Bediüzzaman Sempozyumu 1995

BİR ÖMRÜN DEĞİŞMEZ PRENSİBİ MÜSBET HAREKET

ALÂADDİN BAŞAR 1

Müsbet hareket, Risale-i Nur’un ilim ve irfana, tebliğ ve iknaya, muhabbet ve şefkate dayanan irşad metodu. Bu meslek bütün mücedditlerin ortak yoludur. Hepsi, Allah

Resulü’nden (a.s.m.) aynı dersi almış ve asırlarının şartlarına göre bu yolda yürümeğe azamî hassasiyet göstermişlerdir. Gazzalîler, Rabbanîler, Geylanî*ler, Mevlânalar hep bu mukaddes yolun yolcularıdır. Hepsinin ortak gayesi, insan*ları Hakkın rıza çizgisine çekmek, ebedî saadetlerine vesile olmaktır.

“Âlimler peygamberlerin varisleridir” 2 hadis-i şerifine en ileri mânâsıyla mazhar olan bu kutlu zevat içerisinde Bediüzzaman Hazretlerinin hususî bir yeri vardır. Onun bu hususiyeti, asrının dehşetinden ileri gelmektedir.

“Rüyada Bir Hitabe” başlıklı yazısında, her asrın mebusları içinde bulunan müba*rek bir heyetin kendisine şöyle hitab ettiğini haber verir: “Ey helâket ve felaket as*rının adamı, senin de bir reyin var. Fikrini beyan et.”

Diğer mücedditlerin mücahedeleri, İlâmı ana istikametinden uzaklaştırmak iste*yen ve müminleri ehl-i sünnet itikadından saptırmaya çalışan birtakım gafillere ve bedbahtlara karşı olmuştur. Bediüzzaman asrı ise çok daha farklıdır. Onun zama*nında, imanın erkânına ilişilmiş, neden ve niçin yollu sorularla müminlerin kalblerine şüpheler sokulmuş, imanları tehlikeye atılmıştır. Ayrıca, küfür, dalâlet ve sefahat bi*rer şahs-ı manevî halinde ve dünya çapında organize edilmiş olarak imana, İslâma ve ahlâka musallat olmuşlardır.

İşte tarihte misli görülmemiş bu ifsat hareketlerine karşı, tebliğ ve irşad vazife*sini manen yüklenen o büyük Üstad, bir yandan şüpheleri giderici ve müminlerin imanlarını taklidden tahkik seviyesine çıkarıcı kıymetli dersler verirken, diğer yandan bu engebeli, dikenli, mayınlı ve uçurumlarla dolu yolda Müslümanların nasıl yürü*meleri gerektiğini ders veren lahika mektupları kaleme almıştır.

İşte müsbet hareket, bu ulvî yolculuğun esası ve yürüyüş ritmidir.

Bediüzzaman Hazretleri, kendisini menfi bir harekete sevketmek için yapılan bütün işkencelere, zulümlere, oynanan bütün şeytanî oyunlara sadece acı bir tebüs*sümle karşılık vermiş. O’na zulmedenler de dahil olmak üzere, bütün bu beşeriyetin imanını kurtarmak için çıktığı o mukaddes yolculuğunu, itidal-i dem ile, sarsılmadan ve adavete girmeden tamamlamıştır.

Bediüzzaman Hazretleri, bütün ömrü boyunca tatbik ettiği tebliğ ve irşad pren*siplerinin bir hülasası mahiyetinde olan ve bir cihette Allah Resulü’nün (a.s.m.) Veda Hutbesi’ni andıran son mektubuna şu cümlelerle başlar:

“Bizim vazifemiz müsbet hareket etmektir. Menfî hareket değildir. Rıza-yı ilâ*hiye göre sırf hizmet-i imaniyeyi yapmaktır; vazife-i ilâhiyeye karışmamaktır. Biz*ler asayişi muhafazayı netice veren müsbet iman hizmeti içinde herbir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle mükellefiz.” 3

Bu cümlelerde müsbet ve menfi hareketlerin en önemlileri nazarımıza sunulmuş durumda.

Rıza-yı İlâhi için çalışmak müsbet; riya, gösteriş ve menfaat için çabalamak menfi.

Hizmet-i imaniyye müsbet; küfür ve dalâlete, isyan ve sefahate çalışmak menfi.

Allah’a tevekkül müsbet; vazife-i ilahiyyeye karışmak menfi.

Asayişi muhafaza müsbet; kavga ve ihtilaf çıkarmak, huzur ve emniyeti ihlal et*mek menfi.

Sabır ve şükür müsbet; sabırsızlık ve isyan menfi.

* * *

Müsbet, kelime mânâsıyla isbat edilmiş demektir. İsbat edilen, ortaya konulan, istifadeye sunulana müsbet denir.

Müsbet imardır, menfi ise tahrip...

Dünün boş arsasına bugün bir bina kurmuş ve istifadeye sunmuşsanız bu bir müsbet harekettir. Ama mevcut bir binayı ortadan kaldırmış, faydasız hale getirmiş*seniz buna da menfi denir.

Menfi, nefyedilmiş demektir. Nefiy ise sürgün etmek, ortadan kaldırmak, yoklu*ğunu iddia etmek mânâlarına geliyor. Küfre giren insana imansız denilmesi de bun*dandır. Bu adam, kendi iman sarayını yıkmıştır. Keza, iffet ve ahlâk köşkünü harab eden adama da ahlâksız deriz. Burada da bir menfi hareket söz konusu...

Sağır bir insan sesler âleminin cahilidir. Ona göre, ses diye bir şey yoktur. Ken*disine şefkatli bir heim el uzatıyor ve kulağını tedavi ederek onu işitme nimetine kavuşturuyor. Artık bu adam için sesler âlemi sabit olmuştur. Ve hekimin yaptığı da müsbet bir harekettir.

İşiten bir kulağı sağır hale sokmak ise menfi hareket...

Görme hadisesinde de öyle. Gözü görmeyen insanın şu kâinat hakkında bilgisi ancak elinin temas kurabildiği eşyaya münhasırdır. Bu adamın gözünü tedavi ettiği*nizde, nazarı yıldızlarda, güneşde, ayda, dağlarda, ovalarda dolaşmaya başlar ve hususî dünyası sınırsız denilebilecek ölçüde genişlenir.

Müsbetler de, menfiler de sayısız denecek kadar çok. Bunlar içerisinde müsbetin en ileri derecesini şu ifadelerde buluyoruz.

“Rıza-yı ilahiye göre sırf hizmet-i imaniyeyi yapmak.”

Hizmet-i imaniyye, insanoğluna yapılabilecek en büyük yardımın ifadesi, en bü*yük müsbetin simgesidir. Kalpten küfür sökülüp atılacak, yerine iman bina edilecek*tir.

Bu hizmet sonunda, bir insan iman nimetine kavuşursa, daha önce, sadece gör*düğü eşya ile alâkadar olan bu adam, artık bütün âlemlerin Rabbine vasıl olmuş, maddede boğulan aklı âlemlerin yaratıcısını bumuştur. Vazifesiz, sahipsiz, hamisiz olmaktan kurtulmuş, ölüm ötesini bilememenin ızdırabından halas olmuştur. Şimdi o, görmeyi halk eden bir Basir, işitmenin mucidi bir Semi’, sûretlerin tasvircisi bir Musavvir, hayatları yaratan bir Muhyi bulmanın ve O’na iman etmenin safasını sür*meye başlamıştır.

İşte bu adamın imanına yapılan bu yardım, ne kör gözü açmaya benzer, ne de işitmeyen kulağı. Kendisine sunulan bu iman hizmeti, onun için ebedî bir ihsandır ve fani dünyası için yapılan yardımlardan sonsuz derece büyüktür, ehemmiyetlidir. Cennette ne körlük var, ne sağırlık. Ne açlık var, ne susuzluk... Hiçbir elemin or*tada yeri yok. Hiçbir yokluk, hiçbir noksanlık o beldeye ayak basamamış. Bu akıl*lara sığmaz lütufların karşısında, yine akıl almaz azaplarıyla cehennem var. Cennete ermenin ve cehennemden kurtulmanın temeli, esası iman. Onun içindir ki insanlığa yapılabilecek en büyük hizmet de, iman hizmeti...

İşte Bediüzzaman Hazretleri o engin himmetini, bu milletin imanının kurtulma*sında merkezleştirmiş büyük mürşid, manevî hekim ve eşsiz müceddiddir.

Bütün mesaisini iman vadisinde hasreden bu büyük mürşid:

“Ben imanın cereyanındayım, karşımda imansızlık cereyanı var, başka cereyan*larla alakam yok” 4 buyurarak, müsbet hareketin iman hizmeti, menfinin ise iman*sızlık cereyanı olduğunu veciz bir şekilde ifade buyurur.

İman müsbet, küfür menfi olduğu gibi, bütün hayırlar, güzellikler müsbet, bun*ların zıtları ise menfi. O halde, müsbet hareket denilince, insan kalbine öncelikle iman hakikatlarını hakim kılmak ve bu iman temeli üzerine başta ibadet ve güzel ahlâk olmak üzere hayrın, doğrunun, faydalının bütün şubelerini bina etmek anlaşı*lır.

Gönül yapmak müsbet, kalb kırmak menfi. Şefkat müsbet, öfke menfi. Sabır müsbet, isyan menfi. Affetmek müsbet, intikam menfi. İltifat müsbet, hakaret menfi. Hüsn-ü zan müsbet, su-i zan menfi...

İmanın sabit olduğu bir kalbde, güzel ahlâk ve yüksek seciyeler, bütün şubele*riyle, neşv ü nema bulacaktır. Öyle ise gerek ferdî, gerek içtimaî hayatta hangi yüksek hasletin, hangi güzel ahlâkın inkişaf etmesini istersek isteyelim, bunun yolu iman hakikatlarını kalblere tahkiki bir sûrette yerleştirmekten geçer. Bediüzzaman Hazretleri bu yolda yürümüş ve bilfiil muvaffak da olmuştur.

* * *

Bir nur talebesinin, Risale-i Nur’un müsbet hareketle ilgili bütün esaslarına riayet ederek halis bir iman hizmeti yaptığı halde, insanları ıslah vadisinde umduğu neti*ceye ulaşamaması halinde, yeise düşmemesi için mezkûr düstur şöylece noktalanır:

“Vazife-i ilahiyyeye karışmamak.”

Nurlardan aldığımız derse göre, ilâhî vazife neticeleri yaratmaktır.

Rezzak O olduğu gibi Hadi de odur. Biz rızık babında nasıl sadece tohum ekip, gerekli bakımı yaptıkdan sonra, bir habbenin on, yüz, yahut bin olmasına karışmı*yor, bunu ancak Allah’ın kudret ve rahmetinden bekliyorsak, kalplere ektiğimiz ha*kikat tohumlarının da sünbül vermesine karışmayacağız. Kalbler Allah’ın yed-i kud*retindedir ve Hadi ancak O’dur. Okuduklarımız ve anlattıklarımız muhatabımızın kalbinde ancak onun lütfuyla sünbül verir, bizim irademizle değil...

Biz düğmeye basarız, ışığı Allah yaratır. Biz kibriti çakarız, ateşi Allah yaratır.

Kalblerde hidayet nurunu parlatan da O, muhabbet ateşini yakan da.

Biz O Rahim Rabbimizin lütfuna sığınır, O’na dua ve iltica ederiz. Biz de O’nun kuluyuz, karşımızdaki insanlar da. O’nun kullarını O’nun rızasını umarak, O’nun yo*luna dâvet ederiz. Bundan ötesi bizim irade sınırımızı aşar ve sorumluluk sahamızın dışında kalır.

Rabbimiz, Kur’ân-ı Kerim’inde “Peygamber üzerine tebliğden başka (bir vazife) yoktur,” buyuruyor. 5

Bu Rabbanî hakikat, niçin müsbet hareketinde en önemli bir şartı olmuş, diye bir soru geliyor insanın aklına. Bu soru ile birlikte, hayalimizde müsbetin zıddı canlanı*yor: Menfi...

Demek ki, diyoruz, kendi vazifesini yapmakla meşgul olanlar, menfi harekete vakit bulamazlar. Ve yine diyoruz ki, kendi görevlerini bir tarafa bırakıp sadece dış hadiselerle, sosyal neticelerle ilgilenenler, umduklarını bulamayınca, önce tedirgin olurlar ve sonunda ümitsizliğe düşerek menfi hareketlerle teselli bulmağa çalışırlar. Tebliği terkedip dedikoduya koşar, ıslahdan vazgeçip tahribe saparlar. Sevdirmeyi bırakıp nefret ettirirler.

Bunlar İslâmı tebliğ yoluyla neşir ve ilân etmedeki boşluklarını zorbalıklarla ka*pamak isterler. Halbuki Tefsir âlimlerimiz, bize bu zorlamanın sadece dinî meselede değil, hiçbir hususta caiz olmadığını beyan ediyorlar. Ve “dinde ikrah yoktur” âye*tini “zorlama denen şey dinde yoktur; bu, dine uygun bir davranış şekli değildir,” 6 diye izah buyuruyorlar.

Dinde zorlama yoktur, çünkü zorlama müsbet bir hareket değildir. Zorlama ile insan ne irfana kavuşur, ne ilme, ne ahlâka..

İkrah ağacında irşad bitmez.

Bir çocuğa bile zorla iş yaptırmak mümkün olamazken, kişinin kalbine imanı zorla nasıl sokabiliriz? Kalb zorlamaya gelmez. İkrah ancak bedene yapılabilir. Kalbe ne sevgi zorla yerleşir, ne de nefret, Tam tersine, zorlama muhatabınızı inatlaş*maya götürür ve sevdiğinizden nefret etmesine, nefret ettiğinize de sevgi bağla*masına sebep olur.

Bu gerçeği güzelce ders veren bir darb-ı mesel: “Atı suya zorla sokabilirsiniz ama, ona zorla su içiremezsiniz.”

* * *

Tebliğin önemli bir şartı da tohumu ekmeyi usulüne uygun olarak yapmaktır. Bu noktada Üstadımızın şu tavsiyesiyle karşılıyoruz:

“Risale-i Nur’un mesleği, nezihane, nazikane, kavl-i leyyindir.” 7

Dâvâmızı en güzel şekilde ve en yumuşak ifadelerle anlattığımız halde, sözleri*miz tesirini göstermezse, yeise düşmememiz gerekiyor. Zira, ekilen tohumun mahsul vermesi için tarlanın elverişli, iklimin de müsait olması lâzım. Zemherir ayında gül yetiştiremez, kum ve çakıldan meyve alamazsınız. Burada muhatabınızın iç âlemi önem kazanıyor.

“Hidayete erecekleri en iyi bilen Allah’dır”. 8

Ayet-i Kerimesi, tebliğ görevini hakkıyla yapan bir mümin için en büyük bir te*selli kaynağıdır.

* * *

Bir diğer temel cümle:

“Bizler asayişi muhafazayı netice veren müsbet iman hizmeti içinde herbir sıkın*tıya karşı sabırla, şükürle mükellefiz.”

Cümlenin giriş kısmındaki mesaj, daha çok devlet yöneticilerine bakıyor. Asayi*şin ancak müsbet bir iman hizmetiyle temin edilebileceği ders veriliyor. Nur hizme*tinin ulaştığı kimseler, problem olmak şöyle dursun, “asayişin birer manevî bekçisi” oluyorlar. 9

İkinci mesaj ise bu hizmetin erlerine:

“Şayet sizi yanlış anlayarak yahut büsbütün anlamayarak, ihlas ile yaptığınız bu iman hizmetine mukabil sizlere sıkıntı verirlerse sakın menfi hareketlere te*vessül etmeyin; sıkıntıları sabırla ve şükürle karşılayın.”

Bir Nur talebesi, Üstadın bu şükür tavsiyesini şöyle değerlendirir: “Nice insanlar dünyevî, hatta gayr-ı meşru istekler uğrunda her bir sıkıntıya katlanırlarken, ben Allah Resulünün iman dâvâsını, tevhid dâvâsını, ahlâk dâvâsını ilan ve i’la etme uğ*runda bir takım eza ve cefalara maruz kalıyorsam, bunu bir lütf-u İlâhî bilip şükret*meliyim.” İman hakikatlarını kalblerde hakim kılmanın, İslâmın emirlerini ferdin fiil âlemine aksettirmenin yolu sabırdan, şefkatten geçer. Menfi harekete müsaade yok! Zaten, dahilde niza ve kavga olamaz. Kendi yüzünü yumruklayan birisine rastladınız mı? Ağrıyan gözünü yuvasından çıkarıp atanı gördünüz mü? Romatizmalı bacağını baltalayana şahid oldunuz mu? Dahilî cihad hakkında Bediüzzaman’dan bir hakikat dersi:

“Harici tecavüze karşı kuvvetle mukabele edilir. Çünkü düşmanın malı, çoluk-çocuğu ganimet hükmüne geçer. Dahil ise öyle değildir. Dahildeki hareket müs*bet birşekilde manevî tahribata karşı, manevî, ihlas sırrı ile hareket etmektir. Hariçdeki cihat başka, dahildeki cihat başkadır.” 10

Bu sözlerin sahibi, yirmi sekiz senelik hapis ve sürgün hayatına, defalarca zehir*lenmesine, nice zulümlere maruz kalmasına rağmen “yüzde on zındık dinsizin yü*zünden, yüzde doksan masuma zarar gelmemek için, bütün kuvvetiyle dahildeki emniyet ve asayişi muhafaza” 11 etmeğe çalışmış, bunun için de, “Nur dersleriyle herkesin kalbine bir yasakçı bırakma” ya gayret etmiştir.

* * *

Büyük Üstad, iman hizmeti yapmaya talib Nur talebelerine Kur’ân-ı Kerimden fethettiği dört hatvelik bir güzergâh çizmiştir:

“Acz ve fakr ve şefkat ve tefekkür tariki...” 12

Acz ve fakr, ubudiyetin esasıdır. Şefkat Rahîm ismine, tefekkür ise Hakîm is*mine isal eder. Rahîm ismine mazhariyet, iman hizmetini netice verir.

Her isme olduğu gibi bu isme de en ileri seviyede mazhar olan Resulullah Efendimiz (a.s.m.), dünyaya geldiği dakikada “Ümmetîl Ümmetîl” diyerek ümme*tinin imanını, salâhını ve necatını Rabbinden dilediği gibi, bu umman şefkat mah*şerde de kendini gösterecek ve Üstadımızın beyanıyla “mahşerde herkes hatta peygamber dahi nefsî derken, O (a.s.m.) yine ümmetî ümmetî diyecek” ve ümme*tinin mağfiretini, cehennemden halas bulup cennete kavuşmalarını makam-ı Mah*mud’da Allah’dan niyaz edecektir.

Şu helaket ve felaket asrının müceddidi, mürşidi Said Nursî Hazretleri, Allah Re*sulünün (a.s.m.) “ümmetî” feryadını ruhunun tâ derinliklerinde hissetmiş, O’nun endişesine ve ızdırabına ortak olmaya çalışmıştır.

Eşref Edip Bey’le yaptığı bir mülakatta lisanında şu ateşin sözler dökülür:

“Karşımda müthiş bir yangın var. Alevleri göklere yükseliyor. İçinde evladım yanıyor, imanım tutuşmuş yanıyor. O yangını söndürmeğe, imanımı kurtar*maya konuşuyorum.” 13

Bu sözler, “ümmetî! ümmetî!” feryadının asrımızdaki en büyük aks-i sadasıdır. Zaten, Allah Resulünün (a.s.m.) bu feryadında en büyük pay da bu dehşetli asra düşmektedir.

Bir baba bütün evlatlarını sever ama, onlar içerisinde hasta olanı, ölümle pençe*leşeni daha çok yadeder. Kalbi onun için daha çok çarpar. İşte Bediüzzaman Haz*retleri ümmetî feryadından asrımıza düşen büyük payın tercümanlığını en mükem*mel mânâda yapmış, telif ettiği yüz otuz parça risaleleriyle ümmet-i Muhammed’in imanını kurtarmaya çalışmış, bu uğurda herşeyden geçmiş ve sıkıntı, ızdırap, zehir*lenme, mahkeme, hapis, sürgün dolu bir mücahede hayatı sürmüştür.

“Seksen küsûr senelik bütün hayatımda dünya zevki namına birşey bilmiyo*rum. Bütün ömrüm harp meydanlarında, esaret zindanlarında, yahut memleket hapishanelerinde, memleket mahkemelerinde geçti. Çekmediğim cefa, görmediği eza kalmadı.” 14

İman dâvâsı uğrunda büyük sıkıntılara katlanmak da Allah Resulünün (a.s.m.) sünnetindendir. Üstadımız bu sünneti kemaliyle yerine getirmiştir.

Âlemlere rahmet olarak gönderilen Allah Resulü (a.s.m.) Taif’te kendisini taşla*yan ve yüzondört yerinden yaralayan insanlara beddua etmemiş ve o eşsiz şefka*tiyle “Ya Rab! Bunlar bilmediklerinden böyle yapıyorlar” diyerek onların hidayetle*rine dua etmişti. O’nun (a.s.m.) bu dehşetli asırdaki büyük varisi Bediüzzaman Haz*retleri de aynı yolda yürümüş ve kendine her türlü zulmü ve haksızlığı lâyık bulanlar hakkında şöyle buyurmuştur:

“Benim ve Risale-i Nur’un mesleğinin esası ve otuz seneden beri bir düstur-u hayatım olan ‘şefkat’ itibariyle; bir masuma zarar gelmemek için, bana zulmeden canilere, değil ilişmek; belki beddua ile de mukabele edemiyorum.” 15

Bir başka risalesinde, kendisiyle beraber talebelerinin de çeşitli eza ve cefalara maruz kaldıklarını, ağır imtihanlar geçirdiklerini beyan ile şöyle buyurur:

“Bizim vazifemiz onlar hakkında yalnız hidayet temennisinden ibarettir. Bize eza ve cefa edenlere karşı hiçbir talebemin kalbinde zerre kadar intikam emeli beslenmemesini ve onlara mukabil Risale-i Nur’a sadakat ve sebat ile çalışmala*rını tavsiye ederim.” 16

Büyük Müceddid’in müsbet hareket noktasında üzerinde hassasiyetle durduğu önemli bir mesele de, İslâma farklı metotlarla hizmet eden Müslümanların, birlik ve beraberliğini temin etmektir. Bu ehemmiyetli nokta üzerinde çok tahşidat yapmış ve meşreb farklılığının ihtilafa dönüşmemesine gayret etmiştir. Misâl olarak, İhlas Risalesindeki dokuz emirden ilk üçünü kaydetmek isterim.

“1. Müsbet hareket etmektir ki, yani kendi mesleğinin muhabbetiyle hareket etmek. Başka mesleklerin adaveti ve başkalarının tenkisi, onun fikrine ve ilmine müdahale etmesin, onlarla meşgul olmasın.

2. Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrebde olursa olsun, medar-ı muhab*bet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak ederek.

3. Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek cihetinde hakkı ise, ‘mesleğim haktır’ yahut ‘daha güzeldir’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini îma eden ‘hak yalnız benim mesleğimdir,’ veyahut ‘güzel benim meşrebimdir’ diyemez olan insaf düsturunu rehber et*mek.” 17

* * *

Bütün ömrü boyunca hep müsbet hareket etmiş bulunan Üstad Hazretleri bu*nun zarurî bir lâzımı olarak her türlü menfinin de karşısında olmuştur.

Risale-i Nurdaki imanî bahislerle imansızlık cereyanının, küfrün, şirkin ve dalâletin karşısına çıktığı, riya, gösteriş, teveccüh-ü nas belalarına karşı İhlas Risalesi’ni telif etmiş, Müslümanlar arasında düşmanlık, kin, gıybet gibi afetlerin mecra bulamaması için Uhuvvet Risalesi’ni kaleme almış, İslâm birliğinin en büyük bir düşmanı olan kavmiyetçiliğe karşı 26. Mektubun 3. Mebhasını yazmış, kısacası her menfiye karşı onu tesirsiz kılacak, onun panzehiri olacak bir eser telif etmiştir.

Bu cümleden olarak, büyük bir içtimaî yaramız olan “tekfir” meselesi üzerinde de hassasiyetle durmuştur.

Ehemmiyetine binaen bu konu üzerinde biraz durmak istiyorum.

Üstad Bediüzzaman Hazretleri, “Müslümanlar için esas olan hüsn-ü zandır” prensibinden hareketle, tekfirden büyük bir hassasiyetle sakınmıştır.

“Said’i bilenler bilirler ki mümkün olduğu kadar tekfirden çekinir. Hatta sarih küfür bir adamdan görse de, yine te’vile çalışır. Onu tekfir etmez” 18

Günahkâr bir mümini hemen küfürle itham etmek ve onu İslâm dairesi haricine atmak büyük bir cinayettir ve ehl-i sünnet itikadına zıttır.

Ehl-i sünnetin görüşüne göre, günah-ı kebair işleyen kâfir olmaz.

“Günah-ı kebair işleyen kâfir midir, değil midir?” münakaşası Ehl-i Sünnet âlim*leri ile Haricîler ve Mutezile arasında asırlarca sürdü. Haricîler günah işleyenin kâfir olup ebediyyen cehennemde kalacağını iddia ederlerken, Mutezile, büyük günah işleyenin ne kâfir ne de mümin olmayıp, imanla küfür arasında kalacağını savundu. Böylece her iki grup da hakikattan uzaklaşarak “dalâlete” düştüler.

Yakın tarihimizde bir fetret devri daha yaşadık. Nice hurafeler ve köhne fikirler yeniden piyasaya sürüldü. Yine tekfir moda oldu. Ama bu defa Haricîler tarafından değil. İşin tuhaf tarafı bu işi yapanlar Haricîlik nedir, Mutezile nedir, hatta elfaz-ı kü*für nedir pek bilmiyorlardı. Bazı sloganlar ezberlemişlerdi. Onları soğuk damga yaptırmış, önlerine gelenin alnına basıyorlardı. Bunlar Resulullah Efendimizin (a.s.m.) tekfirle ilgili tehdit hadisinin de gafiliydiler...

Bu hadis-i şeriflerinde Allah Resulü (a.s.m.) şöyle buyurmakdaydı:

“Kim kardeşine kâfir derse, ikisinden biri mutlaka kâfir olmuştur. Eğer itham edilen kâfir değilse, küfür itham edene döner.” 19

Tekfir konusunda Risale-i Nur Külliyatından “Sünuhat” adlı eserde yer alan şu öz, doyurucu ve harika ifadeleri bu asrın insanı kelime kelime ezberlemeli, harf harf yaşamalı. Yoksa hem kendisi büyük günaha girer, hem de bilmeyerek karşısındakini İslâmdan uzaklaştırır.

“Demiş bu şey küfürdür. Yani, o sıfat imandan neş’et etmemiş, o sıfat kâfire*dir. O haysiyet ile o zat küfür etti denilir. Fakat mevsufu ise masume ve imandan neşet ettikleri gibi, imanın tereşşuhatına da haize olan başka evsafa malik oldu*ğundan o zat kâfirdir denilmez. İllâ ki, o sıfat küfürden neşet ettiği yakinen bi*line... Zira başka sebepten de neş’et edebilir. Sıfatın delâletinde şek var. İmanın vücudunda da yakîn var. Şek ise yakînin hükmünü izale etmez.

“Tekfire çabuk cür’et edenler düşünsünler! 20

Demek ki bir müminde, imandan kaynaklanmayan belki cehaletten, sefahattan yahut daha başka bir kaynaktan beslenen sıfatlar bulunabilir. Bu sıfatlar “kâfire” tabir ediliyor. Yine o müminin, imanından kaynaklanan birçok da masum sıfatı bulu*nuyor. İşte bu sıfatlar, o zata kâfir dememize mani. Onun dilinden küfrü icab eden bir söz çıkmışsa, yahut o mümin imandan kaynaklanmayan, ancak kâfirlere yakışa*cak fiiller işlemişse yukarıda verilen ölçüye göre, bunların küfürden doğduğunu, yani o adamın bunları küfür niyetiyle, İslâmı inkâr kasdıyla yaptığını kesinlikle bil*medikçe onu tekfir edemeyiz; kendisine kâfir diyemeyiz.

“Sıfatın delâletinde şek var,” cümlesi kesin hüküm vermemizi engelliyor. Yani, o yaptığı işin, söylediği sözün, taşıdığı sıfatın onun kâfir olduğuna delil olduğu şüp*heli. Bunları küfür kastıyla yaptığını kati olarak bilemiyoruz. Ama kendisinin mümin olduğunu biliyoruz. Kendisinden sorsak ben müminim, Müslümanım diyecektir. Buna göre imanın delâletinde yakin var, kesinlik var, katiyet var. Ama küfrün var*lığında şek, yani şüphe var, zan var tahmin var. Biz yakini şek ile iptal edemeyiz ve o adama kâfir diyemeyiz.

Bazan bir Müslümanın ağzından, gaflet ve cehalet eseri olarak, elfaz-ı küfürden sayılan bir söz çıkabilir. Bunun mes’uliyeti elbetteki çok büyüktür. Hatta bazı âlim*lerimiz, böyle bir müminin, mazideki bütün hasenatının mahvolduğunu beyan buyu*rurlar. Ama bu müflis adam yine de Müslümandır, kâfir değil...

Bu noktada bir temel hükümden söz etmek isterim:

İman nasıl kalbin tasdiki ve lisanın ikrarıyla sabit oluyorsa, küfür de aynı yolla sabit olur.

Buna göre, ağzından küfür lafzı çıkan bir mümine kâfir denilebilmesi için, onun bu sözün neticesi olan küfrü kalben tasdik, lisanen de ikrar etmesi gerekir.

Bediüzzaman Hazretleri istikametten sapan bazı kimselerin, “Kim Allah’ın indir*diğiyle hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin tâ kendileridir,” âyet-i kerimesini delil tu*tarak Kanun-u Esasiyi çıkaran ve hürriyeti ilan eden siyasileri tekfir etmelerine de karşı çıkmış ve “biçare bilmezdi ki, ‘lemyehküm’ bimana, ‘lem yussaddık’dır” 21 buyurmuştur. Yani, kim Allahın indirdiğiyle hükmetmezse şartının mânâsı, kim Allah’ın indirdiğini tasdik etmezse demektir. Üstadın bu izahı ehl-i sünnet itikadının ifadesidir. Zira, ehl-i sünnete göre bir İlâhî emri yerine getirmeyen, ona göre amel etmeyen bir mümin, o emri tasdik ettiği müddetçe ancak günahkâr olur, fasık olur, fakat kâfir olmaz.

Fahreddin Razi hazretleri Tefsir-i Kebirinde bu âyet hakkında ileri sürülen bütün görüşleri sıralamış ve en isabetli görüşün Hz. İkrime’ye (r.a.) ait olduğunu kaydet*miştir.

Hz. İkrime (r.a.) şöyle buyurmaktadır:

“Hak Teâlanın ‘kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse’ ifadesi, hem kalbi hem de lisaniyle inkâr edenleri içine almaktadır. Kalbiyle onun Allah’ın hükmü oldu*ğunu bilip, sonra da lisanıyla onun Allah’ın hükmü olduğunu ikrar edip, buna zıt olan şeyleri yapan kimseye gelince, o da Allah’ın indirdiğiyle hükmetmiş, ama bilfiil yapmamış olur. Binaenaleyh böyle bir kimsenin bu âyetin hükmüne dahil olması gerekmez.” 22

Tekfir bahsini Ahmet Ziyaeddin Gümüşhanevî Hazretlerinin şu fetvasıyla nokta*layalım:

“Bir kimsenin sarfettiği bir söz, birçok yönleriyle küfrü gerektiriyor da bir yö*nüyle küfürden kurtarıyorsa,müftünün onu tercih etmesi gerekir. Zira Müslü*manlar hakkında hüsn-ü zan esastır..” 23

Fetvanın haşiyesine şöyle bir kayıt konulmuştur:

“Şu var ki, bu adamın niyeti küfür değilse Müslümandır. Fakat niyeti küfür ise müftünün fetvası onu kurtaramaz.”

* * *

Yine Nur Külliyatından “Münazarat”ın teşhis ve tedavi ettiği bir yaramızdan da bu vesileyle söz etmek isterim.

Dış siyaset konusunda Müslümanlar arasında görüş ayrılığı olabiliyor. Bu gayret normaldir. Fikir hürriyeti içerisinde anlayışla karşılanmalıdır. Ama bazen, bu tip tar*tışmalarda ölçü kaçıyor. Adam, fikren mağlup düştüğünü hisseder etmez, muhata*bını hemen tekfire yelteniyor. “Sen bu görüşünle hristiyanları desteklemiş oldun ve küfre girdin”, diyebiliyor. Bu yanlışını düzeltmeye kalktığınızda sesinin tonunu iyice yükseltiyor ve kendisinden emin bir eda ile, “Kur’ân-ı Kerimde, Yahudileri ve Nas*ranîleri dost edinmeyin,” buyurulmuyor mu, diye size çıkışıyor.

Bu dehşetli hastalığın reçetesi şu birkaç cümlede mevcut:

“Bu nehiy Yahudi ve Nasara ile, Yahudiyet ve Nasraniyet olan ayineleri ha*sebiyledir. Hem de bir adam, zatı için sevilmez. Belki muhabbet sıfat ve sanatı içindir.” 24

Demek ki Ayet-i Kerime yahudiliği ve hristiyanlığa muhabbet etmeyi yasaklıyor. Meselâ, hristiyan bir devleti hristiyanlığı sebebiyle sevmek, bu âyetin yasağına gi*rer. O devletin sanatını, teknolojisini beğenmek, takdir etmek ise bu yasağın dı*şında.

Yukarıda naklettiğimiz ifadeler şöyle son buluyor:

“Ehl-i kitaptan bir haremin olsa elbette seveceksin.” Yani, bir Müslümanın ehl-i kitaptan, meselâ hristiyan bir hanımı olsa, onu hanımı olduğu için sevebilecek, ama hristiyanlığına muhabbet etmeyecektir.

İşte bu ince ölçüden mahrumiyet bize çok pahalıya mal oluyor.

Bu panelde, Üstad Bediüzzaman Hazretlerinin daima müsbet hareket ettiğini ve her türlü menfinin karşısında bulunduğunu, zamanın müsaadesi nisbetinde, açıkla*maya çalıştım. Onun o bereketli ömrünün şaşmaz prensibi olan müsbet hareketi, bir tebliğle yahut birkaç misâlle, lâyık olduğu vechile anlatmak elbette mümkün değil*dir. O büyük Mürşid’in bütün tarihçe-i hayatı ve beşerin istifadesine sunduğu yüz otuz parçadan mükerrep Risale-i Nur külliyatı birlikte mütalaa edildiğinde bu hakikat daha vazıh ve berrak olarak kendini gösterecektir.

Sizleri Büyük Üstad Bediüzzaman Said Nursî ve Nur Külliyatıyla başbaşa bırakı*yor, hürmetlerimi sunuyorum.

____________________

1 Prof. Dr. ALÂADDİN BAŞAR

1947 yılında Erzurum’da doğdu. İlk, orta ve yüksek tahsilini aynı ilde tamamladı. 1969 yı*lında İşletme Fakültesinden mezun oldu. 1970 yılında asistan, 1974’de doktor, 1978’de doçent, 1988’de profesör oldu. Halen, Erzurum’da İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesinde Sayısal Yön*temler Anabilim Dalı Başkanı olarak görev yapmaktadır.

Alaaddin Başar’ın, Zafer Yayınlarınca yayınlanan dört kitabı vardır: “Kadın Nedir”, “Bir Ka*der Sohbeti”, “Bakış Açımız” ve “Var Oluş”. Yazarın ayrıca, Risale-i Nur Külliyatındaki ıstılahları esas alarak hazırlamakta olduğu ve “Nurdan Kelimeler” başlığını taşıyan bir çalışması sürmekte*dir. Bu cümleden olarak, Zafer Dergisi’nce beş adet kitapçığı yayınlanmıştır. Deneme, felsefî de*neme ve makale üsluplarıyla kaleme alınan bu çalışma tamamlandığında müstakil kitap olarak neş*redilecektir.

2 el-Aclûnî, Keşf’ül-Hafa, 1745. Hadis

3 Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lahikası II, Enver Neşriyat, s.241.

4 Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat, Sözler Neşriyat, s. 66

5 Maide Suresi, 99

6 Elmalı H. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, cilt: 2, s. 860.

7 Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar, Envar Neşriyat, s. 176.

8 Yunus Suresi 56

9 Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, Envar Neşriyat, s. 652.

10 Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lahikası II, Envar Neşriyat, s.242.

11 Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, Envar Neşriyat, s. 653.

12 Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, Envar Neşriyat, s. 476.

13 Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, Envar Neşriyat, s. 629.

14 A.g.e., s. 629.

15 Bediüzzaman Said Nursî, Şualar, Envar Neşriyat, s. 372.

16 Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lahikası II, Envar Neşriyat, s. 80-81.

17 Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar, Envar Neşriyat s. 151.

18 Bediüzzaman Said Nursî, Şualar, Envar Neşriyat, s. 423.

19 Riyazü’s-Salihîn, 1764. Hadis.

20 Riyazü’s-Salihîn, Sünuhat, Sözler Yayınevi, s. 20.

21 Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat, Yeni Asya Neşriyat, s.

22 Fahruddin Razi, Tefsir-i Kebir (Tercüme), Akçağ Yayınları, c. 9, s. 86.

23 A. Z. Gümüşhanevî, Ehl,i Sünnet yolu, Bedir Yayınevi, s. 68

24 Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat, s. 26.

ÇAĞIN DÜŞÜNÜRÜ BEDİÜZZAMAN

CACİLİA MERYEM DEMİR 1

Saygıdeğer hanımlar, beyler, sevgili kardeşlerim.

Ben Almanya’da katolik bir ailenin içerisinde büyüdüm. Şimdi bugün kiminle sohbet etsem, kendi vatandaşlarımdan, Alman olsun veya Müslüman olsun, ya he*men, ya biraz sonra şu soru soruluyor: “Ne zamandan beri Müslümansın?”

Ben de “ben zaten hep Müslümandım” diyerek cevap verince, Müslüman ola*nın da, olmayanında tepkisi büyük bir şaşkınlık oluyor.

Tabii cevap olarak, şu kadar senedir dememi bekliyorlar. Ama bu soru çok fazla şey içeriyor.

Müslüman olanlar kısa bir düşündükten sonra benim cevabıma katılıyorlar. Ve Müslüman olmayanlar da, “Müslüman doğuş”un anlamını öğrenince şu cevaba olan tepkileri değişiyor.

Müslüman, İslâma mensup olan, Arapçadan gelip, “inanan”, “Allah’a teslim olan bir insan” demek. Ben bir Hıristiyan olarak da böyle bir tutumda olabilirim, yani Allah’a inanıp ona teslim olabilirim. Ve her Müslüman bilir ki, her çocuk Müslüman olarak ve fıtratında imanı taşıyarak dünyaya gelir.

Böyle soruların arkasında insanların temel ve kesin tutumları saklı. İnsanlar karşı*sındakini belli şemalara veya kalıplara yerleştirmek istiyorlar.

Bunlar zamanla hayatta çevreden, toplumdan kendiliğinden öğrenilen, edinilen tecrübelerden kendilerine çizdikleri belli başlı kalıplar.

İnsanlar bu şekilde işi basitleşritiyor. Ve böylece de karşısındakini basit bir kalıba sokma tehlikesine giriyor.

Bu konuda Peygamberimizin (a.s.m.) soru şeklinde bir hadisleri var: “Yoksa onun kalbinin içini mi gördün?”

Bence bu soru, özellikle bizim inancımızdaki müsamaha tutumuna hitab ediyor. Kur’ân’daki birçok âyette ve hadislerde, müsamaha ve sabır karşımızdakilere takına*cağımız tavır olarak karşımıza çıkıyor.

Aynen dürüstlük ve merhamet değerleri gibi, İslâmiyette herşeyin üzerinde tu*tulan prensipler, Müslümanlar için geçerli.

Buna rağmen, Batı dünyası, Hıristiyan Garp kültürüne göre, kendilerinin yardım etmeyi seven, merhametli ve barış simgesi olduklarını iddia eder ve diğerlerinin, yani Müslümanların müsamahasız, diğer dinlere karşı kötü bir tavır içinde olduklarını söyler. Garb dünyası, İslâmiyeti tutucu bir din olmakla suçluyor ve bununla bera*ber, Müslümanların düşünce tavırlarının (dar) tutucu olduğunu söylüyor. İslâmda dinî özgürlüğün olmadığını, ve genelde kabul edilmiş insan haklarının, İslâmiyette yeri olmadığını öne sürüyor.

Evet, biz Müslüman olarak dış dünyada bu şiddetli suçlamalara maruz kalıyoruz. Müslümanlar gerçekten bu kadar bencil mi?

Kendileriyle fazlasıyla meşgul oldukları için, universal güncel konularla, problem*lerle, çözüm girişimleriyle temasa geçmiyorlar mı?

Eğitim eksikliği, maddi imkânsızlıklar mı var?

Benim İslâmiyet hakkında ilk öğrendiğim, aklımı kullanarak herşeyin arkasını araştırıp anlamak oldu. Din konusunda araştırıcı olmayı öğrendim. Çünkü inanç sa*dece kalple değil, mantıkla da ilgili bir mesele.

Kur’ân, gözü kapalı bir inanç istemiyor. Kur’ân bizden sorumluluğumuzun bilin*cine varmamızı, yaratılışı düşünmeyi ve arkasından da Yaratan birinin olduğunu görmemizi istiyor.

İnsanlığın temel soruları olan hayatın anlamı, niçin dünyada olduğumuz, niçin hastalık, çaresizlik ve belâlar olduğu soruları, her insanın cevap bulmaya çalıştığı so*rular, tabiî görmezlikten gelerek sürekli ertelemediyse (bastırmadıysa).

Ben İslâmda bu sorulara, düşüncelerimi ve şuurumu genişleten ve ufkumu açan birçok değişik cevaplar buldum. Kâinat kitabının yazarı ve yaratıcısı olan ve bu ki*tabıyla kendini ve isimlerini tanıtan ve varlığını yansıtan o tek Allah hakkında çok zengin bir bilgi hazinesi buldum.

Öyle bir din ki, ilim, özellikle tabiat ilimleri ve din, birlik içinde, birbirini tamamlı*yor ve kâinatta her bilim ve ilim o tek zata götürüyor. İşte böyle cihanşümûl ve temel esaslı oluşu beni hayran bırakmıştı. Benim başından beri İslâmı ve onun dünya görüşünü, Yaratanı ve yaratılışı gerçekte oldukları gibi tanıma şansım oldu. Ve sanki bu gerçekleri hep böyle biliyormuşum da şimdi sadece en güzel şekilde tarifini öğrendim gibi hissediyorum.

Güya “yabancı ülke İslâm” gibi sloganlarla Almanya’da İslâm konferansları veri*liyor. Amaç, Müslümanlar hakkındaki önyargıları yıkma ve karşılıklı daha iyi anlaş*mak. Burada, yeri gelmişken söylemek istiyorum, bana inanç dünyasında yol gös*teren Bediüzzaman Said Nursî’dir. Fakat onun eserlerine biraz sonra değineceğim.

Ve sonradan, ben başka Müslümanlarla ilk karşılaşmalarımda, seminerlerde ve hanım gruplarında din hakkında birşeyler öğrenmek amacıyla biraraya gelindiğinde, dikkatimi çeken birşey oldu. Tartışılan şeyler hep zahirî, şeklî şeylerdi, meselelerin doğru dürüst çekirdeğine, özüne inilmiyordu.

Asıl konuların henhangi bir kaide etrafında dönerek tartışılması, meselâ temizlik, etek uzunluğu, kıyafet şekli, gıda maddelerinin içindeki katkı maddeleri, domuz etinden veya yağından olup olmadığı gibi konular olması benim çok dikkatimi çekmişti.

Ben bunların ruhumun açlığını doyuracağına inanmıyordum.

Emirler ve yasaklar, bunları öğrenmek tabii ki önemli, ama bunları değerlendir*mede, vaziyete göre uygulamada çok dikkatli olmalı ki, kuralların asıl gayeleri ve özünde neyin önem taşıdığı gözden kaçırılmamalı. Ve yine burada, bazı insanları gereksiz yere vicdanen vesveseye ve ihtilâfa götürme tehlikesi var.

Şöyle bir örnek verebilirim:

Ben inanıyorum ki, Kur’ân’ın domuz etine koyduğu haram hükmüne biaen, in*sanların, meselâ yoğurtta jilatin olduğu için, kendilerine koydukları yasakları birbi*rinden ayırd etmek gerekir.

Sûre 7, âyet 199: “Kolaylık göster, affa sarıl, iyiliği tavsiye et, cahillerden de yüz çevir.” Ku’ân böyle söylüyor. Fakat diğer tarafta da benim tesbit ettiğime göre, bir hoca ne kadar katı olursa, ne kadar nehiy ve yasaklar üzerinde durursa, o kadar dindar görülüyor.

Halbuki bunun tam tersi olması gerekir.

Sonuçta sadece dış görünüşü ortaya koyan bu teferrüatlarla sürekli meşgul ol*mak, kişinin inancından bu detaylara takılıp, dininin özünü ihmal etme tehlikesini doğuruyor.

Tabii bazen, jelatin içeren bir yoğurttan vazgeçmek, kişinin kendisiyle uğraşma*sından, karakterini oluşturmasından, dürüst olup insanları (kardeşlerini) sevmekten, ve çocuklarını yetiştirirken sorumluluklarını yerine getirmekten daha kolay olabili*yor.

