve kardeşliğe, inkârın ise karanlığa ve düşmanlığa sevkettiği görüşündedir. Bu sebepledir ki, inkârcı felsefenin hakim olduğu Batı medeniyetinin insanlığı kardeş yapamadığını savunmuştur. Ayrıca ölümün, îmân eden kimseler için yeni bir hayatın başlangıcı, inkârcılar için hayatın son erdiği bir yokluk kapısı oldu*ğunu belirten Said Nursî mü’minlerin ümitvar, inkârcıların ise karamsar ve ıztırap dolu bir psikoloji içinde bulunduklarına işaret etmiştir. 57

2. Günah:

İnsan öldürmek, içki içmek, zina yapmak, ebeveyne asi olmak yalancı şahitlik yapmak, bid’atleri benimsemek gibi fiilleri büyük günahlar arasında sayan Bediüz*zaman Ehl-i sünnetin görüşüne uyarak büyük günah işleyenin mü’min olduğunu be*lirtmiştir. Zira büyük günah işleyen kişi ilahî buyrukları inkâr etmemekte, sadece tembellik ve gaflet sebebiyle nefsine mağlup olmaktadır. Ancak tembelliği bir alış*kanlık haline getiren insanın küfre düşme tehlikesi her zaman sözkonusudur. 58

3. Tekfîr:

Ehl-i sünnete uyarak îmân esaslarının bir bütün olduğunu, bunlardan birini veya bir kaçını inkâr eden kişinin kâfir olacağı görüşünü benimseyen Said Nursî iki türlü kâfirden sözetmektedir: 1. Allah’ı ve bütün dinleri inkâr eden kâfirler. 2. Sadece Hz. Peygamberi ve onun insanlara tebliğ etiği İslâm dinini inkâr eden kâfirler. Bu*nunla birlikte ona göre asıl kâfir Allah’ı ve bütün dinleri inkâr eden kişidir. Bir kim*seyi tekfir etmek konusunda son derece ihtiyatlı davranmak gerekir. Belli bir dö*nemde gayr-ı müslimlere ait bir alâmet-i fârika olan kıyafetler zamanla Müslümanlar tarafından da kullanıldığı takdirde bunları giyenler tekfir edilemez. Şapka bu kıyafet*lerden biridir. Ancak kâfirlere ait inançları benimseyenlerin kâfir olacağında şüphe yoktur. 59

H. Siyaset (İmâmet-Hilâfet):

Cumhuriyet rejiminin İslâmiyetle bağdaştığı görüşünü savunan Said Nursî, Râşid Halifeler dönemini buna delil olarak göstermiştir. Ona göre hilâfeti Büyük Millet Meclisi’nin deruhte etmesi meşru olup İslâm hukukuna uygundur. Ancak Büyük Millet Meclisi kanun yaparken bunların İslâm hukukuna uygun olmasını sağlamalı ve kanunları ona göre düzenlemelidir. Dîni dünya işlerinden ayıran laik cumhuriyet, dinsizlere tanıdığı hürriyeti dindarlara da tanıdığı takdirde dinsizlik yapmamış olur, aksi takdirde dinsizlik yaptığı aşikâr olur. 60

Netice

Ehl-i sünnet mezhebine bağlı bir alim olan Said Nursî, îmân konularında kelâm ilmine ait kaynakları yetersiz gördüğünden Nur Risalelerinin bu hususta Müslüman*ların ihtiyacını gidereceği görüşündedir. Zira ona göre risaleler Kur’ân’ın feyzinden kalbine doğan ilhamlardan oluşmuşlardır, bundan dolayı da Kur’ân’a ait hakikatleri dile getirmişlerdir. Ancak bunların beşerî kaynaklı olduğu ve peygamberler dışındaki insanların masum olmadıkları Ehl-i sünnet alimlerince benimsenen, ayrıca onları Şia’dan ayıran temel bir ilke olduğu dikkatten uzak tutulmalıdır. Bununla birlikte onun itikadî konuları işlerken kelâmî delil ve metodları kullandığı görülmektedir. Said Nursî bilgi probleminde bilginin imkânını kabul etmiş, bilginin kaynaklarına du*yular, haber ve akıldan başka keşf ve ilham, rüya, tefe’ül ve cefri gibi vasıtaları da ilave ederek bu meselede kelâm alimlerinden farklı düşünmüştür. Özellikle Şîa kö*kenli rivayetlere dayanan cefr (cifr) ilmini bilgi kaynakları arasında görmekle Sünnî alimlerden ayrılmıştır. Tabiat felsefesinde Eşariyye çizgisinde yer almış ve illiyeti ilkesini reddedip Bakıllanî ile Gazzalî tarafından ortaya konulan “âdet” nazariyesini savunmuştur. Çağdaş alimler ise illiyet ilkesini benimseyip âdet nazariyesini eleştir*diklerinden bu hususta aynı eleştirilere Said Nursî de dolaylı olarak muhatap olmuş*tur.

Allah’ın varlığı konusunda hicrî III. asırdan itibaren kelâm alimleriyle İslâm filo*zoflarınca geliştirilen hudüs, imkân, düzen ve fıtrat delillerini takrir edip bunlardan düzen deliline önem vermiştir ki bu, çağdaş alimlerin de öne çıkardığı bir delildir. Allah’ın birliği konusunda temanû delilinden başka her varlığın bir türe mensup olu*şunu konu edinen bir delil de zikretmiştir. İlahî sıfatlar konusunda Matüridî çizgide yer alışmış ve tekvin sıfatını ispat etmiş, haberî sıfatları ise tevil etmiştir. Fahreddin er-Râzî’nin dediği gibi kadere îmânı Allah’a îmânın zarurî bir sonucu olarak kabul etmiş, insanın fiillerini yapmak için irade ve güce sahip kılınmakla birlikte bütün fiil*lerinin Allah tarafından yaratıldığı ve dolayısıyla insanın fiilleri üzerinde hakim rolün Allah’a ait olduğu görüşüne meyletmiştir.

Nübüvveti ulûhiyyetin bir tezâhürü olarak yorumlamış ve mucizeyi nübüvvetin kanıtlanmasında en önemli delil olarak, ayrıca modern icad ve keşiflerin ilham kay*nağı olarak görmüş, delâilü’n-nübüvve kitaplarında Hz. Peygamber hakkında zik*redilen mucizelerin bir kısmını takrir etmiştir.

Ahiret konusunda Kur’ân ve sünnette yer alan delilleri açıkladıktan başka insanın sahip olduğu adalet ve ebediyyet duygusunu bu hususta önemli birer delil kabul etmiş, ahirete îmânın insanı mutlu kıldığını, inkârın ise insanı bunalım psikolojisine sevkettiğini vurgulamış, ruhun bekâsını savunmakla birlikte Batı’da yapılan “ruh çağırma celselerini eleştirmiştir. Cehennemin ebedî olduğunu benimseyip İbnü’l-Arabî’nin, “kâfirlerin zamanla azaba alışacağı”na ilişkin görüşünü tasvip etmiştir. Kı*yamet alametlerinden deccalı şerrin temsilcisi olan inkârcı akımlar tarzında tevil edip bu konuda Teftazânî tarafından başlatılan geleneğe uymuştur. Nüzûl-i Îsâ konu*sunda ise Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın tefsirinde yer alan açıklamalarla uyu*şan teviller yapmıştır. Aynı benzerlikler îmânın tarifi konusunda da dikkat çekmek*tedir.

Tekfir meselesinde oldukça ihtiyatlı davranmayı tavsiye edip öteden beri Ehl-i sünnetçe benimsenen mutedil bir çizgide yer almış ve sözgelimi şapka giyenlerin tekfir edilemeyeceğini güçlü bir delile dayanarak savunmuştur.

Cumhuriyet rejimini İslâm hukukuna uymak şartıyla meşru kabul etmiş ve laikli*ğin dine hürriyet tanıması halinde dinsizlik olarak algılanmayacağını belirtmiştir.

Görüldüğü gibi Said Nursî Risalelerinde hemen hemen bütün kelâmî konulara yer verip ayrıntılı olarak işlemiş ve delillendirmeye çalışmıştır. Böylece o geçmiş İslâm alimlerinin görüşlerinden yararlanmakla birlikte itikadî konuları Kur’ân-ı Ke*rim’in üslûbuna uygun bir tarzda incelemesiyle dikkat çeken çağdaş âlimler arasında yer almıştır.

____________________

Doç. Dr. YUSUF ŞEVKİ YAVUZ

1 953 yılında Trabzon’un Çaykara ilçesinde doğdu. Babası Hasan Rami Yavuz Efendi’den hıfzını yaptı. 1965 yılında Çaykara Merkez İlkokulunu bitirdi. 1972 yılında Trabzon İmam-Hatip Lisesinden, 1976’da İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsünden mezun oldu.

Bir yıl Rize İmam-Hatip Lisesinde öğretmenlik yaptıktan sonra Samsun Yüksek İslâm Ensti*tüsüne Kelâm asistanı olarak atandı. 1982 yılında Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelâm anabilim dalı öğretim görevliliğine tayin edildi. 1984 yılında Marmara Üniversitesi İlhahi*yat Fakültesine öğretim görevlisi olarak atandı. 1985 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bi*limler Enstitüsünde “Kur’ân-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu” konulu doktorasını bitire*rek doktor ünvanını aldı. “İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti - Ahmed b. Hanbel - İbni Fürek - Kadı Beyzâvî” adlı çalışmasıyla 1989 yılında doçent ünvanını elde etti. Halen M.Ü. İlahiyat Fakülte*sinde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Türkiye Diyanet Vakfı tarafından hazırlatılan İslâm Ansiklopedisinin kelâm ilim heyeti çalışmalarına iştirak etmektedir. Bu ansiklopedide yüze yakın maddesi yayımlanmıştır.

Evli ve dört çocuk babasıdır.

2 Mektûbât, İstanbul 1986, s. 97-98, 318; Sözler, İstanbul 1987, s. 359-361, 454-456.

3 eş-Şûra 42/23.

4 Kastamonu Lâhikası, İstanbul 1960, s. 9, 150; Şuâlar, İstanbul 1960, s. 418, 567, 611-632; Sikke-i Tas*dik-i Gaybî, İstanbul 1988, s. 91-110.

5 Mektûbât, s. 344, 347-350; Şualar, s. 563-564, Barla Lâhikası, İstanbul 1987, s. 98-99; Münazarât, İs*tanbul 1991, s. 48-49.

6 Mektûbât, s. 429-432; Sözler, s. 445-448, Mesnevî-i Nuriye, İstanbul 1991, s. 175-177.

7 Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 95.

8 Mesnevi-i Nuriye, s. 10-11.

9 Kastamonu Lâhikası, s. 133; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 7, 95.

10 Mesnevî-i Nuriye, s. 117-118, Sözler, s. 447-448.

11 Nesefî, el-Akâid, İstanbul 1320, s. 316.

12 Mesnevî-i Nuriye, s. 177-178; Mektûbât, s. 307-308.

13 Mektûbât, s. 86-87.

14 Mektûbât, s. 103-104; Şuâlar, s. 339; Muhâkemât, İstanbul 1977, s. 52.

15 Muhâkemât, s. 10, 34; Sözler, s. 658.

16 Yeni dönem kelâm alimlerinin görüşleri için bk. Yusuf Şevki Yavuz “Akıl” DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), II, 2-44-245, XI, 60.

17 Şuâlar, s. 104-106; Sözler, s. 121-122, 614; Mektûbât, 179, 363.

18 Mektûbât, s. 322-325.

19 Mektûbât, s. 323; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 114, 126.

20 Şuâlar, s. 224-230, 487, 599-600, 620-627, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 45-54, Kastamonu Lâhikası, s. 151-153; Lem’alar, İstanbul 1986, s. 28-36.

21 Metin Yurdagür, ‘Cefr” DİA, VII, 217.

22 Lem’alar, s. 106-108; Sözler, s. 185, Mesnevî-i Nuriye, s. 62, 165; İşârâtü’l-İ’câz, İstanbul ts., s. 158-159, 282-283.

23 Eşariyye’nin görüşü için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Eş’ariyye”, DİA, XI, 449-450, 454.

24 Mesnevî-i Nuriye, s. 59-60, 148-149, 214-215, Lem’alar, s. 130; Sözler, s. 653; İşârâtü’l-İ’câz, s. 85.

25 Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1979, s. 110.

26 Muhâkemât, s. 111-116; Mesnevî, s. 213-214.

27 Şuâlar, s. 119; Muhâkemât, s. 110; işârâtü’l-İ’câz, s. 173, Âsâ-yı Mûsâ, İstanbul 1992, s. 118.

28 Mesnevî-i Nuriye, s. 17-18, 49-50, 95-96; Âsâ-yı Mûsâ, s. 179-180; Sözler, s. 563-565, 617-618, 636-637.

29 Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 143.

30 Mesnevî-i Nuriye, s. 124; Sözler, s. 616-222; Muhâkemât, s. 119; Şuâlar, s. 17-19; Mektûbât, s. 211-213.

31 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Beyrut 1930, s. 237.

32 Sözler, s. 637-638; Şuâlar, s. 128; Lem’alar, s. 180-181.

33 İşârâtü’l-İ’câz, s. 251; Şuâlar, s. 122; Âsâ-yı Mûsâ, s. 121.

34 Muhâkemât, s. 115-116; Mektûbât, s. 214-215; Sözler, s. 179-181.

35 İşârâtü’l-İ’câz, s. 291-292; Lem’alar, s. 92-97; Sözler, s. 8-14.

36 İşârâtü’l-İ’câz, s. 123-124; Mesnevî-i Nûriye, s. 57-58, 81-82; Lem’alar, s. 219; Şuâlar, s. 6, Âsâ-yı Mûsâ, s. 52-53.

37 İşârâtü’l-İ’câz, s. 162-163, s. 310-312; Muhâkemât, s. 122-127.

38 İşârâtü’l-İ’câz, s. 190-193; Sözler, s. 221-222, 235-249; Mektûbât, s. 177-178.

39 Mesnevî-i Nuriye, s. 23-26; Sözler, s. 219-227, 539-542; Lem’alar, s. 53, 319; Şuâlar, s. 527; Mektû*bât, s. 180-185.

40 Mesnevî-i Nuriye, s. 22; Muhâkemât, s. 147; Mekthubât, s. 84; Şuâlar, s. 526; İşârâtü’l-İ’câz s. 226.

41 Bu konuda bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü’n-nübüvve”, DİA, IX, 115-118.

42 Mektûbât, s. 47-49, 330-332; Mesnevî-i Nuriye, s. 192.

43 Bu konuda bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü’z-Zeneb”, DİA, I, 310-320.

44 Sözler, s. 574-575; İşârâtü’l-İ’câz, s. 62.

45 Lem’alar, s. 337-338.

46 İşârâtü’l-İ’câz, s. 58-63; Sözler, s. 57-81, 128-130, 490-491; Mesnevî-i Nuriye, s. 34-35, 42-43, 119, 191, 203; Âsâ-yı Mûsâ, s. 27-36; Şuâlar, s. 514.

47 Mektûbât, s. 71-73, 360; Lem’alar, s. 151; Sözler, s. 468-471; Âsâ-yı Mûsâ, s. 42-43; Şuâlar, s. 193.

48 Şuâlar, s. 373-374, 486-487; Mektûbât, s. 53-55, 411-413; Kastamonu Lâhikası, s. 49-50, 57-58, 75; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 9-10.

49 Lem’alar, s. 104-105; Sözler, s. 319-320; Şuâlar, s. 494.

50 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II. 1112-1113, V, 3288; Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, DİA, XI, 61.

51 Elmalılı, a.g.e., I, 179-180; İşârâtü’l-İ’câz, s. 44.

52 Mektûbât, s. 310-311, 360-361; Kastamonu Lâhikası, s. 75-76.

53 İşârâtü’l-İ’câz, s. 44-45; Mesnevî-i Nuriye, s. 68-69.

54 Yusuf Şevki Yavuz, “Ayne’l-yakîn”, DİA, IV, 269.

55 Kastamonu Lâhikası, s. 15-16; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 26, 176.

56 Mektûbât, s. 31-32, Barla Lahikası, İstanbul 1987, s. 191.

57 Mesnevî-i Nuriye, s. 23-24; Sözler, s. 15-16, 23-24; İşârâtü’l-İ’câz, s. 29-30; Mektûbât, s. 204-210; Şuâlar, s. 167-169.

58 Barla Lâhikası, s. 179; Lem’alar, s. 70-73; Mesnevî-i Nuriye, s. 201.

59 Sünûhât, İstanbul 1977, s. 20; İşârâtü’l-İ’câz, s. 74; Şuâlar, s. 324, Lem’alar, s. 261; Münâzarât, İstan*bul 1991, s. 71-72.

60 Münâzarât, s. 38-39, 41-42, 53; Hutbe-i Şâmiye, İstanbul 1960, s. 79; Said Nursî’nin Kelâmî görüşleri için bk: Abdülkadir Harmancı, “Klasik Kelâm Problemleri Açısından Nur Risaleleri”, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994, türlü yerler.

TABİAT FELSEFESİ AÇISINDAN BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE TABİATIN TEMELLENDİRİLMESİNDE “ENE” KAVRAMI

İSMAİL KILLIOĞLU 1

“Tabiat felsefesi” kavramı aslında yakın zamanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Zaman içinde “tabiat mezafiziği”, “tabiatın felsefesi”, “spekülatif fizik” gibi aynı an*lamı ifade eden deyimlerle birlikte, Romalı düşünür Seneca’nın “pilosophia naturalis” deyiminin karşılığı olarak XVIII. yy. Aydınlanma akımı tarafından özel bir disiplin adı olarak yaygınlık kazanmıştır.

Batı düşüncesi açısından İlkçağ ve Ortaçağ dönemlerinde “tabiat felsefesi” ile “tabiat bilimi” arasında herhangi bir ayrım yapılmıyordu. Hatta batı düşüncesinde ortaya çıkan en eski nazari çalışmaların “tabiat felsefesi”ne ilişkin olduğu, başka bir söyleyişle tabiat felsefesinin batı felsefesinin en eski disiplini olduğu söylenebilir.

Gerçekten grekçe de “phy” kökünden gelen “physis” “tabiat” karşılığında kul*lanılmaktaydı ve “filiz verme”, “doğma”, “döllenme” ve “organik gelişme” süreci anlamlarını kapsamaktaydı. Kavram giderek anlam bakımından zenginleşti. Sofistler, Tanrının yaptığını 2 (yarattığı) “physis”, insanın yaptığı yasaları (nomos), kural ola*rak koyduğu şeyleri, “thesis”, hüner ve zenaat yoluyla biçimlendirmelerini “techne” olarak ayırıyorlardı. Hemen belirtmek gerekirse sofistlerin bu ayrımı Platon’da ol*duğu gibi, yeniçağ Rönesansıyla başlayan ve günümüze kadar gelen düşünce ve zihniyetin oluşumunda önem taşır.

Aristoteles “physis” kelimesini, her ferdi varlıkta hareket ettirici şey olarak bulu*nan ve herşeyi birbirine bağlayan ilke olarak düşünüyordu. İlk kez Stoalılar “physis” ile, “kendi kapalı düzeni içinde parçalarından biri olarak canlılığı (Lekendigkeit, ha*yat) da içeren bütün ya da “genel tabiat”ı 3 anlatmaya başladılar. Ancak öte yan*dan, physis kelimesinin köküne bağlı kalınarak anorganik tabiattan, hayvanlardan (zoo) ve insanın ruh (psyche) ve ak (logos)ından ayrı ve bunlara karşı bir ilke olarak, bitkilere ait özel bir etki olarak da anlaşılması sürdürüldü.

Cicero greklerin “physis” kavramını Roma’ya “natura” olarak aktardı. Buna göre natura, sürekli bir doğma, açma ve belirme faaliyetidir ve bütün varlıkların oluş kaynağıdır. Lucretius natura’yı; 1) her şeyde bulunan yaratıcı güç; 2) bu güç tarafından yaratılmış olan evren; 3) tek tek yaratılmış şeyler; 4) tabii düzen şeklinde tanımladı.

Gerek İlkçağda, gerekse Ortaçağda, tabiat felsefesiyle tabiat bilimi ayrımı ya*pılmadığı için, physis (yani tabiat) üzerine bir öğreti olarak physike episteme (tabiat bilgisi), ihtiva ettiği bütün varlıkla “kosmos” üzerine bir öğretiydi. Bu öğretide farklı üç alanın bulunduğu kabul ediliyordu: Anorganik tabiatın öğretisi olarak kosmoloji; organik tabiatın, organizmaların, yani canlıların öğretisi olarak teleoloji ve bir de psikoloji. Ne var ki psikoloji XVII. yy. bu üçlüden ayrılacaktır. Öteki iki alan veya disiplin (tabiat felsefesi ve fizik yanında) fizyoloji olarak adlandırılacaktır. Francis Ba*con (Verulamlı Baco) “historia naturalis” (empirik-tecrübî tasviri tabiat bilimi)i, “tabiat felsefesi” ya da “tabiat öğretisi” (doctrina de natura)nden ayıracaktır. XVIII. yy.da fizyoloji tabiat felsefesinden bağımsızlaşacaktır. Böylece insan-tabiat ilişkile*rindeki bunalımın bir anlamda sebebi, bir anlamda da sonucu olan tabiat bilimleri, adım adım laikleşmişler ve bu laik tabiat bilgisi, giderek, tek meşru bilim tarzı olarak kabul edilmiştir. Oysa bilimlerin bağımsız disiplinler olarak ayrılmalarından ve tabiat kavramının tek mümkün yolu şeklinde kabul edilmesinden önce “tabiatta Tanrı’nın temâşâsı, istisnaî bir tecrübe sayılmak şöyle dursun, dünyaya bakmanın normal yolu diye kabul ediliyordu.” 4

Greklerin, ilkçağın öteki doğu halklarınkine benzer bir kozmolojileri vardı. Kos*mos’un, yani tabiatın bizzat kendisi gibi unsurlar da tanrılarla sıkı bir bağ içinde dü*şünülmekteydi. Madde bir ruha sahip olması dolayısıyla canlı kabul ediliyor ve böy*lece mânevî ve maddî varlık ayrımı yapılmıyordu. Öyle ki İlkçağ bilim ve felsefele*rinde belirleyici olan physis (physus), nomos, dike, thesis vb. ilkeler dini anlamları ve dolayısıyla sembolik değerleri olan deyimlerdi. Ne var ki zaman içinde bu kav*ramların taşıdıkları mânevî öz yavaş yavaş ortadan kaldırılmıştır. Bir anlamda Sokra*tes öncesi filozoflar, modern tabiatçıların ve bilim adamlarının öncüleri olmak şöyle dursun, onlar kosmosun, mücerret anlamda varlığın küllî özünü araştıran kimselerdi, denilebilir. Meselâ Thales’in “su”yu, derelerde, nehirlerde akan su değil, kosmosun “psiko-spritüel” başlangıcı ve ilkesiydi. 5 Bir başka söyleyişle grek olimpos dininin çöküşü hızlandıkça tabiatı kavrama ve tabiatın özü aynı nisbetle mânevî değerinden uzaklaşmış, nihayet tabiatçılığa (natüralizme) ve deneyciliğe yönelmiştir. Denebilir ki tabiatın mânevî sembolik yorumu naturalizme, iç denetime (murakabe) dayanan metafizik akılcı felsefeye dönüşmüştür. Kısacası Aristoteles ile birlikte Batı’nın kav*radığı anlamda felsefe ortaya çıkarken, Doğu’nun kavradığı anlamda felsefe sona ermiştir. Sonra gelen Stoa, Epikuros, Roma felsefelerinde aynı çizgi, ayrıntılar dı*şında sürdürülecektir.

Hıristiyanlık da, farklı kaynaktan gelmekle birlikte bu genel gidişten kendini kur*taramadı. Öyleki, Greko-Hellenistik mirastan gelen tabiata aşırı düşkünlük, Hıristi*yanlara Tanrı’nın temaşa edilmesini engelleyen bir perde gibi göründü ve sonuçta tabiat ile tabiatüstü arasına bir çizgi çekmek suretiyle tabiatçılığı reddetmeyi amaç*ladı. Fakat bu arada asıl özü, “derunî ruhu” gözden kaçırdı, hatta boğdu. Öyleki insanların ruhunu kurtarma çabasıyla tabiatın ilâhî ve mânevî anlamını ihmal etmek, unutmak ya da önemsememek gibi bir duruma düştü. Nitekim tabiatın ilahiyat ba*kımından incelenmesi ve araştırılması Batı Hıristiyanlığında hoş karşılanmadı ve ih*male uğradı. Kendi inanç dogmalarını koruma pahasına ve Greklerin “kozmik dini”ne karşı koymak amacıyla bazı ilahiyatçılar tabiatı lanetlenmiş (massa perditi*onis) olarak nitelendirdiler.

“Hikmet’ten kopmuş rasyonalizm tehlikesine karşı koyabilmek için, Hıristi*yanlık, bilgiyi imanın hizmetine koşmuş ve insanların sahip oldukları fıtrî aklın (intelligence) tabiatüstü cevherini inkâr etmiştir. Hıristiyanlık ancak bu yolla bir medeniyeti kurtarabilmiş ve kokuşmuş bir dünyaya yeni bir mânevî hayat kazan*dırabilmiştir. Ama bütün bunlar olup biterken tabiata karşı bir yabancılaşma or*taya çıkmış ve bu yabancılaşma, Hıristiyanlık tarihi boyunca etkisini hep hisset*tirmiştir. Çağdaş insanın tabiatla ilişkisinde bugün görülen bunalımın derinlikle*rinde yatan nedenlerden biri de budur.” 6

Öte yandan kozmolojik bilimlerin sembolik ve mânevî anlamına nüfuz edebile*cek metafizik ya da marifete dayalı ferasetin yitirilmesiyle kozmoloji, bir kozmogra*fiye dönüştü. Bu muhtevadan ya da özden biçime ya da forma doğru bir gidişti. Rönesans döneminin çeşitli kozmografileri, kosmosun özüyle değil, biçimiyle ve dıştan açıklanmasıyla uğraşmaya başladılar. Kopernik devrimi bu alanda son darbe oldu ve humanizma insanı yeryüzündeki “ilahi suret” tahtından alaşağı etti. Ger*çekte Kopernik devrimi, Rönesansın hümanist ve Prometheus’çu anlayışını güç*lendirdi. Ortaçağ kozmolojisinde insan, tam anlamıyla dünyaya bağlı bir varlık oldu*ğundan dolayı değil, “Tanrı’nın suretinde” olduğu için kâinatın merkezine yerleştiri*liyordu. Yeni astronomi onu herşeyin merkezinden uzaklaştırmakla fıtratının aşkın boyutunu iptal etmiş oluyordu. Hem bilginin hem de hakikatın ölçüsü olan bir kısım ilkenin tahribi ve dünyaya bağlı insanın herşeyin ölçüsü 7 olarak ortaya çıkmasıyla, Batıda, günümüze kadar sürüp gelen objektivizmden sübjektivizme doğru bir eğilim başlamış oluyordu. İnsanların hareket ve sözlerinin doğruluğu ve yanlışlığını belirle*yici bir metafizik ve kozmoloji sözkonusu olamazdı. Bu temel üzerinde Descartes o ünlü yöntemiyle bilgide kesinliğe ulaşmak için dış gerçekliğin zengin çeşitliliğini ka*tıksız kemmiyete, felsefeyi de matematiğe indirgemek suretiyle adeta halkayı ta*mamlamıştır. XVII. yy. itibaren bilim ile dinin birbirlerinden kopması da böylece kaçınılmaz olacaktır.

Gerçi aynı yüzyılda Hermetisizm, Cambridge platoncuları özellikle İngiltere’de, Jacob Böhme Almanya’da etki ve güçlerini korumuşlardır. Böhme yaygın mekanist felsefeye ciddi biçimde karşı koymuş, Naturphilosophie ekolünü derinden etkilemiş*tir, ama modern bilim açısından etkilerinin sınırlı kaldığı da bir gerçektir. XVIII. yy.da bilimin etkisinin daha da arttığını görüyoruz. Empiristler, Hume ve (aklı fe*nomen dünyayla sınırlamakla birlikte) Kant, Descartes’in felsefesini mantıkî sonu*cuna ulaştıracaklardır. Ansiklopedistler, Rousseau, Voltaire, Diderot aracılığıyla aş*kın (müteal) boyutu olmayan bir insan felsefesi kitlelere yayılacak ve hakikat “fayda”ya indirgenecektir. Böylece insan bilgisinin adeta ölçüsü fayda olacaktır ve bu ölçüyü benimsemiş insan da, dünya nimetlerini sömürüp kullanmaktan başka amacı olmayan bir varlıktır artık. Fransız Devrimiyle belirgenleşen bu günübirlik ve faydacı anlayış bütün dikkatleri empirik bilimlere çevirecek, murakabeye dayanan tabiat anlayışının etkisini koruyabilmiş son izleri de ortadan kaldırılarak yeni mekanik bilim iyice güçlendirilecektir. Bu yeni bilimin katkısıyla insana bir tek yol kalmıştır: “Tabiatı ele geçirmek, ona hâkim olmak ve onu her nasılsa analitik akıl ve düşün*ceyle donatılmış bir hayvan olan insanın hizmetinde kullanmak.” 8

XIX. yy. maddeci tabiat anlayışına, özellikle sanat ve edebiyat alanında romantik akım, tabiatla sıkı bir bağ kurmayı, tabiata ruhunu iade etmeyi deneyerek karşı koymaya çalıştıysa da, zihnî olmaktan çok duygusal alanda kalması dolayısıyla mevzi bir hareket olarak kaldı. Novalis, Goethe, İngiliz şairi Wordsworth ve Keats, Vegel, Schelling, Franz von Baader vb. zikredebiliriz.

Kısacası, T. Burckhardt’ın şu sözleri buraya kadar anlatmak istediğimizi özetle*yecek mahiyettedir: “Güneş-merkezli sistem, açık bir sembolizm taşımaktadır; çünkü ışık kaynağını merkeze yerleştirmektedir. Ne var ki, Kopernik’in bu sistemi yeniden keşfetmesi dünyaya yeni bir mânevî bakış getirmemiştir; hatta bu, batınî bir hakikatin tehlikeli bir biçimde avamileştirilmesidir. Güneş-merkezli sistemin, in*sanların öznel (sübjektif) deneyimleriyle (tecrübeleriyle) hiçbir ortak yönü yoktur. Bu sistem içinde, iman organik bir yere sahip değildir. Bu sistem, insan aklına ken*dini aşma yollarını gösterip herşeyi kozmosun olağanüstülüğü içinde değerlendir*mesini sağlayacak yerde, sadece-insanüstü olmak şöyle dursun insanî bile olma*yan-materyalist bir Prometheusçuluğa yol açmıştır.” 9

Çok genel, kısa, ana başlıklar kabilinden ortaya koymaya çalıştığımız tabiat fel*sefesi, felsefenin belli başlı alanlarından biri olma yanında, aynı zamanda felsefenin öteki alanlarının temellendirilmesinde de müessirdir. Öte yandan felsefenin alanları arasında vazgeçilmez, köklü ve güçlü bir ilişki, etkileşme sözkonusudur. Felsefenin bu alanlarına açılabilmek için belli bir alanı ve bu alana ait bir kavram ve konuyu odak alarak felsefi düşünceyi izleyebiliriz. Bu yönteme bağlı kalarak Bediüzzaman Said Nursî’nin felsefeye yaklaşımını, bakışını, yorum ve değerlendirmelerini, özetle kabul ve reddedişlerini tesbit edebileceğimizi düşünüyorum. Bu yazı veya bildiride onun “Sözler” isimli önemli eserinden “Otuzuncu Söz’ü temel alarak böyle bir ge*liştirme denemesine girişilebilineceğini sanıyorum.