Buna dair gözlemlediğim son birşey de, çocuklarımızın ruhî ve manevî bir boş*luk içersinde yetişiyor olmaları. Birçok ebeveyn, çocuklarına şuurlu bir inancı akta*racak durumda (seviyede) değiller. Çocukların herşeyi kolayca kapabilecek çağları olan o çok değerli yılları, birşey öğrenmeden geçiyor.

Birçok anne-baba dinleri hakkında birkaç bu tip şeklî kural, emir ve birkaç an’a*neden başka birşey bilmiyorlar.

Bunların hepsine rağmen, yine de çocuklarına din ve dindarlığı aktarmak istedik*leri için de, birçoğu otoriter ve tutucu bir şekilde onlardan körü körüne bu kurallara uymalarını bekliyorlar.

Bu tutum sadece Almanya’da başkalarının, öğretmenlerin ve eğitimcilerin eleş*tirileriyle karşı karşıya bırakıyor, bu davranış, Kur’ân’ın yetiştirme tarzına da ters dü*şüyor.

Kur’ân’ın metodu: “Bu sana yasak, bu sana yasak değil, ve buna uymak zorun*dasın” şeklinde değil.

Tekrar tekrar akla hitab ediliyor ve emirler ve tavsiyeler öyle sunuluyor ki, “bu şekilde daha doğru değil mi?” diye bizi düşünmeye sevk ediyor ve mantığa hitap ediyor. Sorumluluğumuzun bilincine varıp, anlayarak (kabul etmeliyiz).

Bu şekilde vazifelerimizi daha güzel yerine getirebiliriz, ve o zaman Allah’ın bize her buyurduğu emir için, ve şeriatın o küçük kurallarına dahi şükrederiz.

Körü Körüne tatbik etmek, bize bireysel şahsiyet kazandırmaz. Bu körlük kısıt*lama getirir, kişi özgür ve serbest olmaz. Halbuki inanç ve din, beraberinde özgür*lüğü getirir.

Mantığa ve akla dayanan şuurlu davranış, kişiyi dinî meselelerde ölçüyü kaçır*maktan korur, bu ölçüyü dengede tutabilmenin, önemli noktaları önemsizlerden ayırd edebilme bilincini kazandırır.

Ben birçok kişinin bu detaylarda kaybolduğunu ve açıklamaların ve teferruatın çokluğundan boşluğa düştüklerine şahit oldum.

Biz bu teferruatlar takılıp, detaylar üzerinde tartışarak, bunanla hem zamanı hem de enerjimizi boşa harcıyoruz. Asıl problemler çözümsüz kalıyor.

Birçok ilahiyatçı ve din adamı, düşünücelerinde inatçı (katı) ve esnek değil, ve herhangi bir eleştiriye karşı çok sabırsızlar.

Çoğunun düşünce tarzı çok basit. Sadece “evet” veya “hayır” ve sadece “olur” veya “olmaz” seçeneği var. Bir olayın bütün bakış açılarını göz önünde tutarak onu değerlendirme, fayda ve zararlarını tartma alışkanlığımız yok. Ancak, en başta da “Müslüman doğuş” sorusuyla anlatmaya çalıştığım gibi, her zaman çok basit sorular olmadığı gibi, cevaplar da çok basit olmuyor.

Bizim problemimiz Müslüman olmayışımız değil. Müslümanlar sayıca Hıristiyan*lardan sonra en büyük çoğunluğu teşkil ediyorlar

Ama bir insanın sadece “ben Müslümanım” demesi, onun iyi bir insan ve iyi bir Müslüman olduğunu göstermez.

Diğer taraftan da Müslümanların çoğu, dinleri konusunda çok hassas ve olayları dinî bakış açısından analiz edip sınıflandırmaya vâkıf değiller. Sonuçta birçoğu ger*çekten önemli olan noktayı anlayıp, İslâmın tayin ettiği yönü bulamıyorlar. Bizim problemimiz, dediğim gibi, istikametsizlik ve dinimizin teferruatı ve detaylarında takılmak.

Mantık, akıl ve ilim dışarıda bırakıldıkça, kapılar dinî bağnazlığa açık kalır. Fana*tizmin herhangi bir şekli dinle bağdaşmaz, inanca son derece ters düşer.

Bu konuda Hazret-i Muhammed’in (a.s.m.) bir hadisleri var: “Halleriyle ve söz*leriyle ifrata düşenler, kendilerini helâka sürüklediler (cehenneme gittiler).” 2

Müslüman cemiyetinin içinde bulunduğu hastalıklarının listesini hayli uzatabiliriz.

Bu meselelerin içinden nasıl çıkacağımızı (meselelere nasıl yaklaşacağımızı), Be*diüzzaman Said Nursî bize çok açık bir şekilde, doğrudan Kur’ân’dan olarak kesin cevaplarla anlatıyor.

Onun hizmeti, dikkatleri tekrar öze ve asıl hedefe çekip, dinin en başlangıçtaki gayesine yöneltmekti.

Evet, birçok insan, dinin aslında ne olduğunu bilmiyor. Din, siyasi bir ideoloji değil, vicdanın bir yön tayincisi, herkesin şahsıyla ilgili bir vicdan meselesi.

Din, Bediüzzaman’ın söylediği gibi, herkesin sahip olduğu kutsal bir emanettir. Bu sebeple de, hiç bir şekilde suistimal edilmemesi gerekir, hem de hiç bir alanda.

Bediüzzaman’ın düşünceleri ve fikirleri, yurtdışında yaşayan biz Müslümanlara, diğer insanlarla ve içinde yaşadığımız toplumla diyalog kurmada çok yardımcı olu*yor.

İnsanların, Hıristiyanların görüşleri değişti

Özellikle Hıristiyanların, dünya ahlâk anlayışı için dinler üzerinde çalıştıkları bir zamanda, biz kalıplaşmış görüşlerle Hıristiyanların karşısına çıkamayız (meselâ ata*lardan kalma iddialar gibi: teslis inancı, veya İsa Allah’ın oğludur, veya günahkâr doğuş, v.s. diyerek, cahilce bir intiba bırakmak istemiyoruz) ve İslâma karşı besle*nen peşin hükümlere ve bilgisizliğe etkili bir şekilde karşı çıkabilirsek, ancak o za*man Hıristiyanlarla birlikte yapıcı bir şekilde zamanın sorularını cevaplandırmakta muvaffak olacağız.

Gerçekte, Kur’ân sayesinde bizim elimizde hakiki bir medeniyet için herşey var, ve bunun içersinde en önde gelen prensipler, doğruluk ve merhamet.

Bediüzzaman Said Nursî bize Kur’ân’ı bu asır için çözdü, ve bize Risale-i Nur’la Kur’ânın istikbale doğru çizdiği yolu gösterdi.

Risale-i Nur’la

Tek Allah’a inanç,

Allah’ın rahmeti,

İbadet,

Haşir ve Âhiret,

Herbir insanın sorumluluğu,

Doğruluk ve kardeşlik,

Muhammed’in (a.s.m.) sünnetine ittiba,

Farz ibadetleri yerine getirmek ve büyük günahlardan kaçınmak gibi İslâmın gerçek değerleri tekrar hayat buldu.

Toplumla diyaloğumuzda kendi dinî tanımımızı karşımızdakine anlatabilmek zo*rundayız, toplumu ve onun sorunlarını nazara almalıyız.

Diyalog içinde olduğumuz kardeşlerimizle onların görüşlerindeki, peşin hü*kümlü, sathî, zahirî ve teferruatlarla şekillenmiş olan İslâm “karikatürünü” düzelte*bilmek için, görüşmelerde dinin esasları ve gerçek mahiyeti noktaları üzerinde du*rulması gerekir. Bundan da en çok kendimiz ders almalıyız.

Ve karşımızdaki de “uhuvveti pekiştirme” anlamında bu karşılıklı fikir alışverişin*den etkilendiyse, birçok şeye ulaştık sayılır.

Kendime sık sık soruyorum, Risale-i Nur olmadan diyalogları nasıl başarırdık, karşımızdakiyle acaba belli bir hedefi olan bir fikir alışverişini en azından yürütebilir miydik?

Zira Risale-i Nur, senelerini dinlerinin en ince ayrıntıların öğrenmeye harcamış olan İslâm âlimleri için bile yeni soru tarzıyla değişik bir boyut getiriyor.

Meselâ, Risale-i Nur’un dürüstlük hakkında olan bahsinden, farklı inanç ve görüş*leri olan insanlarla işbirliği için şu düsturların listesini hazırladık.

Diğer inançlara sahip olan insanlarla, kilise temsilcileriyle ve bu diyaloğa ilgi du*yanlarla ilk mülâkatlarımızda, bu düsturlar tartışmanın konularından biri oluyordu, ve hâlen de olmakta. Şimdi size bu düsturları aktarmak istiyorum:

Dürüstlük hakkında

İnananlar arasındaki işbirliği üzerine

1- Müspet hareket etmek, yani kendi görüşüne sevgiden dolayı, diğer görüş*lere düşman olmamak.

2- Hangi meşrepte olursa olsun, medâr-ı muhabbet ve ittifak olacak çok râbıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak etmek.

3- Kendine düstur olarak şunu kabul etmek: Herhangi bir görüşü savunan “benim görüşüm doğru ve en iyisi” diyebilme hakkına sahip. Lâkin, başkasının gö*rüşünün haksızlığını veya çirkinliğini îmâ eden “Hak yalnız benim görüşümdür” veya “güzel benim meşrebimdir” diyemez.

4- Ehl-i hakla ittifak, tevfîk-i bir sebebi ve diyânetteki izzetin bir medârı oldu*ğunu düşünmek.

5- Bâtılın karşısında hakkı savunmak.

6- Aksini iddia eden birşey yoksa, karşıdakine daima hüsn-ü zan beslemek.

7- Enaniyetini kırmaya çalışmak.

8- Gurur ve kibirden uzak durmak.

9- Bilinçli veya bilinçsiz duygular uyandıran su-i zandan uzak durmak.

10- Başkalarının hissiyatını tahrikle yaralamamak, münakaşa ve riyaya meydan vermemek.

11- Sevgi dolu iyiliksever ve bağışlayıcı olmak.

Allah’a insanlara olan sevgimizden dolayı, ehl-i hak olarak bu düsturları tatbik etmeye özen göstermemiz gerekir.

Başkalarıyla irtibatımızda Kur’ânın her inanana, Yahudi olsun, Hıristiyan veya Müslüman olsun, hangi dinden olursa olsun, herkese seslendiğini ve bunların iyi iş*lerde birbirleriyle yarış içinde olmaları gerektiğini buyurduğunu gözönünden bulu*durmalıyız.

Çünkü hepimiz Allah’a döneceğiz.

Hak ve adalet uğruna hayırlı işlerde yarışanlarda kaybeden olmaz ne dünyada ne de âhirette.

Hıristiyanlarla görüşmelerde, konu onlarla dostluğumuz olunca, Said Nursî’nin de açıklık getirdiği bir hadîsi anmadan geçemiyoruz. Sizlere bunu aktarmak itiyo*rum:

“Âhir zamanda Îsevîlerin hakikî dindarları ehl-i Kur’ân ile ittifak edip, müşterek düşmanları olan zındıkaya karşı dayanacakları gibi; şu zamanda dahi ehl-i diyânet ve ehl-i hakikat, değil yalnız dindaşı, meslekdaşı, kardeşi olanlarla samimî ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî dindar rûhânîleri ile dahi, medâr-ı ihtilaf nokta*ları muvakkaten medâr-ı münakaşa ve nizâ etmeyerek, müşterek düşmanları olan mütecâviz dinsizlere karşı itifâka muhtaçtırlar.”

Kendi diyaloğumuz açısından değerlendirilecek olursak, bu verilerle biz Alman*ya’da Baden Württemberg’de yön gösterici olduk. Orada bizzat kilise temsilcileri bize acele etmememizi, kendi konumlarında henüz o noktaya gelmediklerini söy*lediler.

Eğer biz Müslümanlar daha bilinçli olsaydık ve bu meselelere bu şekilde kendi*mizi adasaydık, kiliseler ve toplum kendi görüşlerini değiştirmek zorunda kalırlardı. Çünkü biraz önce bahsettiğim peşin hükümler hâlen geçerli: İslâm hoşgörüsüz, ka*dınlar eziliyor, v.s.

Arzu edilen, şuurlu ve inanarak yaşayan Müslümanların çoğalması. Özellikle şu*urlu olmaları çok önemli.

Gerçekten de Türkiye’de sevindirici gelişme ve hareketlenmeler oluyor. Sayısız dinî dergiler, televizyon ve radyo programları, maneviyat ağırlıklı tartışmaları or*taya koyuyorlar.

Bediüzzaman Said Nursî’nin İslâma, Kur’ân’a imana kapı açan eserleri maalesef henüz herkese ulaşmamış. İnsanlar, Bediüzzaman Said Nursî’nin eserlerine kafa yormak için vakit ayıramıyorlar. Zira eserler lisanen ve mânen çokyüksek bir sevi*yede. Burada tercüme olarak anlamlı ve kısa özetler şeklinde kitaplar basılması ge*rekir.

Risale-i Nur’dan ruhen faydalanan Müslümanların sayıları çoğalmalı ki, mânevî potansiyel ve nüveleri daha hızla çoğalsın ve daha iyi bir gelecek için, içinde bulun*dukları dışlanmış durumdan sıyrılabilsinler.

Bediüzzaman’ın hayatını, yani fikirlerini tanımak, sadece bu muhteşem insanı tanımak değil, onunla herşeyden önce İslâmı, bu inancı, onun esaslarıyla öğreniyo*ruz.

Bu manâda ben beyimle beraber işe koyuldum, Said Nursî’nin kısa bir biyogra*fisini hazırladık.

Ben onunla İslâmı tanıdım ve dinimi ve inancımı zenginleştirdim ve bu kitapçığı okuyan herkes aynı şeyleri hissetti ve bu çoşkuyla karşıladılar.

Son olarak kardeşlerime şu mesajı vermek istiyorum:

Şunu hiçbir zaman unutmıyalım ki, İslâmda merhamet ve adalet prensibi herşe*yin üzerindedir ve başkalarını ne tavırla, ne sözle kırmaya ve yaralamaya hiç hak*kımız yok.

Ve özet olarak Risale-i Nur hakkında şu sözleri söylemek istiyorum:

Allah olmazsa iman olmaz.

İman olmazsa din olmaz.

Ve din olmazsa, kâinatın sırları gizli kalır, çözülmez. (Ali Demir)

Allah hepimizi doğru yola iletsin, hidayete erdirsin.

____________________

1 CACİLİA MERYEM DEMİR (Araştırmacı-Yazar)

1962’de Almanya’nın Edingen şehrinde dünyaya geldi. Liseyi bitirdikten sonra Yüksek Mü*hendislik ve Teknik Kimya Asistan Okulundan mezun oldu.

1982’den bu yana çeşitli dergilerde İslâm dini ile ilgili Almanca araştırma yazıları yazdı. Yine Almanca olarak Said Nursî’nin Biyografisi, Peygamberimizin Hayatı adıyla iki eseri yayınlandı. Almanya’da İslâm Cemiyetleri ve İslâmiyetin resmen kabulü ile ilgili çalışmalar yaptı. Meryem Demir evli ve iki çocuk annesidir.

2 Müslim, İlim 7, Ebu Davud, Sünnet:5.

BEDİÜZZAMAN’IN DÜŞÜNCESİNDE DİL YÖNÜYLE İ’CÂZ-I KUR’ÂN



ABDÜRREZZAK ABDURRAHMAN ES-SA’DÎ 1





Bediüzzaman’ın düşüncesinde dil yönüyle i’câz-ı Kur’ân



Bediüzzaman’ı yakından tanıdıktan sonra, selef ve halef uleması arasında onun bir benzerini bulabilmek için çok çalıştım ve sonunda anladım ki, ulemadan hiç biri*sini Bediüzzaman’a benzetmek, onun bir benzerini bulmak çok güç. Çünkü Bediüz*zaman, bu ümmetin selef âlimlerinin içinde, onlara nazaran ne sadece ‘en faziletli’si ne de sadece ‘en ileri marifet sahibi’ olanıdır. İslâm tarihi boyunca nice mütefekkir*ler, mücahidler, âlimler ve fakihler vardır ki, dünya durdukça onlar şerefle ve ihti*ramla anılacaklardır. Ancak Bediüzzaman, umumî ve husûsî hatlarıyla bütün hayatı açısından, sahip olduğu ilim, maarif ve geniş muhakeme melekesi, cihadı ve dâvâsı açısından tek başına bir ümmettir. Geçmiş İslâmî kültürü bütünüyle kavramış, yaşa*dığı asrın tüm yeniliklerini kucaklamış; geçmişin mirasını inkar etmeksizin, mevcut yeniliklerden gafil olmaksızın eskiyle yeniyi gayet uyumlu bir şekilde kendisinde toplamıştır.



İnsanın zihninde ister istemez, Bediüzzaman’ın marifet (bilgi) yönünden tek yönlü olduğu, sınırlı bir ilimde genişlemesine bir ıttılâa (kapasiteye) sahip bulunduğu düşüncesi belirebilir. Zira o, bir cihad, dâvâ ve irşad adamıdır. Cihadında ve dâvâ*sında kullanabileceği bir ilmi elde etmeye ihtiyacı vardır. Bu ihtiyaç ise tefsir, hadis ve fıkıh gibi İslâmî ve şer’î ilimlerle karşılanabilecektir. Ortaya koyduğu ilmi eserleri dikkatle gözden geçiren bir kimse, sahip olunması gerekli ilimler açısından böyle bir vehmi terkedecektir. Çünkü o, ulûm-u şerîadaki derinliğinin yanısıra modern ilim*lerde de geniş bir kapasiteye sahiptir.



Bediüzzaman’ın sahip olduğu geniş maariften birisi, Arap dilindeki birikimi, sarf, nahiv ve belâğat yönlerinden derin bilgisi, bu dilin lügatını, edebiyatını, nesrini, şi*irini ve benzerlerini çok iyi kavramış olmasıdır. Sarf ve nahivden bahsetse zamanı*nın Mibrad’ıdır. Lügattan söz etse, asrının Halil’idir. Arap belâğatından ve İ’câz-ı Kur’ân’dan bahsetse, ulemanın Cürcânî’si, beliğlerin Sekkâkî’sidir.



Bu tebliği, Bediüzzaman hakkında yeterli bilgi ve materyal elde edememe kor*kusu ve endişesi içinde yazmaya çalıştım. Bu yüzden de, kemiyet ve keyfiyet ağır*lığı taşıyan bir tebliğ sunabilme açısından itmi’nan sahibi olabilmek için, nahiv, lügat ve belâğat gibi lügat-ı Arabiyyenin dallarından herbirini şamil bir araştırma yapmaya mecbur kaldım. Böylelikle, en başta hayatıyla ilgili konulardan bahsettim; ta ki ele aldığı konular panel için sunulmaya layık olsun. Tebliğin sonunda ise şu ibareye yer verdim:



“Bir mülahaza: Bu tebliğ gerektiğinde değiştirilebilir.” Bu ibare, tebliğdeki bahis*lerde ve taleblerde bazı değişiklikler yapılabileceğine dair en uygun bir senettir. Hiç şüphesiz, Bediüzzaman’ın sahip olduğu belâğat, sarf ve nahiv ilimleri hakkında, bu dallardan her bir dal ile alakalı uzun uzun bahisler kaleme almak yeterli değildir. En uygun olanı, Bediüzzaman’ın belâğat yönünü incelemektir. Hatta böyle bir ko*nuda ilmi bir risale yazan kişinin bu çalışması kendisine master ve doktora ünvanı kazandırabilir.



1. BÖLÜM



Bediüzzaman’a göre dil yönüyle i’câz-ı Kur’ân



Bediüzzaman Said Nursî, büyük bir inayet eseri olarak, 1882’den 1888’e kadar süren Arapça tedrisatıyla ilmi hayatına başlamıştır. Bu esnada sadece sarf-nahiv okumuyordu. Bunu, onunla tanınmış Fethullah Efendi arasında geçen şu konuşma*dan anlayabiliriz:



Molla Fethullah, Molla Said’e:



“Geçen sene Suyutî (yani bu zatın Kitabü’l-Behceti’l-Mardiyye fî Şerhi’l-Elfiyye isimli kitabını) okuyordunuz. Bu sene Molla Cami’yi mi okuyorsunuz?”



Molla Said şöyle cevap verir:



“ ‘Cami’yi bitirdim.”



Molla Fethullah hangi kitabı sorduysa “bitirdim” cevabını alınca hayrete düşer. Bu kadar kitabı kısa bir zaman içinde bitirmesini aklına sığıştıramaz. Bunun üzerine genç Said’i imtihan eder. Ancak bütün sorularına gayet ikna edici cevaplar alınca şaşkınlığı daha da artar.



Bu örnek, Bediüzzaman’ın sarf, nahiv ve belâğat yönlerinden Arap diliyle ne kadar insicamlı olduğu, hatta Arapçayı ne kadar çok sevdiğini açıkça gösterir. Çünkü o, Kur’ân’daki halavetten, Arapçanın üsluplarındaki güzellikten büyük zevk alır ve bu dilin, Allahü Tealânın rızasını kavuşmada vasıta olan ibadetlerin dili oldu*ğuna inanır.



Risale-i Nur Külliyatını yakından inceleyen bir kimse, bu eserde Kur’ân-ı Kerim’*deki i’câz-ı lügavîye (dil yönüyle i’câz) dair gayet geniş ve doyurucu bir şekilde yer verildiğini görecektir. Hiç şüphesiz bu hal, mezkur eserin lügavî (dil) yönünden me*tanetini, Arapça konusundaki ihtisasını ve ince nazarını gösterir. Bu ciheti tam an*lamıyla anlatmak epey uzun yer ve zaman alır. Ben sadece konuyla alakalı bazı ör*nekler vermekle yetineceğim.



Hakkında bir re’y (görüş), tercîh ve mufassal içtihad bulunan konuların özellikle*rine temas edelim.



Kur’ân-ı Kerim’deki Arap harfleri



Bediüzzaman, Allah-u Teala’nın Kur’ân-ı Kerim’deki her bir Arap harfine bir sırr-ı i’câzî yüklediği ve bunu sadece ihtisas ve ma’rifet sahiplerinin idrak edebileceği düşüncesindedir. Ayet-i kerimelerden örnekler vererek bu konuyu açıklık getirir.



- Sûrelerin başında yer alan huruf-u hecâî hakkındaki görüşleri.



Bediüzzaman, huruf-u mukattaa hakkında, Allah’ın, harfleri bazı sûrelere bir açı*lış yaptığını, her birisine nazil olduğu asrın en fasih ve beliğ söz söyleyenleri âciz bırakacak şekilde lügavî ve manevî olarak sayısız i’câz yüklediğini beyan eder.