B. Said Nursî’nin deyişiyle (Tılsım-ı kâinatı keşfeden Kur’ân-ı Hâkim’in mühim bir tılsımını halkeden) Otuzuncu Söz, “Ene”den ve “Zerre”den ibaret bir “elif” bir “nokta”dır ve amacı “Ene”nin mahiyet ve sonucu “zerre”nin hareket ve görevini açıklamaktır. Fakat üzerinde yoğun bir şekilde durulan “Ene”dir. Konunun anlaşıl*masını kolaylaştırması bakımından felsefi bağlamda “Ene”yi “varlık”, “zerre”yi obje (veya atom) olarak bir an için zihnimizde tutalım. Ancak Bediüzzaman’ın söylemek istediğini doğru tespit etmek maksadıyla “Ene” kelimesini olduğu gibi kullanacağım.

Bediüzzaman “Ene” kelimesini ya da kavramını temellendirmek için Ahzab sû*resinin 72. âyetini düşüncesine çıkış noktası alıyor. Âyetin meali şöyle:

“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz (ve teklif) ettik de onlar bunu yük*lenmekten çekindiler, bundan endişeye düştüler. İnsan (Âdem: Celâleyn) (a gelince: O, tuttu) bunu sırtına yükledi. Çünkü o, çok zulümkâr, çok cahildir.” 10

Gök, zemin, dağ tahammülünden çekindiği ve korktuğu emanetin müteaddit vücuhundan bir ferdi, bir vechi, Bediüzzaman’a göre “Ene”dir. “Ene”nin tarihi başlangıcını ve varlık konumunu bir benzetmeyle anlatır:

“Ene, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar âlem-i insaniyetin etrafına dal budak salan nuranî bir şecere-i tûba ile, müthiş bir şecere-i zakkumun çekirdeği*dir.” 11

Ona göre “Ene” bir yönüyle, gizli hazineler (künuz-u mahfiye) olan esma-i ilahi*yenin, diğer yönüyle de evrenin kapalı ve gizli haberinin (tılsım-ı muğlak) anahtarı olarak bir muammayı çözen (muammay-ı müşkilküşâ)dir. İşte, ene’nin mahiyetini bilir ve kavrarsak, bu “garib muammayı, “o acib tılsım olan ene” önümüzde “açılır ve aynı zamanda evrenin tılsımını, varolan alemin (âlem-i vücub) hazinelerini, gizlilik ve gizemlerini de açar. 12 Çünkü evrenin anahtarı ya da miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır.” Öte yandan evrenin kapıları görünüşte açıktır, ama gerçekte kapalıdır.

Burada hemen bir hatırlatma yapmak yerinde olacaktır: Ortaçağ Skolastiğinden Yeniçağ Rönesansına geçişte hazırlayıcı bir rolü olan Meister Eckhart’ın tabiatı, önümüze açılmış okunması gereken bir kitap, şeklindeki tarifinin Yeniçağ tabiat felsefesi anlayışında temel oluşturmasıdır. Gerçekten bu Alman mistik düşünürünün tabiatı bu şekilde kavramaya çalışması Nicolaus Cusanus’ta, Paracelsus’da, Jacob Böhme’de mistik yönde kendini gösterirken, Giordano Bruna ve Baruch Spinoza*’da panteist bir gelişime, bir ölçüde kaynaklık edecektir.

Bediüzzaman Said Nursî, ene kavramından hareketle evreni açıklamaya çalışır*ken çok farklı bir düşünceyi dile getirmektedir. İlk bakışta insan bu ene kavramının odağı gibi görünüyorsa da geliştirdiği düşüncenin seyri izlendiğinde çok farklı bir şey söylemektedir. Bu bakımdan hemen bir yargıya varmadan biraz daha bu geli*şimi izlememiz faydalı olacaktır.

Görünüşte kapıları açık, ama gerçekte kapalı olan evrenin, dolayısıyla tabiatın mahiyetini nasıl kavrayabiliriz? Buna “ene” diye cevap vermeye çalıştığını biliyoruz artık. Ancak “ene”yi nasıl kavramalıyız, hatta “ene”nin mahiyeti nedir? Bu hususta şu ifadeleri oldukça anlamlıdır:

“Cenab-ı Hak, emanet cihetiyle insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki; âlemin bütün kapılarını açar ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki; Hallâk-ı kâina*tın künüz-u mahfiyesini onun ile keşfeder.” 13

Ne var ki ene’nin bizzat kendisi “muğlak bir muamma ve açılması müşkil bir tıl*sımdır.” İşte onun gerçek mahiyeti ve yaratılış sırrını bilebilir ve kavrayabilirsek, hem bizzat ene’yi, hem de evreni aşabiliriz.

O halde ene’yi öncelikli olarak kavramaya çalışmak (Yeniçağ tabiat felsefesinde tabiatı öncelikle anlamak önerilmekteydi) nasıl bir gereklilikse, aynı oranda ene’nin kavranılmasında farklı bir yol izlemek de zorunluluk taşımaktadır. Çünkü;

“Sâni-i Hakim, insanın eline emanet olarak Rububiyetinin sıfat ve şuûnâtı (efalinin) hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak, işârat ve nümuneleri cami’ bir ene vermiştir.” 14

Böyle bir ene, bir vahid-i kıyâsî, değişmez bir ölçü olmalıdır ki, böylece Rububi*yetin nitelikleri ve uluhiyetin fiilleri bilinebilsin. Ancak değişmez ölçünün, vahid-i kı*yâsinin, reel varlık olması da gerekmez. Tıpkı geometrideki farazî formlar gibi, pos*tulat ve teoremle bir değişmez ölçü oluşturulabilir.

Bütün bunları kabul etsek bile Allah’ın sıfat ve esmasının marifeti yani bilgisini niçin “enaniyet”e bağlansın?

“Çünkü,” diyor Bediüzzaman, “Mutlak ve muhit (topyekün kuşatıcı) bir şeyin hududu ve nihayeti olmadığı için, ona bir şekil (yani felsefi söyleyişle form) ve*rilmez ve üstüne bir suret ve bir taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz. Meselâ: Zulmetsiz daimi bir ziya, bilinmez ve hissedilmez. Ne vakit hakiki veya vehmi bir karanlık ile bir hat çekilse, o vakit bilinir. İşte Cenab-ı Hakkın, ilim ve kudret, Hakim ve Rahim gibi sıfat ve esması; muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Öyle ise, hakiki nihayet ve hadleri olmadığından farazi ve vehmi bir haddi çizmek lâzım geliyor.” 15

Bunu gerçekleştiren, yapan ise “enaniyet”dir. Enaniyet kendinde bir “rububi*yet-i mevhume”, bir maliklik, bir kudret, bir ilim tasarlar; bir sınır çizer. Bununla muhit sıfatlara bir “hadd-i mevhum vaz’eder”. Buraya kadar benim, ondan sonrası onundur şeklinde bir ayrım yapar. “Kendindeki ölçücükler ile, onların mahiyetini yavaş yavaş anlar.” 16

Başka bir söyleyişle, kendi yetki ve iktidarı çerçevesi içinde varsayılan rububiye*tiyle, imkân âleminde Yaratıcısının rububiyetini kavrar, görünür malikliğiyle Yaratı*cısının gerçek malikliğini anlar. Yaratıcının bu evrenin sahipliği hükmünü verir. Yani sınırlı bilgisiyle Tanrı’nın kuşatıcı ilmini, kazanılmış sanatçılığıyla “O Sâni-i Zülcelâl’in ibda-i sanatını” anlaması mümkün olabilecektir. Özetle bütün sıfat ve ilahî fiilleri bil*direcek, gösterecek sayısız gizemli haller, nitelikler ve duyarlıklar ene’de içkindir. Bediüzzaman’ın kendi ifadeleriyle ene:

“Âyine-i misal ve vahid-i kıyasî ve alet-i inkişâf ve mânâ-yı harfî gibi; mânâsı kendinde olmayan ve başkasının mânâsını gösteren, vücud-u insaniyetin kalın ipinden şuurlu bir tel ve mahiyet-i beşeriyenin hullesinden ince bir ip ve şahsi*yet-i âdemiyyetin kitabından bir eliftir.” 17

Ene’nin “iki yüzü” vardır: Biri iyiliğe, öteki varlığa (vücuda) dönüktür. Bu özel*liği ene’yi feyze, yani iyilik ve aydınlığa adeta yetenekli kılmaktadır. Ama bu yete*neği “vereni kabul” etme durumundadır; bir şeyi, ya da varlığı meydana çıkartma, yaratma iktidarında değildir. Kadim Yunan anlayışında ileri sürüldüğü gibi ene, baş*langıçsız ve sonsuz, mutlak ve ilk fail olarak tanımlanamaz. Hele Aristoteles’in ilk nedenine ve aynı zamanda amaç nedenine, kısacası mutlak formuna kesinlikle ben*zememektedir. Bediüzzaman’ın düşünce özelliği burada kendini göstermektedir: İslâm’ın ortaya koyduğu Allah’ın mutlak yaratıcılığı ile yaratılmış olan ene arasındaki ilişkinin yeniden yorumu. Bu yorum, İslâm düşüncesinde Kelam ve Felsefe alanında tartışılan Allah’ın yaratma ve takdir fiiliyle, yaratılanın, yani kulun irade ve davranışı ilişkisinin, İslâm’ın inanç ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalınarak yorumlanması ve bir an*lamda da çözümlenmesidir. Buna göre, ene fail değildir, “icattan eli kısadır”, ama bir yönüyle de kötülüğe dönüktür; bu da onun yokluğa gitmesi anlamına gelir. Onun mahiyeti, başka varlığın anlamını yansıtır. Eşyanın ya da varlıkların mertebe*lerini ve miktarlarını bildiren bir ölçü aygıtı gibi ölçüler türündendir. Böylece “Vacibü’l-Vücud’un matlak ve muhit ve hudutsuz sıfatını bildiren bir mizandır.” Özünü bu şekilde bilen, kavrayan ve buna göre hareket eden kurtulmuş, yücelmiş olur. Ayrıca “emaneti” hakkıyla yerine getirir, böyle bir mertebedeki ene’nin “dürbün”üyle, evrenin ne olduğunu, konumunu ve görevini anlar, ene’de bir haki*katı onaylayan (musaddık) görür; o “ulum, nur ve hikmet olarak kalır.” Yokluğa, karanlığa ve saçmalığa dönüşmez. Kısacası “makam-ı ahsen-i takvim”e yükse*lir. 18

Tersi durumda, yani ene yaratılış hikmetini unutup, fıtrî görevini bırakıp yalnızca kendisini tanısa, kendisini mutlak malik olarak kabul etse, işte o zaman mahiyetine, dolayısıyla “emanete” ihanet etmiş olur. 19 Yani Allah’a ortak koşmalar, kötülük*ler ve sapkınlıklar doğuran enaniyetin bu yönünden gökler, yer ve dağlar, özetle bütün bir evren ve tabiat ürkmüş ve korkmuşlardır. Böyle bir ene varlık hikmetine ihanet etmekten kurtulamayacağından dolayı mutlak bilgisizlik konumundadır. Bedi*üzzaman’ın ifadesiyle “Binler fununu bilse de, cehl-i mürekkeble bir echeldir. Çünkü: Duyguları, efkârları; kâinatın envar-ı marifetini getirdiği vakit, nefsinde onu tasdik edecek, ışıklandıracak ve idame edecek bir madde bulmadığı için, sönerler. Gelen herşey, nefsindeki renkler ile boyalanır. Mahz-ı hikmet gelse; nefsinde, abe*siyet-i mutlaka suretini alır. Çünkü, şu haldeki ene’nin rengi, şirk ve ta’tildir. Allah’ı inkârdır. Bütün kâinat, parlak âyetlerle dolsa; o ene’deki karanlıklı bir nokta, onları nazarda söndürür, göstermez.” 20

Buraya kadar Bediüzzaman Said Nursî’nin sadece Sözler isimli muazzam ve yo*ğun eserindeki Otuzuncu Söz’de üzerinde durduğu “Ene” kavramını çok genel bir bakışla tasvir etmeye çalıştık. Görünen odurki bu kavram aracılığıyla felsefenin me*tafizik ve tabiat felsefesi, insan ve ahlâk, bilgi teorisi vb. alanlarını temellendirici bir düşünce sisteminin mümkün olduğu söylenebilir. Öte yandan batı İlkçağ, hatta Or*taçağ ve Yeniçağ felsefelerinde yoğun tartışmaların ortaya çıktığı bu alanların te*mellendirilmesi çabasından farklı bir yaklaşım Bediüzzaman’ın ene kavramında odaklaşmaktadır, denebilir. Meseleyi Doğu, özellikle Hint felsefesi 21 bağlamında ayrıca tartışarak yapılacak karşılaştırmalar sonucunda Bediüzzaman’ın kendi içinde bütünlüklü bir düşünce yapısı ouşturduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu durum bize Bediüzzaman’ın şahsında ve yorumlarında İslâm düşüncesinin XX. yy. bile hâlâ öz*gün bir düşünce çiçeklenmesi içinde bulunduğu değerlendirmesi yapmamıza destek vermektedir. Şüphesiz Bediüzzaman’ın gerek bu konuda, gerekse İslâm düşüncesini oluşturan öteki unsurlar konusunda geliştirmeye çalıştığı görüşlerinin geçmişte ve günümüzdeki İslâm düşünürleriyle yoğun ilişkisini gösteren önemli bir niteliktir. Yapılacak araştırmaların düşünce ufkumuzu genişleteceği umulur.

Bediüzzaman’dan iktibas ettiğim şu cümleler çok yönlü tartışmalara, felsefî yo*rumlara kaynaklık eder gözükmektedir:

“Ubudiyet-i mahzanın menşeidir. Yani, ene, kendini kul bilir. Başkasına hizmet eder, anlar. Mahiyeti harfiyedir. Yani, başkasının mânâsını taşıyor, fehmeder. Vücudu, tebeîdir. Yani başka birisinin vücudu (varlığı) ile kaim ve icadıyla sabittir, itikat eder. Malikiyeti, vehmiyedir. Yani, kendi malikinin izniyle, surî (formel), muvakkat bir malikiyeti vardır, bilir. Hakikati, zılliyedir. Yani, hak ve vacib bir ha*kikatin cilvesini taşıyan mümkün ve miskin bir zılldır (gölgedir). Vazifesi ise, kendi Halikının sıfat ve şuunatına (efaline) mikyas ve mizan olarak, şuurkârane bir hiz*mettir. İşte enbiya ve enbiya silsilesindeki asfiya ve evliya; ene’ye şu vecihle bakmışlar, böyle görmüşler, hakikatı anlamışlar. Bütün mülkü Malikü’l-Mülke tes*lim etmişler ve hükmetmişler ki: O Malik-i Zülcelâl’in ne mülkünde, ne rububiye*tinde, ne uluhiyetinde şerik ve naziri yoktur; muin ve vezire muhtaç değil; her*şeyin anahtarı onun elindedir; herşeye Kadir-i Mutlaktır; esbab, bir perde-i zahi*riyedir (yani nedenler bir görünüş perdeleridir); tabiat bir şeriat-i fıtriyesidir ve kanunlarının bir mecmuasıdır ve kudretinin bir mistarıdır. İşte bu parlak nuranî güzel yüz, hayatdar ve manidar bir çekirdek hükmüne geçmiş ki; Halik-ı Zülcelal, bir şecere-i tuba-i ubudiyeti ondan halketmiştir ki, onun mübarek dalları, âlem-i beşeriyetin her tarafını nurani meyvelerle tezyin etmiştir. Bütün geçmiş zaman*daki zulumatı dağıtıp, o uzun geçmiş zaman; felsefenin gördüğü gibi bir mezar-ı ekber, bir ademistan (yokluk ülkesi) olmadığını; belki istikbale ve saadet-i ebedi*yeye atlamak için, ervah-ı âfiline bir medar-ı envar ve muhtelif basamaklı bir mi*rac-ı münevver ve ağır yüklerini bırakan ve serbest kalan ve dünyadan göçüp gi*den ruhların nurani bir nuristanı ve bir bostanı olduğunu gösterir.” 22

____________________

1 Doç. Dr. İSMAİL KILLIOĞLU

1947’de Kahramanmaraş’ta doğdu. A. Ü. Hukuk Fakültesini bitirdi. Bir süre Çalışma Bakan*lığında iş müfettişi olarak çalıştı. 1977 yılında üniversiteye intisap etti. İ.T.Ü. Sakarya Mühen*dislik Fakültesinde (Sakarya Üniversitesi) hukuk dersleri okuttu. 1985 yılında M.Ü. İlahiyat Fa*kültesine geçti. Burada Felsefe Tarihi Dersleri vermektedir. Halen Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Başkanıdır. Doktora çalışmasını İ.Ü. Hukuk Fakültesinde tamamladı. Bir süre İngiltere’de ince*leme ve araştırma için bulundu.

Yazı hayatına sanat-edebiyat alanında başlayan Kıllıoğlu, Edebiyat, Mavera, İlim ve Sanat, İslâm, Kadın ve Aile, Bilim-Felsefe-Tarih (BFT) gibi çeşitli dergilerin çıkartılmasında ve yayınlan*masında yer aldı, katkılarda bulundu.

Yayınlanmış eserleri:

Ahlâk-Hukuk İlişkisi (Doktora tezi, 1988), Düşünce ve Duyarlık (1984), Düşünce ve Özgür*lük (1990), Edebiyat ve Suç (1988).

Edebi eserleri:

Ateş Yalımı Üstünde Bir Toplantı (1974), Hayata Uyanış (1984, 1990), Gül ve Ateş (1993) hikâyeleridir.

2 İlkçağ Grek tavrı anlayışında Tanrı “yaratıcı” yani yoktan var edici olarak düşünülemiyordu, onun için “Demiurgus” kelimesi kullanılırdı ki, “yapıcı tanrı” demektir. İslâm inanç ve düşüncesinde Allah hem yaratıcı (Hâlık), hem yapıcı (Sâni)dır.

3 König, Gert: “Doğa Felsefesi” (Günümüzde Felsefe Disiplinleri) içinde, s. 217.

Ayrıca bkz.: Irwin Terence: Classical Thought, Oxford University press, “A History of Western Philo*sophy: I” serisi, Oxford-New York 1989.

Armstrong, A. H.: An Introduction to Ancient Philosophy. University Paperbacks. Methuen-London, 1968.

Bréhier, E.: Histoire de la philosophie, c. I, Librairie Felix Alcan, Paris 1926.

Denkel, Arda: Demokritos/Aristoteles (İlkçağda Doğa Felsefeleri), (tarihsiz) İstanbul; Aristoteles: Metafi*zik (çev.: Ahmet Arslan), c. I (A-Z), Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1985.

4 Taylor, F. Sherwood: The Fourfold Vision, Londra 1945.

5 Nasr, S.H.: İnsan ve Tabiat, (çev.: N. Avcı), İstanbul 1982, s. 65.

6 Nasr: İnsan ve Tabiat, s. 67.

7 İlkçağın önemli düşünürü Protagoras’ın “İnsan herşeyin ölçüsüdür” anlamındaki relativizmi ve sübjekti*vizmi burada da sözkonusudur.

8 Nasr: İnsan ve Tabiat, s. 89.

9 Burckhardt, T., Cosmology and Modern Science, s. 184-5 (Zikreden Nasr: s. 99-100).

10 H. Basri Çantay: Kur’ân-ı Hakim ve Meali Kerim, c. II, 13. Baskı, s. 757 vd. Özellikle dipnot 122’deki açık*lamalar, İstanbul 1404/1984.

11 B. Said Nursî: Sözler, Otuzuncu Söz, s. 502, Sinan Matbaası, İstanbul 1960. Metinde “Nursî: SO” ola*rak kısatılmıştır.

12 Nursî: SO, s. 502.

13 Nursî: SO, s. 502.

14 Nursî: SO, s. 503.

15 Aynı yerden.

16 Aynı yerden.

17 Nursî: SO, s. 504.

18 Aynı yerden.

19 Aynı yerden.

20 Nursî: SO, s. 505 ve ayrıca “On Birinci Söz”, s. 108-116.

21 Hint düşünce ve inanışları konusunda bkz.: Hz. Zimmer: Hint Felsefesi (çev.: Sedat Umran) Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul 1992; C. A. Kadir: İslâm Öncesi Hint Düşüncesi (çev.: K. Demirci), “İslâm Dü*şüncesi Tarihi” içinde, c. I, İnsan Yayınları, İstanbul 1990.

22 Nursî: SO, s. 506.

TOPLUMSAL MUHALEFETİN TEMSİLCİSİ OLARAK BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

DAVUT DURSUN 1

Said Nursî (Ö. 1960), Türkiye’de farklı toplumsal kesimlerin üzerinde bir türlü uzlaşamadıkları, kendisi hakkında en olumsuzundan en olumlusuna kadar geniş bir yelpazede değişik değerlendirmelerin yapıldığı Osmanlı Devleti’nin son dönemi ve Türkiye Cumhuriyeti’nin en önemli şahsiyetlerinden biri. Onun şahsiyeti, düşünce*leri ve eylemleri konusunda farklı görüş ve değerlendirmelerin olması, hayatının tek bir çizgide ele alınamayıp farklı sosyal ve siyasî şartlara göre değişik özellikte dö*nemlerden ibaret olmasından ileri gelmektedir. Said Nursî’nin kişilik ve eylemlerinin farklı özellikler göstermesi, içinde yaşadığı çağın ve toplumun siyasî ve sosyal ba*kımdan son derece önemli ve radikal değişiklikler ve dönüşümler geçirmesiyle de yakından ilgili olduğu söylenebilir.

Şimdiye kadar Said Nursî, çeşitli yönleriyle pek çok araştırmaya, incelemeye ve tartışmaya konu olmuştur. Hem lehinde hem de aleyhinde çeşitli değerlendirmeler yapılmış, kimisi onu mahkum ederken kimisi de bir veli derecesine çıkararak olağa*nüstü özellikler atfetmiştir. Bir din âlimi olarak, bir müceddid olarak, bir veli olarak, bir mücadele adamı olarak incelenmiş olan Said Nursî, bu çalışmamızda toplumsal muhalefetin temsilcisi olarak ele alınacak ve bu vasfıyla değerlendirilecektir.

Üç ayrı dönem üç ayrı Said Nursî

Said Nursî’nin hayatını ele alanlar genelde, bizzat kendisinin yaptığı gibi, “Eski Said, Yeni Said” şeklinde ikili bir ayırıma gitmekle beraber bu ayırımın gerçeği tam yansıtmadığı ve üç ayrı dönemde ele alınmasının daha doğru olacağı söylenebilir. Aslında “Eski Said, Yeni Said” şeklindeki ayırım, bizzat Said Nursî’nin kendisi tara*fından yapılmış olduğundan genelde bu ayrıma uyulmuştur. Oysaki, “Yeni Said” dönemi olarak formüle edilmiş olan 1925’ten sonraki siyasî hayattan tamamen uzak, gözetim altında ve memleketinden ayrı hayatı, Tek Parti yönetimi dönemi olan 1950’ye kadar olan ile Çok Partili rejime geçildikten sonrakini birbirinden ayırmak gerekmektedir. Çünkü bu iki dönemdeki tutum ve davranışlarında önemli değişiklikleri gözleyebilmekteyiz. Bu sebeple biz bu çalışmamızda Said Nursî’yi üç ayrı dönemde ele almayı daha uygun bulmaktayız: a. 1925 öncesi. b. 1925-1950 arası ve c. 1950 sonrası.

1925’ten önce Said Nursî; siyasî hayatta aktif bir muhalif

Said Nursî, 1925’ten önceki hayatı için “Eski Said” ifadesini kullanmaktadır. 1876 veya 1877’de Bitlis’in Hizan ilçesinin İsparit nahiyesine bağlı Nurs köyünde doğan Said Nursî, dokuz yaşına girdikten sonra eğitim ve öğretimine çevredeki medreselerde başlamış ve burada göstermiş olduğu tutum ve davranışlarla farklı ve muhalif bir kişilik yapısına sahip olduğunu ortaya koymuştur. Haksızlıklara, yanlışlık*lara ve adaletsizliklere tahammül edemediğini, bu tür muamelelerle karşılaştığında karşı çıkmayı bir görev bildiğini medrese eğitimi sırasında göstermiştir. Tağ, Pirmis ve Hizan medreselerindeki eğitimi sırasında göstermiş olduğu tutum ve davranışları, onun muhalif kişilik yapısını, belirgin hale getirmiştir. 2

Said Nursî’nin muhalefetinin iki düzlemde incelenebileceği söylenebilir. Biri yu*karıda belirtildiği gibi kişilik yapısı düzlemi, diğeri ise yaşadığı dönemin sosyal ve si*yasî şartların ortaya koyduğu ortam düzlemidir. Aslında bu her iki düzlem birbirini tamamlamakta ve onun bir muhalefet temsilcisi olarak sivrilmesi ve bu çerçevede faaliyet göstermesinde rol oynamaktadır. Bu durumda ilk eğitim ve öğretimi yılla*rında gözlenen muhalif kişilik yapısı ve psikolojik özellikleri, daha sonraki hayatında sosyal ve siyasî şartların doğurduğu kaotik ortamda toplumsal muhalefetin temsilcisi işlevini üstlenmesine olumlu bir katkı sağlamıştır.

Din adamları yetiştiren bir ailede doğmuş olan Said Nursî’nin çocukluğu medre*selerde geleneksel eğitimle geçmiş, gençliğinde bölgedeki aşiret çatışmaları sebe*biyle siyasî konularla tanışmıştır. Şeyhler, aşiretler ve mahalli güçlerin rekabetinde belli noktalarda rol üstlenmesi onu, erken denebilecek bir çağda siyasî ve sosyal so*runlarla yüzyüze getirmiştir. Çocukluğundan beri cedelci ve muhalif kişiliği bir yerde uzun zaman kalmasına imkân vermemiştir. Devamlı değişik şehirleri ziyaret etmesi ona, bölge insanını ve sorunlarını yakından görme imkânı vermiştir. Aşiret*lerarası çatışmalarda uzlaştırıcı bir rol oynaması, onun kişiliğine uygun bir davranış olarak değerlendirilebilir. Said Nursî’nin dik başlı, eğilmez ve ciddiye almaz tavrı, gördüğü bir rüya üzerine Miran aşireti reisi Mustafa Paşa’yı hidayete dâvet etme*sinde açıkça görülür. 3

Said Nursî’nin 1892 yıllarında Mardin’de bulunduğu sırada siyasî faaliyetlere ilgi duyduğu, buradan geçen C. Afgani ve Sünusi hareketine mensup iki ayrı şahısla karşılaştığı ve bunlardan etkilendiği belirtilmektedir. Mardin mutasarrıfı, siyasî faali*yetleri sebebiyle, onu silâhlı nezaretçilerle şehirden çıkarmak ve Bitlis’e göndermek mecburiyetinde kalmıştır. Said Nursî’nin denetiminden geçen biyografisinde “ilk ha*yat-ı siyasîyesi Mardin’de başlamıştır” 4 ifadesi bulunmaktadır.

Bitlis’te Vali Ömer Paşa’nın maiyetine girmeyi başaran Said Nursî, burada kala*rak valinin çocuklarına ders vermiş ve ardından da Van valisi Hasan Paşa’nın dâveti üzerine buraya gidip onun hizmetine girmiştir. Bitlis ve Van valilerinin maiyetinde çalışması, ona yeni bir ufuk açmış, dünyayı ve siyasî sorunları izleme imkânı bul*muştur. Valiye danışmanlık görevinin yanı sıra aşiretlerarası anlaşmazlıklarda arabu*luculuk yapması onun için önemli bir faaliyet olmuştur. 5

Said Nursî 1908 yılı başlarında Halife-Sultan’a Van’da bir üniversite kurmakla ilgili talebini iletmek üzere ilk defa İstanbul’a gitmiş fakat bu teşebbüsünde başarılı olamamıştır. Hatta II. Abdülhamit’in onu bir akıl hastanesine sevk ettirmesi ve üni*versite projesine ilgi gösterilmemesinin bu tarihten itibaren siyasî mücadelede daha aktif olarak yer almasında müessir olduğu ileri sürülebilir. Nitekim 24 Temmuz 1908 tarihinde II. Meşrutiyet ilan edildikten üç gün sonra İstanbul’da, ardından da Selanik’te yaptığı konuşmasında kullandığı kavramlar ve vurgular, o dönemde Ab*dülhamit yönetimine karşı muhalefeti temsil edenlerinkiyle büyük benzerlik göster*mektedir. “Hürriyet”, “esaret”, “millet-i mazlume”, “terakki”, “medeniyet”, “istibdat”, “hükûmet-i meşruta”, “hakimiyet-i milliye”, “vatan”, “şeriat”, “ittihad”, “meşrutiyet” gibi kavramlar yönetime muhalif olanların sık kullandıkları sözcükler*dir. 6 Said Nursî’nin Selanik’te verdiği nutuk, bir yandan dönemin temel eğilimlerini yansıtırken, diğer yandan önemli kaygılarını da dile getirmekteydi. Hürriyeti “hürri*yet-i şer’i” diye selâmlarken yeni durumu “velba’su ba’del mevt”le bir tutmakta sık sık şeriata atıflar yaparak kaygılarını anlatmaktaydı. Devrin en önemli düşünce merkezlerinden biri olan Selanik’te Jön Türklerin ileri gelenleriyle teşrik-i mesai yapan Said Nursî, nutkunda Jön Türk düşüncesinin temel kavramlarını kullanmakla beraber onun bu kavramlardan anladığı ve anlatmak istediği onlardan oldukça farklıydı. Meselâ “Ey ebna-i vatan! Hürriyeti su-i tefsir etmeyiniz. Ta elimizden kaç*masın ve müteaffin olan eski esareti başka bir kapta bize içirmekle boğmasın. Zira hürriyet, müraat-ı ahkam ve adab-ı şeriatla ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk ve neşvü nema bulur...” 7 ifadesinde farklı düşündüğünü açıkça ortaya koymaktaydı. Diğer taraftan Dini Ceride’de (sayı: 70, 26 Şubat 1324) yayımlanan bir yazısında “Meşru*tiyet ki, adalet ve meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvetten ibarettir. On üç asır evvel Şeriat-ı Garra teessüs ettiğinden, ahkamda Avrupa’ya dilencilik etmek, Din-i İslâma büyük bir cinayettir ve Şimale müteveccihen namaz kılmak gibidir” diyerek nasıl farklı düşündüğünü ortaya koyuyordu. Nitekim yeni yönetim onu tutuklamakta tereddüt göstermemiştir. 8

II. Meşrutiyet döneminde siyasî hayatın içinde aktif olarak yer alan Said Nursî, önce II. Abdülhamit yönetimine karşı muhalefet safında görülmüş daha sonra ise Jön Türklere karşı mücadele vermiştir. 31 Mart (1909) olayından kısa bir zaman önce kurulmuş olan “İttihad-ı Muhammedi” adlı cemiyetin kurucuları arasında bu*lunması başlı başına muhalefetin bir dışavurumu şeklinde değerlendirilebilir. Zira bu cemiyet ve onun sözcüsü durumundaki Volkan gazetesi 31 Mart olayının suçluları arasında görülmüş ve Volkan’ın sahibi ve sorumlu müdürü Derviş Vahdeti idam edilmiştir. Said Nursî, bu ayaklanmanın suç ortaklarından olduğunu reddetmekteyse de 9 Jön Türk yönetimine karşı çıktığı ve muhalefet yaptığı açıktır. Jön Türklere “siz dini incittiniz, gayretullaha dokundunuz, şeriatı tezyif ettiniz; neticesi vahim ola*caktır” 10 diyor ve iktidardaki Batıcılara karşı İslâmî çevrelerin sözcülüğünü yapı*yordu. İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti Jön Türkleri terörizme dayalı bir sindirme politikası izleyip aynı zamanda İslâmî kuruluşlara karşı saldırıya geçmekle suçlu*yordu.

31 Mart olayına karıştığı suçlamasıyla yargılanan Said Nursî, mahkemede verdiği ifadede devamlı “meşrutiyet, adalet ve Şeriattır” vurgusuna dikkat çekmiş, “meşru*tiyeti herkesten ziyade Şeriat namına alkışladım” demiştir. Hürriyetin “adab-ı Şeri*atle” sınırlandırılmasının gereğine inanan Said Nursî, seleflerinin C. Afgani, M. Ab*duh, A. Suavi, Hoca Tahsin, N. Kemal ve Yavuz Sultan Selim olduğunu belirtmiş, 31 Mart’ın aslında İttihad ve Terakki’nin tahakkümüne ve istibdadına karşı bir hare*ket olduğunu söylemiştir. Savunmasını şu sözlerle bitirmesi dikkat çekicidir: “Yaşa*sın meşrutiyet-i meşrua, sağ olsun hakikat-ı Şeraitin terbiyesinden tam ders alan neyyir-i hürriyet!” 11 Said Nursî mahkemede beraat ettikten sonra Van’a dönerek burada aşiretlere dersler vermeye başlamıştır. Buradaki çalışmaların ürünü olan so*rulu-cevaplı “Münazarat” adlı eserinde “daha çok Kürtlere meşrutiyeti benimset*mek ve siyasî iktidara karşı muhalefeti kırmak için” Jön Türklerle ve İttihatçılarla olan münasebetlerine de değinmiştir. Jön Türkleri “İslâmiyetin fedaileri” olarak tav*sif eden Said Nursî, ittihad ve terakkinin şiddetine muarız olduğunu bununla bera*ber Doğudaki faaliyetlerini tebrik ettiğini belirtmiştir. 12

Birinci Dünya Savaşı başlamadan önce yeniden İstanbul’a giden Said Nursî, yeni padişah Sultan Reşad’a üniversite projesini açmış ve bir miktar tahsisat kopararak Van’a dönmüş, derhal üniversitenin temelini atmışsa da savaşın patlak vermesi üze*rine bu teşebbüsü akim kalmıştır. Savaş yıllarında Bitlis’in savunmasında görev alan Said Nursî Ruslara esir düşmüş ve ikibuçuk yıl esir kampında kalmış, nihayet 1917 yılında kamptan kaçarak ülkesine dönmüştür.

1919-1921 yılları arasında Darü’l-Hikmeti’l-İslâmiye üyeliğinde bulunan Said Nursî’nin bu sırada bazı değişiklikler geçirdiği, vicdan muhasebesi yaptığı görülmek*tedir. Bunu takiben dâvet üzerine Ankara’ya giden Said Nursî, Büyük Millet Mecli*si’nin üniversite projesi için 150 bin lira ayırmasını sağlamıştır. Ocak 1923’te Mec*lis’te dağıttığı bir bildiri ile namaz hususundaki ilgisizliğe ve laiklik yönündeki geliş*melere dikkat çekerek mebusları uyarmıştır. Bu beyannamenin M. Kemal ile tartış*masına yol açtığı belirtilmektedir. M. Kemal “Biz seni buraya çağırdık ki, bize yük*sek fikirler beyan edesin. Sizin yüksek fikirlerinizden istifade edelim. Siz geldiniz, en evvel namaza dair şeyler yazdınız, aramıza ihtilaf verdiniz” demesi üzerine Said Nursî, “Paşa Paşa! Kâinatta en yüksek hakikat imandır. İmandan sonra namazdır. Namazı kılmayan haindir, hainin hükmü merduttur...” 13 diye cevap vermiştir. Söz konusu beyannamede Said Nursî, Kuva-ı Milliye’nin başarılarını övmenin yanın*da namazın önemi üzerinde durmuş ve bazı mebusların bu konudaki ilgisizliğini eleş*tirerek onları namaza dâvet etmiştir. Aslında bu ciddi bir muhalefetten başka birşey değildir; yeni yönetimin yönelişi hakkında genel bir kanaata sahip olan Said Nursî bu beyanname ile bu yönelişe karşı durmuştur. Fakat M. Kemal’in otoritesine ve iktidarına karşı birşey yapamayacağını anlayınca kendi ifadesiyle “bu adamla başa çıkılmaz, mukabele edilmez diye dünyayı ve siyaseti ve hayat-ı içtimaiyeyi terkedip, yalnız imanı kurtarmak” 14 için Ankara’dan ayrılarak Van’a dönmeye karar ver*miştir. Haziran 1923 başlarında Van’a vardığında kendisi için yeni bir hayat, yeni bir dönem başlamış oluyordu. Kendi ifadesiyle bundan sonraki hayatı Said Nursî’nin 1923’e kadar olan dönemi ve mücadelesinde en belirgin özellik siyasî ve sosyal hayatın içinde aktif olarak yer alması ve genel olarak muhalefet kutbunda görün*mesidir. II. Abdülhamit yönetimine karşı mücadele veren Nursî, İttihat ve Terakki ile teşrik-i mesaide bulunmuş onların bazı icraatlarını tasvip etmekle beraber bir kıs*mına karşı çıkmıştır. Savaşa katılmış, esir düşmüş ve mücadele vermiştir. Savaştan sonra Darü’l-Hikmeti’l-İslâmiye’de görev almış Ankara yönetiminin dâveti üzerine buraya gitmiş, Meclis’in çalışmalarını izlemiş ve yeni yönelişe karşı çıkmıştır. Anka*ra’dan ayrılıp Van’a dönmesiyle yeni bir dönem başlatmıştır. Bundan sonra Said Nursî’yi siyasî ve sosyal hayatta aktif bir aktör olarak göremiyoruz.

“Yeni Said”: Münzevi ve baskı altında bir hayat Pozitivizme ve materyalizme toptan muhalefet dönemi Said Nursî Ankara’dan Van’a dönünce şehir yakınlarındaki Erek dağına bir ma*ğaraya inzivaya çekilir ve Şeyh Said ayaklanmasından dolayı buradan alınıp Bur*dur’a sürgün edilmesine kadar burada kalır. Bundan sonra onun hayatı sürgünlerde, mahkemelerde ve mecburi ikametlerde geçer. 1934 yılına kadar Isparta’nın Barla kasabasında ikamete mecbur edilir. 1935’te Eskişehir’e götürülerek mahkûm edilir. 1936’da Kastamonu’ya götürülür ve yedi yıl burada gözetim altında bulundurulur. 1943 yılında ankara’ya götürülür; ardından Denizli’ye gönderilir ve burada yargıla*nır, öğrencileriyle beraber beraat eder. Bunu takiben Emirdağı’nda mecburi ika*mete tabi tutulur; 1948’de yeniden yargılanır ve 20 ay hapse mahkûm edilir. 1950’deki genel aftan yararlanarak serbest bırakılır. 1951’de Isparta’ya gider. 1952’de İstanbul’da yargılanır, beraat eder. Beraatin ardından Emirdağı’na döner. 1953 yılı başlarında yeniden İstanbul’a gider ve bir müddet burada kaldıktan sonra yeniden Emirdağı’na döner. Kısa bir zaman sonra Isparta’ya gider. 1957 seçimle*rinden sonra ülkenin muhtelif şehirlerini ziyaret eder. Her gittiği yerde büyük bir coşkuyla karşılanır. Nihayet Van’a gitmek üzere Urfa’ya uğradığında burada vefat eder.

Bu yeni dönemde Said Nursî’nin tutum ve davranışlarını belirleyen çeşitli faktör*ler üzerinde durulabilir. Öncelikle onun iç dünyasında bir değişimin, bir farklı yöne*lişin meydana geldiği ve o, bakışlarını dış sosyal ve siyasî çevreye yöneltmekten çok iç dünyaya, deruni ve mânevî âleme yönelttiği söylenebilir. Ankara’dan Van’a dönüşünü ve inzivaya çekilişini “siyaseti terk ve dünyadan tecerrüd” 15 şeklinde ifade etmektedir. Bundan böyle bir kavramları sık sık kullanacağına ve kendisine her türlü haksız muameleyi ika edenleri de “ehl-i dünya” diye anlatacağına şahit olaca*ğız. “...Bütün kuvvetimle adalet-i tamme lehinde zulüm ve tagallüb ve tahakküm ve istibdadın aleyhindeyim” 16 derken yapılanları tasvip etmediğini anlatmak iste*mektedir.

Artık siyaset ve sosyal hayatın içinde olmadığı ve devamlı kontrol altında tutul*duğuna göre onun bir muhalefeti söz konusu olabilir mi? Bize göre yönetimin onu devamlı mahkemelerde süründürmesi, beraat ettiği halde tarassut altında bulun*ması, mecburi ikamete tabi tutması onun muhalif kişiliğinden dolayı olup potansiyel olarak toplum üzerinde müessir olabileceği beklentisinden dolayıdır. Diğer yandan Said Nursî, bu dönemde fiilen siyaset ve sosyal hayatın içinde değilse de Risale-i Nur diye anılan binlerce sahife tutan eserlerini bu dönemde vermiş ve burada sa*vunduklarıyla muhalefet kutbunda yer almıştır. Bu sebeple bu dönemdeki muhalif tavır ve tutumunu onun yazdıklarında ve savunduklarında aramak gerekir.

Said Nursî’nin en önemli faaliyetini oluşturan Risale-i Nur külliyatının yazıldığı dönem, dinin siyaset ve toplumsal yapı planında dışlanmaya, insanların kalplerine itilmeye ve genel olarak pozitivizmin giderek nüfuz kazanmaya başladığı Tek Parti dönemidir. Dine karşı resmî saldırı ve politikaların zirveye ulaştığı, her türlü muha*lefetin susturulduğu, son derece köklü reformların yürürlüğe konduğu totaliter bir rejimde aktif siyaset yapmanın imkânı olmadığının farkında olan Said Nursî, o dö*nemin şartlarının da bir sonucu olarak yönetici kadrosuna değil onların politikalarının felsefi temelini oluşturan pozitivist-materyalist görüşe muhalefetini yöneltmiştir. O bu dönemdeki politikalara karşı olduğunu Risalelerde dini savunmakla ve dine en yüce değeri vermekle yapmaya çalışmıştır. Bu tavrı ile de toplumun hissiyatına hem tercüman olmuş hem de bu hissiyatı yönlendirmiş, geliştirmiştir. Diğer taraftan meselâ, kılık kıyafetini değiştirmemesi, harf değişikliğine rağmen Arap harfleriyle yazması gibi davranışları da genelde bir muhalefeti ortaya koymuştur.

Herkesçe malumdur ki, Tek Parti döneminde yapılanlar ve izlenen politikalar hiçbir zaman halk tarafından benimsenmemiş, kanun ve silâh zoruyla benimsetil*meye çalışılmıştır. Bu sebeple ona karşı doğrudan veya dolaylı muhalefet bayrağını yükseltenler, bir bakıma toplumsal muhalefetin sözcülüğünü yapmışlardır.

Cumhuriyetin temel ideolojik alt yapısını oluşturan materyalizme ve pozitivizme şiddetle saldıran Said Nursî yönetim tarafından ta başından beri bir tehlike olarak görülmüş ve bu nedenle devamlı gözetim altında tutularak onun toplum üzerindeki etkisi azaltılmaya çalışılmıştır. Said Nursî, toplum için en büyük tehlike olarak gide*rek ivme kazanan ve yönetimin tutum ve politikalarıyla da desteklenen dinsizliği görmüş ve esas muhalefetini dinsizliğe yönetmiştir. Bu konuda geniş toplum kesim*leriyle aynı düşündüğü söylenebilir. Zira Tek Parti döneminin politikalarını halk ke*simleri de dinsizlik olarak algılıyor ve buna karşı çıkıyorlardı. Said Nursî’yi asıl rahat*sız eden gelişme, “cumhuriyetçi yönetimin, toplumsal örgütlenmenin ve düşünsel faaliyetin temel taşı olarak İslâmiyeti bir kenara bırakması ve ‘maddeciliğin saldırıla*rına’ geçit vermesi durumunda Türkiye toplumunun çözüleceği yolundaki korkusu” olmuştur. 17 Said Nursî, risalelerinde siyasî ve sosyal sorunlarla ilgilenmemiş ça*lışmalarını iman konusuna tahsis etmiştir. Kendi ifadesiyle “Risale-i Nur, hayat-ı iç*timaiyenin kanunlarını da ihata eden dinin geniş dairesinden bahsetmez. Belki asıl mevzuu ve hedefi; dinin en has ve en yüksek kısmı olan imanın erkan-ı azimesinden bahseder. Hem ekseriyetle muhatabım, evvel kendi nefsim, sonra Avrupa feylesof*larıdır” 18 diyerek düşüncelerinin muhatabının yönetim veya yönetimdeki kadrolar değil onların asıl etkilendikleri kişiler olan Avrupalı filozoflar olduğunu açıklama ihti*yacı duymuştur. Bu yolla muarızını genelleştirmiştir.

O her ne kadar Avrupa feylesoflarını muhatap aldığını söylese de yetkililer onun kendilerine ve politikalarına muhalif olduğunu biliyorlardı. Nitekim bu dönemde çeşitli mahkemelerde kendisine yöneltilen suçlamaların genel olarak dini siyasete alet etmek, laiklik aleyhinde bulunmak, tarikatçılık yapmak, rejime karşı olmak, ce*maatçilik yapmak, inkılaplara muhalif hareket etmek, komitacılık, izinsiz neşriyat yapmak gibi siyasi ve sosyal konularda yoğunlaştığını görmekteyiz. Yönetimin kendisine reva gördüğü muameleyi devamlı haksız bulan Said Nursî buna muhalefet etmiş “Haksız olarak, ücra bir köyde, tarassut altında, yabancı bir yerde, şiddetle dünyadan küstürülüp, nefiy ile ikamet ettirilip, mütemadiyen tarassut ile ta’ciz edi*len bir adamın kanunları bilmemesi; elbette ehl-i insafın nazarında bir özür teşkil eder” 19 diye kendini savunmuştur.

“Dini siyasete alet etmek”le suçlayanlara karşı sert muhalefette bulunan Said Nursî, onları “siyaseti dinsizliğe alet etmek istemek”le itham ederek Avrupa feyle*soflarına, dinsizlere ve bilhassa siyaseti dine alet edenlere ve asayişi mânen ihlal edenlere karşı hakaik-ı kudsiye-i imaniyeyi müdafaa ettiğini söylemeye çalışmıştır. Savunmalarında Hükûmet-i cumhuriyeyi, “vatan ve millete zarar veren dinsizlik cereyanına meydan vermeyen bir hükûmet-i İslâmiye” olarak gördüğünü belirtmiş*tir. 20 “Bu tavrıyla Said Nursî, yönetimi en zayıf noktadan yakalamıştır; zira Hü*kûmetin dinsizliği alenen savunması mümkün değildi. O sebeple dinsizliğe ve Av*rupa feylesoflarına karşı dini savunduğunu belirtmekle yönetimin hedefi olmaktan kurtulmak istemiştir. Yönetimin, imanı savunan ve dinsizliğe karşı çıkan birine bu tutumundan dolayı karşı olması kolay değildi.

Said Nursî’nin yazdıklarında sadece iman konularına yer vermesi bir tesadüf değildir. Kendi ifadeleriyle “Risale-i Nur, hayat-ı içtimaiyenin kanunlarını da ihata eden dinin geniş dairesinden bahsetmez. Belki asıl mevzuu ve hedefi; dinin en has ve en yüksek kısmı olan imanın erkan-ı azimesinden bahseder. Hem ekseriyetle muhatabım, evvel kendi nefsim, sonra Avrupa feylesoflarıdır.” 21 O günün şartla*rında daha soyut ve evrensensel bir konu olan ve çağın pozitivist-materyalist felse*fesiyle ciddi bir sarsıntı geçiren iman konusunda yoğunlaşması, bir yandan yöneti*min baskılarından kaçmaya yönelik bir tercih, diğer yandan ise bütün olumsuz poli*tika ve uygulamaların özünde mevcut olan temel imansızlık problemine yönelik ge*nel bir muhalefeti oluşturuyordu. Zaten o, savunmalarında ve Risalelerinde sık sık Avrupaya atıflar yapmakta, muhatabının Avrupa feylesofları olduğunu belirtmekte*dir. Avrupadan örnek vermesi, burayı taklide yönelen cumhuriyet ideolojisine yö*nelik bir tavır şeklinde algılanabilir. “Dünya’da, hangi şekilde olursa olsun, hiçbir hü*kûmet yoktur ki kendi memleketinin böyle mübarek mahsulünü ve sarsılmaz bir maden-i kuvve-i mânevîyesini yasak etsin ve naşirini mahkûm eylesin! Avrupa’da rahiplerin serbestiyeti gösteriyor ki; hiçbir kanun, tarik-i dünya olanlara ve ahirete ve imana kendi kendine çalışanlara ilişmez” 22 ifadelerinde Batının örnek veril*mesi, Batıya yönelen yönetime bir muhalifin makul cevabı olarak görülebilir.

Yukarıdaki alıntılar ve genelde iman konularıyla ilgilenmesi çerçevesinde Said Nursî, siyasetle ilgilenmek suçlamalarına da muhtelif savunmalarında ve yazdıkla*rında cevaplar vermiş, siyasetle ilgilenmediğini kanıtlamaya çalışmıştır. “Kur’ân bizi siyasetten şiddetle menetmiş. Evet, Risale-i Nur’un vazifesi ise, hayat-ı ebediyeyi mahveden ve hayat-ı dünyeviyeyi de dehşetli bir zehire çeviren küfr-ü mutlaka karşı imanî olan hakikatlarla, gayet kat’i, en mütemerrid zındık feylesofları dahi imana getiren kuvvetli burhanlarla Kur’ân’a hizmet etmektir” 23 cümlelerinde gö*rüldüğü gibi kendisinin esas gayesinin siyaset değil, iman konuları olduğu anlaşıl*maktadır.

Ona yöneltilen suçlamalardan biri de Kürt milliyetçiliği hususudur. “Rabıta-i di*niye yerine, rabıta-i milliye ikame edilemez, edilse adalet edilmez, hakkaniyet gi*der” 24 diyen Said Nursî, 1935 yılında Eskişehir’de yaptığı savunmasında bu suç*lamaya da cevap vermiş ve “Ey Türkçülük dâvâ eden mülhid zalimler! Türk mille*tinin medar-ı iftiharı olabilecek bu kadar zatları gayet adi ve ehemmiyetsiz bahane*leriyle-sizin deyiminizle-benim gibi bir Kürd yüzünden perişan etmek, milliyetçilik midir? Türkçülük müdür? Vatanperverlik midir? Haydi, o insafsız vicdanınıza havale ediyorum” 25 diyerek son derece sert bir tavır takınmıştır. Bu sözlerin söylendiği yıllarda Türkçülüğün bütün resmî politikalara egemen bir temel ilke haline getirilmiş olduğu unutulmamalıdır. Onun yazdıklarına ve davranışlarına bakıldığında bir milli*yetçilik dâvâsından ne kadar uzak olduğu ve Türkçülüğün de yanında olmadığı gö*rülür. O resmî ideolojinin milliyetçilik faktörüne de muhalefet etmekteydi.

Diğer taraftan laikliğe karşı olmak, pek çok rejim muhalifi gibi onun için de suç*lama konusu olmuştur. “Laik mânâsı, bitaraf kalmak, yani hürriyet-i vicdan düstu*riyle dinsizlere ve sefahetçilere ilişmediği gibi, dindarlara ve takvacılara da ilişmez bir hükûmet telakki ederim” 26 diyerek laikliği Batıdaki uygulamasına yakın şekilde anladığını belirtmiştir. Eskişehir mahkemesindeki savunmasında söylediği şu özler, mevcut laiklik anlayışı ve uygulamasına bir muhalefeti dile getirmektedir: “Bu mü*barek vatanda bu fıtraten dindar millete hükmedenler, elbette dindarlığa taraftar olması ve teşvik etmesi, vazife-i hakimiyet cihetiyle lâzımdır. Hem madem; laik cumhuriyet, prensibiyle bitarafane kalır ve o prensibiyle dinsizlere ilişmez; elbette dindarlara dahi bahaneler ile ilişmemek gerekir.” 27 Tek parti dönemindeki laiklik uygulamasının ve genelde din politikasının halktan son derece ciddi tepkiler aldığı, bu konuda büyük baskılar uygulandığı bilinmektedir. Said Nursî’nin halk tarafından benimsenmemiş ve onun değerlerine ters düşen politikalara muhalefet etmesi, bir toplum önderi noktasında bulunan kişi için son derece normal bir durumdur. Bu konuda da o, toplumsal muhalefeti temsil etmekte, haksızlığı, yanlış uygulamayı dile getirmektedir.

Kendisini rejim aleyhtarı olmakla suçlayanlara karşı “Her hükûmette muhalifler bulunur. Asayişe, emniyete dokunmamak şartiyle, hiç kimse vicdaniyle, kalbiyle ka*bul ettiği bir fikirden, bir metoddan dolayı mes’ul olamaz. Bu hukukî bir müteari*fedir. (...) Din ve vicdan hürriyetinin bu ana umdesine ve yüzlerce Âyat-ı Kur’âni*yeye istinaden, medeniyetin bozuk kısmına, hürriyet perdesi altında yürüyen mutlak bir istibdada, laiklik maskesi altında dine ve dindarlara karşı tatbik edilen en ağır bir baskıya muhalefet etmiş isem bu hilâf-ı hakikat bir hareket sayılabilir mi? Haksızlığa karşı, zulme karşı, kanunsuzluğa karşı muhalefet hiçbir hükûmette suç sayılmaz, bi*lakis muhalefet meşru ve samimi bir muvazene-i adalet unsurudur” 28 diye cevap vermiştir. Dikkat edilirse Said Nursî yönetimin politikalarına muhalif olduğunu giz*lememekte ve bu özelliğinin tabii bir hak olduğunu ileri sürmekte, asayiş ve kamu güvenliğini ihlal etmeyen bir düşünceden dolayı sorumlu tutulamayacağını belirt*mektedir. Burada da açıkça otoriter uygulamalarla susturulan bir toplumun sözcü*lüğünü ve temsilciliğini yaptığı gözlenmektedir.

Çok partili dönemde Said Nursî: Siyasete temkinli yaklaşım

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kurulan dünya sistemi, sadece devletlerin dış politika tercihlerini değil aynı zamanda iç siyasî yapılarını da etkilemiştir. Türkiye’nin bu yapı içinde Batı blokundan yana tercihini yapmış olması iç siyasî rejimini, Batı standartlarına göre gözden geçirme ihtiyacını ortaya çıkarmış bulunuyordu. Bu se*beple savaştan sonra otoriter tek partili rejimden çok partili rejime geçilmiş ve bu çerçevede bir dizi restorasyon yapılmıştır. Genelde liberalleşme olarak ifade edile*bilecek olan bu gelişme, 1950 yılındaki seçimler sonunda Demokrat Parti’nin seçimi kazanıp iktidara gelmesiyle Türkiye’nin siyasî hayatında yeni dönem başlamıştır. Bu tarihten sonraki siyasî ve sosyal gelişmelerle şartlar önceki dönemden oldukça önemli farklılıklar göstermiştir.

1950 sonrasındaki liberalleşme ve temel hak ve hürriyetlere özen gösteren bir yönetimin tesisi yönündeki gelişmeler Said Nursî’nin tavır ve davranışlarını da etki*lemiş ve onun muhalefet temsilcisi olarak da farklı bir dönemin başlangıcı olmuştur. Said Nursî bu dönemde de çeşitli mahkemelerde dolaştırılmış, mecburi ikamete tabi tutulmuş, haksız yere hapis cezalarına çarptırılmış ve zülme uğramışsa da devletin yönetici kadrosu ile kendisi arasında nisbî bir yakınlaşmanın geliştiği gözlenmektedir. Bu dönemde Said Nursî, siyasî gelişmelerle yakından ilgilenen, hükûmetin birtakım olumlu icraatları karşısında takdirlerini bildiren, hükûmet yetkililerine mektuplar ya*zan, bazı bakan ve milletvekilleriyle görüşen bir toplum önderi olarak karşımıza çıkmaktadır. Demokrat Parti hükûmetinin ilk icraatlarından biri olan ezanın aslına uygun okunmasını temin eden kararın alınmasından dolayı ilgilileri tebrik eden Said Nursî, toplumun hissiyatına tercüman olmuştur. 29 “Bir İslâm kahramanı” olarak tavsif ettiği devrin başbakanı A. Menderes’e yazdığı bir mektupta “uhuvvet-i İslâ*miyeyi ve esas İslâmiyet milliyetini” güçlendirmeyi, masumları himaye etmeyi tav*siye etmiş, “memuriyet bir hizmetkârlıktır” diyerek onun “hakimiyet ve benlik” aracı haline getirilmesini eleştirmiş, o güne kadar uygulanan milliyetçiliğin, aslında ırkçılık olduğunu beyanla bu yanlıştan vazgeçilmesini ve İslâmiyet milliyetinin beni*menmesi gerektiğini tavsiye etmiştir. 30 Burada önemli olan husus, tek parti yö*netimi sırasında hiçbir sûrette hükûmet yetkililerine herhangi bir mektup vb. birşey yazmayan Said Nursî’nin çok partili rejim sırasında başbakana mektup yazar duruma gelmesidir. Bu durum olumlu siyasî katılmanın bir işareti olarak kabul edilmeli ve Said Nursî’deki tutum değişikliği şeklinde anlaşılmalıdır. Bu sebeple onun daha ön*ceki toptan muhalif tavrı nisbeten yumuşamış bazı tasarrufların tasvibi şekline dö*nüşmüştür.

Said Nursî’nin iktidar karşısındaki tutumunda bu dönemde gözlemlenen değişik*lik, genelde toplumun eğilimleriyle yakından ilgili gözükmektedir. Zira, Tek Parti döneminin politikalarına karşı yükselen toplumsal muhalefet, 1950’deki seçimde ik*tidara gelmiş ve yönetimi ele almış idi. Böylece iktidar-muhalefet arasında rol deği*şimi meydana gelmiş bulunuyordu. Said Nursî’nin temsil ettiği muhalefetin önemli bir kısmı iktidara gelmiş ve birtakım politikalarla olumlu icraatlar ortaya koymuştur. Meselâ, Risale-i Nur’un resmen yayınlanması için Isparta Milletvekili Dr. Tahsin Tola yoluyla Başbakan Adnan Menderes’e ulaşması ve başbakandan bu konuda müsbet vaat alması önemli bir gelişme olarak zikredilmelidir. Bu konuyla Diyanet İşleri Baş*kanlığı görevlendirilmişse de, Menderes’in arzusuna rağmen Risale-i Nur’un resmen yayınlanması mümkün olmamıştır. 31

Daha önce hiçbir siyaset ve devlet adamıyla görüşmeyen Said Nursî bu dö*nemde bazı siyasetçilerle görüşmüş, onlara çeşitli tavsiyelerde bulunmuş, re’sen ikaz ve irşad eden değerlendirmeler yapmıştır. 22 Şubat 1951 tarihinde öğrencile*rine yazdığı bir mektupta, Başbakan Adnan Menderes ve içişleri bakanının kendisine haber göndererek “Hiç merak etmesin ve me’yus olmasın” dediklerini 32 bildir*diğine göre Said Nursî ile hükûmet ricali arasında bir yakınlık ve ilişki söz konusu*dur. Nitekim 1958 yılında devrin Millî Eğitim Bakanı ile Başbakan Yardımcısı T. İle*ri’nin bir seyahatları sırasında Said Nursî ile görüştükleri bilinmektedir. 33

Said Nursî’nin bu dönemdeki tutum ve davranışları üç kategoride toplanabilir: Biri, Demokrat Parti yönetimini re’sen ikaz ve irşadları, ikincisi, yer yer yapılan yanlışları dile getirmeleri, üçüncüsü ise, Türkiye’de ve dünyada meydana gelen bir kısım olayları değerlendirmeleri ve bazı çıkış yolları tavsiye etmeleri. Meselâ Aya*sofya camiinin yeniden ibadete açılmasını istemesi, Risale-i Nur’un hükûmet eliyle yayınlanmasını talep etmesi, din ve iman konularında ciddi ve cesur adımlar atılma*sını tavsiye etmesi önemli gözükmektedir. Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi üze*rine C. Bayar’a ve hükûmete tebrik telgrafları göndermesi de onun, artık eskisi gibi hükûmetle ilişki kurmama, toptan muhalefet etme tavrını terkettiği anlamına gel*mektedir. 6 Eylül 1951 tarihinde yazdığı “Demokratlara büyük bir hakikatı ihtar” başlıklı risalede “Mümkün olduğu kadar dünyaya ve siyasete bakmamaya mesleği*miz bizi mecbur eyliyordu. Şimdi mecburiyetle bakmaya lüzum oldu, gördük ki: Demokratlar evvelki iki müthiş cereyana karşı bize, Nurculara yardımcı hükmünde olabilirler...” 34 diyerek siyasî konularla artık ilgilenmeyi bir mecburiyet olarak değerlendirmiştir.

Temkinli bir biçimde siyasetle ilgilenmeye başlayan Said Nursî 1950 ve 1954 seçimlerinde aktif bir tavır almamışsa da taraftarlarının DP’ye destek vermelerine izin vermiştir. 1950’den sonraki tavrı ve davranışları DP’nin desteklenmesi gerektiği şeklinde anlaşılmıştır. 1957 seçimlerinde ise Said Nursî DP’yi tuttuğunu açıkça gös*termiştir. Talebeleri de önceki seçimlerden daha aktif şekilde seçimde rol oynamış*lardır. 35 Seçimlerden sonra çeşitli şehirleri ziyaret etmeye başlayan Said Nursî’nin toplumda geniş bir taraftar kitlesine sahip bulunduğu ve bunların rahatlıkla bazı ge*lişmeleri yönlendirebileceği iyice anlaşılmaktaydı. Demokrat Parti yönetimine karşı son derece ölçülü bir muhalefet yapan ve genelde yanında yer alarak onları yön*lendirmeye çalışan Said Nursî’nin gücünün giderek artması iktidar partisini tedirgin etmiş gözükmektedir. Şapka giymemesinden dolayı, emniyet görevlilerinin devamlı onu rahatsız etmeleri dikkat çekicidir. Diğer taraftan muhalif basın ve Cumhuriyet Halk Partisinin aleyhte propaganda ve tahrikleri de durmaksızın devam etmiştir. Halk Partisi’nin Said Nursî’nin Demokrat Partisi lehine gözüken tavır ve davranışla*rından rahatsız oldukları anlaşılmaktadır. 1960 yılı başında Ankara’ya yaptığı ziya*reti, CHP’nin muhalefeti yüzünden yarıda kesip şehirden ayrılmak zorunda kalmış*tır. 36 Ankara’dan sonra gittiği Konya’da karşılaştığı muamele, DP yönetiminin de kendisinden çekindiğini ve gezilerinden rahatsızlık duyduğunu ortaya koymuştur. Konya seyahati sonunda “Artık Adnan Menderes de benim gözümde teneke kıy*metine indi” 37 dediği belirtilmektedir ki, bu tavır bir hayal kırıklığını ve duyulan güvenin zedelendiğini göstermektedir. DP yönetiminin Said Nursî’nin yükselişinden tedirginlik duyduğu ve bunun için bazı tedbirler aldığı, onun 11 Ocak 1960 tari*hinde Ankara’yı son kez ziyaret etmek istemesi üzerine şehre girişinin yasaklanması yoluna gidilmiş olmasından da anlaşılmaktadır. Hükûmet, Said Nursî’nin yalnız Emir*dağ’da ikamet edeceğini duyurmuş ve polisler Ankara’ya girişine engel olmuşlardır.