Bakara sûresinin ilk âyeti olan "Elif Lâm Mîm" kelamı hakkındaki yorumunda Bediüzzaman şunları zikreder:



“Evvelen; "Elif Lâm Mîm" sûrelerin başında yer alan diğer kardeşleriyle beraber hurûf-u hecanın yarısını teşkil etmektedir. Ki, bu harfler bütün kelimelerin temel unsur*larıdır. Aynı zamanda, sûrelerin başında yer alan bu müfred harflerin sayısı 78’dir. Eğer mükerrer olanları bir kenara bırakırsak geriye 14 harf kalacaktır. Bunlar; Elif, lâm, mîm, sâd, kêf, hê, yâ, tı, sin, hâ, kâf, nûn, ayn.” 2



Bediüzzaman birbirine zıt zıfatlara sahip olan harflerin olması halinde bunlara “Ezvâc” (ikil), sıfat olarak zıddı olmayan harflere “Evtâr” (tekil) deyimini kullanmıştır.



Bediüzzaman, Kur’ân-ı Kerim’deki i’câz-ı harfî hususunda başka isbat yolları de*nemiştir. İşte bunlardan bazıları:



“Mânâdan soyulmuş, şu hece harflerinin zikri, muârızları hüccetsiz bırakmaya işarettir. Evet, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan, şu mânâsız harflerin lisan-ı haliyle ilan ediyor ki: ‘Ben sizden beliğ mânâları, hükümleri, hakikatleri ifade eden yüksek hutbeleri ve nutukları istemiyorum. Yalnız şu ta’dât ettiğim harflerden bir nazire yapınız, velev iftira ve hikâyelerden ibaret bile olursa olsun!’ ” 3



“Harfleri ta’dât ile hecelemek, yeni kıraata ve kitabete başlayan mübtedilere mahsustur. Bundan anlaşılıyor ki: Kur’ân, ümmî bir kavme ve mübtedi bir muhite muallimlik yapıyor.” 4



Harflerdeki intizam



Bediüzzaman, kelimat-ı Kur’âniyedeki hecâ harflerinin nazmını, Kur’ân lafzındaki fesahat esbabından birisi olarak görür ve buna bir örnek olarak Âl-i İmrân sûresi 154. âyetini örnek olarak gösterir. Bu âyette Cenab-ı hak şöyle buyurmaktadır:



“Sonra Allah, bu kederin ardından size bir emniyet, bir uyku verdi de, içinizden ihlas ile iman etmiş olanları o uyku sarıverdi... Allah, gönüllerde saklı olanı hakkıyla bilir.”



Bu âyetteki Arap harflerinin i’câzı konusunda Bediüzzaman aşağıdaki açıklama*ları yapmaktadır:



“İşte şu âyette bütün hurûf-u hecâ mevcuttur. Bak ki, sakil, ağır bütün aksam-ı huruf, beraber olduğu halde selasetini bozmamış. Belki, bir revnak ve muhtelif tellerden mütenasib, mütesanid bir name-i fesahat katmış. Hem, şu lem’a-i i’câza dikkat et ki, hurûf-u hecâdan ‘yâ’ ile ‘elif’ en hafif ve birbirine kalbolduğu için, iki kardeş gibi her birisi yirmibir kere tekrarı var.' ” 5



Kur’ân-ı Kerim’deki Arapça lafızlar



Bediüzzaman, Arapça lafızlar üzerinde itinayla durmakta, Kur’ân lafızlarının çok ince bir dengeyle vaz’edildiğini, her bir kelamın, her bir kelimenin, hatta her bir harfin, hatta ve hatta bazı yerlerdeki sükûnun dahi bir çok vecihlere sahip olduğunu belirtir. Her bir muhatabın, âyetlerdeki muhtelif kapılardan girerek bundaki nasibini ve hazzını alabilmesi için onlara müteaddid vecihler sunar.



Bediüzzaman bu konuda "Dağları birer kazık yapmadık mı?" 6âyetinden hareketle, bu âyetin her muhataba göre farklı vecihlerinin bulunduğunu açıklar. 7



Kur’ân-ı Kerim’de bu âyetin benzerleri alabildiğine çoktur.



Lafzın hakikî lügat mânâsından mecazî ıstılah mânâsına geçiş



Herkesçe malumdur ki, lügat mânâsıyla kelimeler, aslî mânâlarıyla kullanılır ve Araplar bir lafzı asıl mânâsıyla, hakiki anlamda kullanır. Zamanla dil gelişmiş, bu ke*limeler kanun, örf ve benzeri alanlarda ıstılahî mânâlarıyla kullanılır olmuştur. böyle*likle lafızlar, hakiki mânâsıyla mecazi mânâ arasındaki bir bağlantıdan dolayı mecazi olarak kullanılmaya başlanmıştır.



Lügat (dil) uleması bu konunun üzerinde önemle durmuşlar, telif ettikleri eserle*rinde bundan bahsetmişlerdir. Bunlardan birisi 39 h. tarihinde vefat eden Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Faris’tir. Es-Sâhibî isimli eserinde bu konuya genişçe yer ver*miş, “Kelamın Hakaikı ve Mecazı Konusunda Arabın Kuralları Babı” 8 başlığı altında bir bölüm ayırmıştır. Bunun yanısıra “Babü’l-İstiâre” başlığıyla, istiareyle alakalı Arapla*rın kurallarını dile getirmiş, bunun bir kelimeyi bir başka konuyla alakalı olarak kul*lanmak şeklinde uygulandığını, örneğin Arapların, ayrılığa düşüldüğünde “Asâları yarıldı” dediklerini, aynı şekilde Kur’ân-ı Kerim’de bu sanata örnek olarak yeniden yaradılışı ifade için “Einnâ le-merdûdûne fil-hâfirah” 9 kelamının kullanıldığını söy*ler.



Bediüzzaman aynı konuya besmelede geçen “er-Rahmânirrahîm” cümlesiyle ilgili değerlerdirme yaparken temas etmektedir. Ona göre bu iki ismin mânây-ı asl*îsi kalbin rikkatiyle alakalıdır. Böyle bir hal ise Hâlık’ımız hakkında muhal bir durum*dur. O halde bu iki isim aslında bir mânâdan diğer mânâya nakledilen ve birinci mâ*nâyla irtibatlı olan iki sıfatı ifade etmektedir. Rahmet, lügat yönüne bakılmaksızın, bütün insanlara temas eden in’am ve ikram mânâsını gerektirmektedir. Mânâ-yı mecazinin mânây-ı hakikinin lafzıyla, üslubuyla gösterilmesindeki hikmet, insanların me’luf ve malumları olmayan mânâları ve hakikatları zihinlerine yakınlaştırıp kabul ettirmektir. Tıpkı küçük bir çocuğun yakınlığını ve sevgisi kazanmak için onunla ko*nuşmak gibi.



Bediüzzaman’a göre kelamdan maksud olan şey mânânın ifadesidir. Ancak bu, mânânın kalbe ve hisse vasıl olmasıyla tamam olabilir. Bu ise, muhatabın me’luf ol*duğu bir diğer mânânın, hakiki mânâ üzerine giydirilmesini gerektirir. 10



Lügavî ve şer’î mânâları açısından “din” lafzı



Arap lügatında din “mücazat ve mükâfat” anlamlarını taşır. Şöyle denilir; “Yap*tığı bir davranışından dolayı, ona karşılığını verdim ve onu mükafatlandırdım.” Aynı şekilde “Yevmiddin” “Din günü” ifadesi “Yevmü’l-cezâ-davranışların karşılığının verile*ceği gün” anlamını taşır. Yine Arapçada şöyle bir örnek vardır: “Ne yaparsan karşı*lığını öyle görürsün.” 11 Din aynı zamanda tâat anlamını da ifade eder. Amr b. Gülsüm şöyle der:



“Ne günlerdir ki, aldatma bizim için şeref oldu:



Melike itaat bize şart iken, yaptığımız isyan oldu.”



Aynı şekilde din, âdet ve durum anlamı taşır. Arablar şöyle der; İşte benim di*nim ve âdetim hala böyledir. Diğer yandan, Lügatü’l-Arab âlimlerinin zikrettiği dine dair başka mânâlar da vardır. 12



Bediüzzaman, Allah’ın buyurduğu “Yevmüddin” kelamından lügavî ve şer’î ol*mak üzere iki mânâ çıkarmıştır.



Bediüzzaman’ın görüşüne göre, “din” kavramının lügat mânâsı, cezâ (karşılık), yani hayır olsun, şer olsun yapılan bütün fiillerin karşılığının verildiği cezâ günüdür.



Şer’î mânâsı ise, Allah’ın insanoğluna yüklediği hakaik-ı diniye ve nizâm-ı İlahiye mecmuasıdır. Bu yolla insan, sebeplere müraat eder ve bunları müsebbebatla irti*batlandırır. Aynı şekilde bunlarla itikad, amel ve kavl arasında irtibatlar kurar. 13



Bediüzzaman’ın lügavî seçimleri



Bediüzzaman Arap lügatından mümkün olduğu ölçüde farklı delaletler arasında seçimler yapar. Lafzın ifade ettiği mânâları yol bulabildiği ölçüde ortaya koyar ve bazan bunlardan birini diğerine tercih eder. Örneğin ‘Rab’ kelimesi Arapçada ‘malik, bir şey üzerinde hakkı olan’ gibi anlamları ifade eder. Buna göre bir şeyin rabbi onun sahibidir. Ancak bu kelime Allah’da başkaları için sadece mukayyed ol*mak şartıyla izafe edilebilir.



“er-Rabbü’l-muslih”, bir kişinin herhangi bir şeyi ıslah etmesi halinde kullanı*lır. 14



Bediüzzaman ise, “Rab” kelimesinin en son kullanılan lügat mânâsını seçmiştir. Şöyle der; “Her bir cüz’ü bir âlem mesabesinde bulunan şu âlemi bütün eczasıyla terbiye ve yıldızlar hükmünde olan o cüz’lerin zerratını kemal-i intizamla tahrik eder.” 15



Lafızların mânâlarındaki izafetler



Bediüzzaman Kur’ân-ı Kerim’deki i’câz-ı lügaviyeyi çeşitli yollarla ibraz etmeye çalışmıştır. Bunlardan birisi, kelimenin lügat mânâsını alabildiğine genişleterek, mu*hataplardan, mütekellimlerde ve gaiblerden oluşan bir grubun daha fazlasını içine alacak kadar şamil hale getirmeye çalışır.



"Bize doğru yola ilet." 16İlahî kavlinde, ‘hedy’in mânâsı olarak hidayeten ve hediyyeten doğruyu gösteren mânâsını buluruz, Burada hedy yolu beyan edil*miştir. Hedy ise dalâletin zıddı olan reşâd (istikametten sapmamak)tır. 17



Bediüzzaman bu mânâlara bir ilave yapar ve dört ayrı şekilde bu âyetin tefsirini yapar:



“İhdinâ ile istenilen şeylerin ayrı ayrı ve müteaddit olması,



İhdinâ mânâsının da ayrı ayrı ve müteaddit olmasını icab eder.



İhdinâ, dört masdardan müştaktır.



İhdinâ, sebat ve devam mânâsını ifade eder.



Zengin olan isterse, ziyade mânâsını; fakir olan isterse, i’tâ mânâsını; zaif olan isterse, iâne ve tevfik mânâsını ifade eder.” 18



Bir kelimenin bir başkasının mânâsına tazmini (katılması)



Tazmin, Arapların kullandığı üsluplardan birisidir. Ulema bu üslup hakkında bahis açmaya büyük özen gösterirler. Tazmin, bir kelimenin başka bir kelimenin mânâsına katılması, böylelikle mecrasının değiştirilmesi demektir. Böyle bir uygulamanın ga*yeleri hayli çoktur. Bunlardan birisi, aynı anda iki mânânın verilmesidir. Bu, bir tek mânânın verilmesinden daha güçlü bir uygulamadır. Eğer bir fiil ‘lâzım’ olur, o fiilin zımnındaki mânâ ‘müteaddi’ olursa, neticede o fiil de ‘müteaddi’ olacaktır. Tam tersi de olabilir; Bir fiil tek yönlü ‘müteaddi’ olabilir ve ifade ettiği mânâ ise iki yönlü ‘müteaddi’ olabilir. Bu durumda her iki mânâ için de geçerlidir. Bir misal ve*recek olursak:



“Ha-fe-ra” (kazdı) fiili tek yönlü ‘müteaddi’ bir fiildir. Ancak “Hafertü bi’ran” (bir kuyu kazdım) şeklinde kullanılacak olursa “sayyera-değişti” mânâsı zımnında bulun*duğu için iki yönlü müteaddi olmaktadır. Böylelikle “Hafertü vesate’d-dâri bi’ran-Evin ortasına bir kuyu kazdım” şeklinde kullanırız. Buradaki “bi’ran” kelimesi “men” zamirinin yerine takdir olunamadığından dolayı “temyiz” olarak i’rab edilemez.



Örneğin “a-zi-me” fiili “yüceldi” anlamında lâzım bir fiildir. Ancak bunun zım*nında “niyet etti” anlamı kastedilirse müteaddi olacaktır. Nitekim şu âyette aynı mânâ vardır; "İddetleri dolmadıkça nikah bağını bağla*maya niyetlenmeyin." 19



Tazmin, lügatçilerin bahsettikleri gibi takdir değildir. 20



Bediüzzaman, tazmin konusundaki değerlendirmelerini "Allah onların kalplerini mühürlemiştir." 21âyet-i kerimesinin tefsiri esnasında yapmıştır. "hateme" (mühürlemiştir) fiil-i müteaddi olduğu halde "alâ" ile zikredilmesi, hatmedilen kalbin dünyaya bakan kapısı değil, ancak ahirete nazır olan kapısı seddedilmiş olduğuna işarettir. Ve keza hatmin alamet-i mânâsını ifade eden vesm’i (damga) tazammun ettiğine işaret*tir. Sanki o hatm, o mühür, kalplerinin üstünde sabit bir damgadır ve silinmez bir alamettir ki, daima melaikeye görünür.” 22



Aynı yorum şu âyet-i kerime için de geçerli olabilir; “Onun sünnetine muhalefet edenler, başlarına bir bela gelmesinden yahut pek acı bir azabın kendilerine erişme*sinden sakınsınlar.” 23 Burada zikredilen “hâlefe” fiili, “harece” fiilini tazammun etmektedir. Lazım iken müteaddi olmuş ve “Onun sünnetinden çıkanlar.” anlamını taşımıştır.



2. BÖLÜM



Bediüzzaman’a göre Nahvî açıdan i’câz-ı Kur’ân



İkinci bölümün başında, Bediüzzaman’ın küçük yaşlarından itibaren Arap dili ilimlerini elde etmesi ve bu alanın derinliklerine kadar nüfuz etmesini dile getirmiş*tik. Bu bölümde ise, Bediüzzaman’ın nahvhi yönünü ele alacağız ve onun nahv-i Arabîye ne derece vasıl olduğunu, nahvi kaideleri doğrultusunda i’câz-ı Kur’ân’ı nasıl ortaya koyduğunu isbat eden örnekler vereceğiz. Bediüzzaman hakikaten çok küçük yaşlardan itibaren nahiv ta’limine başlamış, ilm-i nahvin ana metinlerini ve şerhlerini hıfzetmişti. Hatta sarf ve nahivle ilgili tedrisi birkaç seneyle sınırlıydı. Da*hası, bu ilimden başka diğer şer’î ilimleri tedris etmemişti. Çünkü ona göre, lügat ilimleri nassların anlaşılmasında ve şer’î hükümlerin istinbatında esastı.



Bediüzzaman’ın sarf ve nahiv hakkındaki görüşü



Bediüzzaman şöyle der:



“Felsefe-i beyaniye müşabih, Nahvin dahi bir felsefesi vardır. O felsefe ise vâ*zıın hikmetini beyan eder. Kütüb-ü nahviyede mezkur olan, münasebat-ı meş*hure üzerine müessestir. Meselâ bir mâmüle iki âmil olmaz. Ve ‘Hel’ lafzı fiili gör*düğü gibi sabretmez, visal ister. Hem fail kuvvetlidir, kavî olan zammeyi kendine gasbeder. meselâ, hariç ve kâinatta cari olan kanunların birer aks-i misalidir.



“Tenbih: Bu münasebât-ı nahviyye ve sarfiyye olan hikmet-i vâzıh ise; felsefe-i beyan derecesinde olmaz ise de, pek büyük bir kıymeti vardır. Ezcümle: İstikra’ ile sabit olan ulûm-u nakliyyeyi ulûm-u akliyenin sûretlerine çeviriyor.” 24



Marifet ‘Elif-lam’ı (Kelimelerin başına gelip, onun belirgin bir mânâ taşımasını sağlar).



Nahiv âlimleri lâm-ı tarifi (Elif-lam) üç kısma ayırırlar:



1- Tarif-i ahd için kullanılan,



2- Tarif-i cins için kullanılan,



3- İstiğrak için kullanılan lam-ı tarif.



- Ahd için kullanılan lam-ı tarif ikiye ayrılır:



a) Ahd-i zikrî. Şu âyet-i kerimede olduğu gibi; “Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun misali, bir lamba yuvası gibidir ki, onda bir kandil vardır. Kandil de cam fanus içindedir. Cam fanus ise, inci gibi parlayan bir yıldıza benzer ki, ne do*ğuya, ne de batıya ait olmayan mübarek bir ağacın yakıtında tutuşturulur.” 25



b) Ahd-i zihnî. Şu örnekte olduğu gibi; Bir muhatabınızla aranızda özel bir ka*dıya akseden bir ahid olduğunda “Kadı geldi” demeniz gibi.



- Tarif-i cins için kullanımına gelince, bütün fertlerine bakmaksızın bir hakikatin beyanında söz konusudur. Şu âyet-i kerimede olduğu gibi; “Biz, hayat sahibi bütün her şeyi sudan yarattık.” 26 Aynı şekilde; “Erkek kadından daha hayırlıdır” ifade*sinde belli bir cinsin, diğer cinse olan üstünlüğünden bahsedilir.



- İstiğrak için kullanımına bakacak olursak, bu da iki kısma ayrılır.



1- Hakikat-ı efrad itibarıyla istiğrak. Şu âyet-i kerimeyi buna örnek gösterebili*riz; “İnsan çok zayıf olarak yaratılmıştır” 27



Bunun alameti, hakikat cihetince bütün mahallere hulul etmesinin sahih oluşu*dur.



2- Sıfât-ı efrad açısından istiğrak. Yine şu deyimi buna örnek verebiliriz; “Sen adamsın” Yani, sende saygıdeğer adamların sıfatları ve alametleri vardır, anlamı taşır. Bu sebeple, mecaz yönünden bütün mahallere hulul etmesi sahih olmakta*dır. 28



Ulema, "Dünya ve âhirette saâdet ve kurtuluşa erenler de onlardır." 29âyetindeki “Elif-lam” hakkında iki görüşe sahiptirler.



Birinci görüş: Bu, haricî ahd-i zikrî için kullanılmıştır ve “sana tebliğ edilen müt*takî insanlar ahirette kurtuluşa ermişlerdir” anlamı taşır.



İkinci görüş: Bu, cinsin tarifi ve hakikatin ta’yini içindir ve kurtuluşa erenlerin, hakları olduğu şekilde hakikat-i hallerinin tasvirine işaret edilmektedir. Aynı konuya bir diğer örnek, bir arkadaşınıza “Aslanı ve onun bulunduğu dağı biliyor musun ki, böyle ileri gidiyorsun?” demenizdir. 30



Bediüzzaman da son olarak belirttiğimiz görüşe şöyle diyerek katılmaktadır; "el-müflihûn"daki "el" hakıkatı tasvire işarettir. Sanki lisan-ı haliyle diyor ki: Eğer müf*lihlerin hakikatını görmek istersen, "ülâike"nin ayinesine bak, sana temessül ede*cektir. Yahut onların tayin ve temyizlerine işarettir. Sanki diyor: Ehli-i felah olanları tanımak istersen ‘ülâike’ye bak, içindedirler. Veya hükmün zahir ve bedihi olduğuna işarettir.” 31



İvaz tenvini



Arapça âlimleri, isimlere ilhak edilen tenvinin müteaddit kısımlarda geldiğini, bunlardan birisinin de ivaz tenvini olduğunu kabul etmişlerdir. Bu tenvin, hazfedilen bir harf, bir kelime veya bir cümleye bedel olarak kullanılır.



Harf yerine geçen ivaz tenvinine örnek, “kâdin” kelimesi gösterilebilir. Burada tenvin mahzuf olan yâ harfi yerine kullanılmıştır. Kelime yerine kullanılan ivaz ten*vinine örnek, 32"Küllün âmene" cümlesidir. Yani, “Küllü vâhidün âmene-İman eden her bir kişi” kasdedilir. Cümlenin yerine kullanılan ivaz tenvinine örnek; “O zaman siz ardından bakarsınız”. 33 Burada hazfedilen “Ruh çıkarken boğaza ulaştığında” cümlesidir.



Bediüzzaman, ivaz tenvinine bir başka ilavede daha bulunur. Zannederim böyle bir ilave yenidir. Bu, sıfat yerine kullanılan ivaz tenvinidir. Bunun örnek olarak şu âyet-i kerimeyi gösterir; 34"Ra'dün ve berkun" Yani; “Ra’dün kâsıfün ve berkun hâtı*fün”dür. 35



“el-Âlemîn”de geçen yâ ve nûn



Cenab-ı Allah şöyle buyurmaktadır; 36"Elhamdü lillâhi Rabbi'l-âlemîn" Nahiv âlimleri bu*rada geçen "el-âlemîn" kelimesini i’rab ederken, izafet gereği mecrur olduğunu, cerr alameti olarak kesreye niyabeten “yâ” harfinin geldiğini söylemişlerdir. Ancak, “nûn” konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Sîbeveyh ve el-Mibrad’a göre harekeden ve müfredde mevcud bulunan tenvinlerden ivaz olarak (harekenin yerine geçerek) kullanılmakta, cem’ sigasıyla kullanıldığından dolayı bu men’edilmektedir. 37



Denilir ki: Nun tenvinden ivazdır. Ez-Züccâc’a göre de harekeden ivazdır. 38 Nahiv âlimlerinin, akıl sahiblerinin cem’ sigası olan cem-i müzekker-i sâlim konusun*daki tarifleri işte böyledir. “Âlemûn” kelimesine ise bu cem’in içine ilhak edilmiştir. Çünkü, burada cem’ sigası için geçerli şartlardan istifade edilmemiştir. bunun müf*redi “Âlem”dir. Akıl sahibleriyle beraber diğer varlıkları şâmildir. Ancak cem’ şek*linde kullanılan “Âlemûn” galiben akıl sahipleri için kullanılır. Böylece cem’in irabı gibi i’rab edilir. “Yâ” ise, bir i’rab alâmetidir. “Nûn”da cem’ sigasının alametidir.



Bediüzzaman’a gelince, o bu konuda gayet dakik bir seçim yapmıştır. Yâ ve nûn’dan her birisi, hem sayıları 20-30’u bulan benzerlerindeki gibi birer i’rab ala*meti, hem de “âlemîn”de görüldüğü gibi birer cem’ alametidir. “Ehleyn” örneğin*deki gibi gerekli şartlara uymayan bir cem’ olması itibarıyla “âlemîn” kelimesi, cem-i müzekker-i sâlime ilhad edilebilir. Aynı zamanda “ışrîn” ve “ûlâ” örneklerin*deki gibi ism-i cem’ olarak da gelebilir.



Birinci görüşe göre “âlemîn” kelimesinin i’rabı; vav ve nun ref’dir, yâ ve nun nasb ve cerdir şeklinde yapılır. Bu, harflerle yapılan bir i’rabdır.



İkinci görüşe gelince, “hîne” kelimesinde olduğu gibi yâ’nın lâzım oluşuyla bir*likte nun’un zahiri harekesiyle i’rab edilir. Bu uygulama el-Ferrâ gibi bazı nahiv âlimlerince caiz görülmüştür. Buna göre, munsarıf veya gayr-ı munsarıf i’rab ile i’*rab edilmesi gerekir. Acaba, bunlar kıyas için yeterli olur mu veya işitenler için bu kadar özet yeterli midir? İşte iki görüş. 39



Zamîr-i fasl (ayırma zamiri)



Zamir-i fasl, kendisiyle haberle sıfat arasının ayrıldığı zamirdir. “Zeyd hüve el-kâim” (Zeyd, ayakta olandır) örneğinde olduğu gibi. Bu göze hitap eden bir tesmi*yedir. Kûfeliler, haber ve sıfat arasındaki benzerliği ortadan kaldırarak, konuşanın üzerine dayandığı şeyden hareketle “İmâden” şeklinde tesmiye ederler.



Nahiv âlimlerinin çoğunluğu, bu zamirin irabda mahalli olmayan bir harf oldu*ğuna hükmetmişlerdir. Zamir olarak tesmiye etmeleri ise, sûret ve terkip konusun*daki müşabehet alakasından dolayı mecazidir.



Denilir ki: Bu zamir, irabdan mahalli olmayan bir isimdir. İsim fiilde olduğu gibi.



Yine denilir ki: Bu, i’rabdan mahalli, mâkablinin i’rabıdır.



Ve yine denilir ki: Mâba’dının mahalline aittir.



Zamir-i fasl, mâkablindeki gâib ve hâzır sigaları, müfred, müsenna ve cem’ kalıp*larına mutabık olarak merfu’ zamir sigası üzerine gelir.



Bunun faydaları çoktur. Bazıları; 40



1- Evvelemirde, mâba’dinin sıfat değil haber olduğunu haber verir.



2- Cümleyi birbirine bağlamaktan ziyade, hükmü te’kid eder.



3- Bir mesnedi, kendisine isnad edilen şeyle sınırlar veya tahsîs eder.



"ve ülâike hümü'l-müflihûne." 41âyeti hakkında iki i’rab vardır:



Birinci i’rab: "ülâike" mübteda, "hüm" ikinci mübteda, "el-müflihûne" ikinci mübteda*nın haberidir. İsim cümlesi ise birinci mübtedanın haberidir.



İkinci i’rab: "ülâike" mübteda, "el-müflihûne" onun haberidir. "hüm" zamir-i fasldır ve i’rabda mahalli yoktur. 42



Bediüzzaman ikinci i’rabı tercih etmiştir. Bu zamiri hükmün mahkûm-u aleyh (hükmedilen şey) ile tahsisine yarayan bir zamir-i fasl olarak kabul eder. Yani bu zamirle, kendileri felaha ermekle müjdelenen kişiler tahsis edilmekte ve bu mânâ onlar hakkında te’kid edilmektedir. Aynı zamanda zamir-i faslda, Muhammed’e (a.s.m.) iman etmeyenlere bir ta’riz de vardır. Dolayısıyla Bediüzzaman, zamir-i fas*lın mesnedi, isnad edilen şeyle mutlak anlamda kasrettiğini söyleyenlerin mezhebini tercih etmiştir.



Diğer yandan, zamir-i faslın sadece haberin nekrâ olması halinde kasr ifade ede*ceğini, böyle olmadığı takdirde, mübtedanın kasrını ifade edecek şekilde haberin lâm-ı cins ile marife yapılması gerektiğini, aksi takdirde zamir-i fasla gerek kalmadı*ğını söyleyenler de vardır. Tıpkı; “Zeydü’l-emîr ve Amru’l-Şüccâ’” örneklerinde ol*duğu gibi.



Mübtedânın hazfedilmesi



Nahiv âlimleri tarafından mübtedanın vücûben veya cevazen hazfedilmesi, her bir hükmün bir yeri olması kabul edilen bir husustur.



Bununla birlikte, Bediüzzaman’ın da şu âyeti yorumlarken belirtiği gibi, mübteda cevazen hazfedilir; "hüden lil müttekîne" 43 Buradaki "hüden" kitaba ait olan mahzûf müb*tedanın haberidir. Burada takdir olunan ifade “hüve hüden lil-müttakîn”dir. Bediüz*zaman buradaki mübteda ve haberin birbiriyle ittihad ettiklerini söyler. Sanki müb*tedanın kendisi haberin içinde gibidir. Hatta zihinde bunlar birbirlerine mügayir düşmez. Bu ayrılmaz bütünlük, mübtedanın hazfına icazet vermeye bir karine*dir. 44



Bu âyetle ilgili yapılan mezkur i’rabın Bediüzzaman tarafından tercih edilişi, altı i’rab vechinden birisini teşkil etmektedir. Ulema bunlardan dört tanesini ref’, iki ta*nesini de nasb mahallinde kabul etmişlerdir. Ref’ mahalleri şunlardır:



1- "hüden", "zâlike" nin haberidir. Yani, "zâlike hüden" kasdedilir. "el-kitabu"den "zâlike" bedeldir.



2- "hüden" ikinci haberdir. Birinci haber ise "lâ raybe fîhi" tir.



3- "hüden" muahhar mübtedadır. "fîhî" ise mukaddem haberidir. ez-Züccâc âyeti şöyle takdir etmiştir; “Fîhi hüden velâ raybe”.



4- "hüden" mahzuf mübtedanın haberidir. Bu görüş, biraz önce beyan ettiğimiz gibi Bediüzzaman’a aittir.



Nasb hallerine bakacak olursak:



1- "hüden" mukadder bir fetha ile mansûbtur. Çünkü bu, "fîhî" kavlindeki zamîre hâldir. Yani; “Onun hidayet verici olduğunda şüphe yoktur.”



2- "hüden", "el-kitabu" a hâldir. 45



Mübtedaya masdar bir haber getirme



Eğer, masdar bir haber veya hâl olarak vaki’ olursa, Sîbeveyh ve cumhur ule*masına göre bu müştak olarak te’vil edilir. Örneğin; “Câe Zeydün râkizan”. Bir başka örnek; “Zeydün âdilün” anlamında kullanılan “Zeydün adele” cümlesi.



Bediüzzaman, "hüden lil müttekîne" 46 âyetini yorumlarken, buradaki masdarın haber olarak vaki’ olduğunu söyler. "hüden" masdardır ve mukadder mübtedaya haber ola*rak vaki’dir. Dalayısıyla ism-i fail olarak te’vil edilmiştir. Takdir edilen şekli, "hüve hüden lil müttekîne"dir.



Bediüzzaman’ın bu görüşü, nur-u hidayetin tecessüm edişinin ve bizzat cevher-i Kur’ân oluşunun bir remzidir. 47



Temyîzü’l-Mahûl



Temyîz: Zâtlardan haber veren câmid, nekra ve müfessir bir isimdir.



Temyiz-i müfessir nisbet olarak gelir. Bu durumda ya hâl olarak, ya da gayr-ı hâl olarak gelir.



1- Failden hâl. Şu âyette olduğu gibi; "Veşteale'r-re'sü şeybâ" 48 Aslı; "Veşteale şeybü'r-re'si" dir.



2- Mef’ulden hâl. Şu âyette olduğu gibi; "Ve feccerna'l-arda uyûnen" 49 Bunun aslı; "Ve feccernâ uyûne'l-ardi" dır.



3- Muzâftan hâl. Şu âyette görüldüğü gibi; "Ene ekserü minke mâlen" 50 Bunun aslı; " mâlî ekseru mâlen" dir.



Bunun dışındaki hâl özelliğini taşıyanlar, şu sözlerle gösterilebilir; "İmtilâü'l-inâi mâen" ve "Ve lillâhi dürruhu fârisen".



Temyiz-i hâl konusunda Bediüzzaman, "Fe zâdehümullâ meradan" 51 âyeti ışığında yorum yapmaktadır. Ona göre "Meradan" kavlinde temyiz-i müfessir nisbet olarak bulunur. An*cak bu, mef’ulün bih’ten hâldir. Aslı, "zâdellâhu maraduhum" dur.



Bediüzzaman bu i’rabı tercih edişinin illeti olarak, i’câz-ı Kur’ânîyi gösterir. Bu*rada, gizli, batınî ve kalbî hastalığa işaret olduğu gibi, zahire ve bütün fiillere de işaret bulunmaktadır. Adeta bu habis hastalık onların bütün vücutlarını istila etmiş, hatta vücutlarının tamamı hastalığın kendisi haline gelmiş gibidir. Hastalığın yarala*rının ziyadeleşmesi, aynı kişilerin kendileri zatlarında da ziyadeleşmesidir. Buna ben*zer olarak şöyle denir; “İşteale’l-beytu nâran” (Ev ateş halinde tutuştu.) Burada ifade edilen mânâ, ateşin evi öylesine sarması ve bütün evin bir alev yumağı haline gelmesidir. Bunun ifadesi için “İşteale narun el-beyte” (ateş evi tutuşturdu) denil*mez. Çünkü bu sadece, gören birisi tarafından verilen bir haber niteliğindedir. 52



Birbirinin yerine geçen hurûf-u cerr



Nahivciler tarafından çok iyi bilinmektedir ki, muayyen maksud bir mânânın edası için cerr harfleri bazan birbirinin yerinde kullanılmaktadır. Kelamullahta ve Arapların sözlerinde bunun örnekleri alabildiğine çoktur. Cenab-ı Hak şöyle buyur*maktadır; "İzâ nûdiye li's-salâti min yevmi'l-cumuati" 53 Yani: "fî yevmi'l-cumuati" şeklindedir. Bir başka âyet; "Fe reddû eydihum fî efvâhihim" 54 Yani: "İlâ efvâhimim" şeklindedir. Bir diğer âyet; "Velekad nasakümullâhü bi bedrin" 55 Yani: "fî bedrin" şeklindedir. 56




Bediüzzaman, bildiğim kadarıyla daha önceden bir benzerinin gelmediği bir şe*kilde bu konudan bahsetmiştir. O, nahiv ulemasından ve Sîbeveyh’ten aynı sözleri naklederek, “min, ilâ ve bâ” gibi harf-i cerrlerin mânâlarını sıralar.



Bediüzzaman, harf-i cerrlerin, mânâları hakkındaki müşterek delaletler başlığı al*tında sayılan mânâlardan daha fazla delalete sahip oldukları görüşündedir. Mânâ belki bir tanedir. Ancak, aralarındaki münasebetten dolayı başka mânâlar da çık*maktadır. Bu hal daha ziyade mecâz ve hakikat-ı örfiye alanında görülür. Örneğin “ayn” kelimesi, bir tek “göz” mânâsını ifade ederken, su kaynağı gibi başka mâ*nâları da taşımaktadır.



Bediüzzaman Said Nursî, mânânın gerektirdiği şekilde bir harf-i cerrin diğerinin yerine gelebileceğini söyler. 57 İşte bu tenâvübe (birbirinin yerine kullanmak) ör*nek olarak, "Vemâ ünzile ileyke" 58 âyet-i kerimedeki uygulamayı gösterir. Buradaki “ilâ” harf-i cerri hakkında şöyle der; “Aleyke’ye bedel "ileyke"nin zikri: Resûl-ü Ek*remin (a.s.m.) teklif edilen risalet vazifesini cüz-i ihtiyarisiyle haml ve kabul etmiş olduğuna ve bu hizmet Cibrîl tarafından görüldüğünden, Resul-ü Ekremin (a.s.m.) daha yüksek olduğuna işarettir. Çünkü “Alâ”da ihtiyar olmadığı gibi, vasıta-i nüzû*lün daha yüksek olduğuna delalet eder.” 59



"Ve izâ halev ilâ şeyâdînihim" 60 Âyet-i kerimesinde geçen "ilâ" harf-i cerrini Bediüz*zaman "maa" mânâsında mekâna delalet ettiği şeklinde yorumlar. Bununla ilgili şöyle denir; "halevtü maahü ve bihi ve ileyhi". Yani bütün bunlar halvet fiili etrafında biraraya gelmek*tedir. 61



Burada işaret edilmektedir ki, hiç şüphesiz onlar acz ve zaaf hükmüyle ilticâ et*mekte, fitne ve ifsad hükmüyle de mü’minlerin sırlarını kafirlere ulaştırmaktadır*lar. 62



Teb’îz için kullanılan “min”



"ve mimmâ rezaknâhum yünfikûne" 63 âyetindeki "min" hakkında Bediüzzaman’ın açıklamaları şöyledir; “Teb’îzi ifade eden min israfın reddine; "mimmâ"nın takdimi, sadakanın kendi malından olduğuna; "rezaknâ" minnetin olmamasına. Çünkü, veren Allah’tır, kul ise bir vasıtadır.” 64



Besmelede geçen câr ve mecrûrun müteallakı



Nahiv kaidelerince sabittir ki, câr ve mecrûr, maksud olan mânânın yerine ge*lebilmesi için fiil veya müştak bir kelimeye taalluk ederler. Müteallak (kendisiyle bağlantılı olan) âmm veya hâss olabilir. Her birisi fiil veya müştak olabilir. Fiil muzari veya emir sigasıyla gelebilir. Bunlar câr ve mecrûrdan önce veya sonra gelebilirler.



Müteallak-ı hâss mezkur olabilir veya kendisine delalet eden bir delil olduğunda hazfedilebilir. Müteallak-ı âmm genellikle mahzûftur, zira bu malûmdur. 65 Âmm fiiller ise; Kâne, İstakarra, Sebete, Hasale, Vecede. Müştakları ise, Kâinün, Müsta*karrun, Sâbitün, Hâsılün ve Mevcûdün.



Eğer bir cümlede hass ve muayyen bir şey zikredilmişse, müteallakı da harf-i cerrin doğrultusunda mânâya münasib olmalıdır. 66



"Bismillah" kelamındaki "be" mahzuf olan bir kelimeyle müteallaktır. Ancak bunun takdirinde âlimler ihtilafa düşmüşlerdir. Konuyla ilgili görüşler şunlardır:



1- Bazı âlimler, müteallak fiil-i muzari-i hâsstır ve sonunda takdir edilir. Zemah*şerî’nin görüşüne göre şöyle olmalıdır; “Bismillahi akrau ve etlû” (Allah’ın ismiyle okur ve tilavet ederim.)



2- Bazıları, bu cümlenin sonunda fiil-i mazi-i hâssın gelmesi gerektiğini söyler. Buna göre; “Bismillahi kara’tü” (Allah’ın ismiyle okudum) şeklinde takdir edilir.



3- Bir kısmı da besmelenin önüne bir fiil-i emri takdir etmişlerdir. Buna göre; “İkra’ bismillahi” veya “İkraû bismillahi” (Allah’ın ismiyle oku veya okuyun). Bu görüşü el-Ferrâ ileri sürmüş ve şöyle demiştir; “Çünkü Cenab-ı Allah kullarının bu fiili gerçekleştirmelerini teşvik için bu tesmiyeyi öne çıkarmıştır.”



Zikredilen bu üç takdirde, câr ve mecrûr makamı, bu fiillerle nasbedilmiştir.



4- Bazı Basra âlimleri, müteallakın mahzuf bir masdar olduğuna hükmetmişler*dir. Takdir edilen şekil şudur; “İbtidâî bismillah” (Başlamam Allah’ın ismiyledir) Bu*radaki câr ve mecrûrun makamı merfu’dur. Çünkü o, mahzuf mübtedanın haberi*dir. 67



Bediüzzaman’ın görüşü, "be"nın müteallakı mukadder bir fiildir. Ancak o, mu*kadder fiil için bir tek siga üzerinde durmamış, bir emir takdir etmiştir. Yani: “Kul bismillah” (Bismillah de!) Veya muzari bir fiil takdir etmiştir. Yani: “Estaînü bismil*lah” veya “Eteyemmenü bismillah”



Aynı şekilde müteahhar fiil-i müzari de takdir etmiştir. Yani: “Bismillahi akrau” (Allah’ın ismiyle okuyorum)



Buradan da anlaşılıyor ki Bediüzzaman, besmeledeki "be"nın müteallakı olan fiil hâss, mukadder, mukaddem veya muahhar bir fiildir diyen kişinin görüşüyle aynı düşünmektedir. 68



“Elhamdülillah” cümlesindeki “Lâm”ın müteallakı



Haber bir zarf, câr veya mecrûr olarak gelebilir. Örneğin; “Zeydün indeke” (yanındaki Zeyd) veya “Zeydün fi’d-dâr” (evdeki Zeyd) gibi. Bunların mutlaka bir müteallak ile taalluk etmeleri şarttır. Böylece haber hakikaten gerçekleşir ve ondaki zamir zarfa, câra veya mecrûra intikal eder. 69



Müteallakın takdiri âmm veya hâss olabilir. "El-hamdü lillâhi" cümlesinde ulema, müb*teda olan "El-hamdü"kelimesine bir haber olması için, “Kâinün”, “Sâbitun” veya umum ifade eden sigalardan bir benzerini takdir ederler.



Bediüzzaman, besmeledeki müteallakın hâss ve ihtisasa delalet eden “elif-lam”ın mânâsından müstefâd (istifade etmiş) olduğu görüşündedir. Bunun takdiri; “Elhamdü muhtassun lillahi” cümlesidir. Bu ise ihlasın ve tevhidin bir remzidir. 70



“Mâ-i Nâfiye”ye (olumsuzluk mânâsı ifade eden ‘mâ’ya) “Bâ” ziyadesi



“Bâ” hurûf-u cerrdendir ve bir çok kullanım yeri vardır. Bunlardan birisi, nefy*den sonra gelen habere eklenişidir. Örneğin; “Leyse Zeydün bi-kâim” (Zeyd ayakta değildir) Aynı durum şu âyette de vardır; "vemallahu bi ğâfilin" 71 Bu tür ziyadeler mânâ*nın te’kidi yönünde fayda sağlar. 72



Bediüzzaman, 73"ve mâhum bi mü'minîne" âyetindeki "be" ziyadesi hakkında açıklama ya*parken iki noktaya dikkat çeker. Ona göre “Mâ Zeydün sahiyyen” cümlesi ile “Mâ Zeydün bi-sahiyyin” cümlesinin birbirine karıştırılmamısı gerekir. Çünkü birincisinin mânâsı ikram sahibi kişilerden birisi olsa da bilfiil cömertlikte bulunmamasıdır. İkin*cinin mânâsı ise, Zeyd’in bizzat müsamaha sahibi olmadığı ve bilfiil güzel karşılasa da cömert insanlardan olmadığıdır. Bu âyette kastedilen grup ise özellikle münafıklar*dır. Çünkü onlar, her ne kadar iman ettik deseler de, bizzat imana uygun şahsiyet*ler değildirler. 74



Hemze-i tesviye ve em-i müâdile



Hemze-i tesviye: Bu cümleye dahil olan hemze olup, onun yerine masdarının hulûl etmesi sahihdir. Şu âyet-i kerimede olduğu gibi; "Onlar için mağfiret dilesen de, dile*mesen de birdir." 75Yani onlar için istiğfarın olup olmaması müsavidir. 76



Em-i müttasıle: Mâkabli ve mâba’diyle beraber olan, birinden birine müstağnî olmayan bir edattır. Buna aynı zamanda , tesviye mânâsını ifade etmede hemzeyle muâdil olması sebebiyle “Em-i muadile” de denilir.



Hemze-i tesviye, bir cevap gelmesini gerektirmeyen ve sadece iki cümle orta*sında gelen em-i muttasılanın önünde yeralır. Ve bu iki cümle iki müfredin te’vi*linde sözkonusu olur. 77



"Sevâün" kelimesi istivâ (müsavilik) anlamına gelen masdar bir isimdir. Diğer mas*darların vasıflandırıldığı gibi, bununla tavsif edilir. Bu durumda mânâsı “Müstevin” (müsavi)dir. Tıpkı şu âyette buyurulduğu gibi; "Fî erbaati eyyâmin sevâen li's-sâilîn" 78 Bu*rada “Eyyâmün müsteviyetün” anlamı kastedilmektedir.



Bediüzzaman bu meseleden bahsederken, buradan i’câz-ı Kur’ânînin inceliği so*nucunu çıkarır ve buna şu âyet-i kerimeyi şahid gösterir; 79"İnnellezîne keferû sevâün aleyhim e enzertehüm em lem tünzirhum" Bediüzzaman’ın konuyla, bu âyetin i’rabıyla ve içindeki nahvî i’câzıyla ilgili görüşlerini zikretmeden önce, burada cereyan eden i’rab vecihlerini beyan edelim. Bunlar:



1- "Sevâün", "inne"nin haberidir. Mâba’di fail oluşundan dolayı merfu’dur. Adeta şöyle denilmek istenir; “Küfre düşen insanlardır ki, onları inzar etmenle etmemen ara*sında bir fark yoktur.” Ancak yapılan bu i’râba itiraz bulunmaktadır. Çünkü burada fail olarak bir cümle bulunmaktadır. Cumhur ise failin ancak müfred bir isim olabile*ceğini söylemektedirler.



2- "Sevâün" mübtedadır. Mâba’dindeki cümle fail makamındadır ve haberin yerine geçmiştir. Takdir edilen mânâ; “Onlara göre inzarın varlığıyla yokluğu müsavidir.” bu cümlede, "Sevâün" ve mâba’di olan cümle "inne" nin haberidir. Fiilden haber gelmesi caizdir. Çünkü ondan murad lafzıdır veya genişletmeye yönelik zımnen medlul olan mutlak sözdür. Yoksa, tamamen bulunduğu konum murad edilmez.