Demokrat Parti yönetimi döneminde Said Nursî’nin eskisi gibi toptan muhalefet yapmadığı, partili yöneticilere mektuplar yazdığı, onların müsbet icraatlarını destek*lediği, seçimlerde taraftarların DP’ye oy vermelerine izin verdiği, 1957 seçimle*rinde açıkça bu partiyi desteklediği ve CHP’ne karşı çıktığı, bu seçimlerden sonra giderek artan gücünden yönetimin rahatsızlık duyduğu ve onu kontrole yöneldiği, buna rağmen eskisi gibi muhalefet etmediği söylenebilir.

Said Nursî 23 Mart 1960 tarihinde Urfa’da misafir bulunduğu otel odasında ve*fat ettiğinde, halk, toplumsal muhalefetin güçlü sesi ve temsilcisini kaybetmiş bulu*nuyordu. Onun renkli ve mücadelelerle dolu hayatını şekillendiren en önemli unsu*run, siyaset ve yönetim planındaki değişiklikler olduğu söylenebilir. Haksızlığa, imansızlığa, dinsizliğe ve küfre karşı mücadelede hayatını adayan Said Nursî, bugün dahi genel planda pozitivizme, materyalizme ve dinsizliğe karşı muhalefette önemli bir isim olarak düşünce dünyamızda etkisini sürdürmektedir.

____________________

1 Doç. Dr. DAVUT DURSUN

1953’te Artvin/Borçka’da doğdu. 1972’de Artvin Erkek İlköğretim Okulunu, 1977’de Rize Lisesini (dışarıdan) bitirdi. 1977 yılında girdiği İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Gazetecilik ve Halkla İlişkiler Yüksek Okulunun (bugünkü İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi) Halkla İlişki*ler Bölümünden Haziran-1981’de okul birincisi olarak mezun oldu. Aynı yıl İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Siyasî İlimler Enstitüsü’nde yüksek lisans öğrenimine başladı. Buradan yüksek lisans mezunu olduktan sonra aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsünün Uluslararası İlişki*ler Bölümü “Siyasî Tarih” Anabilim dalında başladığı doktora öğrenimini tamamlayarak Osmanlı Siyasî-İdarî Sistemi ve Din Örgütü başlıklı tezle Haziran-1987’de Doktor ünvanını aldı.

Doktora sonrasında çalışmalarını siyasî tarih, siyaset-din ilişkileri sosyolojisi ile Ortadoğu konularında yoğunlaştırdı. Ekim-1992’de Din Sosyolojisi Anabilim dalında Üniversite Doçenti ünvan ve yetkisi kazandı. Şu anda çalışmalarını daha çok Türkiye ve Ortadoğuda siyaset ve din ile İslâm dünyasının modern dönemdeki siyasî tarihi konularında yoğunlaştırmıştır.

1994 Temmuz’undan bu yana Sakarya Üniversitesi İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümünde “Öğretim Üyesi” olarak çalışmakta olan Davut Dursun, yurdun çeşitli yerlerinde öğretmenlik, idarecilik, Uludağ Üniversitesinde araştırma görevliliği, ansiklopedi ya*yımlayan kuruluşlarda müellif, redaktör ve yayın kurulu üyeliği yaptı. Sosyal Bilimler Ansiklope*disi (İstanbul 1990-1991) ve TDV İslâm Ansiklopedisinde (İstanbul-1988), siyasî tarih, siyaset, yönetim, İslâm dünyası, uluslararası kuruluşlar, çağdaş liderler ve ülkelerle ilgili maddeleri kaleme aldı. Yayımlanmış telif ve tercüme kitapları ve makaleleri mevcuttur.

Sakarya Üniversitesinde lisans ve yükseklisans seviyesinde Siyasal Gelişme, Sosyolojiye Giriş, Uluslararası İlişkiler, Kamu Yönetim; Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslâm Ülkelerle Enstitüsünde İslam Dünyasının Siyasî Tarihi, İslâm Dünyasında Uluslararası Kuruluşlar; Uludağ Üniversitesinde de Osmanlı Siyasî ve İdarî Sistemi adlı dersler verdi.

2 Bk. Badıllı, 1990, 1, 57-65; B. Said Nursî, 1993, 30 vd.

3 Badıllı, 1990, s. 87-90; B. Said Nursî, 1993, s. 40-42; Mardin, 1994, s. 119-123.

4 B. Said Nursî, 1993, s. 43.

5 Mardin, 1994, s. 122-128; B. Said Nursî, 199, s. 40-51.

6 Bk. BSN, 1993, 55-57.

7 Badıllı, 1993, I, 167.

8 Bk. Mardin, 1994, s. 135-136.

9 Mardin, 1994, 138

10 BSN, 1993, 54.

11 BSN, 1993, 78.

12 Kara, 1994, s. 68-69.

13 Badıllı, 1990, I, 439.

14 Şualar, s. 333’ten Badıllı, 1990, I.456.

15 BSN, 1993, s. 177.

16 BSN, 1993, s. 184.

17 Mardin, 1994, s. 61.

18 BSN, 1993, s. 231.

19 BSN, 1993, s. 244.

20 BSN, 1993, s. 251.

21 BSN, 1993, s. 231.

22 BSN, 1993, s. 223-224.

23 BSN, 1993, s. 557.

24 Mektubat, s. 57.

25 BSN, 1993, s. 230.

26 BSN, 1993, s. 409.

27 BSN, 1993, s. 219.

28 Işık, 1991, s. 224-225.

29 BSN, 1993, s. 616.

30 BSN, 1993, s. 618-622.

31 Badıllı, 1990, III, 1488 vd.

32 Badıllı, 1990, III, 1504

33 Badıllı, 1990, III, 1508.

34 Badıllı, 1990, III, 1515.

35 Badıllı, 1990, III, 1572-1577.

36 Badıllı, 1990, III, 1613 vd.

37 Badıllı, 1990, III, 1626.

20. YÜZYILDA TÜRKİYE’DE İSLÂMDAN ARITMA UYGULAMALARI KARŞISINDA İSLÂMÎ TEBLİĞİN ARAÇLARI VE BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

D. MEHMET DOĞAN 1

“Kur’ân’ı biz indirdik, onun koruyucuları da, şüphesiz biziz.” 2

“Eski Harb-i Umumi’de ve daha evvellerinde bir vakıa-i sadıkada görüyorum ki: Ararat Dağı denilen meşhur Ağrı Dağı’nın altındayım. Birden o dağ müthiş infi*lak etti; dağlar gibi parçaları dünyanın her tarafına dağıttı. O dehşet içinde bak*tım ki, merhum validem yanımdadır.

Dedim :

‘Ana, korkma. Cenâb-ı Hakk’ın emridir. O hem Rahîmdir, hem Hakîmdir.’

Birden o halalette iken baktım ki, mühim bir zat bana âmirane diyor ki:

‘İ’caz-ı Kur’ân’ı beyan et.’

Uyandım, anladım ki: Bir büyük infilak olacak. O infilak ve inkılabdan sonra Kur’ân kendi kendini müdafaa edecek. Ve Kur’ân’a hücum edilecek, i’cazı onun çelik bir zırhı olacak ve şu i’cazın bir nev’ini, şu zamanda izharına haddimin fev*kinde olarak benim gibi bir adam namzed olacak. Ve namzed olduğumu anladım.” (Bediüzzaman)

1. Savaş sonrası ideolojisi ve İslâmdan arıtma devrimleri

Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı Devleti’nin yıkılması, Hilafetin ilgası, Cumhuriyetin kurulması ve ardından gerçekleştirilen uygulamaları bir bütünlük içinde tanımlamak gerekmektedir. Sömürgeci güçler 1. Dünya Savaşı mağlubiyeti üzerine İslâm dünyasının önünde bir ümit adası olarak duran Osmanlı Devleti’ni yıkma imkânını ellerine geçirdiler ve uyguladılar. Bolşevik devriminin sirayet etme tehlikesi karşısında Anadolu Konferansı böyle bir devletin fiziki alanı yanında manevi tesir alanı konusunda da sonuçlar doğurdu. Lozan’dan sonra Türkiye’yi yönetenler galip güçlerin barıştan sonra görmek istedikleri İslâmdan uzaklaştırılmış, kültürel ve mânevi etkileri yok edilmiş bir ülkeyi oluşturdular. Bu dönemin fikri zemini “savaş sonrası ideolojisi” olarak tarif edilebilecek resmi görüşlerle ifade edildi. Türkiye Cumhuriyetinin ilk dönemlerinde gerçekleştirilen modernleşme programının halk desteği ile tatbik edilmesi mümkünden, cebren, zor kullanılarak tatbik edilmesi “savaş sonrası ideolojisi”nin gereklerine dayandırılabilir.

1930’larda Türkiye’yi yönetenler, ülkeyi İslâmdan kurtardıkları için övünmekte haklıydılar. 1922’den itibaren gerçekleştirdikleri uygulamalar hakikaten muazzamdı, hatta dehşet vericiydi. İslâmın siyasî ve sosyal etki uyandıran kurumlarıyla birlikte şeklî görünümlerini ve hatta paralel kültürünü de ortadan kaldırmışlardı. İş bu çer*çevede Türk musikisinin yasaklanmasına kadar vardırılmıştı. Bu uygulamalar on yıl boyunca geniş tasfiye veya temizlik hareketleri ile birlikte yürütülmüştü. Tahminlere göre, tasfiye hareketleri sırasında öldürülenlerin sayısı Milli Mücadele’deki kayıplar*dan fazla olmuştu.

Bu dönemde İslâm tamamen merkezden kenara, şehirden köye, taşraya itildi. Resmiden gayri resmiye, meşrudan kanun dışına (legalden illegale) mahkûm edildi. Hatta bir süre Müslümanlıkla ilgili her türlü haber ve bilgilerin normal dolaşımda yer almasına, iletişim araçlarında yayılmasına izin verilmedi. Tevhid-i tedrisat (eğitim birliği, yani eğitim tekeli) ve tevhid-i neşriyat (yayın birliği-yayın tekeli) politikası birlikte yürütüldü.

Bu dönemde itilmiş/bastırılmış İslâmın akademik öğretilebilirliği her seviyede tamamen ortadan kaldırıldı. Meşru (yasal) yaşanılırlığı-hiç olmazsa teorik olarak-imkânsız hale getirildi. Tefekkür olarak bile alan dışı bırakıldı. O yılların gazete ve dergilerini karıştıran, İslâmdan sadece “irtica” dolayısıyla yani menfi olarak bahse*dildiğini göreceklerdir. O zamanların manzarasına bakıldığında görünen şuydu: Bu topraklar üzerinde sanki bin yıl İslâm kültürü var olmamış, insanlar onunla kimlik ve kişilik bulmamışlardı.

Bir din pozitivist bir mantıkla yok edilebilir mi? Kökleştiği halkın içinden sökülüp çıkarılabilir mi? Devrin idarecilerine bakılırsa, bu mümkündü. İdeolojik eğitimle, İs*lâmın hiç öğretilmediği dönemlerde din karşıtı veya dışı bir nesil meydana getiril*meye çalışıldı. Bunun insanın fıtratından kaynaklanan sebeplerle tam başarıya ulaş*maması bir yana, resmi öğretim de ülkenin büyük bir kısmına ulaşmıyordu.

Latin alfabesi kendisinden beklenen sihirli atılımı gerçekleştirememiş, şefin iddialı nutkuna rağmen az zamanda herkes bu harflerle okur yazar olamamıştı! Sonraki dönemlerde bütün ümitler tahsilin yaygınlaştırılmasına bağlandı. Sanki bütün nüfus eğitimden geçirilince (bilhassa yüksek tahsil alınca) herkes dinsizleşecekti. Tahsilin dinsizleştirme politikası açısından yeterli olmadığı son yıllarda yüksek öğretimde gö*rülen başörtülü genç kızlar dolayısıyla bir daha anlaşıldı.

2. Modern vasıtalara karşı geleneklik usüller

Türkiye’nin son devir yazılı tarihinde yer almayan bazı kişiler ülkeyi yönetenlerin büyük bütçelerle, geniş kadrolarla, modern yayın araçlarıyla ve silahlı güçlerle ya*pamadığını yapmaya muvaffak oldular. Türkiye’nin resmi tarihini yazanların menfi olarak bile bahsetmek istemedikleri, kitaplarında yer vermekten kaçındıkları bu kişi*lerin arasında Bediüzzaman Said Nursî önemli bir yer tutmaktadır. Said Nursî kural dışı-ortam dışı itilmiş İslâmın alışılmamış (pasif) varoluşunu üstlenenlerden birisi, hatta birincisidir.

Said Nursî, Cumhuriyet dönemi için yeni bir kişilik değildir aslında. Genç yaşında aktif olarak eğitimden siyasete çok ve çeşitli konularla ilgilenen Said Nursî, 1907’de Şark’da tasarladığı bir nevi üniversiteyi, Medresetü’z-Zehra’yı kurabilmek için İstan*bul’a geldi. Bu tarihten sonra çok hareketli bir hayat yaşadı. 2. Meşrutiyet ilan edi*lirken Meşrutiyet tarafdarı olarak Selanik’te idi. 1909’da İttihad-ı Muhammedi Fırka (parti)sinin kurucuları arasında yer aldı. 31 Mart Vak’ası dolayısıyla tutuklandı, fakat beraat etti. Said-i Nursî hayatının bu safhasında Kafkas Cephesinde savaş ve esaret dahil bir çok hadisenin içinde oldu. Milli Mücadeleyi desteklemiş olmasına rağmen, Milli Mücadeleden sonraki ortamdan ötürü Van’a gitti ve bir dağda münzeviyane yaşamaya başladı. Bir kaç talebesiyle yaşadığı bu hayat belki de sonraki pasif müca*delesinin hazırlık safhasıydı. Şeyh Sait olayıyla ilintilenerek tutuklandı.

Said Nursî daha sonra Isparta’nın ıssız, ulaşılması güç bir yöresi olan Barla’da ikamete mecbur edildi. Cumhuriyet yönetimi Said Nursî’yi bu ıssız yere sürerken onu etkisiz hale getirdiğini ve hatta bir anlamda yok ettiğini sanıyordu.

Said Nursî bu sarp sürgün yerinde iki şeyi gösterdi. Birincisi “asgari şartlarda dahi islâm” olarak kısaca ifade edilebilir. Elinde hiç bir imkân olmadan, ulaşılması zor, küçücük bir köyde yaşamaktadır. Belki de bütün gıdası günde bir tas çorbadan ibarettir. İkincisi, çağdaş iletişim imkânlarının hiç birine sahip olmadan kitleleri etki*leyen tebliğin mümkün olduğunu gösterdi. O bütün iletişim merkezleri kontrol al*tına alınmış, yayın kanalları İslâma kapatılmış bir ülkede düşünme ve bunu yayma*nın, böylece geniş taraftarlar kitlesine ulaşmanın mümkün olduğunu isbat etti.

3. “Asgarî şartlarda islâm”dan yeni şartlara uyma

İslâmın merkezden kenara, şehirden taşraya kır kesimine-köye itildiği resmiden gayri resmiye, meşrudan kanun dışına (legalden illegale) mahkûm edildiği; hatta bir süre Müslümanlıkla ilgili her türlü haber ve bilgilerin normal dolaşımda yer almasına, iletişim araçlarında yayılmasına izin verilmediği 1920’lerde ve 1930’larda rejim İs*lâmı yok edemedi. Bu hesaplanamayan durum, “asgarî şartlarda dahi islâm” diyebi*len, günün genel geçer modern yayın teknolojisini kullanmadan tebliğini yapan ve böylece geniş kitlelere ulaşan, bir nevi pasif mücadele yürüten bilim ve maneviyat önderlerinin gayretlerinin sonucudur. Bu önderler içinde Said Nursî’nin çok özel bir yeri vardır.

Bu dönemde İslâmın geleneksel öğretim merkezleri ve iletişim ağları ya kapa*tılmış ya da gözetim altına alınmıştı. Bu yüzden Said Nursî düşüncesini gözetim al*tında tutulan camiden neşretmedi. Aynı şekilde modern iletişim araçlarını kullanmak da imkânsız hale getirilmişti. Değil gazete, dergi çıkarmak, matbaalarda kitap bas*tırmak dahi mümkün değildi. Nitekim Said Nursî’nin kitapları (risaleleri) ancak 1960’lara doğru Başvekil Adnan Menderes’in Seka’dan kağıt tahsisi ile basılabilmiş*tir.

Said Nursî Cumhuriyet yönetiminin binlerce kitap basan matbaalarına, yüzbin*lerce tirajı olan gazete ve dergilerine, milyonlara ulaşan radyolarına karşı çok basit, çok iptidaî sayılabilecek metodlarla karşı koydu. Alışılmış, genel geçer teknolojileri kullanmadan kendine mahsus ve çok eski usullerle fikirlerini yaydı. Kitapları matba*aları kullanarak çoğaltmak mümkün olmadığı için yazarak çoğaltma yoluna gidildi.

Elle çoğaltma, ne kadar süratli olunursa olunsun, kütlevi üretimle karşılaştırılamı*yacak kadar yetersiz kalmaktadır. Ayrıca toplumda okur-yazar olmayanlar da vardır ve çoğunluktadır. Bu noktada da yazılan metinlerin topluca okunması yoluna gidil*mektedir. Daha sonra Bediüzzaman’ın talebeleri arasında ortaya çıkan yazıcı-oku*yucu farklılaşmasının kaynağı da bu uygulamalardır.

Cumhuriyet dönemine has resmi/icazetli mütefekkirlerin hepsi hafızalardan si*linmiştir. Hatta Cumhuriyet devrinde mütefekkir yetişip yetişmediği dahi tartışılabi*lir. Bu dönemde düşünürler yetişmişse, bunlar resmi ideolojinin dışında yer alan kimseler olmuştur. Said Nursî Cumhuriyet döneminde düşünmekten çok başka şeyler de yapmıştır. Bediüzzaman sürgün döneminde rejime karşı etkili fakat ilk ba*kışta “pasif” olarak nitelenebilecek bir tavır geliştirdi. Onun 1950’lere gelindiğinde bir milyona yakın müntesibi olduğu tahmin ediliyordu.

Said Nursî, dini tefekkür alanında nasıl hem gelenekci hem yenileyici bir ko*numdaysa, siyaset konusunda da hem politika dışı-hem politik bir konuma sahip oldu. Said Nursî, her ne kadar siyasetin dışında durulması yönünde görüşlere sahip olduysa da yeri geldiğinde tek parti zihniyeti sürdüren CHP’ye karşı DP’yi destek*lemekten de geri kalmadı.

Dünyanın geçirmekte olduğu manevi buhrana dikkat çeken Said Nursî, “Manevî temelleri sarsılan garp cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir taun felaketi gittikce yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş bir sâri illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koyacak? Garbın çürümüş, kokmuş, tefessüh etmiş, bâtıl formülle*riyle mi? Yoksa İslâm cemiyetinin ter ü taze îman esaslarıyla mı? Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini, küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız iman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum” derken, genel öğreti*sinin dayanağını ortaya koyuyordu. Fakat onun içe dönük bir tarafı vardı ve muh*temelen siyasetle rabıtası buradan geliyordu: “Bana ızdırap veren, yalnız İslâmın maruz kaldığı tehlikelerdir. Eskiden tehlikeler hariçten gelirdi, onun için mukavemet kolaydı. Şimdi tehlike içeriden geliyor. Kurt gövdenin içine girdi. Şimdi mukave*met güçleşti. Korkarım ki cemiyetin bünyesi buna dayanamaz, çünkü düşmanı sez*mez. Can damarını koparan, kanını içen en büyük hasmını dost zanneder.”

Said Nursî, asgarî şartlarda tebliğini geleneklik metodlar kullanarak gerçekleşti*rirken, şartlar değiştiğinde kitaplarının, risalelerinin çoğaltılmasına karşı koymadı. Yeni şartlar yeni imkânlar sağlıyordu ve bu imkânlardan istifade etmek gereki*yordu. 1960’lara doğru risaleleri hem de DP’li başbakanın desteği ile yayınladı ve böylece yeni iletişim dönemi başlamış oldu. Bu onun vefatından bir kaç yıl önceye rastlıyordu. Dolayısıyla yokluğunda sürdürülecek bir tebliğ faaliyetinin araçları bel*liydi.

Bir taraftan, yeni şartların sağladığı yeni imkânlardan faydalanılırken, öte yandan politik zeminde de yeni imkânlar veya şartlar beliriyordu. Bu şartlara göre hareket etmek de gerekiyordu. Bu yüzden, Said Nursî yaşadığı dönem içinde politik tavır*dan hiçbir zaman uzak durmadı. Siyaset mümkün olanın sanatıysa eğer, O mümkün olanı yaparak hayatını tamamlamıştı.

Vefatından sonra ise kendisi için mümkün olmayanlar vuku buldu ve geniş bir politik hesaplaşmanın konusu olmaya devam etti. Cereyan eden hadiseler onun Şanlıurfa’da bir makamı olmasını önleyemedi, fakat belirli bir mezarı olmasını engel*ledi. Muhtemelen bunun da bir hikmeti vardı. Çünkü bilinen bir mezarın nasıl bir zi*yaretgâh olacağı ve nasıl ziyaret edileceği ayrı bir mesele teşkil edebilirdi...

4. Çağın araçlarını kullanarak ifade

Yirminci yüzyıl Türkiyesinde Müslümanlığın mevcut öğretim ve iletişim araçları kullanılarak açıkca ifade edilmesi veya tebliği, 1924’den 1940’lara kadar neredeyse tamamen imkânsız hale getirilmişti. İkinci Meşrutiyet döneminde yayımlanan ve dönemin Mehmed Akif yönetiminde İslâmcı ilim ve fikir adamlarını bünyesinde toplayan fikir dergisi Sebilürreşad kapatıldıktan sonra dini düşüncenin yazılı ifade alanı kalmamıştı. Milli Mücadeleye milletvekili olarak katılan, İstiklal Marşını yazan Mehmed Akif Bey de, Türkiye’de yaşama ortamının tükendiğini görerek Mısır’a gitmek zorunda kalmıştı. Bu dönemde halk kitlelerine yönelik olarak basit bazı risa*leler yayınlanmış fakat, aydınlara yönelik bir yayın gerçekleşmemiştir.

İlk olarak 1939’a, Hareket adlı bir mecmua yayınlayan, Fransa’da felsefe dok*torası yapmış Nureddin Topcu, aydınlar katında etkiler uyandıracak tarzda, Batı me*deniyeti ve teknolojisi eliştirisiyle birlikte İslâmın değerini telaffuz etmiştir. Şubat 1939 tarihini taşıyan ilk sayıda Topcu “Rönesans hareketleri” başlıklı yazısında Tür*kiye’de Batı medeniyeti, ilmi ve teknolojisinin sarsılmaz bir prestije sahip olduğu bir sırada eleştirici bir görüş ortaya koyar: “Büyük sanayiin 20. asırda kazandığı rakipsiz hâkimliği, zümre istibdadını hazırlayan, gayesi herşeyi tanımaktan ibaret olan 19. asrın idealsiz müsbet ilimciliği olmuştur. Müsbet ilim, rûhî ve ahlâkî kıymetlerle in*sanlık içinde bir rönesans yaratacak yerde, Avrupa milletlerinin insanlığı gittikce daha mükemmel ve teminatlı şekilde istismar edebilmeleri için arzın ham maddeleri üzerindeki sarsılmaz saltanatlarını temin etti.” Bu fikirlerin, kısa süre önce söylenmiş ve yaygın bir resmi düstur halinde kabul edilmiş olan “Hayatta en hakiki mürşit müsbet ilimdir, fendir” vecizesi ile karşılaştırılması nasıl bir muhtevaya oturduğunu gösterecektir.

Nureddin Topcu kurtuluşu, çözümü Avrupa’dan bekleyen aydınlara Avrupa’nın kendini kurtaracak iç dinamiklerden yoksun olduğunu ifade ettikten sonra, asrın rö*nesansını kendimizden bekleyebileceğimizi, bunu mümkün kılabilecek en önemli şartın Avrupanın dışında bulunmamızda yattığını ifade eder: “Avrupa medeniyetinin içine girmiş olan Avrupa haritasının dışında bulunan bizim gibi bir millet asrımızın rönesansını kendinde bekleyebilir. Bu rönesansı yapmamızı mümkün kılan en esaslı şart, Avrupa haritası dışında, Avrupalılık hırsına ve hodgâmlığına bürünmekten uzak kalmamızdır.”

Nureddin Topcu aynı yazıda, İslâmın 10. asırda Anadolu’nun güney doğusun*daki Harran’da gerçekleştirdiği rönesansdan bahseder. En azından bu bile “rönesans” kelimesini Batıya mahsus sayan anlayışı duraksatacak bir yaklaşımdır. Topcu, Anadolu’daki millet varlığının, insan kaynağının bu rönesansın mahsulü ol*duğunu da öne sürer. “Onuncu asırda Harran’da doğan İslâm rönesansı ahlâkî fey*zini İslâmın mevsuk şekli olan tasavvufta verdi ve bu hareket ilk hamlesiyle, İslâm dinine giren Türkmenden o asırlarda Anadolu’da bir millet yarattı. Biz bu rönesan*sın yarattığı milletiz.”

Batıda eğitimini tamamlamış bir Müslüman düşünür olarak Nureddin Topcu, Türkiye’nin yakın tarihinde Batı tarzı eğitimden geçmiş aydın Müslüman tipinin oluşumunda önemli rol oynamıştır. Bu alanda müessir ve popüler isim daha ince şair ve edip olarak büyük şöhret kazanmış olan Necip Fazıl’dır. 1943’den itibaren aralıklarla yayımladığı Büyük Doğu mecmuasında daha vülger ve ajite edici tarzda bir neşriyat yürütmüştür. Topçu, politik yaklaşımlardan neredeyse tamamen uzak dururken, Necip Fazıl, her zaman siyasi tavırlar ortaya koymaya, geliştirmeye ve siyasi ilişkiler kurmaya yönelmiştir. Dikkati çeken nokta, her ikisinin de tahsillerini Avrupa’da tamamlamış veya sürdürmüş olmalarıdır. Topçu ile Necip Fazıl’ın müşte*rek noktaları bununla da bitmiyordu, her ikisinin de 1930’larda tanıştıkları nakşî şeyhleriyle ilişkilerinden sonra böyle bir mecraya girmeleri diğer önemli bir ortak taraflarını teşkil ediyordu.

Cumhuriyetten sonra İslâmın ifade yollarından birisi, nasıl Said Nursî’nin ve bazı başka ilim ve din adamlarının takip ettiği asgarî şartlarda ve geleneklik metodlarla ve bir kısım eski imkânlarla tebliğ ise, ikincisi de yeni iletişim araçlarını kullanarak kitlelere açıkca mesajlar vermektir.

5. Eski ifade tarzlarından yeni iletişim araçlarına

Cumhuriyetten sonra merkezden kenara, şehirden taşraya-kır kesimine, legal*den illegale itilmek istenen İslâmın ifade yolları üzerinde dururken iki ayrı yol üze*rinde durduk. Bu yollardan birincisi, bazı geleneklik usullerle yetişmiş ilim ve din adamlarının takip ettiği asgarî şartlarda, geleneklik metodlarla ve bir kısım eski im*kânlarla tebliğ; ikincisinin de yeni iletişim araçlarını kullanarak kitlelere açıkca mesaj*lar vermek olduğunu belirttik.

Birinci yolu takip edenlerin çok partili hayata geçişten sonra bir taraftan politik zeminde kendilerini ifade etme biçimleri, öte yandan da yeni iletişim araç ve imkân*larından faydalanma konusunda takip ettikleri usullerde farklılaşmalar yaşandı.

20. yüzyılın başlarında aktif olarak siyasetin içinde bulunan Said Nursî, Cumhuri*yetten sonra siyasetten tamamen uzaklaşmış, halkın imanını kurtarmayı amaçlayan pasif olarak nitelenebilecek bir tebliği yolu seçmişti. Çok partili hayata geçişten sonra Said Nursî 2. Meşrutiyet dönemindeki gibi aktif siyasete dönmedi, ama siya*setin dışında da kalmadı. Tek parti zihniyetini sürdüren CHP’ye karşı DP’yi destek*leyecek tarzda tutum aldı. Bu aynı zamanda baskıdan belli ölçüde kurtulmuş bir ke*simin olağan şartlara uyumu ile ilgili bir mesele idi. Said Nursî asgari şartlarda top*lumun hem sosyal hem kültürel bakımlardan en alt kesimleriyle ilişki kur*muş/kurmak zorunda kalmış ve görüşleri bunlar arasında yayılmıştı. Hayatının son döneminde risaleleri basılma imkânı bulan Said Nursî açısından zemin yeni şartlara hazırlanmış bulunuyordu.

Said Nursî’nin vefatından sonra bir taraftan basılı metinler, çeşitli engellere rağ*men yayılırken, öte yandan eski usulle yazarak ve okuyarak fikirlerin yaygınlaştırıl*ması yolu devam etti. Zaman içinde tahsil ve meslek itibarıyla değişen bir müntesip*ler zümresi ortaya çıktı. Tahsil seviyesi yükseldi, bürokraside, üniversitede ve ticarî hayatta belirli güce sahip müntesiplerle Nurculuk bu anlamda kendisini belli ölçüde yenilemeye muvaffak oldu. Bununla birlikte, şartlar değiştiği halde değişmeyen ta*rafları ağır basan bir akım olarak dikkati çekti. Bu bilhassa eski politik tavırların sür*dürülmesi konusunda yaşandı. Nurculuk geneli itibarıyla siyasette tutucu bir yorum olarak sabitleşmeye yüz tuttu.

Bu akımın içinden çıkmış olanlar, imkân olduğu halde bir hayli gecikmiş olarak yeni iletişim araçlarını kullanmaya başladılar. Nurculuğun ilk süreli yayını olarak 1967’de yayımlanmaya başlanan haftalık İttihad’ı gösterebiliriz. İttihad dört yıl ya*yımlandı, günlük bir gazeteye dönüşmek için kampanya açtı. Bu kampanyanın so*nunda Yeni Asya gazetesi 1971’de ortaya çıktı. Yeni iletişim araçlarının kullanıl*maya başlanması Risale-i Nur müntesipleri arasında tartışmalara yol açtı. Bir kısmı tamamen eski metodlarla çalışma yolunu seçtiler. Halen de yayınını devam ettiren Yeni Asya, zaman zaman isim değişikliğine uğradı. Bunlardan en yaygın olan Yeni Nesil, bir süre Yeni Asya ile birlikte farklılaşmış bir kesimin gazetesi olarak da yayım*landı.

Yeni yayın organları, uzun süre önder rolü oynayacak bir isim ortaya çıkarmadı. Bu yüzden geleneklik menşeli bu akım iletişimde yenilikcilik, siyasette tutuculukla belirginleşti. Yeni iletişim araçlarının meydana getirdiği farklılaşmalar, dini muhteva taşıyan bir parti (Milli Nizam Partisi)nin ortaya çıkışı sırasında da yaşandı.

6. Bütün imkânlarla İslâm!

Nurcular asgari şartların İslâmını temsil ettikleri için hiçbir zaman siyasî yolu ön*celikle tercih etmediler. Değişen şartlara rağmen siyaseti ehven-i şer politikası ola*rak yürüttüler.