3- "Sevâün" mukaddem haberdir. Sonraki gelen cümle muahhar mübtedadır. Cümlenin tamamı "inne" nin haberidir. "la yu'minne" kavlinin i’rabda konumu yoktur. Bu durumda mânâ; “Senin inzar etmen ve etmemen onlar için farketmez” dir. 80



Bediüzzaman’ın bu âyet hakkındaki görüşünü daha yakından değerlendirecek olursak, onun yukarıda saydığımız i’rablardan üçüncüsünü aldığını görürüz. Bediüz*zaman şöyle der:



“Bunun içindir ki, onlara karşı inzarın adem-i inzar gibi faidesiz kaldığına, "Sevâün" kelimesiyle işaret yapılmıştır "enzertehüm em lem tünzirhum "cümlesindeki hemze ile "em" müsavatı ifade ettiğinden, "Sevâün" kelimesine te’kiddir. Yahut "Sevâün" kelimesinden müsavatın bir mânâsı, hemze ile "em" den ikinci mânâsı irade edilir. Çünkü, müsâ*vatın medarı ya adem-i faidedir veya mûcibin adem-i vücûdudur.” 81



3. BÖLÜM



Bediüzzaman’a göre belâğat açısından i’câz-ı Kur’ân



Beyanı, banaları ve bedaatiyle ulûm-u Arabiyye arasında yer alan ilm-i belâğat, diğer ilimlere nazaran tıpkı bedende başın bulunduğu konuma sahiptir. Belâğat, Arapçanın sırlarını içinde saklar. Maksud mânânın eda edilmesi esnasında Arapça kelama sihir, cemal ve incelik kazandıran latifeleri ihtiva eder.



Belâğat, ulema tarafından kaideleri belirlenmiş bir ilimdir. Bu yolla i’câz-ı Kur’*ân’ın vecihlerini keşfetmişler, Kur’ân beyanının hususiyetlerini, lafızları arasındaki te*âlüfü (yakınlığı), güzelliklerini, sühûlet-i nazmını, selâmet-i terkibini, ifadelerindeki tatlılığı, kelimelerindeki cezâleti idrak etmişlerdir. Böylelikle Arapların akılları, hayret ve şaşkınlık içine düşmüşler, onun seviyesine ulaşmakta kendilerinin ne kadar eksik olduklarını görmüşler, Onun anlattıklarına kıyasla ve onun bir benzerini getirmede ne kadar aciz olduklarını anlamışlardır. Onlardan birisi olan Velid b. Muğîre, bütün tekebbürü, inkarı ve inadıyla şöyle demişti; “Vallahi Onun kelamında bir halavet var; onda bir güzellik var; onun altı kaynak, üstü yapraktır. O en üstündür, ondan daha üstünü olamaz. O, bir beşer kelamı değildir.”



Ulema, belâğat ilmi vasıtasıyla i’câz-ı Kur’ân’ı idrak edebilmişlerdir. Yine aynı şekilde Onun yüceliğini, hiç bir ilmin ulaşamadığı bir menzilde olduğunu anlayabil*mişlerdir. Dolayısıyla, muhtelif asırlarda yaşayan ulemanın ve araştırmacıların nazar*larını bu yöne yöneltmeleri, belâğat ve kaidelerinin Kelamullah üzerinde tatbiki, ne*ticede Onun azim i’câzının gün ışığına çıkarılması konularında eserler te’lif etmele*rine şaşmamak gerekir.



Bediüzzaman da bu ilme alabildiğine dalmış, mührünü belâğat sahasına ve Kur-’ân-ı Kerim meydanına vurmuş ve belâğat-ı Kur’ân konusunda derin hakikat*lerden bahsetmiştir. Telif ettiği eserlerinde, önündeki kapıların Allah’ın yardımıyla bir bir açarak, Kur’ân âyetlerini belâğî, şer’î ve aklî yollarla, benzersiz bir şekilde tefsir etmiştir. O bir yandan belâğat kaidelerinden faydalanırken, buradan hareketle i’câz-ı Kur’ânîyi beyan etmektedir. Her kim, belâğat-ı Kur’ân’dan bahseden Bediüz*zaman’ı yakından tanıma fırsatı bulursa, onu tıpkı Ebu Ubeyde Ma’mer b. el-Mü*sennâ, Cürcânî ve Sekkâkî gibi büyük belâğat âlimlerinden birisi olarak görecektir.



Doğrudan aceleci bir şekilde Bediüzzaman’ın belâğat yönüyle i’câz-ı Kur’âna bakış açısını değerlendirmeye geçmeyeceğim. Kendi ölçülerimle Bediüzzaman’ın fikirlerine ve bu konudaki bakış açısına bazı temaslar yaparak işarette bulunacağım. Zira, geniş olarak böyle bir konunun ele alınabilmesi için ciltler dolusu eser yazmaya ihtiyaç vardır.



Kur’ânî belâğat-ı nazm:



Nazm-ı Arabî, Arap ulemasının fikrini meşgul etmiş bir meseledir. Bu konuyla ilgili, i’câz-ı lügavî ve belâğat-ı Kur’ân alanlarında çalışmalar yapmışlardır. Bu konu üzerinde ehemmiyetle duran ilk kişi Ebu Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’dır. 82 Şeyh Abdülkâhir el-Cürcânî 83 belâğat açısından ışık tutacak eserler yazmıştır. Bunlar; 1- Delâilü’l-İ’câz; 2- Esrârü’l-Belâğa.



Bu iki eserde nazm meselesi geniş olarak ele alınmıştı. Ancak takip eden âlimle*rin Kur’ânî belâğat-ı nazm konusuyla husûsan, belâğat açısından nazmın konumuna umûmen bağlantılı çalışmaları asrımıza kadar devam etmiştir.



Bazı âlimler vardır ki, belâğatın sadece Arapça lafızlar etrafında odaklaştığını savunurlar. Bazı âlimler de, belâğatın bir cihetle ibarelerdeki lafızlar arasında, bir di*ğer cihetle de mânâlar arasında güçlü bağlantıları vardır. Bu bağlantıları da “Nazm” olarak tesmiye ederler. Bu sonuca Cürcânî ve onu takip edenler ulaşmıştır.



Sadeca lafızlarda belâğat bulunmaz. Ancak, toplu kelamlar ve kardeşane yakın*lığı olan mânâlar gölgesinde bu gerçekleşebilir. Lafızlar tek başına ve kelimeler münferiden i’câza bir sebep teşkil etmezler. Bilakis, i’câzın vatanı sadece ve sadece nazmdadır. 84



Bediüzzaman’dan nazm meselesiyle ilgili aldığım her bir iktibas, alabildiğine de*rin mânâlarla doluydu. Çünkü o, i’câz-ı Kur’ân-ı Kerim’in ondaki belâğata ve nazma baktığı görüşündeydi. İki ayrı eserinde, nazmın i’câzın esası oluşunu şöyle açıklıyor:



“Şu İşârâtü’l-İ’câz adlı eserden maksadımız; Kur’ân’ın nazmına, lafzına ve iba*resine ait i’câz işaretlerini ve remizlerini beyan etmektir. Çünkü, i’câzın mühim bir vechi, nazmından tecelli eder. Ve en parlak i’câz Kur’ân’ın nazmındaki nakış*lardan ibarettir.” 85



Bir başka yerde şunları söyler:



“Derece-i i’câzda belâğat-ı Kur’âniyedir. O belâğat ise, nazmın cezaletinden ve hüsn-ü metanetinden ve üslublarının bedaatinden, garib ve müstahsenliğinden ve beyanın beraatinden..tevellüd eden bir belâğat-ı harikulâdedir.” 86



Bediüzzaman nazmın çerçevesini şöyle çizer:



“Efkâr ve hissiyatın mecra-yı tabiisi nazm-ı maânidir. Nazm-ı maânî ise man*tıkla müşeyyeddir. Mantıkın üslubu ise müteselsil olan hakaika müteveccihtir. Hakaika giren fikirler ise karşısında olan dakaik-ı mâhiyatta nâfizdirler. Dakâik-ı mâhiyat ise; âlemin nizam-ı ekmeline mümidd ve müstemiddir. Nizam-ı ekmelde her bir hüsnün menbaı olan hüsn-ü mücerred mündemiçtir. Hüsn-ü mücerred ise mezâyâ ve letâif denilen belâğat çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinân-ı hilkatte cilvegar olan, ezhara perestiş eden ve şair denilen bülbüllerin nagâma*tıdır. Bülbüllerin nagâmatına âheng-i rûhanî veren ise nazm-ı maânîdir.” 87



Diğer yandan Bediüzzaman, belâğat hissinin zaafa uğraması, sonuçta tabiat-ı belâğiyenin insanlar tarafından lafızperestlik mecrasına saptırılmasından yakınmak*tadır. Şöyle der:



“Araptan olmayan dahîl ve tufeylî ve acemiler, belâğat-ı Arabiyede üdeba sıra*sına geçmeye çalıştıklarından, iş çığırından çıktı... Bu sırra binaen cereyan-ı ef*kara mecra ve belâğat çiçeklerine çimengah olmaya çok derece nakıs ve kısa ve kuru ve kır’av olan nazm-ı lafz; mecra-yı tabiisi olan nazm-ı mânâya mukabele ederek belâğatı müşevveş etmiştir.” 88



Belâğat mânâsı



Arap dilinde belâğat, vüsûl ve neticeye ulaşmaya delalet eder. Bir neticeye ulaşıldığında şöyle denir; “Belğatü’l-gayete” (hedefe ulaştım). Belâğat âlimlerinin ıstılahında ise iki ayrı mezhebin görüşü vardır:



1- Cürcânî gibi âlimlerin bulunduğu mütekaddimin mezhebine göre, amaçlar açısından sözler arasındaki nahiv mânâlarının kasdedilmesinden sonra kelamın vasıf*landırıldığı bir özelliktir. 89



2- Sekkâkî, İbn Esîr ve benzerlerinin takip ettiği müteahhirûn mezhebine göre, müfredatın fesahatıyle birlikte müktezây-ı hale mutabık kelam söylemektir. 90



Bediüzzaman, yukarıdaki belâğatla ilgili verilen tariflerden ikincisini kabul ederek şöyle der:



“Belağat, muktezây-ı hale mutabakattan ibarettir. Kur’ân’ın muhatabları, muh*telif asırlarda mütefavit tabakalardır. Bu tabakalara mürâaten, muhavere ve müka*lemeyi o asırlara teşmil etmek üzere, çok yerlerde ta’mim için hazf yapıyor, çok yerlerde nazm-ı kelamı mutlak bırakıyor ki; ehl-i belâğat ve ulûm-u Arabiyece gü*zel görünen vecihler, ihtimaller çoğalsın ki, her asırda her tabaka, fehimlerine göre hissesini alsın.” 91



Bediüzzaman belâğatın mânâsını açıklamak için şöyle der; “Muhakkaktır ki: Tenzilin hassa-i cazibedarı i’câzdır. İ’câz ise: Belâğatın yüksek tabakasından tevellüd eder. Belâğat ise: hasais ve mezâyâ, bahusus istiare ve mecaz üzere müessestir. Kim istiare ve mecaz dürbünüyle temaşa etmezse, mezayasını göremez.” 92



Besmele ve Fatiha Sûresindeki Kur’ânî İ’câz-ı Nazm



Bediüzzaman, i’câz-ı Kur’ân’ın esası olarak belâğat-ı nazmını gösterir ve bunu iki kısma ayırır; Hilye’ye benzer kısım, Hulle’ye benzer kısım.



Birincisi: Dizilmiş inciler, neşredilmiş zinetler ve murassa’ nakışlar gibi, kelimeler arasındaki nahvî ve harfî mânâları taşıyan madenlerdir.



İkincisi: Âlî bir libas ve fâhir bir hulle gibidir. Bu, mânâlara muvafık bir üslûb ola*rak gelmektedir. Teşbihe dair meselelerin önemlilerinden olan ilm-i beyan buna kefil olmuştur. 93



Bediüzzaman, “besmele”deki nazma dair yorum yaparken, burada mu’cizane belâğat mertebelerinin varlığından bahseder. Onun görüşleri doğrultusunda bu âyette görülen nazm-ı bedi’i şu şekilde sıralayabiliriz:



1- Besmeledeki "be"nın müteallakı bir tek sigayla kayıtlı değildir. Bediüzzaman, onun öncesinde ve sonrasında, nazmın iktiza ettiği şekilde mazi, muzari ve emir si*galarıyla bazı fiiller takdir etmiştir. Şöyle der; “ "be" harfinden müstefad olan ‘Esteînu’ veya örfen malum olan ‘Eteyemmenü’ veyahut mukadder olan ‘Kul’ün istilzam ettiği ‘İkra’ fiillerinden birine müteallıktır.” 94



2- “ ‘Errahmânirrahîm’deki iki sıfatın Lafza-i Celâlden sonra zikirlerini icab eden münasebetlerden birisi şudur ki: Lafza-i Celâlden, celâl silsilesi tecelli ettiği gibi, bu iki sıfattan dahi cemâl silsilesi tecelli ediyor. Evet, her bir âlemde emir ve nehiy, sevap ve azap, terğîb ve terhîb, tesbih ve tahmid, havf ve recâ gibi pek çok füruât, celâl ve cemâlin tecellisiyle teselsül edegelmektedir.



“İkincisi, Cenab-ı Hakkın ismi, Zât-ı Akdesine ayn olduğu cihetle, Lafza-i Celâl, sıfat-ı ayniyeye işarettir.”



Rahman, büyük nimetlere; Rahîm, küçük nimetlere delalet ettikleri cihetle; Ra*him’in, Rahman’dan sonra zikri, yukarıdan aşağıya inmek mânâsına olan ‘San’atü’t-Tedellî’ kaidesine dahildir. Bu ise, belağatça makbul değildir.



Bediüzzaman bu suale şöyle cevap verir:



“Evet, kaşlar göze, gem ata mütemmim oldukları ve onların noksanlarını ikmal ettikleri gibi; küçük nimetler de, büyük nimetlere mütemmimdirler. Bu itibarla, mütemmim olan, haddizatında küçük de olsa, faideyi ikmal ettiğinden, büyükten daha büyük olması icab eder. Kilit ile anahtar, lisan ile ruh gibi.” 95



3- Fatiha sûresinde geçen "Rabbi'l-âlemîne" kavlinden sonra geçen iki ayrı sıfatla ala*kalı olarak, bunun dakik nazm-ı İlâhîdeki bir sırr-ı belâğîyi ortaya çıkardığını söyler. Bediüzzaman şu açıklamayı yapar; "Errahmâni'r-Rahîmi" makabliyle bu iki sıfatın naz*mını icab eden şöyle bir münasebet vardır ki; biri menfeatleri celb, diğeri mazarrat*ları defetmek üzere terbiyenin iki esası vardır. Rezzak mânâsına olan "er-Rahmân" bi*rinci esasa, Gaffar mânâsını ifade eden ‘ "er-Rahîm" de ikinci esasa işaretleri için birbiriyle bağlanmıştır.” 96



4- Bediüzzaman "Bismillâhirrahmânirrahîm" ile Fatiha sûresindeki "El-hamdü lillâhi" arasında çok sıkı bir bağın bulunduğunu söyler. "Errahmâni'r-Rahîmi" cümlesinde Hâlık’ın azim ve dakik nimetlerine işaret eden iki vasfın bulunduğunu, bunun da nimetlere hamdi ve şükrü gerektirdiğini belirtir. Sûrenin hemen başında yer alan "El-hamdü lillâhi"nin hemen ardından bu iki sıfatın getirilmesi, hatta bu sûrenin Kur’ân-ı Kerim’in en başında yer alması bu hikmettendir.



Bediüzzaman şöyle der; “Kâinatın ve dolayısıyla insanların hilkatindeki hikmet ve gaye ‘Şüphesiz biz cinleri ve insanları ancak ibadet etsinler diye yarattık’ 97 fer*man-ı Celilince, ibadettir. Hamd ise, ibadetin icmâlî bir sûreti ve küçük bir nüsha*sıdır. "El-hamdü lillâhi"nin bu makamda zikri, hilkatin gayesini tasavvur etmeye işaret*tir.” 98



Bediüzzaman, sadece bir tek şekil almayan nazmındaki mütenevvi incelikten hasıl olan îcazdaki i’câz-ı Kur’ân’ı fesahat derececinde açıklar. Şöyle der; “Kur’ân’ın inci gibi lafızlarının dizilmesi; bir hayta, bir çeşide, bir nakşa münhasır değildir. Belki; zuhurca, hafâca, yakınlıkça, uzaklıkça mütefavit çok tenasüblerden hasıl olan pek çok nakışlar üzerine dizilmişlerdir, nazmedilmişlerdir. Zaten i’câzın esası, ihtisardan sonra ancak böyle nakışlardır.” 99



Bediüzzaman, bu konuyu daha da açıklamak için Fatiha sûresinde geçen ifade*lerden hareketle çeşitli örnekler vermektedir:



“"Sırâta'l-lezîne en amte aleyhim" ile mâkablindeki her bir kelime arasında bir münase*bet vardır. Meselâ: "El-hamdü lillâhi" ile münasebeti vardır. Çünkü nimet, hamde delil ve karinedir. "Rabbi'l-âlemîne" ile münâsebattardır. Çünkü, terbiyenin kemali, nimetlerin tevalî ve teâkubu ile olur. "Errahmâni'r-Rahîmi" ile alakadardır. Çünkü, "ellezîne" den irade edilen ‘enbiyâ, şüheda, suleha, ulema’ rahmettirler. "Mâlik-i yevmi'd-dîni" ile alakası vardır. Çünkü, nimet-i kâmile, ancak dindir. "na'büdü" ile alakası var. Çünkü, ibadette imamlar, bunlardır. "nesteî'nü" ile var. Çünkü, tevfike ve iâneye mazhar bunlardır. ‘İhdinâ’ ile var. Çünkü, hidayette muktedâ-bih onlardır. "sırâta'l-müstekîme" ile vardır. Çünkü, doğru yol, ancak onların mesleğidir.” 100



6- Bediüzzaman "Mâlik-i yevmi'd-dîni" ifadesinin "Errahmâni'r-Rahîmi" şeklindeki iki sıfatın ardından gelmesini şöyle yorumlar:



“"Mâlik-i yevmi'd-dîni" mâkabliyle şu sıfatın nazmını iktiza eden sebep şudur ki: Şu sıfat, rahmeti ifade eden makabline neticedir. Zira kıyametle, saadet-i ebediyenin geleceğine en büyük delil, rahmettir. Evet, rahmetin rahmet olması ve ni’metin ni’met olması, ancak ve ancak haşir ve saadet-i ebediyeye bağlıdır. Evet, saadet-i ebediye olmazsa, en büyük ni’metlerden sayılan aklın, insanın kafasında yılan vazifesi görmekten başka bir işi kalmaz. Kezalik, en latif nimetlerden sayılan şef*kat ve muhabbet, ebedi bir ayrılık düşüncesiyle, en büyük elemler sırasına geçer*ler.”



Bunun ardında Bediüzzaman, “Din gününün mâliki olma” ifadesinin ihtisası ifade etmediğini, zira Cenab-ı Allah’ın her şeyin maliki olduğunu söyler bunun kullanıl*masıne sebep olarak ta’zimi gösterir. "yevmi" ifadesini açıklarken şunları söyler; “Saniye, dakika, saat ve günleri gösteren haftalık bir saatin millerinden birisi devrini tamam ettiği zaman, behemahal ötekiler de devirlerini ikmal edeceklerine kanaat hasıl olur. Kezalik, yevm, sene, ömr-ü beşer ve ömr-ü dünya içinde tayin edilen manevi millerden birisi devrini tamam ettiğinde, ötekilerin de (velev uzun bir za*mandan sonra olsun) devirlerini ikmal edeceklerine hükmedilir. Ve keza, bir gün veya bir sene zarfında vukua gelen küçük küçük kıyametleri, haşirleri gören bir adam, saadet-i ebediyenin (haşrin tulu-u fecriyle, şahsî bir nev’ hükmünde olan) in*sanlara ihsan edileceğine şüphe edemez” 101



7- "İyyâke na'büdü ve iyyâke nesteî'nü" âyetinde Bediüzzaman’a göre dört durum vardır:



“Birincisi: İnsanın vücudundaki bütün aza ve zerrata racidir ki, bu itibarla şükr-ü örfîyi eda etmiş olur.



“İkincisi: Bütün ehl-i tevhidin cemaatlerine aittir. Bu cihetle şeriata itaat etmiş olur.



“Üçüncüsü: Kâinatın ihtiva ettiği mevcudata işarettir. Bu itibarla, şeriat-ı fıt*riye-i kübraya tabi olarak hayret ve muhabbetle kudret ve azametin arşı altında sacid ve âbid olmuş olur.



“Dördüncüsü: "iyyâke" kelimesinin takdiminden doğan hasr, abdin, Cenab-ı Hakka karşı yaptığı ibadet ve hizmetle, vesait ve esbaba olan tezellülden kurtulu*şuna işarettir.” 102



8- Bediüzzaman, Kur’ânî tabirlerin üç ayrı konuda farklılaşmasının hikmetiyle il*gili şu suali yöneltir:



“ "en amte" fiil, "mağdûbi" ism-i mef’ul, dâllîne ism-i fâil olarak zikirlerinde ve keza, üçüncü fırkanın sıfatını ve ikinci fırkanın sıfatına terettüp eden akıbetini ve birinci fırkanın ünvan-ı sıfatını aynen zikretmekte ne gibi bir hikmet vardır?”



Bu sorunun cevabını yine bizzat kendisi verir:



“ ‘Ni’met’ ünvanı, nefsin daima meylettiği bir lezzet olduğundan ihtiyar edil*miştir. Fiil-i mâzi olarak zikrindeki sebep, evvelce beyan edilmiştir. (Yani, mazi si*gasıyla ‘en’amte’nin zikri; tekrar ni’meti talep etmeye bir vesile olduğuna ve Al*lah’a racî olan zamiri de bir yardımcı ve bir şefeatçi vazifesini gördüğüne işaret*tir).



“İkinci fırka ise, kuvve-i gadabiyenin galebe ve tecavüzüyle tecavüz ederek ah*kamın terkiyle zulüm ve fıska düşmüşlerdir. Yahudilerin temerrüdü gibi. Zulüm ve fıskta hasis ve hayırsız bir lezzet görüldüğünden, onlardan nefis teneffür etmez. Kur’ân-ı Kerim, o zulmün akıbeti olan gadab-ı İlâhîyi zikretmiştir ki, nefisleri, o zu*lüm ve fısktan tenfir ettirsin. İstimrar ve devam şe’ninde olan isimlerden ism-i mef’ul olarak zikredilmesi ise, şer ve isyanların devam edip, tevbe ve afv ile inkıta etmedikleri takdirde kat’ileşeceğine ve silinmez bir damga şekline geçeceğine işarettir.