Bediüzzaman Said Nursî’nin fikirleri vefatından sonra, eskiden olduğu gibi iç dolaşımda kullanırken, yeni iletişim araçları devreye girince tereddütler hasıl oldu. Baştan hiç böyle yollara tevessül edilmemesini isteyenlerle, bundan yana olanlar arasında bir farklılaşma meydana geldi. Daha sonra iletişim araçları çerçevesinde farklılaşmalar oluştu.

“Asgarî şartlarda azamî İslâm” ilkesinden geçip gelen Risale-i Nur müntesipleri, yeni şartlar ve imkânları kullanma konusunda tereddütlerini ağır işleyen bir süreçte izale edebildiler. Bu süreç, farklılaşmaların, ayrımlaşmaların süreci oldu aynı za*manda.

Geleneklik metodlar yerine yeni iletişim araçlarının ikame edilmesinden çok, si*yasette oynayacak rol konusunda daha ağır işleyen bir süreç sözkonusu olmuştur. Siyasetin merkezi rol oynar göründüğü bir toplumda siyasetin içinde olmak kadar dışında olmak da siyasî bir tavır olarak etkili olabilir. Ancak Nur toplumunun siyase*tin ne içinde ne dışında olması anlamına gelen muhafazakâr tutumu günümüze ka*dar tam bir siyasi tavrın ortaya konulmasına engel teşkil etmiştir. Şüphesiz, 1970’lerde Milli Nizam Partisi’nin kurulması, daha sonra bunun Milli Selamet Parti*si’ne dönüşmesi sırasında cemaat arasında siyasetle ilişkiler konusu etkili şekilde gün*deme geldi. Bu partilerin kuruluş dönemlerinde Nurcu kimliği taşıyan bazı isimler de önemli roller üstlendiler.

Partileşmenin, yalnız Cumhuriyet dönemi için değil, bütün dönemler için yeni bir tarz ve kurum olarak ortaya çıkmadığı gözden uzak tutulmalıdır. İçinde bulunu*lan şartlarla çok yakından ilişkili bu yeni tarzın ne şekilde yorumlanması veya kabul*lenilmesi gerektiği tabii olarak kolayca sonuca ulaştırılabilecek bir husus sayılamaz. Yeni partiye karşı tutum alış şartlara uyum kabiliyetinde tıkanmalara ve netice ola*rak katılaşmaya yol açtı.

Said Nursî bir tebliğci olarak katı kuralları, bürokrasisi olan bir teşkilata vücut vermemişti. Böyle bir teşkilatlanma gereksiz görülmese bile her halde imkânsızdı. Kurallı teşkilatların takibi ve engellenmesi her zaman mümkündür. Asgarî şartlarda ve sürekli tebliğ konusunda bir örnek teşkil eden Said Nursî bütün hayatını buna göre tanzim etmiş, evlenmeyerek kendini dâvâsına vakfetmişti. Daha sonraki dö*nemlerde onun yolundan giderek, hayatını vakfeden isimler dolayısıyla belki siyasi parti kurmak kadar etkili bir yenilik meydana getirilmiştir. Bu bir nevi sürekli teb*liğciler kadrosunun günlük hayatın gaileleri yerine kendilerini tamamen üstadları gibi dâvâlarına vermeleri şüphesiz önemli sonuçlar doğurmuştur.

1970’lerde bir vaiz olarak tanınmaya başlayan Fethullah Gülen, Risale-i Nur akımı açısından yeni şartlara uyum konusundaki farklılığı ile temayüz etmiştir. Onun, Said Nursî’nin tebliğ mekânı olmayan camide tebliğ yolunu seçmesi de yeni şartlara uyumun belirtilerindendir. Çünkü cami 1970’lerin Türkiyesinde 1920’lerdeki, 1930’lardaki konumundan hayli farklı bir konumdadır artık. Yeni cami yapılmasının dahi yasaklandığı bir dönemden sonra halk kitleleri bir taraftan binlerce cami inşa etmiş, öte yandan da bu mekanları dolduran cemaatler ortaya çıkmıştır. Bir diğer yenilik de, devletin din adamı yetiştirme konusunda İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri açmaya yönelmesidir. Camiler bu anlamda sadece belirli müntesipler zümresinin değil, geniş bir yelpazeden gelen cemaatin mekanı olarak yaygın bir tebliğe açık durumdadır.

Fethullah Hoca ile irtibatlı sayılan kesim medyaya, Nurcuların doğrudan siyasete girmemesi gibi doğrudan kendi kimlikleri ile girmek yerine dolaylı bir geçiş yaptılar. Hâlâ da daha genel bir kimlik ifade edecek tarzda yayınlarını sürdürüyorlar. Dış*laşma konusunda gazete, radyo ve televizyonlar yanında eğitim kuruluşlarına da büyük ağırlık veriyorlar. Bir taraftan hasta bir asrın ihtiyacı olan eğitim verilirken öte yandan daha sadeleştirilmiş bir nurculukla daha genel bir İslâm dokusu oluştur*maya çalışıyorlar.

Bediüzzaman’ın hayatı dikkate alındığında ona nisbet edilen cemaat içinden çı*kan Fethullah Hoca’nın bir iletişim araçları ağının ortasında durduğu hemen dikkati çekecektir. Esasen bu da tabiî bir süreç olarak kabul edilebilir. Onun bir vaiz olarak tanınmaya başladığı yıllar, ses kasetlerinin devreye girdiği bir döneme rastlamak*tadır. 1970’lerde Fethullah Gülen’in vaazları kasetlerle büyük bir yaygınlık kazandı, geniş kitlelere ulaştı. Daha sonra aynı şey görüntü kasetleri ile de devam etti. Yeni şartların ortasında duran o ve bağlıları mümkün olan bütün iletişim araç ve kanalla*rını kullanma konusunda fazla tereddüt göstermediler. Fethullah Gülen’in kişilik ola*rak özel yönelimleri de ilgi çekicidir. Çeşitli sanat dallarına eğilimi olduğu, son dö*nemin iki büyük şairi Yahya Kemal ve Necip Fazıl’ı hatırlatan şiir yazdığı biliniyor. Daha önemlisi bu şiirlerinin bestelenerek sunulmasını da en azından onaylaması üzerinde durulması gereken bir noktadır.

Bugün bulunulan nokta, Said Nursî’nin asgari şartlarda İslâmından farklı bir nok*tadır. Yeni alanlar, yeni imkânlar ve vasıtalar mevcuttur. Yeni imkân ve vasıtalar arasında siyaseti yok saymak mümkün değildir. Buna rağmen, medya ve eğitim sa*cayağının üçüncü ayağı konumundaki siyaset henüz açıkca görünmemektedir. Son zamanlarda ortaya çıkan dışlaşma çabalarını üçüncü ayağın yerine konulması dene*mesi olarak nitelemek mümkündür. Ancak, siyaset konusunda hep teenniyle hare*ket eden bir akımın önüne imkânlar belirince politik bir taraf şeklinde ortaya çıkma hususunda karar vermesinin yine de kolay olmayacağı söylenebilir...

____________________

1 D. MEHMET DOĞAN (Türkiye Yazarlar Birliği Genel Başkanı)

1947 yılında Ankara Kalecik’te doğdu. Ankara Gazi Lisesi’nden sonra, SBF Basın ve Yayın Yüksekokulu, Radyo-Televizyon Uzmanlık Bölümü’nden 1972’de mezun oldu.

Türk Tarih Kurumu Yeni Araştırma Merkezi’nde (dokümantalist, 1972-1974), TRT kuru*munda (Genel Müdür Danışmanı, 1977-1978) çalıştı. Bu arada Büyük Türkçe Sözlük’ü hazırladı. 1980’de Kültür Bakanlığı Sinema Dairesi’nde sözleşmeli film yapımcısı ve senaryo yazarı olarak çalışmaya başladı. Film Denetleme Kurulu üyeliği yaptı. Zaman gazetesi yayın kurulunda yer aldı ve “Kimlik” başlığı altında günlük yazılar yazdı (1986-1987). Bir süre Yörünge dergisinde hafta*lık yazılar yazdı (1991-1992). Akit gazetesinde günlük yazılar yazmaktadır. Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi’nde yazarlık dersleri vermektedir. Türkiye Yazarlar Birliği, Mehmed Akif Fikir ve Sanat Vakfı ile Türkiye Yazarlar Birliği Vakfı’nın kurucularından olan Doğan, halen Türkiye Yazarlar Birliği’nin Genel Başkanı’dır.

Yayınlanmış eserleri:

Batılılaşma İhaneti, Tarih ve Toplum, Büyük Türkçe Sözlük, Halka Karşı Demokrasi, Cami*deki Şair-Mehmed Akif, Türkiye’de Darbeler Müdahaleler ve Siyasî Sistem, Kemalizm, Ailenin Kitaplık Kılavuzu, Kültürel Savaş ve Savaş Kültürü, İletişim veya Dehşet Çağı.

2 Hicr/9.

YAYINA DAYALI İSLÂMÎ SÖYLEM VE MODERNLİK: NUR HAREKETİ

M. HAKAN YAVUZ 1

Türkiye’ye son gidişimde bu tebliğ için çok muvafık düştüğünü düşündüğüm bir hikâye işittim. Bir nebze safdil bir delikanlı olan Ali, Ankara’daki iki yıllık bir öğret*men lisesinde okumaya gönderilir. Ankara’da Nurcu, yani Said Nursî’nin takipçisi olur, ve iki yılını Nurcuların yönettiği, dershane diye bilinen yurtlardan birinde geçi*rir. Mezun olduktan sonra, annesini ziyaret için memleketine döner. Elli yaşlarında olan annesine, “Anne, Allah’ın varlığını sana 99 delille isbat edebilirim” der. Annesi başını sallar ve “Ali,” der, “Senin aklında Allah’ın varlığı hakkında 99 türlü şüphe varmış ve şimdi, Allah’a şükür, onlardan kurtulmuşsun. Benim Allah’a inanmak için delile ihtiyacım yok.”

Bu hikâye, kuşkusuz, Türk tarihi hakkında önde gelen ilim adamlarından olan Zeki Velidi Togan’ın serdettiği “Türk aydınlarının küçük bir köyden gelen bir Kürt şeyhini izlemelerine ne gerek var?” 2 sorusuna tam bir cevap teşkil etmiyor. Bu*nunla birlikte, Ali’nin hikâyesi birçok açıdan anlamlıdır. Birincisi, akıl veya imanı, kentsel veya kırsal çevrelerde olmanın bir sonucu olarak sunuyor. Gerçekten, kentsel çevreler içerisinde şüphecilik hâkimdir, ve bunun bir sonucu olarak, insan Allah’a inanmak için bir delile ihtiyaç duyar. Diğer taraftan, kırsal alanlarda, iman esasları güvence altındadır ve asla şüpheye düşülmemektedir. İkincisi, hikâye, Tür*kiye’nin yeni okumuş kitlelerinin basınla ve yeni bir lehçeyle irtibatından dolayı Nurcu hareketince kendi tarafına çekildiğini gösterir. Üçüncüsü, bu hikâye Türk toplumunun müşterek anlam haritasının hem kökenini İslâmda bulduğunu, hem de İslâmla meşruiyet kazandığını gösterir. Hikâye, belli-belirsiz de olsa, bir ferdin gün*delik uygulamalarının ve dış dünyayla etkileşimlerinin bu anlam haritası çerçevesin*de anlamlı kılındığına işaret eder. İlaveten, modern bir çevrede belirsizlik ve itimad meselesini ortaya koyar. Buna binaen, İslâm, Türk toplumunda, her günkü hayat için bir istikamet anlayışı temin eder. Said Nursî’nin yazdıkları, toplum ve İslâm arasında kavramsal bir köprü husule getirmeye çalışır.

Bu tebliğde, dinî söylemin dönüşümünü ele almaya çalışmayacağım. Onun ye*rine, İslâmî düşünür Said Nursî ve hareketi üzerinde odaklaşarak, Türk siyasal top*lumu ve İslâm arasındaki, siyasî kimlikleri eklemleyecek ve devletin kültürel karak*terine biçim verecek yeni söylem boşlukları yaratan karşılıklı münasebeti açığa çı*karmaya çalışacağım. 3 Sosyal ve siyasî dönüşümler Said Nursî’yi İslâmın toplum*daki rolünü yeniden belirleyerek varolan bir anlam kümesini korumaya ve gözden geçirmeye sevketti. Kırsal kesimden kitleler halinde göç, millî eğitimin yaygınlaş*ması, ve devletin merkezîleşmesi sosyal grupların bu dönüşüme karşılık ve biçim vermelerine imkân tanıyan bir çevre oluşturdu. Meselâ, Said Nursî kendi “lehçe”*sini; yani Müslümanların tecrübelerini sınıflandırmalarına yeterli kavramsal pratikle*rini, ve bir cemaatin üyelerinin ilişkilerini sevk ve idare eden kuralları keş*fetti. Said Nursî’nin mesajı, kapitalist ilişkilerin genişleyen ve dönüşüme yol açan gücüne, ve de derinleşen anomiye karşı bir cevap teşkil etti. Bu şartlar metne-dayalı bir form içerisinde Said’in fikirleriyle birleştiğinde, Nur hareketi sosyo-politik bir hareket olmaya doğru bir seyir yaşamaya başladı.

Said Nursî Müslüman fertler için çağın meydan okumalarına karşılık verecek aletler ve stratejiler sunar. Bunu, siyaset, para, merhamet, eğitim, ve aile gibi de*ğişik unsurları kaynaştıran müşterek bir anlayış husule getirecek mevcut kültürel kümeleri yeniden yorumlayarak yapar.

Modern Türkiye’deki en güçlü ve etkili sosyo-politik grup olan Nurcu gruplar, Said Nursî’nin (1873-1960) yazıları, ve onun en önemli eseri olan Risale-i Nur Kül*liyatı etrafında gelişip yayılmıştır. 4 Onun eseri toplumu yavaş yavaş modern sosyo-kültürel meydan okumalarla ve bunun siyasî tazammunlarıyla uyuşmaya sev*keden yeni fikirler serdeden bir İslâmî siyasî söylem ortaya koymuştur. Nurcu ce*maati incelerken, insan bu cemaatin devlete ilişkin dinamiklerini anlayabilir. Bu bil*hassa toplumun farklı tabakalarının ve sosyal oluşum süreçlerinin incelenmesi aracı*lığıyla başarılır. Bir sosyal hareket olarak Nurcu grubunun dinamizmi, medya, eği*tim, iş hayatı ve bir dizi yayınevi içinde resmedilir. Daha da ötesi, bu hareket, Tür*kiye’deki ilk ve tek metne-dayalı İslâmî harekettir. Hareketin üzerine bina edildiği kitaplar yeni bir iletişim dili ve siyasî topluma yeni bir mesaj sunmuştur. Bu metinler hareketin temeli olduğundan, Nurcu gruplar ister istemez basım, yayım ve dağıtım süreçlerine girmişlerdir.

Bu çalışma dört alt-başlıktan oluşuyor. İlk olarak, Nurcu hareketin toplumun dönüşümünü anlama noktasındaki önemini ve bunun devlete ilişkin tazammunlarını ele almaya çalışacağım. Bu bölümde, metne-dayalı ilk ve tek hareket olan Nurcu hareketin Türkiye’nin sözlü (şifahî) bir kültürden yazılı (basılı) bir kültüre geçişinde anahtar bir rol oynadığını ortaya koyacağım. Sözlü kültürün hakim olduğu bir top*lum içerisinde basılı kültür üzerindeki bu vurgunun bir sonucu olarak, hareket, “bilinç-inşası” ve çoğulculuğa yöneltme gibi tesirler icra etmiştir. Nur hareketi, kü*çük burjuva olarak tanımlanabilen Nurcuların şuurlu müdahalesinin bir sonucu olarak önde gelen sosyal hareketlerden biri haline geldi. Nurcular alternatif içsel sosyal zeminleri yeniden üreterek, devlet iktidarını kısıtlamaya çalışırlar. Nur hareketi İs*lâmî kavramlara atıfta bulunarak, kendine has bir “iyi hayat” imajı husule getirme gayretindedir.

Tebliğimin ikinci bölümünde, Said Nursî’nin sunduğu özel dil veya lehçesindeki değişimi ve sürekliliği temsil eden “Eski Said,” “geçiş dönemindeki Said” ve “Yeni Said” arasındaki farkları ele almaya başlayacağım. Ardından, fikirlerinin oluşumunu ve yayılmasını, ve bunun siyaset üzerindeki etkilerini analiz edeceğim. Bu hareketin geri çekilip bir içsel (enfüsî) alan husule getirerek ve en sonunda metne-dayalı bir cemaatin oluşumuna yol açarak içsel bir toplum ortaya çıkarmayı nasıl başardığını göstermeyi umuyorum. Gerçekte, bu içsel toplumun nasıl haricîleştiğini, nasıl dışa açık hale geldiğini göstereceğim.

Üçüncü bölümde, Said’in metne-dayalı lehçesini resmettikten sonra, Nur hare*ketinin 1980 ve 1994 yılları arasında parçalanıp dönüşüme uğramasının sebeplerini inceleyeceğim. Said devlet-yönelimli sair ulemadan farklı bir yol benimsemişti. Devlet arenasının kontrolünü hiçbir zaman tam bir Müslüman toplum kurulmasının yeterli bir tabanı olarak görmedi. Bununla birlikte, modern Türkiye’deki sosyo-po*litik gelişmeler bu “Nurcu” karakteri dönüşüme uğrattı. Bu “yeni” Nurcu karakteri korku değil, hayranlık ve takdir uyandırır. Bundan da öte, sayıca gitgide artması “yeni” Nurcuyu bir dev ve politikacılar ile liderler için kısmen bir korku, ama aynı zamanda güç kaynağı kıldı. “Yeni Nurcu”nun bu yeni karakteri etnik-dinî (ethno-re*ligious) bağlılıklara vurguda bulunur ve kollektif şuur adına “birey”e olumsuz bakar. “Yeni Nurculuk”un bu yeni karakteri, modern Türkiye’nin sosyal ve siyasî şartların*dan doğmuştur. “Yeni” Nurculuk kendini Fethullah Gülen’in öncülüğündeki “met*ne-dayalı ve görsel cemaat” örneğinde sunmaktadır.

Nitekim, tebliğimde yer almasa da, konuyla ilgili çalışmamın bir sonraki bölü*münde, bir değişiklik durumunda İslâmî söylemin daimî değişimini ve bu duruma biçim vermedeki rolünü göstermek için, Fethullah Gülen ve takipçileri üzerinde yoğunlaşacağım. Böylece, sosyal hareketlerin değişik kültürel unsurları kullanarak toplumu nasıl husule getirdiklerini göstermiş olacağım. Nurcu hareket olaylara an*lam kazandıracak bir çerçeve olarak İslâmî siyasal kimliği yeniden tasarlayıp tanımlar ve devletin kontrolü dışındaki siyasî sesler için bir menfez teşkilini hedefleyerek ce*maatî sınırlar oluşturur.

I. Risale-i Nur Külliyatının yayılma metodu ve yorumları

Bu bölüm Nurcu hareket örneğinde fikirlerin oluşumunda ve yayılmasında basım faaliyetinin rolünü gösterecektir. Bu, fikirlerin entellektüeller tarafından inşa ve tesis edildikten sonra geniş kitlelere iletilmesinin nasıl gerçekleştiğini gösterir. Bu fikirle*rin vücuda gelişi, aktarımı ve kitlelerce kabulü bir sosyo-kültürel bağlam aracılığıyla sağlama alınır. Bu bölüm şunu da gösterecektir: Dinî fikirlerde yenilenme nasıl ger*çekleşiyor? Organlar farklı insan gruplarına nasıl yayılıyor? Ve fikirler, bu örnekte, nasıl bir sosyal harekete dönüşüyor? Türkiye’deki İslâmî söylemin oluşumunu ve yeniden-oluşumunu demokratikleşme, kitle eğitimi, ve iktisadî kalkınma şekillendir*mektedir.

İslâmcılar, meselâ Nurcular, bilginin inşa ve tesis edilmekten ziyade keşfolundu*ğuna inanırlar. Bilginin inşa ve tesis edildiği ve insanın ufku genişledikçe, tekrar be tekrar yeniden vücuda getirildiği fikrine sıcak bakmazlar. Said Nursî fikriyatının çatı*sını içinde yaşadığı dünyayı gözlemleyerek kurduğu halde, Nurcu onun ilminin biza*tihî edinilmiş (kesbî) olmaktan ziyade, Allah tarafından ihsan edilmiş (vehbî) olduğuna inanır. Aslında, bununla birlikte, Nursî kendi tecrübî dünyasını dinî anlamları empoze ederek ve bu dünyadaki düzen ve intizamı Allah’ı bildiren işaretler diye yorumlaya*rak kurmuştur. Said Nursî’nin içinde yaşadığı tecrübî dünyanın, onun ayırd etme ve münasebet kurma kabiliyeti aracılığıyla tabiatla ve toplumla etkileşime geçme im*kânı veren ilmî kabiliyetlerinin bir sonucu olarak inşa ve tesis edildiği tezini ileri sü*receğim. Bir Nurcu için, bilmek, Allah’ın kudretini keşfetmektir. Onun epistemolojik çerçevesi metafizikle kaynaşmış durumdadır. Bu yüzden, düşünce tarzı dinî tesirden bağımsız değildir. Nurcular, Said Nursî’nin temsil ve teşbihler kullanarak hakikatleri kavranılır hale getirdiğini ifade ederler. 5

Said Nursî’nin kitapları, anlatı biçiminde yazılmıştır. Yaratıcı ve yaratılan hakkın*daki bilgi bu anlatımlar içersine yerleştirilmiştir.

İslâmîleşme sürecinde, bu yeni edebiyat türleri fikirlerin oluşumu ve yayılması için bir söylem alanı haline gelerek, anahtar bir rol oynamıştır. 6

Meselâ, ünlü bir İslâmcı şair ve eski milletvekili olan Erdem Bayazıt, şöyle de*mektedir:

“Müslümanlar yazmaya ve daha da yazmaya ihtiyaç duyuyorlar. Ancak yaz*mamız sayesinde insanların şuurunu uyandırabiliriz. Dahası, yazarak ve okuya*rak, Müslümanların ufuklarının genişlemesine hizmet ediyoruz. Said Nursî’nin Risale-i Nur Külliyatının yaptığı işte budur. Edebiyat İslâmî şuurumuzu pekiştir*meyi ve arttırmaya hizmet edebilir. Mevcudiyetimiz ve durumumuz ancak yazı aracılığıyla ifade edilebilir ve sınanabilir. Cumhuriyetimizin ilk otuz yılını inceler*seniz, laik milliyetçi bir kişiliğe karşı alternatif bir kişiliğin var olduğunu görürsü*nüz. Said Nursî ve Sezai Karakoç’un yazılarında bunu görürsünüz.” 7

Nur hareketi sözlü bir kültürden basılı bir kültüre geçişte anahtar bir rol oyna*mıştır. Bu basılı kültür, sonuç olarak modern Türkiye’de dinamik ve daha demokra*tik bir kültür oluşturmuştur. Basılı bir kültür, şayet toplum bilinçli kişiler tarafından kurulursa, cemaatlerin hayatiyet kazanıp varlığını sürdürebildiğini göstermiştir. Said Nursî, devleti bir Müslüman toplum oluşturma yolu olarak görmedi; bilakis, ilk etapta, işlenmeye müsait bir zemin olarak gördüğü şeyden bilinçli fertler çıkarmayı hedefledi. Nitekim, Nurcular da, bilinçli bir topluma sahip olmadan tam bir siyasal toplumun olamayacağına inanırlar.

Risale-i Nur’un yayılmasının ve başarısının sebebi

Cumhuriyet dönemi boyunca, üç yeni İslâmî grup ortaya çıktı: Nurcu, Süley*mancı, ve Işıkçı. Nurcu hareket, metni-Risale-i Nur Külliyatı-vurgulamasıyla ve en büyük cemaat ve bir bakıma en etkili siyasî topluluk oluşuyla diğerlerinden ay*rılmaktadır.

Şerif Mardin Nurcuların bu gücünü, ortaya çıkan sosyal gediği doldurmaları mu*vacehesinde açıklar: Yani, Tanzimatın ve Cumhuriyetin reformları, kişilerin bağlan*dıkları kurumların temelini sarsmış ve onların yerini Batıdan gelen sözleşmeye-da*yalı unsurlar almıştır. Said ise, Risale-i Nur Külliyatı aracılığıyla ortak İslâmî anlayış*ları ihya ederek Türk toplumuna yeniden kişilik kazandırmaya çalışmıştır. 8 Mardin, Nur hareketinin gücünün Cumhuriyetin daha alt sınıflar arasında kapsamlı bir dünya görüşü ve ortak bir dil ihtiyacı geliştirme yönündeki “hataları”nın bir sonucu oldu*ğunu da ileri sürmektedir. 9

Mardin’in görüşü bu olmakla birlikte, Nurcu hareket yalnızca Cumhuriyet reji*minin hatalarından yararlanmış değildir; bilakis, hareket, Kemalizmin gerek olumlu ve gerek olumsuz boyutlarından yararlanmayı bilmiştir. Gerçekten, Nur hareketi gücünü çoğu kez Kemalist reformların hatalarından almıştır; fakat Kemalist reform*ların başarıları da Nur hareketinin gücünde pay sahibidir. İletişim imkânlarının yay*gınlık kazanması, evrensel eğitim, hukukun merkezîleşmesi, ve şüpheci elitlerin zu*huru Kemalist reformların sonucudur. Kemalizmin olumlu ve olumsuz sonuçları arasında bir ayrıma gitmek, bu yüzden, ele aldığımız konunun müzakere alanını daraltır. Çünkü, Nurcu harekete dair bir tahlil, onun dahilî ve haricî sınırları içerisin*deki kendini muhafaza eden bir diyalogu da içerir. Meselâ, Nur hareketi ilk olarak Anadolu’nun Batı bölgelerinde yayılmıştır; çünkü burada okur-yazarlık ve eğitim düzeyi daha yüksekti. Dolayısıyla, bu bölgelerde, Nurcu anlayış için, gündelik ha*yata şeyhin veya ağanın hâkim olduğu Doğu bölgelerinden daha fazla yayılma im*kânı mevcuttu. Hâlâ daha, Nur hareketinin yayılması noktasında en münbit zemin Batı bölgeleridir.

Dahası, 1950’lerde Said Nursî’nin fikirlerini dâvet eden sebepler, 1980’lerde hareketi en etkili sosyo-politik harekete dönüştüren sebeplerden farklıdır. Moder*nite yayıldıkça, fertlerin ufukları ve de sembolik bir yapıya ve dine duydukları ihti*yaç da dönüşüme uğradı. Kentli ortam şüphecilikten beslenir; bu ortamda din bir kimlik formu haline gelir ve kentsel problemlerle başa çıkmak için bir iletişim ve çö*züm sistemi sunar. Genişleyen ve yaygınlaşan kapitalist şartların bir sonucu olarak kırsal kesimdeki nüfusun hızlı biçimde şehir merkezlerine doğru hareketlenmesi yeni bir dinî lehçe, dinî sunmada özel bir dil gerektirmiştir; ve bu özel dil Said Nursî ta*rafından geliştirilmiştir. Said’in projesi gelenek içerisinde bir değişimi ihtiva eder ve bu proje hareketlilik kazanıp kent merkezlerine göç etmiş geleneksel kitlelere yö*neliktir. Sosyal hayat değiştikçe ve bilinmeyenlerin bilinenler cümlesine dahil edil*mesiyle beşerî ufuklar genişledikçe, ferdin din anlayışı da değişime uğrar ve mane*viyat ihtiyacı kuvvetlenir. Nur hareketi Mustafa Kemal’in başarıya ulaşamamış proje*lerine bir cevap olmaktan ziyade, modern Türkiye’de basın-yayın ve soyut bilgi genişlemesine bir cevap olarak görülmelidir. Bunu söylerken, Kemalist reformların tümünün başarıya ulaştığını veya Nur hareketinin modernleşme projesinden soyut*landığını söylemiş olmuyorum. Modernleşme çevrede (periferide) sosyal hayatın her veçhesini etkileyip yerleşik formel bağları çözdükçe, fertler bu değişimlerle başa çıkacak yeni, fakat alışılmış tarzda bir söylem arıyorlardı. Said Nursî’nin lehçesi tam da bunu sağladı.

Metne-dayalı özellikleriyle birlikte, Nur hareketi, kırsal kesimlerden kent merkez*lerine göçenlere, bu şüphe çağında İslâmı anlama ve algılama tarzlarını yeniden kurma fırsatı verdi. İslâm, bu gruplar tarafından, tabiatın ve hayatın seküler fonksi*yonlarını daha dinî kılmak için sekülerleştirildi. Piyasa ekonomisi ve iletişim araçları Müslümanlar için daha özel alanlar yarattıkça, bu yeni alanlar yeni İslâmî pop mü*zik, feminist dergiler, İslâmî filmler, İslâmî moda ve giyim, özel restoranlar, kafeler ve kahvehaneler, ve alışveriş merkezleri dalgası aracılığıyla İslâmî siyasî kimliklere eklemlenir oldu. Bu seküler yerleri dinî kılmak için, İslâm tüketim kalıpları aracılı*ğıyla ve kapitalizm mantığıyla sekülerleştirildi. Türk örneğinde İslâmî faaliyet mak*satlı bir teşebbüse, yani, bölgesel bir güç yaratmanın ve hedefleri belirleyecek bir kavramsal harita husule getirmenin aracı haline dönüştürüldü...

Bu hareket, modern Türkiye’deki bir metni eksen alan, metin üzerinde odakla*şan ilk harekettir. Said açıkça, “Zaman tarikat zamanı değildir” 10 der. Basılı söz Nurcu bilincinin teşekkülünün aracı halini alır. Nurcu hareketinin diğer bir temel özelliği kalbden ziyade akla vurguda bulunmasıdır. Keramet peşine düşmez, ondan ziyade muhakeme etme ve kendi vicdanına danışma vurgusunda bulunur. Said imanın asıl tecelli mahalli ve geleneksel İslâmın gücünü ondan aldığı yer olan kalbi akla tâbi kılma çabasındaydı. Said İslâmı daha fazlasına gerek kalmadan katı bir tak*lidle öğrenmenin mümkün olmadığı düşüncesindedir. Bilgiyi aklı hiç kullanmaksızın imanın konusu olarak gören anlayışa karşıdır. Bu tavrıyla, bir şüphecilik çağında, in*sanların Allah’ın varlığına inanmalarını sağlamak için yeni bir metodolojiyi zaruri gö*rür. Hedef aldığı nüfus kesimi ise, kentli ve okumuş kesimdir; çünkü, şüphecilik, Said’e göre, bu alanlarda hâkimdir ve geleceğin kültürel biçimleri kent merkezle*rinde üretilecektir.

O okumuş kesimi Allah’a imana yöneltmede “delil” göstermenin, kâinata Allah’*ın varlığının delili olarak bakmanın önemini vurgular. 11 Hedef ferd düzeyinde Allah’ın varlığını isbat etmektir. Said’e göre, ateizmin kaynağı geçmişte cehalet iken, bugün bilimsel bilginin eksikliğine doğru kaymıştır. Bilimsel bilgiyle tabiattaki düzenliliklerin araştırılmasını, Allah’ın delili olarak görür. Tabiat kanunları vasıtasıyla, aklın bizi Allah’ı kabule mecbur ettiği düşüncesini pekiştirmeye çalışır. Nur hareketi bilim ve teknolojinin araçlarını Allah’ın varlığını isbat etmek için kullanarak, imanı akıldan soyutlamaya yönelik tavra karşı derin ve muhalefet yüklü yeni bir şuur bi*çimi geliştirir.

Daha da ötesi, İslâmî bilgi soyut ve aksiyomatik, yani analitik biçimde aktarıl*maktan ziyade, sözlü anlatımlar yoluyla aktarılmaktaydı. Said Müslümanların düşün*celerini ancak yazma ve okuma sayesinde yenileyebilecekleri vâkıasının farkındaydı. Bu hareket modern Türkiye’de başlıca dört sonuca sebep olmuştur: (1) Bu yeni bilgi aktarımı biçimi devreye girdiğinden, geleneksel ulemanın gücünü yitirmesini kolaylaştırmıştır. (2) Ulemayı insanlarla temas halindeki gazeteci ve yazarlar halini almaya zorlamıştır. (Hayrettin Karaman, buna örnek olarak zikredilebilir.) (3) Ba*sıma-dayalı söylem hegemonik seslere meydan okumuş ve onlara yönelik muhale*fete umumî bir alan sunmuştur; ki bu bakımdan özgürleştirici bir tarafı vardır. (4) Hareket içerisindeki insanların şuurlu müdahalesine imkân tanımıştır, ve bu yüzden, İslâm Türkiye’nin sosyal ve ekonomik dönüşümüne eşlik etmiştir.

Said’in Türk toplumunun kavramsal haritasını biçimlendirmedeki entellektüel katkısını anlamak için, bu katkıyı Kemalizm olarak bilinen hegemonik resmî söylemi hâkim kılma çabaları bağlamında ele almak gerekir. Bu, Said Nursî’nin daimî müca*delesini onun içinde yaşadığı toplumun değişen şartlarına nasıl uyarladığını anlama imkânını verir. Onun eserlerini okuduğunda, insanlar kendi tezini isbata çalışırken sergilediği bir hususla, teleolojik hâkimiyetiyle karşılaşırlar. Dahası, Said Nursî’nin kendisinin stratejik biçimde seçici (eklektik) bir niteliği vardır. Maamafih, hiç kimse Said Nursî’yi modern bağlamda okuma ve yorumlama metodu üretmemiştir. Said Nursî’nin kitaplarını nasıl okumalıyız? Kendimizi, bu eserlerin yazarı olarak Said’den, onun yazdıklarından ne dereceye kadar ayırabiliriz? Bundan da öte, Said’in yazdık*ları hâlihazır bağlamda ne anlama gelir? Said Nursî’ye ilişkin hususi yorumlar bir iz*leyici grubundan diğerine niçin ve nasıl değişiklik arzediyor? Onun takipçileri fikirle*rinin iletiminde yeniden sözlü bir metodu mu keşfettiler?

Benim dershaneler etrafında biçimlenen yorum halkaları ve metne-dayalı ce*maatler içerisindeki kişisel tecrübemden çıkan sonuç, kişilerin metnin mesajını yaza*rının hayat hikâyesine tâbi hale getirme eğiliminde olduğudur. Said’in hayat tarih*çesi, metnin içerisinde okunduğu bir bağlam halini almaktadır. Benim sorum şudur: Said amaçlarına ulaştı mı? Bu amaçlar ise şunlardı: (1) Enfüsî hayatı işleyip geliştir*mek ve modern şüphecilik ile materyalist ideolojilerin nüfuzunu önlemek; (2) top*lumu sözlü bir kültürden yazılı (basılı) bir kültüre yöneltmek ve Türk toplumunun çevresi ile merkezini birbirine bağlayacak ortak bir kavram haritası oluşturmak; ve (3) Kur’ân’ı sosyal etkileşimlerin merkezine yerleştirmek ve müşterek İslâmî şiarları (şeâir) canlandırarak modern değişimlere uyarlamak.

II.

Said Nursî’nin eserlerindeki vurgu kaymasını anlamak için, insanın Eski ve Yeni Said arasındaki farklılığı görmesi gerekir. 12 Yeni Said, enfüsî boyutunu ele alıp tahlil etmeye daha fazla yönelmiş hale gelen daha yaşlı Said’dir. Metin ve yazarı arasındaki bağ, onları ilgili dönemde hüküm süren söylemler içerisine yerleştirerek kurulabilir. Bununla birlikte, Said’in takipçileri kitaplarını halihazır sorulara cevap vermek için okurlar. Bu yüzden, Said’in mesajı hâzır zamanın meydan okumaları içerisinde yeniden üretilir. Said Nursî’nin anlatımının bu şekilde yeniden kodlanması ya onların yorumlandığı dershaneler gibi çevrelerde veya bu özelliğe sahip kitap*larda gerçekleşir. Kitapların çok sayıda basılıp dağıtılması, bilgiyi ait olduğu bağlam*dan uzaklaştırdığından, okuyucu veya dinleyici okuduğu ve dinlediği şeye kendi gündelik faaliyetleri uyarınca yeni anlamlar verme eğilimi gösterir. Okuyucu, bir faal unsur olarak, okuduğu şeyi, her ne olursa olsun, iç dünyasına olduğu gibi taşı*maz. Bu noktada, metni iç dünyaya taşımanın sayesinde gerçekleştiği karmaşık bir mesaj kodlama süreci mevcuttur.

Son otuz yılda devlet-toplum ilişkilerinin çok derin bir dönüşüm geçirmesinden dolayı, Nur hareketinin anlamı ve niyeti de değişmiştir. Nurcu hareket, Türk toplu*munun sosyal, ekonomik ve siyasî şartlarındaki değişime paralel bir değişim yaşa*maktadır. Said’in başlıca hedefi toplumu ve siyasal toplumu olduğu gibi muhafaza*dan ziyade, onu yeni bir şuurlanmayı inşa ve tesis ederek yeniden vücuda getir*mekti. Bu şuurlanma fertler arasındaki etkileşimlere kılavuzluk edecek ve en so*nunda toplumu yeniden yapılandıracak olan yeni bir lehçeye dayalı olacaktı. Sair İslâmî düşünürler gibi, Said yeni bir lehçe veya anlam haritası ihtiyacını derketti. Yalnız bu ihtiyacı kabullenmekle kalmayıp, dikkatli adımlarla onu gerçekleştirme yoluna gitti.

Said taklidî imanın yerine tahkikî imanın yerleştirilmesiyle, Müslümanların şüp*heciliğin güçlerine, yani materyalizm ve komünizme karşı direnmeye muktedir kı*lındığını ileri sürer. Bilim aracılığıyla gerçekleştirilen bu tahkik arayışı onun etkisini imanlarını muhafaza etmiş bulunan belli nüfus katmanlarıyle sınırlamıştır. Said’in ta*kipçilerinin çoğunun geçmişlerine bakıldığında, dindar ailelerden geldikleri ve eser*lerinin kültürel açıdan geleneksel çevrelerde tesir icra ettiği görülür.

Nurcu lehçedeki değişimler Said’in değişen bağlama verdiği karşılıkta açıkça görülmektedir. 13 Said kendi hayatını “Eski Said” ve “Yeni Said” dönemlerine ayırmıştır. Bununla birlikte, Said’in söylemindeki heterojenlik üç farklı dönemi gös*terir: Eski Said (1873-1913); Arayış Halindeki Said (1913-1926); ve Yeni Said (1926-1960).

1. Eski Said (1873-1913)

Said Nursî 1873’te Doğu Anadolu’daki Bitlis ilinin Nurs köyünde doğdu. İlk eği*timini en büyük ağabeyi Molla Abdullah’tan aldı ve sonra medreselerdeki öğretim halkalarına katılarak kendisini yetiştirdi. Said Nursî tarikatın İslâma yeniden hayatiyet kazandırılmasındaki rolü ve şeyhler ile müridleri arasındaki katı münasebet husu*sunda soru işaretleri taşıdığı halde, düşünme ve düşüncesini ortaya koyma tarzı Anadolu tasavvufundan çok derin biçimde etkilenmiştir. 14 Said kendisini Nakşi*bendîliğin hâkim olduğu bu kültürel çevrede ifade eder. 15 Said, yalnız önde ge*len Nakşî şeyhleriyle işlerliği olan ilişkiler geliştirmekle kalmamış, 1918’de, İstanbul İngiliz işgali altında iken, Ahmed Sirhindi’nin eserlerini okumuştur. Bu yeni bir Said*’in doğmasını etkilemiştir. 16 Şerif Mardin’e göre, “Ondokuzuncu yüzyıl boyunca Osmanlı İmparatorluğunda Nakşibendîliğin taraftar kazanma yönündeki faaliyetleri*nin yayılması için yeni kapılar açılmış olduğu görülür.” 17 Mardin, Said Nursî’yi Anadolu’daki Nakşibendî faaliyetinin ürünü olarak ele alır. 18 Said Nakşibendî şeyhler tarafından eğitildiği halde, onun tefekkürü Nakşibendî geleneğine indirge*nemez. 19 Onun tefekküründe gerçekten Nakşibendîliğin izleri çok derindir, fakat bunlar bir devamlılıktan ziyade bir kırılmayı temsil ederler. Mardin’in sunuşuyla Said Nursî, Anadolu’daki dinî faaliyetin bir ürünü halini alıyor. Said Nursî’nin fikriyatının, bu şekilde. yaşadığı ortamın bağlamına aşırı biçimde hapsedilmesi, onun eski kalıp*ları kırma yönündeki teşebbüsünü gözden kaçırır.

Onun devlet görevlileriyle yakın bağları, medyayı takip etmesine imkân tanıdı ve böylece Avrupalıların İslâm hakkındaki önyargılarının farkına varmasını mümkün kıldı. Yine bu sayede, kendi toplumunun zayıflığını derketmeye başladı. Said’in dü*şünüşü Avrupa-temelli eleştirel düşünce tarzı ve Osmanlı toplumunun taklidî dü*şünce tarzı arasındaki bu yüzyüze geliş vâkıası esnasında gelişti. Avrupaî fikirleri ke*sinkes reddetmedi, onun yerine İslâmî-Osmanlı gelenek içerisinde eleştirel bir dü*şünce tarzı geliştirmeye çalıştı. Şüphecilik ve materyalizm çağında yeni bir lehçe geliştirme zaruretinin farkındaydı. Said’in yazıları diyalojik (çift-mantıklı) bir üslubu yansıtır, ve Müslüman fertlerin yüzyüze olduğu farazî veya gerçek sorulara bir ce*vap olarak gelişir. Sunduğu teşbih ve temsile dayalı muhakeme ve isbat biçimi, okuyuculara, okuduğu şeyi yorumlayarak anlatma imkânı verir.

Osmanlı devletinin kendisi İslâmî pratikler uyarınca meşruiyet taşıdığından, Said daima kitleleri vicdanlı Müslümanlar olarak düşündü. Hiçbir zaman Müslümanların dinî inancından şüpheye düşmedi. Sultan II. Abdülhamid’in mutlakiyetçiliğine karşı aktif bir şekilde siyasî ve kültürel hayata karıştı. İttihad ve Terakki Cemiyetiyle ve Meşrutiyetin yeniden kurulması çabalarıyla yakından ilgilendi. Bu faaliyetiyle İslâma güç kazandırmayı hedeflemişti, ve bu ise, devleti güçlendirecekti. Eski Said iktidarın halka ait olduğuna inandı ve devleti hukukun üstünlüğü olarak algıladığı şeriatı güç*lendirerek kurtarmayı ümit etti. Devlet iktidarından ziyade, şeriata vurguda bu*lundu. Din, Said için, güçlü bir Osmanlı devletinin gerek ve yeter şartıydı; halbuki, Abdülhamid devleti nihaî hedef olarak vurguluyordu. Abdülhamid de, Said de İslâmı toplumu güçlendirip sağlamlaştırmak ve onu devletin bekası için harekete geçirmek için zorunlu bir ideoloji olarak gördükleri halde, Abdülhamid’in başlıca hedefi toplum değil, devletti. Bu ideolojik çatışma Abdülhamid ve Said Nursî ara*sında bir gerilim kaynağı oldu. Said Medresetü’z-Zehra diye bilinen ve Sultan II. Abdülhamid’e de sunulan yeni bir eğitim sistemini savundu. 20

1908 darbesi akabinde İttihad ve Terakki Cemiyetinin baskıcı politikalarına şahit olunca, denemeleriyle İttihad-ı Muhammedî’nin yayın organı olan, ve hükûmetin politikalarını keskin bir şekilde eleştiren Volkan’a katıldı. Bu gazete Osmanlı devle*tinin parçalanmasının ancak şeriat tam olarak tatbik edilirse önlenebileceğini öne sürmekteydi. İttihad ve Terakki Cemiyetinin baskıcı politikaları iyice su yüzüne çı*kınca, İttihad-ı Muhammedî’nin başı olan şeyh Vahdetî’nin liderliğinde bir ayak*lanma patlak verdi. Nisan 1909’daki bu ayaklanmada, isyancılar şeriatın tatbikini is*tediler. Bu talep vahşi bir şekilde bastırıldı ve birçok insan asıldı.

Said II. Abdülhamid’in “İslâm” namına uyguladığı baskıcı politikaları ve İttihad ve Terakki Cemiyetinin milliyetçiliğini keskin bir şekilde eleştirerek temel hak ve hürriyetler ile meşrutiyet için mücadele etti. Selânik’te meşhur bir nutuk irad etti ve İslâmî prensiplerden kuvvet alan bir meşrutiyetin lüzumuna dikkat çekti. Bu dö*nemde, Said pratik meselelerle daha fazla ilgileniyordu ve İslâm ile meşrutiyet ara*sındaki uygunluğu göstermeye çalışıyordu. Yine bu dönemde Allah’ın varlığını is*bata çalışmadı, çünkü okuyucuların zaten inançlı Müslümanlar olduğunu ve devlete de İslâm hukukunun şekil verdiğini farzetmekteydi. Kitleleri İslâmın hudutları içeri*sindeki bir meşrutiyet rejimi için harekete geçirmeye çalışan bir aktivist konumun*daydı. Her zaman İslâmın istikbali ve Müslümanların şuurunun gelişimi konusunda iyimser kaldı. Bu iyimserlik, en iyi ifadesini, Şam’daki Emevî Camiinde verdiği hut*bede ve Tiflis’i gezerken bir Rus memuru ile yaptığı fikir alışverişinde bulur. 21

2. Geçiş dönemindeki Said (1918-1926)

Bu dönemde, Said Nursî hâlâ devletin insanları eğitmenin ve İslâma yeniden hayatiyet kazandırmanın başlıca aracı olduğuna inanıyordu. 1925 reformlarından sonra, Said yeni bir alternatif arayışına yöneldi. Kemalist reformların sonucunu ve onların iman esaslarına dair şüpheler uyandırma kabiliyetini gördü. İslâmî bir şuur*lanmayı gerçekleştirme çabasının devlet eliyle değil, fertler tarafından yürütülmesi gerektiği sonucuna ulaştı. Dahası, Müslümanların şüpheciliğin karanlık güçlerine karşı imanlarını korumada yetersiz kaldıklarını gözlemledi. 1925’te bir Nakşibendî olan Şeyh Said’in öncülük ettiği Kürt isyanından sonra, Said Nursî devletin şüpheci*liğin karanlık güçlerinin eline geçmiş bulunduğunu, ve taklidî imanın bu İslâm-aleyhtarı akıma karşı koyamayacağını ileri sürdü. Derin bir biçimde kökleşmiş bir şuurlanmayı temin için dikkatini fertlerin enfüsî boyutlarına kaydırdı. Bunu insanî duyguları İslâmî şuur muvacehesinde terbiye ederek yapmaya karar verdi. Sürekli bir biçimde, olgular dünyasını tahkikî imanın delili kılma çağrısında bulundu.

3. Yeni Said (1926-1960) 22

Yeni Said Mustafa Kemal’in geleneksel pratik ve kurumlardan ayrılarak medenî*leşme politikalarını yürüttüğü farklı bir siyasî bağlamda yaşadı. Mustafa Kemal’in ni*haî amacı bir “millî” toplum inşa etmek olduğundan, Said, ev halkı arasında telaffuz edilen ve siyasî alanda herhangi bir dışa dönük tecelli sergilemeksizin yüzyüze ilişki*lerle oluşan alternatif bir içsel (enfüsî) cemaat husule getirme mücadelesi verdi. Bir açıdan, bu, Eski Said’in dışa dönük aktivizmini terkedip kabuğuna çekilme ve İslâmı bu alanda yaşama yönünde bir değişimin ifadesiydi. O, fertleri Cumhuriyetin re*formlarının sonuçlarından masun kılmak için İslâmî pratiklere dâvet ederek, içe dö*nük bir alan açmayı başardı. Dışa dönük bir şekilde tecelli ettirilmeyen bir dinî şuur husule getirmesiyle, Said Cumhuriyetin iman esaslarına şüpheyle bakan bir toplum yaratmayı hedefleyen reformlarının içselleştirilerek halka mal olmasını önleme ça*basındaydı. Said hürriyeti kendisinin içe dönük bir cemaat husule getirme projesi muvacehesinde tanımladı. Hükûmetin, bir ferde, ancak aktif bir şekilde “elleriyle” mevcut hukuk düzenini yıkıyorsa hesap sorabileceğini; kişinin hanesine, kalbine ve mahrem hususlara karışamayacağını öne sürdü. 23 Bu tavrın özeti olarak, “Hükû*met ele bakar, kalbe bakmaz” demekteydi. Müslümanlar, Said’e göre, ev içindeki hayatları, kalbleri ve mahrem hususlar alanında mutlak hürriyet sahibi idiler. Said Müslümanların içe dönmelerini ve bu üç alan içerisinde içe dönük bir cemaat teşkil etmelerini istedi.

Said Nursî, İslâmın hukuk, siyaset, devlet veya giyim-kuşam tarzı gibi haricî te*zahürlerini tartışmak için zaman harcamadı; onun yerine, imanın içe dönük derunî köklerini nazarlara sundu. O ve takipçileri, düşüncelerinin merkezine “İslâm dev*leti,” “İslâm devrimi,” veya “İslâm ceza hukuku”nu almazlar. 24 Risale-i Nur Kül*liyatı, ferdi İslâmî bir kozmoloji içerisine sokar, tüm âleme imanî bir nazarla muha*tap olma noktasında kişiyi temellendirir ve sonra insan ile Allah arasındaki “yaratı*lan-Yaratıcı” münasebetini vurgular. Böylece, kişiye imanî bir kişilik kazandırmayı hedefler. Said kitaplarında imanın sağlam bir kişiliğin ve âdil bir toplumun oluşu*munda oynadığı role değinir. Said imanlı bir toplum ile imansız bir toplumun sosyal, siyasî ve kültürel tazammunlarını mukayese eder. Bütün faziletlerin-adalet, barış, dürüstlük, doğruluk ve muhabbet-imandan sudur eder; buna mukabil, anarşi, ben*cillik, zulüm ve sefalet.. hepsi de iman eksikliğinin sonucudur. Dolayısıyla, Said için iman insan olmanın esasıdır, ve olgular dünyasına dair bilginin kaynağıdır. İman, Nurcu için, İslâmî tabirlerle kavramlaştırılmış sosyal pratiklere delâlet eder. İman şahsîleştirilmiş ilişkilere ve bir cemaate delâlet eder.

İçe dönük cemaat ve tasavvufî etkinin genişlemesi

1922 sonunda Ankara’yı ziyaretinden sonra, Said, imanın tehlikede olduğu ve imana yönelen şüphelerden ancak enfüsî hayatı zenginleştirerek kurtulunabileceği sonucuna ulaştı. Van’da inzivaya çekildi ve bu inziva, hükûmet tarafından Burdur’a sürülmesiyle kesintiye uğradı. Hükûmet onu 1925’te çıkan ve Şeyh Said isimli bir Nakşibendî şeyhinin öncülük ettiği ve Şeyh Said İsyanı olarak bilinen bir isyana ka*tılmakla suçluyordu. Said oradan oraya sürüldü ve sıkı bir gözetim altında tu*tuldu. 25 Mütemadiyen, takipçileri ve talebeleri karşısında küçük düşürülmek is*tendi. Cumhuriyet rejimince bir “hastalık” olarak tanımlandı ve devletin güvenliği için bir tehdit oluşturduğu açıklandı. 26 Said asla yazdıklarından vazgeçmedi. Müslümanların Allah hakkındaki şuurlarını arttırmayı hedefledi ve fertleri yabancı ideolojilerden korumayı arzuladı. 1925 isyanından sonra, yazıları daha tasavvufî hu*susiyetler sergiledi. Said dikkatli bir şekilde içinde fertlerin şuurunun İslâmî kavram*lar ekseninde şekilleneceği yeni bir enfüsî alan açtı. Bu, imanın dışa dönük biçimde sergilenmesinden uzaklaşma ve iç dünyalarda, şuurlanmanın gerçekleştirildiği yeni bir manevî alan bulma dönemiydi. Said takipçilerini açıkça devletin reformlarına karşı direnmeye yöneltmedi; bunun yerine bu reformların ulaşamadığı bir enfüsî dünya husule getirip bu dünyayı devlet müdahalesinden korumaya yöneltti. Said Nursî, Müslümanların, kendi enfüsî boyutlarını, iç dünyalarını işleyip inkişaf ettirerek hayatlarını ıslah etmelerini istedi. Mustafa Kemal’in merkezîleşme ve dünyevîleşme politikaları Türk toplumunda dine hayat üfleyen bir muhalefete yol açtı. Devlet politikalarına tepki olarak, İslâm devlete meydan okuyacak bir muhalefet ideoloji*sine dönüştü.

Said Nursî’nin mesajı sosyo-politik sistemi birdenbire dönüşüme uğratmayı he*deflemiyor, bunun yerine yeniden şuurlanmış bir toplum husule getirmeye çalışı*yordu. Risale-i Nur Külliyatı tarafından biçim verilmiş ayrı bir Nur kimliği vardır ve bu kimlik, modern Türkiye’deki diğer İslâmî hareketlerin şekillendirdiği kimlikten farklıdır. Ferdî düzeyde, Nur kimliği sosyal etkileşimleri sımsıkı kavramayı sağlayan kavramsal bir çerçeve sunar. Cemaatî düzeyde, bu kimlik diğer gruplarla ilişkinin sınırını belirleme işlevi görür.

1960’tan sonra, Said’in tesis ettiği bu enfüsî cemaat, tüm Türkiye’ye yayılan bir dizi “metne-dayalı cemaat”e dönüştü. Nasıl Nurcu hayata anlamını veren Said Nur*sî’nin fikirleri ise, onları kurumsal kaynaklarla donatan da, kendi teşkilatlanma strate*jileriydi; ve bu, sırayla, Nur hareketine ivme kazandırdı. Said Nursî’nin okuyucuları ve takipçileri onun yazdığı metinleri okumak ve yorumlamak için biraraya gelerek “metne-dayalı cemaatler” oluşturdular. Aynı metinleri paylaşmanın sonucu olarak, ayrı bir dil ve bilgi edinmeye ilişkin ayrı kabiliyetler geliştirdiler ve bu Nurcuları Türkiye’deki diğer İslâmî gruplardan ayrı kıldı-ki, hâlâ daha bu durum devam et*mektedir. Metne-dayalı cemaatlerin başlıca fonksiyonu, dinlemek, okunan metinler üzerinde tefekkür etmek, ve onların mânâlarını topluma yaymaktır. Allah tarafından ihsan edilmiş (vehbî) bir ilim olarak mütalaa edilen Risale-i Nur Külliyatı,* ve onun beraberce okunması olgular dünyasına ve sosyal etkileşimlere ilişkin müşterek tavır*lar husule getirmiştir.

Dershanelerin kapılarını herkese açması ve haftada bir buralarda toplanılması, Said’in fikirlerinin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Zaten dershane kurumunu husule getiren de, Said Nursî’nin kitaplarını beraberce okumak için bir araya gelinmesidir. Dershaneler yalnızca Said’in eserlerinin okunduğu merkezler değildirler; aynı za*manda, İslâmî kimliği pekiştirme ve siyasî meselelere dair görüş alışverişi imkânı da sağlarlar. Dershaneler şeklinde yapılanma sayesinde, Nurcu söylemi müşahhas bir ifade kazanmıştır. Nurcuların sohbet uygulaması, dolayısıyla, dinî temellere dayalı sosyal bağlantılar kurmanın aracı, ve bu bağlantıların gücünü birbirine iletme yolu halini almıştır. Dershane, orta sınıfların daha yukarılara tırmanma istidadı gösteren kesimleri için, rekabetçi bir ekonomide rekabete girişmek için bir “itimad” ve “irtibat” tesisine imkân tanıyan iktisadî ve siyasî bir şebeke halini de almıştır. İtimad, bu dershanelerin belirsizlik probleminin üstesinden gelme noktasında sundukları baş*lıca sosyal ürün olmuştur. 27

Modern Türk toplumunda, dershaneler dinî temeller üzerinde şekillenmiş bir sivil toplumun organları haline gelmiştir. Bu iletişim ve haberleşme şebekeleri, özerktirler; resmî bir cihetleri yoktur. Belirli kollektif menfaatleri seslendirir; ve eği*tim ve sair alanlarda kamuoyunu şekillendirme işlevi de görürler.

Nur hareketinin metne-dayalı bir hareket olmasına rağmen, fikirlerini yaymak için geleneksel iletişim kanallarını da kullanmıştır. Meselâ Bayburt ve civarında, Said Nursî’nin fikirlerine duyulan hürmet, o bölgede kendisine hürmet duyulan Dede*paşa Baştürk gibi şeyhler onu bir müceddid olarak medh ü sena ettikçe, artmıştır. Nur hareketinin çok güçlü olduğu Erzurum ve Bayburt’ta, “abi” veya “hocaefendi” anahtar bir rol oynar. Bu iki muhafazakâr vilayette Nur hareketinin popüler hale gelişinin diğer bir sebebi mahallî bir şivenin hâkimiyetidir. Bu bölgede Arapça gü*neydoğu Anadolu’da olduğu kadar yaygın değildir. Kur’ân’ın mahallî bir şive içinde açıklanmasıyla, Said Nursî’nin mesajı daha cazip hale gelir. Bundan da öte, onun mecaz yüklü yazıları, okuyucular ve yorumcular için, kendi sesleriyle doldurmala*rına pekâlâ kifâyet eden bir anlam çeşitliliği taşır. 28 Anadolu İslâmı içe dönük bir nazar yüklü ve de kesit kesittir (birileri bir yönde yoğunlaşırken, başka birileri bir başka yöne ağırlık verir). Anadolu’da İslâm, ikisi de şeyhlik kurumunca oluşturulan mecazlar ve de Allah ile kul arasındaki ilişkiye yönelik vurgu vasıtasıyla iletilmiştir. Said’in metne-dayalı hareketi kitleler için Kur’ân’ı daha kolaylıkla erişilir kıldığı halde, metnin karizmatik liderlerin yerini almasını tam olarak başaramamıştır. Bu*nunla birlikte, bu hareketin tazammunlarından biri Kur’ân’ın nisbeten demokratik*leştirilmesi, diğer bir deyişle farklı Kur’ân yorumlarına imkân tanımış olmasıdır.

Said mütemadiyen tabiattaki düzeni tasvir ederek Allah’ın varlığını isbata çalışır. İslâmı “fünunun seyyidi ve mürşidi, ve ulûm-u hakikiyyenin reis ve pederi” 29 olarak görür. Kâinatı ve tabiatı bir Varlık Kitabı olarak mütalaa eder ve onun Yaza*rının, yani Allah’ın kudretini tasvire çalışır. Bu yüzden olgular dünyasını ve tabiatın düzenini Allah’ın varlığının delilleri olarak görür. Tabiattaki her fiil, her olay, Allah’ın birliğini isbat eden bir işaret olarak yorumlanır. Said Müslümanların Kur’ân’ı top*luma ilişkin düşüncenin ancak onun içinde büyüyebileceği zaruri bir toprak olarak görmelerini ister. Nurculara göre, olgular dünyası tamamen fetholunmalıdır. Çünkü, olgular dünyasının fetholunması Allah’ı tanımakla aynı anlama gelir. Bu yüzden, Nur hareketi, tıp, kimya ve fizik gibi zor bilim alanlarında daha yaygındır.

Said, bir sufi olmadığı halde, bir tarikat aleyhtarı da değildi. Taklidî ilim ve imana dayalı olan sufi geleneğin sosyal reformların hükümferma kıldığı şüphecilik karşı*sında cüz’î bir role sahip olduğu tezini savunuyordu. Bununla birlikte, tarikatların İslâmın ter ü taze olarak kalması ve Osmanlı imparatorluğundaki sosyal değişimlere uyarlanma noktasında oynadıkları rolü kabul eder. 30 “Telvihat-ı Tis’a” başlığını taşıyan risalesinde, Kemalist rejimin saldırılarına karşı tarikatları savunur. Yeni Said’in yazılarında, insan “enfüsî pozitivizm”in dışarıdaki söylemi dönüştürme noktasındaki önemini görür. Said Cumhuriyet döneminin şartlarının İslâmî şuuru korumak ve sürdürmek için elverişli olmadığını söylediği halde, kendi dönüşümü A. Sirhindi’nin Mektubat’ını okumasıyla gerçekleşmiştir.

Kişisel hayatında, Said, yeni kentlileşmiş okumuş kesimde “şuur inşası” tohumla*rını ekmek için topyekün bir inziva ve sessizliği tercih etti. Yazılarında, “içe dönük cemaat” husule getirmek için enfüsî hayatı işleyip inkişaf ettirmeye dair akılcı-sufi bir yaklaşımı adapte etti. Allah’ın varlığını kâinattan aldığı delillerle açıkladı ve fert*lerin niçin dinî şuura sahip olmaları gerektiğine dair gerekçeler sundu. Allah’ın var*lığını açıklayarak, insanları eğitmeyi ve onları dünyevî ideolojilerden korumayı he*defledi. Mesajını daha kolay kavranılır kılmak için dilini ve söylemini değiştirdi; daha az Arapça ve Farsça ve daha fazla Türkçe kelime içeren daha avamî bir dil kullandı. Mesnevî-i Nûriye’ye 1956’da Türkçe baskısı yapılırken eklenen yeni mukaddime*sinde, Yeni Said’in dil ve mesajındaki bu değişim kendini açıkça belli eder. 31 Yeni yazılarında, Said, Müslümanları hariçten enfüse, dıştan içe yöneltmeye çalışan bir itidal taraftarı gibi görünür.

Said iman ve hayatı kavramsal açıdan ayırır. Hayat imanın İslâmî emir ve yasak*lara uyularak ifade edildiği bir alan iken, imanın kalb, akıl ve ruh arasındaki bağlantı*larla oluştuğunu ileri sürer. 32 İmanı doğumdan ölüme, insan hayatının Kur’ânî kavramlar muvacehesinde tam olarak anlaşılması olarak tanımlar. Bir Müslüman ni*çin yaratıldığını ve nasıl vücuda geldiğini bilmelidir. Bu soruların şuurunda olduktan sonra, Müslümanlar, bu şuurla bir cemaat teşkil edebilirler. İman, onun için, beş şey getirir: hürmet, muhabbet, helâl ve haramı bilip gereğini yapmak, kanun ve düzen, ve cemaatî hayat. 33 Said tahlilini daha da ileriye götürür ve şeriatın bu şuurun harice taşınması ve İslâmın ise millî birliğin yegâne bağlayıcı gücü olduğu tezini sa*vunur.

Said’in yazıları bu şüphe çağında İslâm esaslarının tehlikede olduğu şeklindeki bir kuşatılmışlık duygusuyla yazılmıştır. Bu kuşatılmışlık duygusu onun hayatının sonuna kadar sabit kalmış ve kendisini Kur’ân’ı akılla savunmaya yöneltmiştir.