“Üçüncü fırka ise, vehim ve heva-i nefsin, akıl ve vicdanlarına galebesiyle, batıl bir itikada tabi olarak nifaka düşen bir kısım nasârâdır. Dalâlet, nefisleri tenfir ve ruhları inciten bir elem olduğundan; Kur’ân-ı Kerim, o fırkayı aynı o sıfatla zik*retmiştir. Ve ism-i fâil olarak zikrindeki sebep ise; dalâletin dalâlet olması, devam etmesine mütevakkıf olup, inkıtaa uğradığı zaman afva dahil olacağına işaret*tir.” 103



Müsnedin muzâri veya ism-i fâil oluşu



İsm-i fâil, zamanla mahdud olmaksızın, sabit bir hads ile mevsûf olan bir zâta delalet etmek üzere kullanılan müştak bir kelimedir. Fiil-i muzâri ise, şimdiki ve ge*lecek zaman içinde yenilenen bir durumu ifade eden fiildir. Buradan hareketle Be*diüzzaman fiil ile tabir ve isim ile tabiri birbirinden ayırmaktadır. Örneğin “innemâ nahnü müstehziûn" 104âyetini değerlendirirken, burada müsnedün fîh’in ism-i fâil olarak geldiğini, çünkü istihzâ vasfının onlarda sabit hatta onlardan ayrılmaz bir özellik olarak bulunduğunu söyler. "Allahü yestehziu bihim" 105 âyetinde ise müsnedün fih’in fiil-i muzari olarak gelmesi, Allah’ın öyle insanları tahkir etmesine ve küçült*mesine işaret içindir. Ta ki bu insanlar, bu ifadelerle elem çekip müeteessir olsunlar. Yine benzer durum "Ellezîne yu'minûne bi'l-gaybi" âyetinde vardır. Burada, “El-Mü’minûne bil-gayb” denilmemiştir.



Müsnedin nekre oluşu



Belâğat âlimleri, bazı belâğat kaideleri gereği bir cümlenin çeşitli yerlerinde müsnedin marife veya nekra olarak gelebileceğine hükmetmişlerdir. Nekra olarak geliş sebeplerinden birisi, tefhîm (yüceltme) ve ta’zîm ifadesi içindir.



Bu görüşü Bediüzzaman da kabul etmiş, bu konuya çeşitli yerlerde açıklık ge*tirmiştir. Bunlardan birisi "Hüden li'l-müttekîyn" âyetinin yorumunda yer alır:



“Hüden"deki tenvin-i tenkirden anlaşılıyor ki, hidayet-i Kur’ân öyle ince bir de*receye varmıştır ki, hakikatı idrak edilemez ve öyle geniş bir sahayı işgal etmiştir ki, ihatası ilmen kabil değildir. Çünkü, ma’rifenin zıddı olan ‘nekre’, ya şiddet-i hafâdan olur veya kesret-u zuhurdan neş’et eder. Buna binaendir ki, ‘tenkir’ ba*zan tahkiri, bazan ta’zimi ifade eder, denilmiştir.” 106



Mevsûlün ma’rife oluşu



Müsnedün ileyh, mevsûliyet gereği ma’rife olur ve mânâsının hazır zamanı ifade etmesi muayyen hale gelir. Örneğin; “Ellezî kâne meanâ ems sâfera” (Dün bizimle birlikte olan kişi yola çıktı.) Böylelikle ismi marife olmamış olur. Ancak böyle bir yol muayyen hale gelmemişse, mevsul başka amaçlar için gelir. İşte bu belâğat âlimle*rinin üzerinde birleştikleri noktadır. Mevsûlün oluş sebeplerinden birisi, muhatabın hataya karşı uyarılmasıdır. Şu âyet-i kerimede olduğu gibi; "İnnellezîne ted'ûne min dûnillâhi ibâdün emsâlikum." 107 Mevsûlün bir diğer faydası, mahkû*mün bih’in (hakkında hükmedilen) durumunun ta’zimi için gelmesidir. Çünkü müs*nedün ileyh, işitenlerce malumdur. Bediüzzaman "Ellezîne en'amte aleyhim" 108 âyeti*nin bu konuya örnek olduğunu söyleyerek, şöyle der; “Mâhud ve malum olan şeylerde kullanılması usûl ittihaz edilen esmâ-i mevsûleden "Ellezîne" tabiri, onların zulümât-ı beşeriye içinde elmas gibi parladıklarına işarettir ki, onları taharri ve talep ve aramaya lüzum yoktur.” 109



Bir Arap şairi şöyle der: "Bizim için semanın derinliklerinde bir ev bina etti; ki, onun direkleri çok yüce ve çok uzundur."



Mazî ve muzari ile ta’bir



Belâğatın şekillerinden ve kelamın muktezâ-yı hale mutabakatından bir tanesi de fiil-i muzari kasdedilerek fiil-i mazinin veya fiil-i mazî kasdedilerek fiil-i muzarinin ta*’biridir. Bediüzzaman bu kaideyi "Vellezîne yu'minûne bimâ ünzile ileyke vemâ ünzile min kablike" 110 örneğiyle açıklar. " yu'minûne " fiil-i muzaridir ve maksud olan "Ellezîne âmenû" dur. Aynı şe*kilde "ünzile" fiil-i mazidir. Maksud olan ifade fiil-i muzaridir. Yani: “Yünzilü” ifadesidir. Bediüzzaman şöyle devam eder:



“Ünzile" maddesi itibarıyle, Kur’ân’a iman, Kur’ân’ın Allah’dan nüzûlüne iman demek olduğunu gösteriyor. Kezalik Allah’a iman; Allah’ın vücûduna iman, ahi*rete iman, ahiretin gelmesine iman demektir.



“Ünzile" maziye delâlet eden heyeti itibarıyla, henüz nazil olmayanın nüzûlü, na*zil olanın nüzûlü kadar muhakkak olduğuna işarettir. Maahaza, "yu'minûne" eki istik*bal, "Ünzile" nin maziliğinden neşet eden noksanı telafi eder. Yani henüz nazil ol*mayan kısım, "Ünzile"nin şümûlü dahilinde değilse de, "Yü'minûne"nin şumûlü altındadır. Bu tenzil meselesi, Kur’ân’ın çok yerlerinde vuku’ bulmuştur. Bazan mazi, istik*bale misafir gider. Bazan de muzari; mazinin memleketine gelir. Bunda, çok latif bir belağat vardır. Şöyle ki:



“Bir adam, kendisine göre henüz geçmemiş bir şeyi maziye delâlet eden sîga ile işittiği zaman, zihni heyecana gelir, ayılır; anlar ki, muhatap yalnız o değildir. Belki, arkasında muhtelif mesafelerde pek çok ayrı ayrı taifeler, saflar bulun*makla, kendisine tevcih edilen hitapları, nidaları, İlahî hitabeleri, arkasında bulu*nan bütün o taifeler işitir gibi zihnine gelir.” 111



Atıf ve bunun terki



Bediüzzaman, cümlelerin birbirleriyle şiddetli bir ittisal ile bağlanması ve arala*rında teânukun olması gibi hallerde Kur’ân-ı Kerim’in atıf yoluyla cümleler arası irti*bat kurmadığını söylemiştir. Bu durum şu âyetlerde kendini gösterir; "Elif, lâm, mîm", "zâlike'l-kitâbu", Lâ raybe fîhi", "Hüden lilmüttakîn 112 Bu cümleler birbirleriyle sımsıkı bağlıdırlar. Her birisi bir öncekiyl ve sonrakiyle tenasüb içindedir. Her birisi, bir di*ğerine hüccet olarak gelmiştir. Neticede, yine her birisi, bir diğeri için hüccet olu*şunun birer neticesidir.



İşte bunlar, belâğat âlimlerinin karar kıldıkları esaslardır. Buna göre, cümlelerin atıfla takyid edilmesi, onların tağyiri üzerine bir delil olmaktadır. Şöyle denilmiştir; “Atıf, tağyiri iktizâ eder. Atıf, ancak bu şekilde cümleler arası bağlantı sebeplerin*den birisi olmuştur.” 113



İltifat



Lügatte iltifat, yönelme, dönme anlamı taşır. Şöyle denir; “İltefettü iltifâten” veya “İltefettü ileyhi”. Bunlarda yüzünü o şeye yönelttiği kasdedilir. 114



Istılahta: Kelamda gaibden hitaba veya tekellüme veya aksine intikal etme*dir. 115 Şu âyet-i kerimelerde olduğu gibi;



"Hatta siz gemilerde bulunursunuz; o gemiler hoş bir rüzgârla akıp gider, yolcuları da onunla ferahlanırlar." 116



"O Allah ki, rüzgârları günderir, bulutları harekete geçirir. Sonra o bulutları ölü bir beldeye sevk eder ve onunla yeryüzünü ölümünden sonra tekrar diriltiriz." 117



İltifat, kelama güzellik katan ve nefislere yer ettiren soylu Arap üsluplarından birisidir. Çünkü bir üsluptan bir diğerine geçiş, dinleyenlere heyecan ve hareketlilik getirir. Böylelikle bu ilim, Arapların indinde bir sanat haline gelmiştir.



Diğer âlimler gibi Bediüzzaman, Kur’ân-ı Kerim’de, belâğat yönüyle mucize oluş amacına yönelik olmasa da, çok sayıda iltifat üslubunun kullanıldığına işaret etmiştir. Bunlardan birisi, "İyyâke na'büdü" âyetinde geçer. Çünkü bu ifadeyle, önceki "Elhamdü lillâhi rabbi'l-âlemîn. Errahmânirrahîm" ifadesi dikkate alındığında, gaibden hitaba iltifat edilmiştir. Eğer iltifat gerçekleşmemiş olsaydı şöyle denililecekti; "İyyâke na'büdü" 118



Tağlîb



Tağlîb, Arap dilinin sanatlarına açılan kapılarından birisidir. Araplar, bir şeyi bir başka şeye galib kılar ve bir hükmü bir başkasına aktarır. Aynı zamanda müzekkeri müennese galib kılarlar. Örnek olarak; Anne ve babaya “ebeveyn”, Şems ve Ka*mere “Kamereyn” denir. Aynı kural gereği, müfred kelimeyi, mürekkep kelimeye galip kılarlar. Hz. Ömer ve Hz. Ebu Bekir’e “Ömereyn” denilmesi gibi.



Akıllı olan, diğerlerine galib kılınır. "Sizleri böyle çoğaltır" 119 âye*tinde olduğu gibi. Buradaki hitap akıl sahibi insanları ve diğer hayvanları şamildir. Ancak akıl sahipleri hayvanlara nazaran ön planda olduğu için muhatap olarak onlar alınmıştır.



Bir başka âyette; "O hayvanlardan bazıları kar*nının üzerinde yürür." 120 Burada kullanılan “men” zamiri akıllılara tağliben akıl sahibi olmayan hayvanlar için kullanılmıştır.



Bediüzzaman, tağlîb konusuna örnek olarak "Âlemîn" kelimesini gösterir. Bu ke*lime “Âlem” kelimesinin cem’idir ve Allah’ın dışındaki akıl sahibi olanlar ve diğerleri dahil bütün varlıklar için kullanılır. Bediüzzaman şöyle der:



“Raaytuhum lî sâcidîn" 121 de olduğu gibi, burada da (âlemîn lafzında) ukalâya mahsus cem’ sîgasıyla gayr-i ukalâ cem’edilmiştir. Bu ise, kavaide muhaliftir?



“Evet, âlemin ihtivâ ettiği uzuvların birer âkıl, birer mütekellim sûretinde tasav*vur edilmesi, belâğatın en makbul bir prensibidir. Zira, kâinatın ‘âlem’ ile tesmi*yesi, kâinatın Sâniine olan delaleti, şehadeti, işareti içindir.” 122



Kur’ânî tekrarlardaki belâğat



Kur’ân-ı Kerim’deki tekrarlar, onun belâğatıyla ve i’câzıyla çok yakından bağ*lantılıdır. Her ne kadar kıssalarda, ahkâmda veya müfredatta tekrarların olması sanat yönünden bir zorluk teşkil etse de, lafız ve manânın ifadesi itibarıyla, îcâzen ve itnâ*ben üslubta ve tasavvurda bir yenilik doğurmaktadır.



Tekrar, nefsî bir amacı yerine getirmektedir. Çünkü tekrar edilen şey, psikoloji ilmince kabul edildiğine göre, insan fiillerinin ve tepkilerinin sebebi olarak gösterilen şuûrî olmayan melekelerle intibak etmektedir. Aynı özelliği pazarlamacıların ve tüc*carların kullandıkları reklam araçları arasında da görmekteyiz. Zira bu insanlar, tesirli olabilecek mütenevvi ve münasib sûretlerde yaptıkları promosyonları devamlı tek*rarlamaktadırlar.



Kur’ân-ı Kerim’de gelen tekrarlar, muamelat ve ahkama kıyasla daha ziyade akîdenin sağlamlaştırılması ve Hâlıkın birliğine yönelik bulunmaktadır. Bu tekrarlar, ehl-i ilim tarafından sıkıcı, hatalı ve sanata aykırı olarak görülmez. Tam tersine, bu tekrarlar belâğîdirler ve muktezây-ı hâle mutabıktırlar. Kur’ân-ı Kerim tekrarlar aracılığıyla muhtelif makamlarda, yeni elbiseler içinde bir tek hakikati bizlere gös*termektedir. Bu tekrarlar arasında en ufak bir teâruza rastlanmaz. Bilakis bunlar, te*kâmülü ve bütünlüğü sağlayıcı niteliktedirler.



Bediüzzaman, tekrarat-ı Kur’âniye konusuna hakkıyla temas etmiş, bunda bir çok mânâ ve hükmün bulunduğunu belirtmiştir. Şöyle der:



"Elhamdü lillâh" cümlesi, her biri niâm-ı esasiyeden birine işaret olmak üzere, Kur’*ân’ın dört sûresinde tekerrür etmiştir. O ni’metler de:



1- Neş’e-i ûlâ



2- Neş’e-i ûlâda bekâ



3- Neş’e-i uhrâ



4- Neş’e-i uhrâda bekâ” 123



İşte bu şekilde Bediüzzaman, tekrarlardaki esrarı icmali bir sûrette açıklamıştır. Ancak, tekrarın yerleri ve her bir tekrarın hedefi hakkında bir açıklama yapmamış*tır. "Elhamdü" maddesindeki mutlak tekrar sayısı, aslında bu sayıdan daha fazladır. Eğer kasdedilen "Elhamdü lillâh" sîgası ise, yaklaşık kırk defa tekrarlanmıştır.



Biz, Bediüzzaman’ın Kur’ân sûrelerinin başında yer alan şekliyle bu sîgayı kas*detmiş olduğuna inanıyoruz. Ancak Fatiha sûresinin ilavesiyle bu rakam beşe çık*maktadır. Bunlar:



1. Fatiha Sûresi,



2. En’âm Sûresi,



3. Kehf Sûresi,



4. Sebe’ Sûresi,



5. Fâtır Sûresi.



Bediüzzaman Kur’ân’daki tekrarlar konusuna temas ederken, takdirî olarak bir itiraz yöneltir ve buna şöyle cevap verir:



“Fe bi eyyi âlâi rabbikumâ tükezzibân" ve "Veylün yevmeizin" gibi pek çok âyetler tekerrür etmektedir. Halbuki bu tekrarlar, belâğata münafidir, usanç veriyor?



“Cevap: Ey arkadaş! Her parlayan şey, yakıcı ateş değildir. Evet, tekrar ve tekerrür bazan usanç veriyor, fakat umumi değildir. Her yere, her kelama ve her kitaba şâmil değildir. Usanç verici addedilen pek çok zahiri tekrarlar, belâğatça istihsan ve takdir edilmektedir.” 124



Teşbîh



Teşbih lügatte, “benzetme’ demektir. “Hâzâ şebihe hâzâ” (Bu buna benzer) şeklinde kullanılır. Istılahta ise; Mütekellimin (konuşanın) kasdı doğrultusunda bir sı*fatın veya daha fazlasının aralarındaki iştirakten dolayı iki veya daha fazla şey ara*sında benzerlik kurmaktır.



Teşbih, Arapların nazarında soylu bir üsluptur. İki şey arasında bir benzerlik ku*rulurken vuzûh ve mübalağa ile mevsuf (sıfatlandırılan) hakkındaki sıfatın isbatını he*defler. Şöyle denildiği gibi; “Fülânün tüşbihü fülânen fi’t-tûl” (Falan falancaya uzunlukta benziyor.) veya “İnne’l-arda tüşbihü’l-kürate fi’ş-şekli” (Dünya şekil olarak topa benziyor). Bu örnekler konuyu gayet açık ve vâzıh bir şekilde açıklamaktadır.



Bediüzzaman, temsîli Kur’ân-ı Kerim’deki en önemli belâğat ve i’câz yönlerin*den birisi olarak görür. Çünkü bunun vasıtasıyla vehim akla mağlub olur, hayal fikre inkıyad etmeye mecbur kalır. Böylelikle gâib hâzır hale gelir; ma’kul olan hissedilir olur; mânâ mücessemleşir. Bununla müteferrik (parçalı) mecmû’; karışıklar birbirine meczolmuş; muhtelifler müttehid; münkatı’lar (birbirinden kopuk olanlar) muttasıl (bitişik); uzlettekiler müsellah (techizatlı, silahlı) hale gelir. 125



Bediüzzaman’a göre teşbihin amaçları şunlardır:



1- Temsil medih makamındadır. Tıpkı şu âyette Ashab-ı Resûlüllah için sözko*nusu olduğu gibi; “onların İncil’deki vasıfları ise şöyledir: Onlar filizini çıkarmış, sonra giderek kuvvet bulmuş, kalınlaşmış ve gövdesi üzerinde yükselmiş bir ekine benzer ki, ekincilerin pek hoşuna gider.” 126



2- Temsil zemm makamındadır. Şu âyette olduğu gibi; “onların hali köpeğe benzer: Üstüne varırsan dilini çıkarıp solur; kendi haline bıraktığında yine dilini çıka*rıp solur.” 127



3- Temsil, ihticâc (hüccet gösterme) ve istidlal makamındadır. Şu âyete olduğu gibi; “O münafıkların hali, karanlık bir gecede ateş yakan kimsenin durumu gibidir ki, ateş tam onların çevresini aydınlatmışken, Allah birden nurlarını alıp götürmüş ve onları karanlıklar içinde bırakmış; onlar da artık hiç bir şeyi göremez olmuşlar*dır.” 128



4- Temsil, azametin beyanı esnasında iftihar makamındadır. Şu âyette olduğu gibi; “Onlar Allah’ın kudret ve azametini hakkıyla bilemediler. Halbuki kıyamet gü*nünde yeryüzü bütünüyle Onun tasarrufundadır; gökler de Onun kudretiyle dürül*müştür.” 129



5- Temsil, i’tizâr makamındadır. Şu âyette görüldüğü gibi; “Dediler ki; Bizi ça*ğırdığın şeye karşı kalplerimiz örtülüdür; kulaklarımızda bir ağırlık, seninle bizim aramızda da bir perde vardır.” 130



6- Temsil, vaaz makamındadır. Şu âyette görüldüğü gibi; “..O bir yağmura benzer ki, bitirdiği ekin çiftçilerinin hoşuna gider; sonra kuruyuverir de, onu sarar*mış görürsün; derken saman olup çıkar.” 131



7- Temsil, vasıf makamındadır. Şöyle ki; “Görmez misin, kelime-i tevhidi Allah nasıl hoş bir ağaca benzetmiştir ki, onun kökü sabit, dalı ise semadadır. O güzel ağaç, Rabbinin izniyle her an meyvesini verir. Allah böylece insanlara misaller verir ki, düşünüp öğüt alsınlar.” 132



Bediüzzaman temsili şöyle tarif eder; “Sonra, esâs-ı temsîl, teşbihtir. Teşbihin şe’ni hiss-i nefret, rağbet, meyelân, kerahiyyet, hayret ve heybetin tahriki*dir.” 133



Bir başka yerde ise şöyle der; “İ’lem eyyühel-azîz! Kur’ân-ı Mu’cizül Beyan, hakikatleri durub-u emsal ile beyan ediyor. Çünkü daire-i ulûhiyete ait hakaik-i mü*cerrede, daire-i mümkinatta, ancak misaller ile temessül ve tavazzuh eder. Müm*kün ve miskin olan insan da, daire-i imkânda misallere bakarak, fevkinde bulunan daire-i vücubun şuûnatını, ahvalini düşünür.” 134



4. BÖLÜM



Bediüzzaman’ın metodu, üslûbu ve ıstılahları



Bir araştırmacı, Bediüzzaman’ın takip ettiği ilmî metodu belirlemede büyük bir zorlukla karşılaşır. Ne var ki, terbiye ve hareket tarzı açısından takip ettiği metod, güneş gibi bütün vuzûhuyla kendini gösterir. O, bir âlim, bir fakîh, bir müfessir ve bir müceddiddir. Hakka ve sırat-ı müstakîme çağırır. İfrat ve tefritten uzak vasat yolu kendine metod edinmiştir. Bu metoddan bahsetmek için ayrı bir çalışma ya*pılması gerekir.



Bediüzzaman’ın te’lifat yaparken takip ettiği metoda gelirsek, bunda çeşitli yönler, müteaddid gayeler bulunmaktadır. Çünkü ortaya çıkardığı eserler, hem bi*rer ahlak kitabıdırlar, hem akîde kitabıdırlar, hem tefsir ve ulûm-u Kur’ân kitabıdır*lar, hem belâğat, sarf ve nahiv, lügat kitabıdırlar, hem İslâmî düşünce kitabıdırlar, hem sîret-i Nebeviyye ve ulûm-u hadîs kitabıdırlar ve benzeri enva-i maarife dair ki*taptırlar.



Te’lif ettiği eserlerinde Bediüzzaman’ın takip ettiği metod umûmi bir özelliğe sahip olmakla birlikte, bazı belirgin özelliklere sahiptir. Bunlardan bazıları:



1- Bediüzzaman zikrettiği konularda, ilim tahisilinde bulunduğu gençlik yıllarında edindiği bilgi birikimine dayanmaktadır. Bir çok te’lif eserinde muayyen bir kaynağa dayanmaz, çok azına müracaat eder. Bu ise onun zihninin kuvvetini, bilgi birikimin*deki derinliği ve bilgileri kullanmadaki sür’atini gösterir. Diğer yandan bizleri şaşırtan bir diğer husus, onun telifatlarından çoğunu, matbu’ bir müracaat kaynağına bak*maksızın, araştırmacılar için hazırlanmış kütüphanelere gitmeksizin hapishanelerde veya savaş meydanlarında yazmasıdır. Bediüzzaman’da görülen bu ilmî kabiliyetin bir çok sebeplerinden birisi, kanaatimizce, ilim ve mârifet konusunda Allah’a karşı olan takvasıdır. Bu özellik onda ruhî haller, ruhânî izler ve safâ-i İlâhî bırakır ki, tıpkı şu âyetin masadakı olarak kalbinden ekser ilimler zuhur eder:



“Allah’tan korkun. Allah size böylece ilim öğretiyor, dünyada ve ahirette sizi sa*adete ulaştıracak hükümlerini ders veriyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” 135



2- Bediüzzaman’ın metodundaki özelliklerden birisi, Kur’ân-ı Kerim’e hizmet, İslâmiyete davet yolunda modern ilimleri ince bir şekilde kullanması, böylelikle Kur’ânî nassları muasır anlayışa uygun ve ikna edici, hem öğretenin hem de öğre*nenin gönülden teslim olacağı şekilde yorumlamasıdır.