“Eski zamanda esâsât-ı imaniyye mahfuzdu, teslim kavi idi. Teferruatta, arifle*rin marifetleri delilsiz de olsa beyanatları makbul idi; kâfi idi. Fakat şu zamanda dalâlet-i fenniye, elini esasata ve erkâna uzatmış olduğundan, her derde lâyık de*vayı ihsan eden Hakîm-i Rahîm olan Zât-ı Zülcelâl, Kur’ân-ı Kerîmin en parlak mazhar-ı i’cazından olan temsilâtından bir şûlesini; acz ve zaafıma, fakr ve ihti*yacıma merhameten, hizmet-i Kur’ân’a ait yazılarıma ihsan etti.” 34

Ali’nin girişte anlattığım hikâyesi, Said’in şüpheciliğin ve enstrümental rasyona*lizmin imanın ve dinî şuurun temelini çürüten olumsuz sonuçlarının farkında oldu*ğunu gösterir. Bununla birlikte, Ali’nin hikâyesi ve Said’in beyanı, Risale-i Nur’un imanı tamir ve tecdid etme noktasındaki tesirinin dindar ailelerle sınırlı kaldığını da gösterir. Onun taklidî iman yerine tahkikî imanı yerleştirme hedefi, sorgulamaya açık bir proje olmuştur. Maamafih, Said Nursî’nin yazıları bu kentlileşmiş kesimlere kişiye-dayalı cemaatlerin yeniden inşası için yeni bir dil temin etmiştir. Richard Rorty, kim olduğumuzu ve ne yapmak istediğimizi kestirebilmek için, ahlâkî düşün*cenin zaruri olduğunu ileri sürer. Kentli bir çevrede kendimizi ideale bağlılığımız muvacehesinde tanımlarız. Müslüman bir toplumda, adil ve hür bir topluma ilişkin idealler İslâmî pratiklerden türetilir. İnsanlar kimliklerini müşterek değerler ve an*lamlar yüklü bir cemaate üyeliklerine binaen tanımlarlar. Bir ideale bağlılık ve bir cemaate üyelik bizi fert kılan şey olduğundan, kent şartlarıyla uyumlu yeni bir mo*ral söylem elzem hale gelir. İslâmî siyasî diriliş, bu yüzden, şahsî bağların gelişimi için yeni cemaatler inşasına ihtiyaç duyar.

Said’in politikası ve Menderes’e verdiği destek

Said siyasî partileri demokrasinin temel direkleri olarak gördü. 35 Bununla bir*likte, daha önceki yazılarında partilerin Müslümanların birlik ve refahını yükseltmek şartıyla İslâma uygun olduğu tezini savundu. 36 İttihad ve Terakki Cemiyetine, otoriter bir kurum haline geldiğinde, çok eleştirel bir tavır aldı. Çok partili bir sis*temi tam anlamıyla destekledi ve iktidardaki CHP’ye karşı Demokrat Partiyi destek*lemekte tereddüt etmedi. Parlamenter meşrutiyetin ve hukukun üstünlüğünün İs*lâmın yeniden canlanıp neşv ü nema bulması için en iyi ortamı temin ettiğini sa*vundu. Siyasî katılımı (meşveret) ve hukukun üstünlüğünü adaletin iki temel esası olarak gördü. Parlementarizm ve meşrutiyetçiliği adaletin tahakkuku için daha iyi araçlar olarak müdafaa etti. 37

Daha İslâm-taraftarı bir gündeme sahip marjinal partileri desteklemedi. Hedefi*nin şüpheciliğe sebep olan reformların verdiği zararı ortadan kaldırmak veya hızını kesmek olduğunu belirtti. DP’yi ilke itibarıyla değil de, pragmatik hesaplarla destek*ledi. Her bir vatandaşın “vatanıyla, milletiyle ve hükûmetle elbette alâkadar” 38 olması gerektiğini söyledi. Bununla birlikte, mahkeme onu İslâmı siyasete âlet et*mekle suçladığında, “İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez... İslâmiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tâbi olamaz. Ve âlet yapmak İslâmiyetin kıymetini tenzil et*mektir, büyük bir cinayettir” 39 karşılığını verdi. İslâmın siyasî amaçlara âlet edi*lemeyeceğini ve edilmemesi gerektiğini belirten Said, siyasetin ise “İslâma hizmet*kâr olması gerektiğini” söyledi. 40 Açık bir şekilde, zemin hazır olmadığından İs*lâmî bir parti kurulmasına karşı olduğunu belirtti. 41 Said’in takipçileri İslâmî bir kimlik ifade eden partileri daima kuşkuyla karşıladılar ve bu partilerin, onu muhte*melen siyasî amaçlar için kullanarak, İslâma zarar vereceklerini ileri sürdüler. Said’in yazıları mütemadiyen adalet meselesine temas eder ve onu toplumun iskeleti olarak görür.

Türk solunun siyasî radikalleşmesinden ve sanat ve kültüre giderek hâkim olma*sından dolayı, Nur hareketinin takipçileri 1970’lerde çekinerek de olsa siyasete girmeye başladılar. Onlardan bir grup İslâmî eğilim taşıyan Millî Selamet Partisini destekledi. Nur grubu içerisindeki bu siyasî bölünme1960 sonlarında Adalet Partisi*nin büyük işadamları lehine yürüttüğü siyasete bir tepki mahiyetini de taşıyordu. Bir grup Nurcu Millî Selamet Partisinin kuruluşunda yer aldı ve daha sonra Meclise girdi. Bu grup, sonraları Suudî sermayesine dayalı Faisal Finans’ın merkezi İstan*bul’da bulunan Türkiye kolunun başlıca hissedarları arasında yer alan A. Tevfik Pak*su, Sudi Reşat Saruhan ve Gündüz Sevilgen’i de içermekteydi. 42 Necmettin Er*bakan’la aralarındaki siyasî ve ideolojik farklılıkların ve MSP’nin CHP ile kurduğu koalisyon hükûmeti boyunca izlenen politikaların bir sonucu olarak, Nurcu millet*vekilleri partiden ayrıldılar. 43 O sıralar Nakşibendîlerin hakim olduğu Millî Selamet Partisinden bu ayrılmalar, Selamet Partisi ve Nur grupları arasında kalıcı bir mesafe doğurdu. Nur gruplarının pek çoğu 1970’ler boyunca Süleyman Demirel’in Adalet Partisine destek verdiler. Bazı Nurculara göre, dershaneler bile Adalet Partisini des*teklemek için, siyasî amaçlarla kullanıldı.

III. Parçalanma ve dağılma

Nur hareketinin 1980’ler ve 90’lardaki başlıca ayırıcı özelliklerinden biri Said Nursî’nin ideolojik mirası üzerindeki süregelen parçalanma ve rekabetin olmuştur. Bu noktada üç temel grup vardır: Fethullahçı diye bilinen, Fethullah Gülen’in ta*kipçileri, Yeni Asyacılar (DYP), ve Yeni Nesilciler. Hepsinin Anadolu’daki hemen her kasabada bir dershaneleri bulunmaktadır, ve hatta rekabet halindeki bu dersha*neler kimi zaman birbirine komşu konumundadır. Bu gruplar ne bir siyasî birlik oluşturur, ne de siyasal İslâmın âhenkli bir yorumunu sunarlar. Bu bölümde, Nur hareketinin bu süregiden parçalanmasının ardındaki sosyo-politik faktörleri ve bu*nun sivil toplumun pekiştirilmesine ilişkin siyasî tazammunlarını incelemeye çalışa*cağım.

İslâmî gruplar niçin parçalanır ve dağılır? Türkiye’deki İslâmî hareketin başlıca temel özelliklerinden biri parçalanması, ve bununla birlikte çoğulcu bir mahiyet ka*zanmasıdır. Çoğulculuk derken, grupların çıkarlar ve fikirler uyarınca parçalanma*sını, ama bu olurken toplum ve siyaset alanındaki etkilerini arttırmalarını ifade et*mek istiyorum. 44 Bu çoğulculaşmanın ardındaki nedenler siyasî-tarihî, sosyal ve doktrineldir. Ortak bir İslâmîleşme hedefine ve muhayyel bir “hariçten biri” anlayı*şına sahip olmak parçalanmanın dinamiklerini altetmek için yeterli değildir. Bölge*sel, etnik, ait olduğu nesle ilişkin, ve sosyo-ekonomik bağlılıklar dinî hareketleri ke*sintiye uğratır ve parçalanma için bir zemin temin ederek onların sosyal ve siyasî alanlara biçim verme şanslarını geliştirir.

Osmanlı döneminde, tarikat anahtar bir rol oynadı veya devlete-dayanan ule*maya karşı çıkmak için bir muhalefet merkezi olarak işgördü. Daha da ötesi, değişik hemşehrilik, etnik grup, ve köy vs. bağlılıkları aynı tarikatın farklı kollarını meydana getirdi. Çoğulculuk Türk İslâmının tabiatında vardır. Bu tarihî miras İslâmî hareketin parçalanmasında anahtar bir rol oynar. Tarikatlar devlet kaynaklarına erişme nokta*sında birbiriyle yarışırlar ve siyasete bu şekilde yakın olma ise parçalanma doğurur. Meselâ, Esad Coşan tüm tarikatları ve grupları tek bir siyasî cephe organizasyonu altında birleştirmeye çalıştığında, tarikatlar arasında değil, kendi tarikat silsilesi içeri*sinde bile daha ileri bir bölünmeye yol açtı.

Kur’ân ve hadise ilişkin tek bir okuma tarzı üretecek hiçbir dinî kurumsal otorite mevcut değildir. Tarikatlar ve gruplar daha basıma-dayalı bir hal aldıkça, yorum ihtilafları daha keskin bir hal alır. Müslümanlar birlik ve birbirine uygunluk husule getirmek için İslâmî prensipleri gündelik uygulamalara taşıyıp onlara böyle bir an*lam yükledikçe, bu prensipleri, yürürlükte olan fikirler ve karşı karşıya geldikleri problemler ışığında yorumlama gereğini duyuyorlar. Bu yorumlama, sırayla, fertler metinleri kendi şahsî tecrübeleri, çıkarları, ve İslâma dair önceki bilgileri temelinde yorumladıklarından, bir ihtilafa yol açıyor. Bu yüzden, birbirine eşlik eden gruplar aracılığıyla İslâmîleşme, değişik ilgi ve çıkarlar Said’in metinlerinin değişik şekillerde anlaşılmasına yol açtığından, çoğulculaşmaya sebep oluyor. Nurcu hareket ve bu hareketin çoğulculaşması, Türk bağlamında, fikirlerin şekillenmesinde fikir-dışı un*surların gücünü gösterir. Kur’ân’ı okumanın ve onu yorumlamanın farklı yolları var*dır. Nurcu hareketin dinamizmi parçalanmasının kaynağıdır. Değişen bir toplum olarak, bu hareket, mukaddes metnin husule gelen yeniliklerle ilişkili bir biçimde okunmasını elzem olarak görür. Nisbeten katı tarikatlar ise, mukaddes metni yo*rumlamada yetersiz hale gelir ve bu yüzden daha zayıf bir duruma düşerler. Nurcu grupların başarıları diğer İslâmî tarikat ve gruplar için bir taklit konusu haline gel*miştir. Nakşi*bendîlik gibi sufi tarikatlar, böylece, cemaate-dayalı bir sosyal kimlik ve gündelik hayatı düzenleyecek bir moral değerler seti tedarik etmişlerdir. 1980’ler ve 1990’larda sosyal ve siyasî şartlar İslâmî gruplar için rollerini genişletmelerine daha fazla yardım eden bir ortam husule getirmiş durumdadır.

Basım ve yayın faaliyetini benimseme, bu grupların attığı en yenilikçi adımlar*dan biridir. Nurcu grupların çoğulculuğu Türkiye’de Nur hareketinin bariz bir özel*liği haline geldi. Said Nursî’nin yazdığı metinler grubu birleştirmedi, ondan ziyade parçalanmalarını kolaylaştırdı. İktisadî liberalleşme ve siyasî demokratikleşme bu parçalanma sürecinde belirleyici bir rol oynadı. Her bir grup kendi yayın organını kurdu ve kendi okuyucu topluluğunu vücuda getirdi. Basım ve medya imkânları farklı grupların dergilerini yeni muhatap kitlelere yöneltmelerine imkân verdi.

Said Nursî meal ve tercümeyi değil, tefsir ve yorumu destekledi. Bunun çok derinlere uzanan sebepleri vardır. Bir Müslüman, “Kur’ân’ın söylediği budur” diye*mez; ondan ziyade, “Bu bağlamda, bu âyetten benim anladığım budur” diyebilir. Kur’ân’ın tek ve sabit bir tefsiri yoktur. Said ne meal, ne de hâfızlık üzerinde değil; bunlar yerine, okuma ve tefsir etme üzerinde ısrarla durdu. Tefsir fertlerin İslâmın anlamını gündelik hayat içinde yeniden üretmelerine imkân tanır. Bu yeniden üre*tim, İslâmı gündelik hayatın cüz’ü ve bir ilham kaynağı kılar. Tefsir geleneğinde, metni yorumlamanın iki yolu vardır: zahirî, yani onu objektif bir varlık olarak hariç*ten ve zahirine bakarak yorumlama; ve batınî, yani, onu enfüsî anlamı ve Kur’ân’ın genel sonucuyla ilişkileri uyarınca yorumlama. Zahirî tefsir kelimeyi lafzen ele alır ve daha derin anlamlarına hiç dikkat etmez. Batınî tefsir İslâmî kavramlar ve deyim*ler içerisinde bir talim gerektirir. Batınî tefsir metni niyetleri ve maksadı uyarınca yeniden yorumlamaya çalışır. Metin, yani Kur’ân, belli bir tarihe münhasır olmayan organik ve diyalektik bir metin olarak algılanır. Kişi metni, tarihsel bağlamlarını ih*mal ederek, evrensel bir konumdan okuyabilir.

Bu yeniden keşif ve yeniden üretme gayreti sadece Said’in düşüncesinde kal*madı; eserlerine de yansıdı. Said, meselâ, asla Türkçe tercümeler vermedi ve âyet ve hadisin kaynaklarını tahric etmedi. Kitaplarının yeni baskılarında, ona daha fazla otantiklik kazandırmak için özenle tahric ve mealler eklenmiştir. Said âyet veya hadisin tercüme ve mealinin verilmesine her zaman karşı çıkmıştır; çünkü bu, âyet*lerin tefsirine son veriyordu. Arapça aslının yanında Türkçe mealin de verildiği yeni baskılar Türkiye’deki tartışmanın onu ne derece değiştirdiğini gösterir. Risale-i Nur Külliyatının bu yeni ihya edilişi Said adına ve onun yazdıklarının ve metodunun rağmına gerçekleşiyor. Bu yüzden, Nurculuğun değişik versiyonlarıyla yüzyüze ge*liyoruz. Said’in eserlerinin bu “bilimselleştirilmesi”ne 1980’li yıllarda girişildi ve l990’larda hız verildi. Said’in siyaset, toplum, hürriyet ve nefs anlayışı yeniden ele alındı ve insicamlı bir tablo sunuldu. Bununla birlikte, hiç kimse Said’in yazdıklarını kullanarak bir siyasî gündem geliştirmemiştir; çünkü onun hedefi, sosyal ve siyasî sistemi dönüştürmek değil, bundan ziyade ilk etapta İslâmın anlamını yeniden üret*mek ve içsel şuurlanmayı biçimlendirmekti. Siyasî ve sosyal tazammunlar bu şuur*lanmanın akabinde gelecek sonuçlardı.

Türk devleti Nur hareketi üzerindeki siyasî baskıyı tedricen kaldırdı ve bu, sı*rayla, doğal bir parçalanma doğurdu. İnsicamlı bir grup kurmanın aleyhinde olacak hiçbir haricî düşman yoktu. Medyanın kullanılabilirliğine ve devletin yumuşamasına ek olarak, Asya ve Avrupa’dan farklı görüşlerin nüfuzu da ideolojik sürtüşmeye yol açtı. Yeni fikirler Nurcu grup içerisinde çeşitliliği uyandırdı. Bugün, Türkiye’de bir düzineden fazla Nurcu grubu vardır. En önde geleni Fethullah Gülen’e aittir, ve bu zât Fethullah Hoca olarak bilinir. Niçin diğerlerinden ziyade Fethullah Hoca grubu*nun en hâkim konumda olduğunu anlamak isteyen birinin, diğer gruplar karşısında Fethullah Gülen’in ideolojik ve örgütsel konumunu resmetmek için öncelikle Nurcu hareketi keşfetmek gerekir.

Yazılı kültüre karşı sözlü kültür

Parçalanmanın temel sebeplerinden biri yazılı kültüre karşı sözlü kültürün tar*tışma konusu edilmesi ve kullanılmasıydı. Said sözlü anlatım ve tekkeye dayalı sis*temden ziyade yazılı söz ve kitapları vurguladığı halde, Türk toplumuna 1970’lere kadar sözlü kültür hâkim oldu. Türkiye’de bir sözlü kültür ve söylem vardı, ve önemli bir derecede, hâlâ daha vardır. Türkiye’de yazılı kültür bile ekseriya zengin bir sözlü kültürün hülâsasıdır. Yazılı kültür bağımsız bir oluşum değildir. Okuduğunuz şeydeki bilgiyi iç dünyanıza taşımaya çalışır ve kendi tecrübelerinizin süzgecinden geçirirsiniz.

1928’de Latin alfabesine ani geçiş, Cumhuriyetin ilk dönemi boyunca yazılı metnin elde edilebilirliğini sınırladı. Bundan da öte, Mustafa Kemal, şu zamanda ar*tık önceki fonksiyonlarını ifa edemez hale geldikleri gerekçesiyle tekkeleri kapattı*ğında, pek birşey farketmedi. Risale-i Nur Külliyatı bu yıllarda yazıldı. Said şeyhe-dayalı bir sohbet usulünden ziyade metne-dayalı bir söylemi vurgulayarak, yazılı kültürü öne çıkarmak istedi. Nurcular tarikatların üzerinde temellendiği sohbetler*den ziyade, ders üzerinde ısrar ettiler. Bu, Türk İslâmî siyasî ve sosyal düşüncesinin gelişiminde manidar bir değişimdir. Kitabı ve mâlumatı okuma ve yorumlama özerkliği, anlatılmış hikâyeleri hıfzetmekten daha soyuttur. Şeyh örneğinde, bilgi kişiseldir ve aktarımı yüzyüze ilişkiler yoluyla olur. Bundan da öte, bilginin kaynağı, Nurcular için, keramet değil, akıl ve delil idi. Said basılı sözü vurguladığı halde, hâ*kim ortam ve söylem sözlü kültür tarafından şekillendirildi. İnsanlar bu kitapları onun nasıl yorumlanacağını bilen başka bir kişi aracılığıyla okumaya başladılar. Diğer bir deyişle, geleneksel sözlü-aktarım sayesinde bilgi aktarma kalıbı basılı kültür içeri*sinde yeniden üretildi. Konu üzerinde araştırma yapan biri, Said’in mesajının yayıl*masında ve anlaşılmasında şifahîliğin etkisini görür. Said metne-dayalı bir söylem geliştirmeye çalışmıştır, fakat bu amaç bilginin üretim ve tüketimine ilişkin sürege*len kültürel kalıplar tarafından sınırlanmıştır.

Kitapların basılarak çok sayıda üretimi konusundaki tartışma, grup içerisinde bir bölünme doğurdu. Eserlerin basılmasını destekleyen diğerlerine karşı, bölünen grup, Yazıcılar olarak bilinegeldi. Ispartalı hattat Hüsrev Altınbaşak’ın başı çektiği Yazıcılar, risalelerin basılarak çoğaltılmasına karşı çıktı. Bu tavır, bazı Türk bilim adamlarının da iddia ettiği üzere, oryantalistlerin teknoloji-aleyhtarlığı iddiasıyla alâ*kası olan birşey değildir. Sebepleri bundan daha derindir. Bir sebep, kendileriyle görüşmem esnasında elle çoğaltma üzerinde ısrar eden iki insan tarafından ortaya konulmuştur. Onların iddiası, bir makine kullanımının metnin otantikliğine halel ver*mesidir. Gerçekten, elle istinsah yoğun bir çaba ve dikkat sarfetmeyi gerektirir ve onlar bu sürecin kitabı daha otantik ve insanî kıldığına inanmaktadır. Makine kulla*nımı, yazar, bu örnekte Said ile takipçileri arasında bir mesafe doğurur; talebeler tarafından elle istinsah ise psikolojik tatmin sağlar ve yazar ve okuyucular arasındaki gediği kapatır. Dahası, Said Arabî harflerle yazmış ve Arabî harfler kullanarak elle istinsah üzerinde ısrar ederek, Nurcuların Arabî harfleri muhafaza etmelerini de is*temiştir. Bu elle yazarak kitap üretimi yolu matbaa ve Latin harfi kullanımına göre, otantik ve “içten” diye mütalaa olunuyordu. Said’in eserlerinin üretiminin elle ya*pılmasında hâlâ ısrar edenler bu yazma ve okuma usulünün yazar ve mesajıyla şahsî bağlar temin ettiğini ileri sürüyorlar. Diğer bir gerekçe elle yazmanın mesajın iç dünyaya taşınmasını kolaylaştırdığıdır. Yazıcılar, bunun, elle yazmaları aracılığıyla mesajı yeniden üretmeleri sayesinde kendilerine diğer gruplardan ayrı bir nitelik ka*zandırdığını da öne sürüyorlar.

Said’in ölümünden sonra, Yazıcılar ve diğerleri arasındaki ihtilaf devam etmiştir. Bununla birlikte, metin benimsendikçe, onun şifahî biçimde yorumlanması daha yaygın bir hal aldı. Nurcular birliği koruyacak ve cemaati birarada tutacak ikinci bir insan aradılar. Onlar, Said’in metnini yorumlamak ve anlaşılır kılmak için şeyh-ben*zeri bir şahsiyet arıyorlardı. Said’le beraber olup hizmetinde bulunanlar, içinde ki*tapların okunduğu ve insanlar için yorumlandığı ders sistemi üzerinde ısrar ettiler. Bu okuma ve yorumlamayı ifa edenler, cemaat içerisinde bir iktidar konumu ka*zandılar. Şifahî anlatım bu abiler vasıtasıyla tekrar ortaya çıkarılmış oldu. Abiler, otorite konumunda olma ve cemaati birarada tutma görevleri ile, hocaefendi ro*lünü üstlendiler.

1969’da üst düzeyde eğitim görmüş küçük bir Nurcu grubu bir yayınevi kurup bir dergi yayınlamaya karar verdi. Mihrab Yayınevini kurdular ve İttihad (1969-1971) adlı bir mecmua yayınlamaya başladılar. Mecmuanın ilk editörü Mustafa Polat idi. Zübeyir Gündüzalp bir günlük gazete yayınlanmasında ısrar etti ve 1971’de İtti*had’ın yayın kurulu Yeni Asya teşebbüsünü gerçekleştirdi. Daha önce haftalık İtti*had için çalışanlar günlük gazete için çalışmaya başladılar. Basın, mesajı üretmenin ve Anadolu’ya yaymanın bir yolu oldu. Matbaa teknolojisinin ve yeni dağıtım araç*larının yardımıyla, yayıncılık Türk İslâmında bir kurum mahiyeti kazandı. Bu konum Türkiye’de İslâmî söylemin oluşumunda basılı-kültürü teşvike yardımcı oldu. Mesajı okuyup yorumlayarak otorite ve güç kazanan abiler bir dergi veya gazete yayın*lanmasını eleştirdiler. Risale-i Nur Külliyatının Said’in mesajını açıklamak için dergi veya gazete gibi ikinci bir araca ihtiyaç bırakmadığını öne sürdüler. Bundan da öte, bu muhalefet grubu, Said’in öğretisinin Risale-i Nur Külliyatının günümüz olayları muvacehesinde yorumlanmasıyla politize edileceği korkusunu da taşıyordu. Bir ba*kıma, Nurcu gruplar arasındaki, neşriyatın ve abiler arasında çıkan yorumu kimin kontrol edeceği mücadelesinin sebep olduğu bu ikinci bölünmede etkili olan birkaç faktör bulunmaktadır.

Dergiler ve gazetelerin yanısıra yayınevlerine sahip olan Nurcu grupları umumî olaylara yer vermeye ve ülkenin gündelik siyasî hayatına karışmaya mecbur oldular. Yayıncılık yalnızca hareket içerisinde ihtilafa yol açmakla kalmadı, hareketin daha bir politize olmasına da yol açtı. Köprü dergisinin editörü Mesut Toplayıcı, “Said Nur*sî’nin eserlerinin okunup yorumlanmasında âhenk sağlanması için neşriyatın zaruri olduğunu” 45 ileri sürüyor. Bundan da öte, gazetenin siyasî koalisyonları belli bir yöne sevketmeye ve belirli partiler için seçmenlere hitap edeceği bir forum temi*nine yardım ettiğini söylüyor. Bununla birlikte, İstanbul-temelli Nurcu gruplar Sa*id’in mesajını şehirlere yeni göçen insanlara taşımak için şifahî ders usullerinin rolünü muhafaza ettiler. Derslerin yapıldığı dershane, insanları sosyalleştirmek ve fikir alış*verişi için yeni bir umumî mekân halini aldı. Bu dershane bağlantısı çok yararlı ol*duğunu isbatladı; nitekim, iş bulma, iş bağlantıları ve diğer sosyal etkileşimler için bir zemin oluşturdu. Şehirlere yeni gelenleri kentlileştirmeye ve onların kentli çev*reyi kavramaları için ortak bir dil teminine de yardımcı oldu. Basıma dayalı söyle*min benimsenmesinin başlıca sonuçlarından biri, bu bakımdan, şifahî kültür üretimi formunun çöküşüydü. Bu basılı kültürün kendisi için bir yer bulmasına yardım etti. Bununla birlikte, demokratik bir çevrede “matbaaya gitme,” Nurcu hareketin par*çalanması sonucunu da getirdi.

Siyasî faktörler: Etnik durum ve parti politikası

Toplum çeşitlilik kazanıp Kemalist millî ideoloji çöktükçe, İslâmın anlaşılmasında da farklılıklar boy gösterdi. Bugün her bir grup, insanları kendi sınırlı amacı doğrul*tusunda farklı, “muhayyel” bir Said’e dâvet etmeye çalışıyor. Meselâ, Kürt milli*yetçisi Yeni Zemin dergisi, dikkatli bir biçimde Eski Said’in mücadelesinden yararla*narak Said Nursî’yi “bir Kürt milliyetçisi” olarak sunmaya çalıştı. Yeni Zemin’in edi*törü Mehmet Metiner, şunu söylüyor: “Ben Kürt kimliğinin kabulü için mücadele eden aktivist Said’i seviyorum. Said İslâmî düşüncede önemli bir adımdır, ama son değildir.” 46 Halihazırda İstanbul’un RP’li belediye başkanının siyasî danışmanı olan Metiner, İslâmı devlete karşı çıkma ve Kürt milliyetçiliğinin ifadesi için siyasî alan açma noktasında bir araç olarak görüyor. Said Nursî’nin bu şekilde belli bir ırka mal edilmesi, yazdıklarını ve hayat mücadelelerini bütün olarak değil, seçici bir biçimde okuyarak gerçekleştiriliyor. Bazı Kürt aydınlar Said’in yalnız İslâmcılığından dolayı değil, aynı zamanda etnik Kürt kimliğinden dolayı durmaksızın zulme maruz bırakıl*dığını ileri sürüyorlar. Bununla birlikte, Nurcu gruplarının çoğu Said Nursî’yi bir Kürt milliyetçisine dönüştürme teşebbüslerini reddediyorlar. Said Nursî’nin bu şe*kilde bir ırka mal edilmesine ek olarak, farklı Nurcu grupları, ayrılmalarını haklılaş*tırmak için, Said Nursî’nin siyasî ve sosyal meselelerle ilgili yazdıklarına dair, birbi*riyle çatışan yorumlar getiriyorlar. Meselâ, tartışmaların pek çoğu Said’in Kasta*monu ve Barla’dan takipçilerine yazdığı mektuplar etrafında yoğunlaşıyor.

Siyasî meseleler ve rekabet halindeki bağlılıklar:

Nurcular 1973-1977 yılları arasında İslâm taraftarı Millî Selamet Partisi içerisinde aktif siyasete karıştılar. Daha sonra desteklerini çektiler ve Süleyman Demirel’in Adalet Partisiyle ittifak kurdular. Bununla birlikte, 1980 askerî darbesi hakkındaki görüş ayrılığı grup içerisinde bir bölünmeye yol açtı. Grup içerisindeki dahilî kavga*lar 1982’ye dek sürdü. Gazeteciler olarak bilinen ilk grup, ısrarla Süleyman Demi*rel’i destekledi ve ordunun idareye el koyması aleyhtarı bir tavır sergilemekte ısrar etti. Hazırlanan yeni Anayasa aleyhinde oy kullanmaya karar verdiler. Bununla bir*likte, Nur hareketinin iki önde gelen lideri, Erzurum’da Mehmet Kırkıncı, ve İzmir’*de Fethullah Gülen, 1982 Anayasasına hayır duaları ettiler.

1982 Anayasası Nur grupları içerisinde büyük bir tartışma başlattı. Onun aley*hinde olanlar 1982 Anayasasının anti-demokratik olduğunu ileri sürdüler. Anayasa, gerçekten, toplumun sınırlarını daraltarak daha güçlü bir devlet meydana getir*meye çalıştı. Siyasî hak ve özgürlükleri kısıtladı ve cemiyet ve cemaat hayatını devletin gözetimine tâbi hale getirdi. Bu Nur cemaatinin fonksiyonlarını da sınırladı. Ve, Nur cemaatini durumunu yeniden ele alıp yeni çözümler bulmaya zorladı. Bazı Nurcular basın yoluyla Anayasaya karşı çıkmak ve takipçileri ‘hayır‘ oyu kullanmaya teşvik etmek istediler. Gazete bu yaklaşımı benimsediğinde, birçok Nurcu, grubun devlete karşı bir cephe açmasından tedirgin oldu. Bazı insanlar grubun gazete neş*retmeyi durdurmasını istediler ve Mehmet Kırkıncı gibi önde gelen Nurcular ordu tarafından ziyaret edildiler. Bu ziyaretler sonucu, bu bölgedeki Nur dershaneleri ile yurtlarının kapatılması tehdidinin eşliğinde, Anayasaya destek vermeye “ikna” oldu*lar.

Kırkıncı örneği Erzurum şehrinde Nurcuların geleneksel mürid-mürşid çerçeve*sini sözlü anlatımın hâkim olduğu bir söylem içerisinde yeniden ürettiklerinin isba*tıdır. Devlet sözlü ve basılı karışımı bir kültürü yeniden canlandırmayı başaran bu abileri kontrol etmeyi becermiştir. Erzurum ve Bayburt’taki araştırmalarımın bir so*nucu olarak, Nurcu grupları arasında tarikat ilişkilerine benzer ilişkilerle karşılaştım. Burada dershane tekkenin fonksiyonlarını icra eder ve hocaefendinin yerini abi almıştır. Bir bakıma, Said, şifahîliğin kalıpları içerisinde yeniden üretilir. Bundan do*layı, Risale-i Nur Külliyatının ferdin hürriyetine ilişkin katkısı Erzurum ve Doğu Ana*dolu’da sınırlandırılır. Bu bölgede devlet ve cemaat kavramları ferdî mülahaza ve hakları ezer. Bölgesel şartlar ve siyasî gelişmeler Nurcu hareketleri içerisindeki çe*şitliliği kesintiye uğratır. Meselâ, Erzurum’da, bir Nurcu bana şunu söyledi: “Biz or*duyu desteklemeye mecburuz, çünkü camiyi kışlayla otorite kavgası yapar vazi*yette görmek istemedik ve istemeyiz. Bunun yerine, birlikte çalışmalarını ve her birinin diğerini tamamlamasını isteriz. Güçlü ve disiplinli bir ordu olmadan caminiz olabilir mi?” Nur hareketi yalnızca toplumda bir değişimin muharriki olmakla kal*mamış, aynı zamanda kendisi de sosyo-politik şartlar tarafından değişime uğratıl*mıştır.

1982 Anayasasının kabulünden sonra, Anayasayı destekleyenler Özal’ı destek*lediler. Gazeteciler Özal-aleyhtarı olarak kaldılar ve Turgut Özal’ın askerî darbenin adamı olduğunu ileri sürdüler. Bununla birlikte, M. Kırkıncı ve F. Gülen Özal’ın Anavatan Partisini açıkça destekledi. Bu siyasî uyuşmazlık parçalanmayı kolaylaştırdı ve her bir grup kendi gazete veya dergisini çıkarıp kendi kültürel vakfını kurarak bağımsızlığını ilan etti. Dergi, milletlerin bayrağı gibi, bağımsızlık ve otorite işareti haline geldi.

Nur hareketinin etkisi hareketin parçalanmasıyla paralel bir şekilde artmıştır. Bu paradoks Nur lehçesinin esnekliğinin ve geniş menzilinin göstergesidir. Bu parça*lanma Türk siyasî partileri arasında Nur’un takipçilerini kontrol etmek için şiddetli bir rekabet başlattı. Bu parçalanmanın bir sonucu olarak, ferdiyet (bireysellik) öncelik ve önem kazandı; abiler veya sözümona liderler değil. Cemaatlerin birlikteliği kırıl*dıkça, yeni sesler ve liderler Said’in yazdıklarından hareketle Türkiye hakkındaki kendi vizyonlarını geliştirme zemini buldular. Parçalanma iktisadî gelişmeler ve ku*şak çatışmaları ile de ilgiliydi. 1982’den önce, hükûmete yakınlık, işadamlarıyla ku*rulan bağlar kadar önemliydi. 1983’ten itibaren, Nur hareketi tutarlı bir şekilde ser*best piyasayı ve devletin ekonomi ve eğitim alanlarından çekilmesini savunmuştur. Bu konum Anadolu-temelli yeni burjuvazi tarafından hoş karşılandı ve bu insanlar finansal araçlarını yeni yurtlar ve dershaneler açılması için kullandılar. Fethullah Gü*len bu yeni burjuvazi arasında faaliyet gösterdi ve onları Türkiye ve Orta Asya’daki kendi özel okullarını desteklemeye yöneltti. 1980’lerden itibaren, yeni işadamlarının çoğu kendilerini Anavatan Partisinin politikalarıyla ittifak halinde buldular ve bazı Nurcu gruplar da bu partiyi desteklediler. Yeni genişleyen pazarlar yeni burjuvazi*nin konumunu ve sosyal açıdan muhafazakâr, siyasî açıdan ilerlemeci, piyasa-yöne*limli bir İslâmcılığın dirilişini pekiştirdi. Nur grupları Anavatan Partisiyle ittifak ettiler ve bu koalisyon ülkenin transformasyonunda anahtar bir rol oynadı.

1990’da büyük ve dinamik bir grup gazetecilerden ayrılıp Yeni Nesilcileri teşkil ettiğinde, önemli bir kopuş daha gerçekleşti. Nesilciler marjinal kalmak istemediler ve sair İslâmî gruplarla Anavatan Partisini destekleme noktasında birlik teminini ar*zuladılar. Bundan da öte, Kırkıncı ve Gülen’in başarıları Süleyman Demirel’in Adalet Partisiyle bağlarını koparmalarıyla ilişkilendiriliyordu. Son olarak, birçok Nurcu İs*lâma en iyi tarzda hizmetin maddî araçlar gerektirdiği, bu bakımdan Nur gruplarının iş çevrelerinin siyasî ilgilerine karşı daha duyarlı olmakla yükümlü oldukları sonucuna ulaşmışlardı.

Kuşaklar arası farklılık:

Nurcu hareketinin çoğulculaşması büyük ölçüde kuşaklar arası farklılıklardan do*layıydı. Nur hareketi en büyük okumuş kesime ve en genç takipçilere sahip grup*tur. Öğretmen yetiştiren okullara ve diğer bazı yüksek eğitim kurumlarına hâkim durumdadır. Nur hareketinin talipleri ya kentlileşmiştir, yahut kentlileşme süreci içindedir.

Daha yaşlı Nurcular ya ticaretle veya-doktorluk, avukatlık, öğretim üyeliği, öğretmenlik ve mühendislik gibi-mesleklerle iştigal ederler. Nurcular bir metne-dayalı topluluklar dizisi oluşturdukları halde, kuşak değişimi yorumları biçimlendirir ve bu, sırayla, ayrılıklar doğurur.

Doğu ve Orta Anadolu şehirlerinin farklı semtlerindeki gözlemimin bir sonucu olarak, ya tüccar, öğretmen, doktor olan yahut ekseriya üniversite öğrencisi olan Nurcularla karşılaştım. Bu yüzden, ticaret ağları ve öğrenci yurtları Said’in fikirleri*nin yayılması için başlıca merkezler haline gelmiş durumdadır.

Nurcu cemaat üç ayrı kuşağı ihtiva eder: (1) Said’i gören ve onun sohbetlerine katılanlar-bu grup geçmişte beraberce devlet baskısına maruz kalmış olmalarından dolayı, birbirine çok sıkı biçimde bağlıdır. Grubun önde gelen üyeleri 1970 ortala*rına kadar mütevelli 47 heyetini oluşturmuşlardır. Cumhuriyetin baskıcı politikaları onların bağlılığını arttırmış ve hareket mensupları tarafından anahtar bir “güven” unsuru olarak görülmelerini sağlamıştır. Ortak düşmana-çağdaşlık getirmeyi hedef*leyen devlet güçlerine-karşı birleşmiş olduklarından aralarında çok az görüş ayrılığı vardı. Başlıca görevleri Risale-i Nur Külliyatının yayınlanıp yayılması ve korunma*sıydı. İkinci yaş grubu ilk nesil Nurcular tarafından eğitilen ve Gazetecilerin hakim olduğu insanlardan oluşur. Bu grup Said Nursî’nin mesajını gençliğe uygun kılmak için bilim ve teknoloji üzerine vurguda bulundu. Said’in mesajlarını yürürlükte olan meseleler bağlamında yaymak için dergi ve gazeteler kurdu. Said’in mesajı Türk toplumuna yayıldıkça, beklenmedik sonuçlar da çıktı. Bu, İslâmın demokrasiyle uyuştuğunu göstermeye yardım etti. Bu grubun başlıca katkılarından biri, diğer dil*lerden tercüme edilen İslâmî literatüre karşı amansız mücadelesiydi. Seyyid Mev*dudî, Seyyid Kutub veya Hasan el-Benna’nın eserlerinin çevrilmesine karşı çok eleştirel bir tavır takındılar. Bu kitapların İslâm hakkında derin bir anlayışı temsil et*mediğini ve halihazır meydan okumalarla başa çıkacak yeni bir anlayış getirmedik*lerini ileri sürdüler. İhsan Atasoy, “tercüme kitapların bir İslâm devletine ve iktisadî sisteme dair bir taslak sunuyor oldukları”nı söyleyerek şöyle diyor: "Onlar şüphele*rin hüküm sürdüğü bu çağda imanı yenileme meselesiyle yüzyüze gelmiyor*lar.” 48

Said Nursî, Mevdudî, Kutub, veya Benna’nın aksine, devleti kontrol edecek kollektif bir siyasî hareket peşinde koşmadı. Adil bir toplumun ön-şartı olarak bir bi*reysel şuurun teşekkülü gereğini vurguladı. Müslümanlara Batının yayılma istidadı gösteren ideolojilerine karşı iç dünyalarını savunmaları için yeni bir kavramsal zemin sunmak istedi. İhsan Atasoy, şunu ileri sürüyor: “Nur Talebelerinin çoğu hapishane hücrelerinde yazılan bu tercüme kitaplara yönelttiği tenkid, bizim muhafazakârlığı*mızın bir işareti olarak yorumlanır. Fakat zaman haklı olduğumuzu gösterdi. Mev*dudî veya Kutub’un yazdıkları, onların kendi şartlarını yansıtır; ki bunlar, öfkenin hakim olduğu hapishanelerde yazılmışlardır. Biz, sanat ve de enfüsî boyut nokta*sında eksik kaldıklarından, buna ihtiyaç duymuyoruz.” 49 Hâlâ daha çoğu Nur dershane ve yurtlarında Mevdudî, Kutub veya Benna’nın okunması hoş karşılan*maz. Önde gelen Türkiyeli İslâmcı aydınların (İsmet Özel, Ali Bulaç, ve Rasim Öz*denören) kitaplarının dershaneye sokulmasına bile izin verilmez. Bununla birlikte, son yıllarda sair İslâmcı yazarlara karşı daha bir açıklık gösterilmeye başlanmıştır.

Üçüncü nesil Nurcuların çoğunluğunu üniversite öğrencileri oluşturur ve bunlar bütün düşünürlerin fikirlerine nisbeten açık olan büyük bir medya ve yayın kesimini kontrol ederler. Bu grup Said’in mesajını iç dünyasına taşımasından (içselleştirme*sinden) sonra, sair yazarları okuma eğilimi gösterir. Nurcuların bu yeni kesiminin başlıca ayırıcı özelliği fikirlerinin âdeta melezleşmesidir. Bunlar, sosyal hayatı İslâmî öğretilere göre işlenecek bir çiftlik olarak görürler. Kendine güveni daha fazla olan bu grup daha faaldir. Said’in hedefi imanı şüphelerden kurtarmak olduğu halde, yazdıkları hakkında farklı yorumlar sözkonusudur. Grup, İslâmı bir siyasal projeye indirgemek ve devlet iktidarı aracılığıyla bir “cennet” meydana getirmek isteyen radikallere karşı hâlâ eleştirel bir tavır takınmaktadır. Birçok Nurcu, Kur’ân âyetleri siyasî slogan haline getirildiğinde, bundan endişe duyarlar. Türkiye’deki bazı radikal İslâmcılar da, Nurcuları “iyi okuyucu ve müzakereciler, ama zayıf aktivistler ve piyasanın sadık kalabalıkları” diye eleştirirler. Birçok Nurcu, radikal slogancı yak*laşımların, devleti ürkütüp Rusya ve Avrupa’daki İslâm-karşıtı güçler tarafından is*tismar edilebilecek İslâm aleyhtarı bir imaj doğurabileceğini ileri sürmektedirler.

____________________

1 M. HAKAN YAVUZ

1964 yılında Bayburt’da doğdu. 1981 yılında Whitnall High School’u bitirdi. 1987’de A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümünü bitirdi. 1987-89 yıllarında Wisconsın Üniversitesi’nde mastır yaptı. 1989’da İsrail’de Hebrew Üniversitesi Leonard David Enstitüsü’*nde 7 ay araştırmacı-öğrenci olarak Kudüs’de bulundu. 1990’da Wisconsın Üniversitesi’nde si*yaset bilimi dalında doktoraya başladı. 1993 yılında aldığı iki yıllık MacArthur bursuyla Özbekis*tan, Kırgızistan ve Türkiye’de İslâmî hareketler konusunda incelemeler yaptı. Halen Türkiye’de İslâmî Kimlik isimli doktora tezini yazıyor ve 1996 yılının birinci döneminde Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümünde ders veriyor.

2 Bkz. Zeki Velidi Togan’ın, Yaşar Kutluay’ın “Mezhepler Tarihi Yönünden Said Nursi ve Nurculuk” adlı makalesine eklediği, Said Nursî ve Nurculuğa ilişkin kısa not. İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 3, No: 3-4 (1966), s. 211-225; Togan’ın notu s. 225-226. Kutluay’ın makalesi Said Nursî’ye karşı çok eleştireldir ve Said’in yazılarını seçici bir şekilde kullanır. Said Nursî hakkındaki daha eleştirel bir çalışma İlhami Soysal ta*rafından yapılmıştır, “Demokratların Azdırdığı Nurculuk,” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, cilt 5, (1992).

3 Nurculuk üzerine en iyi çalışma için bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (New York: State University of New York, 1989); bu kitaba dair bir de*ğerlendirme için bkz. Journal Institute of Muslim Minority Affairs, c. 12, No. 1 (January 1991), s. 229-232; ayrıca bkz. Mardin’in The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World’deki “Nurculuk” hakkındaki denemesine bkz. (New York: Oxford University Press, 1955), s. 255-256. Bu denemede Mardin, Said Nurs*î’nin “soydaşlarının [Kürtler] savunmasını deruhde etme” mücadelesini vurgular.

4 Said Nursî hem Arapça, hem Türkçe yazmıştır. İşârâtü’l-İ’caz, el-Mesneviyyü’l-Arabî, Saykalü’l-İslâmî, Talikat fi’l-Mantık, el-Hutbetü’ş-Şâmiye, Kızıl İ’caz alâ Sullem Arapça; Nokta, Şuaat, Sünuhat, Muhakemat, Rumuz, Tuluat, İşârât, Hutuvat-ı Sitte, Lemeat, Münazarat, Divan-ı Harb-i Örfî, Sözler, Mektubat, Lem’alar, Şualar Türkçe’dir. Risale-i Nur Külliyatı birkaç yayınevince basılmaktadır. En önde gelenleri şunlardır: Yeni Asya Neşriyat, Tenvir Neşriyat (oldukça radikal bir yayınevidir), Sözler Yayınevi (bu yayınevi en eski olanı*dır ve bazı kitapları 21. baskıya ulaşmıştır), İhlas. Son yıllarda bazı yayınevleri Said’in eserleri üzerine yo*rumlar basmaya başlamışlardır. İsmail Mutlu çok tekrarlar yüklü ve analizleri çok kısıtlı bir kısa yorumlar di*zisi üretmiştir. Sözler Yayınevi müdürü, görüşmemiz esnasında, kârın kitapların dağıtımı için kullanıldığını söyledi. Okuyucuların çoğunun talebeler olduğunu ve en büyük yayın döneminin 1980’ler olduğunu da gös*terdi. 1980-1983 askerî darbe yıllarında satış bakımından en iyi yıllarını yaşadıklarını söyledi.

5 Ali Mermer Nurculara göre Risale-i Nur’un temel özelliklerini sunmaktadır, bkz. Aspects of Religious Identity: Nurcu Movement in Turkey Today (yayınlanmamış doktora tezi, 1985), s. 388-390.

6 Okuryazarlık, İslâmî siyasî şuurun oluşumunda bir anahtar olmuştur. Hekimoğlu İsmail (Ömer Okçu), Minyeli Abdullah, Fahrettin Can, Kızım Ayşe (İstanbul: Hisar Yayınları), Raif Cilasun, Oğlum Osman, (İstanbul: Hisar Yayınları), Hüseyin Karatay, Sürgün Öğretmen (İstanbul: Hisar Yayınları), Ahmed Günbay, Yanık Buğdaylar, Çiçekler Susayınca, Emine Şenlikoğlu, Bize Nasıl Kıydınız, Şule Yüksel, Huzur Sokağı. Bkz. Şerif Mardin, “Cultural Change and the Intellectual: A Study of the Effects of Secularization in Modern Tur*key: Necip Fazil and the Naksibendi,” Cultural Transitions in the Middle East içinde, (New York: E.J. Brill, 1994), s. 189-213.

7 Erdem Bayazıt’la 7 Eylül 1994’te evinde yapılan mülâkat.

8 Şerif Mardin, Religion and Social Change, s. 12.

9 a.g.e., s. 25, 257, 227.

10 Mektubat, s. 428; Kastamonu Lahikası, s. 202.

11 Said imanın açıklanmasında kerametten yararlanılmasını eleştirdiği halde, takipçileri onun bazı kera*metler gösterecek niteliklere sahip olduğuna inanırlar. Bu kerametlerin en çok anlatılanlarından biri, hapis*hane gardiyanları izin vermediği halde, insanların onu camilerde görmesidir. Bu tür kerametler müntesiple*rince sık sık anlatılır.

12 Nurculuk hakkında genel bir inceleme için bkz. İhsan Işık, Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk (İstanbul: Ünlem Yayınları, 1990); Mustafa Karacoşkun, Nurcu Cemaatına Mensup Kişilerin Dinî Düşünce, Duygu ve Davranışları, Marmara Üniversitesi, yayınlanmamış master tezi, 1991.

13 Bazı Nurcular homojen bir Nur felsefesi husule getirmeye çalıştılar. Bkz. Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursî ve Devlet Felsefesi (İstanbul, Yeni Asya Yayınları, 1980); Necmettin Şahiner, Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk (İstanbul: 1979).

14 Seyfi Say, “Bediüzzaman Said Nursî ve Tasavvuf,” Büyük İslam ve Tasavvuf Önderleri (İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1993), s. 487-497; Cemal Kutay, Bediüzzaman Said Nursî (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1980), s. 102, 147-149, 381.

15 Said Nursî, Emirdağ Lahikası, I, s. 53; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 116. Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi-Mufassal Tarihçe-i Hayatı (İstanbul: Timaş Yayınları, 1990), s. 102.

16 Said İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını nasıl okuduğunu ve Bediüzzaman adında birine yazılmış bir mek*tubu görmesini açıklar. Onun İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını okuma metodu hakkında daha fazla bilgi için bkz. kendi Mektubat’ı, s. 388-389.

17 Şerif Mardin, Religion and Social Change, s. 24-29, Nakşibendîliğin tarihi, s. 54-60, 19. yüzyılda Nakşi*bendîliğin yayılması s. 126, 149-150.

18 a.g.e., s. 230.

19 a.g.e., s. 68.

20 Said Nursî, Emirdağ Lahikası, II, s. 196; Halit Ertuğrul, Eğitimde Bediüzzaman Modeli (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1994), s. 115-148.

21 Hutbe olarak bilinen bu konuşma, Türkçe Hutbe-i Şâmiye’de yayınlanmıştır.

22 Said Urfa’da öldü. Farklı etnik grupların-Türkler, Kürtler ve Araplar-birlikte yaşadığı Urfa’ya gitmek istedi. Plakası örtülmüş bir taksi ile Kastamonu’dan Konya üzerinden Urfa’ya gitti. Urfa’ya varmasından sonra, iki gün içerisinde bu dünyadan göçtü. Ölüm tarihi 23 Mart 1960’tır. Arkada bir saat, iki hırka, ve 20 TL bırakmıştır. Necmettin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1979), s. 406.

23 Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 169.

24 Bkz. “Din ve Siyaset” hakkındaki, bir sonraki özel sayı. Said Nursî’nin siyaset hakkındaki kanaatinin din nokta-i nazarından tahlili Köprü, sayı: 50’de (1995) ele alınmıştır. Aynı derginin laiklik ve sekülarizmle ilgili bir sonraki sayısına da bkz.

25 Bazı gazeteci ve bilim adamları devletin suçlamalarını delil olarak alıp Said Nursî’yi bir Kürt milliyetçisi olarak takdim etmişlerdir. Meselâ, A.E. Yalman Büyük Doğu, Milliyetçiler Derneği ve Nurculuğun komünizm taraftarı örgütler olduğunu ve Said Nursî’nin “Saidi Kürdi namıyla meşhur olan eski bir Kürt bölücülüğü tah*rikçisi” olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Ahmed Emin Yalman, Turkey in My Time (Norman, Oklahoma: Univer*sity of Oklahoma Press, 1956), s. 250. Muzaffer Sencer, Said Nursî’nin “Türkler ve Kürtler” hitabını bir bö*lücülük ve Kürt etnik milliyetçiliğinin bir işareti olarak takdim eder. Bkz. Muzaffer Sencer, Dinin Türk Toplu*mundaki Etkileri (İstanbul: Garanti Matbaası, 1968), s. 156-157.

26 Said Burdur’a sürüldü ve burada Nurun İlk Kapısı’nı yazdı. 1934’te Eskişehir’de mahkemeye çıkarıldı ve Cumhuriyet rejimini yıkmak için gizli bir dinî cemiyet kurmaya çalışmakla suçlandı. “İslâm’ı siyasî amaç*lara âlet ettiği” gerekçesiyle altı ay hapse mahkum edildi. Serbest bırakılmasından sonra, Kastamonu’da mecburî ikamete tâbi tutuldu. Bu dönem boyunca, yazıları takipçileri tarafından yoğun bir şekilde elle çoğal*tıldı ve ülkenin her tarafına dağıtıldı. Etkisi genişledikçe, hükûmet daha de öfkelendi ve 1943’te tekrar mah*kemeye çıkarıldı. Denizli’deki bu mahkemeden beraat etti. Afyon-Emirdağ’da ikamete mecbur edildi. 1947’de tekrar suçlandı ve Afyon’da mahkemeye çıkarıldı. 1949’da Temyiz Mahkemesi tarafından beraat ettirildi, fa*kat alt mahkeme derhal yeni suçlar izafe etti.

Risale-i Nur’un “vehbî” olarak yazıldığı hususu çift taraflı yanlış anlamalara maruz kalabilen bir konudur. Bazıları Said Nursî’nin hiçbir özel gayreti ve duası olmaksızın âdeta kulağına fısıldanırcasına bunları söyle*diği şeklinde bir anlayış sergilerken, başka bazıları bu yanlış anlamaya müsait “vehbî”lik yorumuna dayana*rak Said Nursî’nin kendisine olağanüstülükler biçtiği iddiasında bulunurlar. “Vehbî” ile kasdolunanın ne ol*duğu Risale-i Nur’da yeterince açıktır. Sadece Said Nursî’nin değil, her hangi bir insanın söylediği veya yazdığı güzel bir söz “vehbî”dir, Allah’ın bir ikramıdır. Bu anlayış ise, Kur’ân’ın “Her ne isabet ederse ki ha*yırdır ve güzeldir, o Allah’tandır” fermanına ve Cenab-ı Hakkın “Vehhâb,” yani “Veren” ismine dayanmakta*dır. Konunun yanlış anlatılmaya müsait oluşuna binaen bu notu düştük. Risale-i Nur’daki, hususan “kesb” izahı, bu yanlışı izale etmektedir. [Çev.]

27 20 Şubat 1994 tarihinde İstanbul’un Kartal ilçesine bağlı Tamirhane semtinde bir dershaneye ziyare*tim oldu. Orada yapılan birçok iftardan birine davet edilmiştim. Bir apartmana geldim ve Nur dershanesinin bulunduğu altıncı kata çıktım. Üç oda ve bir salonu bulunan dershanede sürekli kalan altı öğrenci vardı. Sa*londa yaklaşık yirmi kişi vardı ve çoğu esnaf ve tüccar idi. Makine mühendisliği alanında profesör olan bir öğretim üyesi de vardı. Hepsi birbirini tanıyor ve odaya yeni gelenler, onlar için okunan bahsin yorumunu yapanlarla tokalaşıyorlardı. Sohbetleri boyunca, en ziyade Türkiye’deki iş hayatı ve ekonomiye ilişkin durum üzerinde odaklaşıldı. Ki bu, dershanelerin yalnız dinî meselelerin ele alınıp tartışıldığı yerler değil, piyasa hakkında mâlumat edinme vesilesi ve bir derece iş bağlantısının da yapılabildiği yerler olduğunu gösteriyor olmalı. Yarım saatlik bir sohbetten sonra, iftara katıldılar.

Yorumu yapan kişi, tahsilli biriydi ve diğerlerinden daha fazla hürmet gösteriliyordu. Bu mekânda kalan ta*lebeler ona “abi” diyorlardı. Sohbetlerinden ve karşılıklı münasebetlerinden, grup liderinin kim olduğu kolay*lıkla farkedilebiliyordu. Dershanedeki bu fark, Risale-i Nur’u en iyi bilme ve yorumlama kıstasıyla belirmekte*dir. Bilgi ve formel eğitim, bu bağlamda bir güç kaynağı halini alır.Burada önemli olan husus, formel eğitim üzerindeki vurgu, ve bunun İslâm’ın üretilmesindeki rolüdür. Said’i en iyi bilecek olanların, formel eğitimden geçenler olduğu şeklinde bir beklenti sözkonusudur. Cemaate imamlar da dahil olsalar, onlara bu derece ciddi bir konum verilmez; çünkü onların dogmatik oldukları varsayılır ve bu yüzden, aynı türde bir yorum kabiliyetine sahip olamadığı düşünülür. Namaz kılarken, gittiğim dershanede, daha yaşlı olan veya Kur’ân’ı daha iyi hıfzetmiş olan biri değil, ondan ziyade, en iyi yorumu onun yapacağı düşünülen kişi imamlık eder. Bu kişi, makine mühendisliği alanında profesör olan Murat (Atilla) idi. Namaza imamlık eden kişinin Said’in metnini bildiği farzedilir ve dolayısıyla bu küçük Nurcu grup içerisinde daha bir otorite sağlar. Bununla bir*likte, salonda oturdukları yerler açısından yaşın esas alındığı bir hiyerarşi de vardır. Gençler kapıya yakın otururlar. Yorumcu ise salonun tam ortasındaki bir yere buyur edilir.

İftardan sonra, yorumcunun imamlığında namaz kılındı ve namazdan sonra ders yapmak-Said’in eserini okumak ve yorumlamak-üzere oturuldu. Yorumcu “çifte” fonksiyon taşımaktadır: (a) ilgili bahsi yüksek sesle okumak; ki, bu okuma sürecinde Arapça, Farsça veya Osmanlıca kelimelerin Türkçe karşılığını da verir; ve (b) ilgili bahsi hâkim sosyal, iktisadî ve siyasî problemler uyarınca yorumlar. Yorumu yapan kişi, Said Nursî’nin yazdığı metni kendi düşüncesi ve anlayışı derecesinde okur ve yorumlar. Meselâ, bu derste, yorumcu okuduğu bahisten hareketle Said Nursî’yi âdeta bir çevreci olarak tasvir etti. Aşağıdaki sözler, dersi yapan kişinin konuyu açıklama sadedinde sunduğu yorumun bir örneğidir:

“İslâm’ın öze çevrede ve toplumda denge ve adalettir. Şu âlemde, tabiat ve beşerî toplumlar arasında denge ve adalet vardır. Bu denge ancak insan ve tabiat arasındaki birlikte varoluş gerçeği denge içinde korunursa muhafaza edilebilir. Allah şu dünyadaki hiçbir şeyi faydasız veya fazladan yaratmamıştır. Onla*rın, biz farkında olmasak bile, kendilerine has vazifeleri var. Bu aynı zamanda Allah’ın kudretini de gösterir; Allah tarafından yaratılan her bir canlının ve her bir hadisenin bir hikmeti, bir maksadı olduğunu gösterir. Kâinattaki düzen bir Allah’ın varlığını isbatlar. Said Nursî, Allah’ın kudretini nazarlara sunuyor ve imanımızı tecdid ve takviye ediyor. Komünistler ve ateistler tabiatı kudretin kaynağı olarak görüyorlar, ama tabiattaki düzen Allah’ın varlığını gösteriyor.”

Yorumcu, Allah’ın varlığını isbat için mütemadiyen düzenli bir sistem olarak tabiatı kullandı. Yorumlarının sonuna doğru, birkaç kişi soru sordu. Bu sorular, gerek Said’in ve gerek yorumcunun fikrine karşı çıkmak*tan ziyade, yapılan yorumu daha kavranılır kılmayı amaçlıyordu. Cevaben, yorumcu İstanbul’dan ve ders*hanenin bulunduğu semtten örnek verdi. Şöyle dedi: “Çevremize bakın, Allah’ın koyduğu bir denge vardı ve bunu ellerimizle bozduk, şimdi de bedelini ödüyoruz. On yıl önce bu sokakta daha fazla bahçe vardı. Bir de şimdi bakın. Ortalığı binalar kaplamış.” Yorumcu Said Nursî’nin mesajını modern bağlamda ve gündelik tec*rübeler içerisinde açıklıyordu.

Dersten sonra, çay faslı basladı ve tekrar iş dünyasıyla ilgili sohbetlere girildi. Üniversite öğrencileriyle yaptığım sohbette, Said Nursî’ninkiler haricinde herhangi bir kitap okumadıklarını anladım. Bir öğrenci bana “abiler”in “mâlâyani kitaplarla dikkatlerini dağıtmaları”nı istemediğini söyledi. ODTÜ’den mezun olan ve ha*len Faisal Finans’ta çalışan başka bir abi de bir ders yapıp izahını yaptı. Bu zât, beni bu toplantıya davet eden kişinin iş ortağıydı. Bu dershaneler özerktirler ve her biri iş vesair meselelerin de konuşulabildiği bir sosyal zemin fonksiyonu da görürler. Ve bilhassa, toplumda ihtiyacı çok fazla duyulan itimad ve emniyetin tesis olunduğu bir zemin temin ederler.

28 Şerif Mardin, Religion, s. 37.

29 Muhakemat, (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977), s. 8.

30 Said Nursî, Mektubat, s. 491.

31 Mesnevî-i Nuriye’nin Türkçe neşrine yazdığı mukaddimeye ilaveten, eserlerinden birine bir dizi ek de*ğişiklikler yapmıştır. Hutbe-i Şâmiye, s. 40-41. Bu değişiklikte, yeni bir hitap değil, fakat fikirlerini yaymak için yeni bir strateji bulunur. Tarihsel hatalar olsa da, bu ekleri dikkatli bir okumayla ayırd edebiliriz. Bu eserde, “bu meselenin Mektubat’ta açıklandığı”nı söyler. Fakat Mektubat 1911’den önce yazılmış değildir. Bu Said*’in onlar modern Türkçe’ye çevrildiğinde eklemeler yaptığını gösterir. Lem’alar’da (23. Lem’a) İhtar başlığı altında kısa bir not düşer. Bu not, Yeni Said’in konumunu gösterir. Said Tabiat Risalesi’ni 1925’ten sonra yazmıştır.

32 Kastamonu Lahikası, s. 57-58.

33 a.g.e., s. 181.

34 Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 178. Bu pasaj Hamid Algar tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir: “Said Nursi and the Risala-i Nur: An Aspect of Islam in Contemporary Turkey,” Islamic Perspectives içinde (Cidde: Saudi Publishing House, 1979), s. 320.

35 Sünuhat, s. 68.

36 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 45; Mesut Toplayıcı, “İslam ve Demokrasi,” Köprü, No. 50, (1995), s. 56-69.

37 Mesut Toplayıcı, s. 67.

38 Kastamonu Lahikası, s. 31.

39 Hutbe-i Şâmiye, s. 40.

40 Hutbe-i Şâmiye, s. 50; Beyanat ve Tenvirler’de benzer bir tez ileri sürülür, bkz. s. 91-92, 105.

41 Beyanat ve Tenvirler, s. 24, 25-27.

42 Bu Nurcu grubu 1980’ler ve 1990’larda başarılı bankacılar haline geldiler. Bkz. Ruşen Çakır, “Demirel’in Kozu Nurcular,” Nokta (3 Mayıs 1987), s. 12-23.

43 M. Gündüz Sevilgen, MSP’de Dört Yıl (1973-1977) (Ankara: İstiklal Matbaası, 1979). Bu kitap Nurcu grubun Necmettin Erbakan’ın Millî Selamet Partisinden ayrılma gerekçelerini ele alır.

44 Parçalanma ve çoğulculuk arasındaki ayrıma daha fazla temas etme gereği duyuyorum.

45 Mesut Toplayıcı’yla 15 Mart 1995 tarihli mülakatım.

46 Mehmet Metiner’le 18 Mayıs 1994 tarihli mülakatlarımdan.

47 Mütevelli’nin Nurcu bağlam içindeki anlamını açıklamam gerekiyor.

48 Yazarın İhsan Atasoy’la 16 Mart 1995 tarihli mülakatından.

49 a.g.m.