3- Mezkur metodun bir diğer özelliği, mesâil-i şeriatın ortaya konulmasında ve bu doğrultuda dâvet ve nasihatın gerçekleştirilmesinde gözlenen şümûliyettir. Be*diüzzaman’ın te’lif ettiği eserler bir aydına, bir amîye ve bir âlime aynı anda hitap etmekte, bunlardan her birisi kendine münasib şekilde ondan kâmil bir ifade çıkar*maktadır. Bu eserler, umûmen ve husûsen bütün insanlara şâmil olacak şekilde hi*tab eder. Her bir okuyucu, konumu ne olursa olsun, Bediüzzaman’ın başkasına değil sadece kendine hitap ettiğini düşünür.



4- Gördüğümüz kadarıyla, muhtelif meselelerde te’lif edilen eserlerin çoğun*luğu, bir tek nehre dökülmekte, oradan bir tek denize ulaşmaktadır. O da Kur’ân-ı Kerim’dir. Bu eserlerin tamamı, tefsîrî, i’câzî, ahlâkî, akâidî, lügavî, teşriî, aklî, fel*sefî, tarihî, iktisadî ve diğer ilimler açısından Kur’ân-ı Kerim’in hizmetine sunulmuş*tur.



5- Bediüzzaman’ın takip ettiği metodun ön mümeyyiz vasıflarından birisi, gayet kesin, müdellel ve mukni’ bir şekilde ehl-i dalalete ve inkarda inad edenlere gerekli cevapları vermesi, hasımlarını susturması, onları zahiren olsun, batınen olsun hakkı itiraf etmeye çağırmasıdır. Bu yolla İslâmî düşünceyi müdafaa etmiş, Kur’ân düş*manlarınca atılan şüphe tohumlarını izale etmiştir.



Bediüzzaman’ın lügavî meselelerdeki metodu



Bediüzzaman’ın ana dili Arapça olmamasına rağmen, gayet cesurane bir şekilde Arap dilini müdafaa ettiğini görmekteyiz. Bu hal bizlere, onun sarf ve nahiv ilimle*rindeki derinliğini, küçük yaşlardan itibaren lügaten ve belâğaten ulaştığı yüksek seviyeyi açıkça gösterir. Aynı zamanda yazdığı kitaplarında, mesâil-i lügaviye ala*bildiğine çok yer vermiştir.



Arapçaya olan derin sevgisinden dolayı, bunun başına gelen bazı durumlar onu üzer. “Araptan olmayan dahîl ve tufeylî ve acemîler, belâğat-ı Arabiyede üdeba sırasına geçmeye çalıştıklarından, iş çığırından çıktı.” 136 şeklinde bu gelişmeler*den yakınmaktadır.



Bediüzzaman’ın Arapçaya olan bu yakınlığının bir belirtisi olarak, bazı eserlerini Türkçe ve Kürtçe değil de doğrudan Arapça olarak te’lif etmesini gösterebiliriz. İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-îcâz isimli eseriyle, çeşitli Arapça risalelerden oluşan El-mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nûrî ve sayın İhsan Kasım es-Sâlihî’nin bu iki eseri tahkik ederken yazdığı mukaddemesinde belirttiği bazı aserleri buna örnek gösterebiliriz.



Bediüzzaman’ın Arapça’ya olan bu tutkusu, Allah’ın Arapça olarak indirdiği Kur’ân-ı Kerim’e ve yine Allah’ın bütün insanlığa nezîr ve beşîr (uyarıcı ve müjdele*yici) olarak gönderdiği Hz. Muhammed’e (a.s.m.) olan sevgisinden kaynaklanmakta*dır.



Bediüzzaman’ın mesail-i lügaviyede ortaya koyduğu metodun bazı mümeyyiz vasıfları bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı şöyledir:



1- Ana kaynak eserlere ve büyük âlimlere dayanmıştır. Zemahşerî’nin Tefsir-i Keşşâf’ına, Sîbeveyh’in kitabına, Sekkâkî’nin Miftâhü’l-Ulûm’una, Cürcânî’nin Delâ*ilü’l-İ’câz’ına 137 ve daha bir çok önemli şahsiyete ve eserine istinad etmiş, küçük yaşlarda çoğunu hıfzettiği bu eserlerden bir çok meselenin izahında faydalanmıştır.



2- Arapçadan, onun inceliklerinden, nahivden, Arapça cümlelerin i’rab vecihle*rinden, âyât-ı Kur’âniyedeki nazmın belâğatındaki i’câzdan ve âyetlerin birbirleriyle olan irtibatında çok yerde bahsetmektedir. Bu açıdan Zemahşerî’nin Keşşâf’ındaki üslubundan etkilenmiştir.



3- Bediüzzaman’ın belâğat açısından i’câz-ı Kur’ân’ı beyan metodu, nazm-ı Kur’ânî üzerinde yoğunlaşmıştır. Tefsir ettiği hiç bir âyet yoktur ki, o âyeti sarih bir şekilde nazm yönünden ele almasın. Ayetteki kelimeleri birbirleriyle irtibatlandırır. Sonra aynı âyetin mâkabli ve mâba’diyle bağlantılı yönlerini gösterir. Daha sonra da, bu irtibatlar üzerine ahlak, akîde ve teşrî’ konularında manevî emirler bina eder.



4- Said Nursî, belâğat-ı Kur’ân’dan bahsederken, nahv-i Arabîye istinad eder. Çünkü o, Arap dilindeki kaidelerden çıkan belâğatı anlamak için nahiv ilmini temel kabul eder. 138



5- Bediüzzaman lügat, nahiv ve belâğat kaidelerini açıklarken Kur’ân âyetlerini şahid olarak gösterir. Şiir veya nesr gibi diğer kaynakları daha az delil olarak kulla*nır.



6- Bediüzzaman, bediî güzelliklerin zikrini az olarak kullanır. Çünkü; “Fenn-i maânî ve beyanın mezâyâsının belâğatçe mühim bir şartı, kasten ve amden garazın cihetine emârât işaret ve alâmâtın nasbıyla kasd ve amdini göstermektir. Fenn-i bedhiin ve tezyinat-ı lafziyenin şartı ise, tesadüf ve adem-i kasddır. Veyahut tesa*düfî gibi tabiat-ı mânâya yakın olmaktır.” 139



7- Çoğunlukla Bediüzzaman, belagat düşüncesine yakınlaştırmak için emr-i ma*nevîyi hissî bir şeye benzetir. Besmelede ve Fatiha sûresinin başında gelen "Errahmâni" ve "Errahîmi" isimlerinin zikredilişini şu benzetmeyle açıklar; “Evet, kaşlar göze, gem ata mütemmim oldukları ve onların noksanlarını ikmal ettikleri gibi; küçük nimetler de, büyük nimetlere mütemmimdirler. Ve keza, büyükten beklenilen menfaat, kü*çüğe mütevakkıf ise; o küçük, büyük sırasına geçer; o büyük dahi, küçük hük*münde kalır. Kilit ile anahtar, lisan ile ruh gibi.” 140



Bediüzzaman’ın üslûbu



Bediüzzaman Said Nursî’nin telifatında takip ettiği üslûp, birçok edip ve âlimce uygulanıp, yaşadıkları asırda bu üslûp vasıtasıyla ayrıcalıklı bir yere geldikleri esaslı ve köklü bir üslûptur. Bediüzzaman bizzat kendisini, iki ayrı merhalede iki ayrı sıfatla vasfetmiştir. Risalelerini telife başlamadan önceki zaman olan 1926 senesine kadarki “Eski Said” dönemi; ikincisi de, Risâle-i Nur’u telife başlamasından itibaren yaşadığı “Yeni Said” dönemi.



Bu iki ayrı merhalede Bediüzzaman’ın takip ettiği üslupların farklı olduğunu görmekteyiz. O, birinci merhalede gayet îcâzlı ve muhtasar bir üslûp benimsemiş*tir. Çünkü yaşadığı dönem olan 1. Dünya Savaşı yıllarının ilk zamanlarındaki şartlar*dan etkilenmiştir. Bu esnada Bediüzzaman, bu harb esnasında bir savaşçı ve önde gelen kumandanlardan birisiydi. İşte bu dönemde, yanında hiç bir müracaat kaynağı olmaksızın bir eser telifine başlamıştı. Bu öyle bir eserdi ki, îcâz ve ihtisar yönüyle diğerlerinden farklı özelliklere sahipti. Zira o şartlar, şerh ve izaha izin vermiyordu.



Bu dönemde, gayet zeki olan kendi talebelerinin derece-i fehimlerini düşünü*yordu; başkalarının anlamalarını düşünmüyordu. Kullandığı ibareler lafız itibarıyla öyle kısaydı; ancak, şerh ve izaha ihtiyaç olacak bir çok mânâyı da içinde bulundu*ruyordu.



Yine bu dönemde Bediüzzaman, Kur’ân’ın dilindeki, nazmındaki ve îcâzındaki uzun uzun ibarelere ihtiyaç duyulan ince meselelerden bahsediyordu. Bunu yapar*ken, kelimelerden mürekkep mânâlarda son derece kısıtlı ibareler kullanıyordu. Bu özelliklerin tamamını İşârâtü’l-İ’câz isimli eserinde görmekteyiz. Mezkur eser, büyük kısmını ancak ehl-i ihtisasın anlayabileceği îcâzlı ve dakîk nükteler ihtiva etmekte*dir. 141



İkinci dönemde ise (Yeni Said dönemi), geniş ibareler, şerhler, tafsilatlar, çok sayıda taksimatlar, teşbihatlar, konunun müfredatına dair açıklamalar alabildiğine kendini gösteriyordu. Bunu yaparken, bütün talebelerinin anlayabileceği, hatta bü*tün insanların kavrayabileceği bir ifade tarzını benimsemişti. Neticede çokları bun*dan etkilenerek, onun yolundan yürümeye başladılar. Buradan da anlaşılmaktadır ki, Risâle-i Nur, ilimlerden ve hayat kanunlarından hareketle çevresinde büyük bir kitle teşekkül ettirmiştir.



Onun görüşüne göre; “Kelâmın selaseti ise: Bir derece hissiyattan tafralık ve iş*tibak etmemek; ve tabiatı taklid; ve harice temessül; ve mesîl-i garazda sedad; ve maksad ve müstekarrın temeyyüzüdür. Şöyle ki: Kelâmda hissiyat da tamam olma*dan çifte atmak, başkasıyla meczetmek, selasetini tağyir eder.” 142



Bediüzzaman üslûpları üç kısma ayırır:



“Birincisi: Üslûb-u mücerreddir. Seyyid Şerif’in ve Nasıruddin Tûsî’nin sade olan ma’raz-ı kelâmları gibi.



“İkincisi: Üslûb-u müzeyyendir. Abdülkâhir’in ‘Delâilü’l-İ’câz” ve “Esrâr’ul-Belâ*ğa’sındaki müşa’şa ve parlak kelamı gibi.



“Üçüncüsü: Üslûb-a âlîdir. Sekkâkî ve Zemahşerî ve İbn Sina’nın bazı muhte*şem kelâmları gibi.” 143



Bediüzzaman, kendi nefsini bu üslûplardan üçüncüsüne çekinerek koyuyor ve şöyle diyor; “Şu kitabın mealindeki Arabiyyü’l-ibare, lasiyyema makale-i salisedeki müşevveş fakat muhkem parçaları gibi. Zira mevzuun ulviyeti şu kitabı üslub-u âlî’*ye ifrağ etmiştir. Yoksa benim san’atımın te’siri cüz’îdir.” 144



Belâğat ve lügat yönüyle yorumlama



Bediüzzaman, Kur’ân-ı Kerim’deki i’câz-ı lügavînin kuvvetini izhar edebilmek için, bazı nassları ele almakta, belagat ve lügat yönleriyle bunların tahlilini ve yoru*munu yapmaktadır. Bunun bir örneği şu âyettir:



"Velein messethüm nefhatün min azâbi Rabbike" 145



Bu âyet-i kerimede, zikrediler azabın azlığıyla birlikte şiddetli bir korkutma, inzâr ve tahvîf bulunmaktadır.



Bediüzzaman’a göre bu kelâmdaki maksad ve esas, pek az bir azab ile fazla kor*kutmak vardır ve bu kelâmda olan mezkur kelimeler ve kayıtlar, tamamen o mak*sadı takviye için çalışırlar. Şöyle ki:



1- Şek ve ihtimali ifade eden "in" şartiye olup, azabın azlığına ve ehemmiyetsiz*liğine işarettir.



2- "Nef'hatün" sîgasıyle ve tenviniyle azabın ehemmiyetsizliğine îmadır.



3- "Messe" kelimesi, azabın şedit olmadığına işarettir.



4- Teb’îzi ifade eden "min",



5- Ve şiddeti gösteren “Nekâl” kelimesine bedel, hiffeti îma eden "nef'hatün" keli*mesi,



6- Ve "rabbi" kelimesinden îma edilen şefkat, hepsi de azâbın kıllet ve ehemmi*yetsizliğine işaret etmektedir. 146



Belâğat ve nahiv yönüyle yorumlama



Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur; “Zâlike’l-Kitâbü lâ-raybe fîh” 147



Bediüzzaman bu âyetin bütün müfredatındaki terkib ve muhtevasıyla gayet ince bir belâğî maksat gizlediğini söyler. Bunu şöyle açıklar:



“1- "Elif lâm mim zâlike" kasem olduğu cihetle, Kur’ân’ın azametine ve altında müstetir, gizli o mezkur letaif cihetiyle, dâvânın isbatına işaret eder. Ve keza, "zâlike" zât ile sıfatı gösteren bir işaret olması itibarıyla hem Kur’ân’ın azametine, hem azameti isbat eden sıfât-ı kemaliyeye işaret eder. Ve keza, "zâlike" işaret-i hissiyeye mah*sus iken, işaret-i akliyede kullanılması, tazim ve ehemmiyeti ifade ettiği gibi, ma*kul olan Kur’ân’ı, mahsus sûretinde göstermesi, Kur’ân’ı, ezhan ve enzârın na*zar-ı dikkatine arzetmekle tesettürü icab eden hile, za’fiyet ve çirkin şeylerden münezzeh olduğunu izhar ve itiraf ettirmektir. Ve keza, "zâlike" nin ‘lâm’ vasıta*sıyla ifade ettiği bu’d, Kur’ân’ın kemaline delâlet eden uluvv-ü rütbesine işarettir.



“2- Ve keza "el-kitâbu" deki ‘el’ hasr-ı örfîyi ifade ettiğinden, Kur’ân’ın azametine ve başka kitapların mehasinini cem’etmekle onların fevkinde olduğuna işarettir. Ve keza ‘Kitâb’ tabiri, ehl-i kıraat ve kitabetten olmayan bir ümmînin mahsûlü olmadığına işarettir.



“3- Ve keza "Lâ raybe fîhi" zamirinin her iki ihtimaline binaen Kur’ân’ın kemalini isbat ediyor veya te’kid eder. Ve keza, istiğrakı ifade eden "Lâ" Kur’ân’ın her kö*şesinde remz ve her yerinde zikredilen deliller, bürhanlar, hücuma gelen şek ve şüpheleri def’ ile, Kur’ân’ın o gibi lekelerden münezzeh olduğunu ilan eder.



“4- Ve keza, zarfiyeti ifade eden "fî" tabiri, Kur’ân’ın sathına ve zahirine ko*nan şek ve şüphe varsa, içerisindeki hakaik ile defedilebileceğine işaret*tir.” 148







Belâğata dair bazı uygulamalar



Allah-u Teala şöyle buyurur; "Femâ rabihat ticâratühüm vemâ kânû mühtedine" 149 "Fakat bu alışverişleri onlara bir kâr getirmemiş ve bir daha da doğru yolu bulamamışlardır."



Bediüzzaman bu âyetten aşağıda gelen belâğatla ilgili hükümleri çıkarır:



“Yani, ‘ticaretlerinin kârı olmadı.’ Akıllı bir tüccarın, kârı olmayan bir alış-verişe girişmemesi lâzım olduğuna ve kârı olmamasıyla beraber, re’sülmâlin de elzem ve evlâ olduğuna işarettir. Onların bu ticaretlerinde, ne eczâsında, ne ahvâlinde ve ne vesaitinde, ne cüz’î ve ne de küllî bir fayda bulunmadığına işarettir. Evet, bazı ticaretlerde matlûb kâr olmasa da, ahvalinde veya vesâitinde az çok bir fayda olabilir. Fakat bu ticaret ise şerr-i mahzdır, faydalardan tamamen mahrum bir za*rardır.” 150







Bazı inceleme sonuçları



Fikirleri, ilimleri ve tasnifatıyla ilgili Bediüzzaman’la olan derin bir yolculuktan sonra, bu şahsiyetin, eski-yeni bir çok sahada geniş bir ilme sahip olduğu sonucuna ulaştım. Onda gördüğüm bir takım üstün husûsiyetleri şöylece sıralayabilirim:



1- Onun, değerlendirilmesi ve ihtimam gösterilmesi gerekli nahvî (gramer açı*sından) bazı içtihadları vardır.



2- Lüğavî ve eski terkiplerle ilgili kullanımları, büyük ihtimalle ehl-i ihtisasın ço*ğuna gizli kalmış kullanımlardır.



3- Her ne kadar kendinden öncekilerce zikredilmemiş olsa da, kendine has bazı nahiv, lügat ve belâğat ıstılahları bulunmaktadır.



4- İ’câz-ı Kur’ânînin beyanında nahiv ve belâğat kurallarından istifade etmiştir.



5- Kuvvet-i ilmi ve ıttılâıyle ilimlerin inceliklerine ulaşabilmiş, bu alanda geçmiş*teki büyük âlimlere ait de olsa, bir fikri gerektiğinde reddetmekten kaçınmamıştır. Örneğin, Harîrî’nin telif ettiği Makâmât isimli eserin 116. sayfasındaki bazı tespitle*rini Muhâkemât isimli eserinde reddetmiştir.



6- Doğrudan Arapça olarak telif ettiği eserlerinde, içinde yaşadığı şartların etki*sine ve dilinin Arapça olmamasına rağmen, üslûb, siyâğat, terkip ve metod açısın*dan geçmiş ulemânın kitaplarındaki seviyeden aşağı değildir.



7- O, nahvi belâğat-ı Kur’âniyenin anlaşılmasında bir temel olarak kabul etmiştir.



8- Bediüzzaman ilmî hayatına, temel metinler ve şerhlerini tedris ederek başla*mıştır.



9- Kur’ân-ı Kerim’in dili olması hasebiyle, Arapçaya aşık derecesinde bir mu*habbeti vardır.



10- Arap lisanındaki asâletin, bazı Arap olmayanların müdaheleleri ve kendile*rinden bazı şeyler katmalarıyla giderek kaybolmasından büyük üzüntü ve teessür duymuştur.







Bazı tavsiyeler



Bediüzzaman’la ilgili çalışmaların, sadece ticari maksatlarla onun eserlerini neş*retmekle kısıtlı kalmamasını ve aşağıda gelen iki şartın gerçekleştirilmesini tavsiye ediyorum:



Evvelen: Bediüzzaman’ın eserlerine büyük bir titizlikle eğilerek, muhkem bir şekilde tasnif edilmesi; her bir esere, ondaki ulûm ve maârif hakkında ne varsa gös*teren ilmî bir fihristin yapılması, bununla birlikte kapalı kalan bölümlerin şerhedil*mesi.



Sâniyen: İlm-i nahv ve belâğat noktasında odaklaşan ulûm-u Aarabiyye alanında Bediüzzaman’ın durumu ve başarısıyla alakalı bazı mütehassıs çalışmaların ortaya konulması. Yüksek tahsil yapan talebelere tavsiyem, belâğat ve nazm-ı Kur’ânî yönleriyle Bediüzzaman’ın düşünce yapısı konusunda araştırma yapmalarıdır.



____________________







1 Prof. Dr. ABDÜRREZZAK ABDURRAHMAN ES-SA’DÎ



1949 Irak doğumludur. Arap Dili ve Edebiyatı Profesörüdür. 1979’da Ezher Üniversitesinde masterını yaptı. 1984’de Mekke Ümmü’l-Kura Üniversitesinde doktorasını tamamladı. Halen Irak’ta Temel Bilimler Fakültesi Dekanlığını yapmaktadır. Yayınlanmış birçok eseri vardır.



2 Bu meselenin misalleri için bkz. İşârâtü’l-İ’câz, s. 32 ve devamı.



3 A.g.e., 33-34



4 A.g.e., 34



5 Bu meselenin misali ve devamı için bkz. Sözler, s. 351-52.



6 Nebe Sûresi, 7



7 Sözler, 363-64.



8 Es-Sahibî, İbn Faris, 321



9 Naziat; 34



10 İşârâtü’l-İ’câz, 15



11 Lisânü’l-Arab, 13/169



12 A.g.e.



13 İşarâtü’l-İ’câz, 20



14 Lisânü’l-Arab, 1/399



15 İşârâtü’l-İ’câz, 18



16 Fatiha, 5



17 Lisanü’l-Arab, 15/353



18 İşârâtü’l-İ’câz, 23



19 Bakara; 235



20 Tazmin konusunda daha geniş bilgi için bkz: el-Eşbâh ve’n-Nezâir, 1/241-253



21 Bakara; 7



22 İşârâtü’l-İ’câz, 85



23 Nur; 63



24 Muhakemat, 92



25 Nur; 35



26 Enbiya; 30



27 Nisâ; 28



28 Şerhu’l-Kutr, İbn Hişam, 113; Şerhu’l-Eşhûnî, 1/186



29 Bakara; 5



30 Tefsir-i Keşşâf, Zemahşerî, 1/147



31 İşârâtü’l-İ’câz, 69



32 Bakara; 285



33 Vâkıa; 84



34 Bakara; 19



35 İşârâtü’l-İ’câz



36 Fatiha; 1



37 Kitabü Sîbeveyh, 1/8, 3/311; el-Muktedab lil-Mibrad, 1/5



38 İ’râbü’l-Kur’an, en-Nühâs, 1/120



39 Şerhu’l-Eşhûnî, 1/97-98



40 Haşiyetü’s-Sıyân alâ Şerhi’l-Eşhûnî, 1/292



41 Bakara; 5



42 İ’râbu’l-Kur’an, en-Nuhâs, 1/133; et-Tıbyân, el-Abkârî, 1/21; Haşiyetü’ş-Şihâb alâ’l-Beydâvî, 1/251; İşârâtü’l-İ’câz, 67



43 Bakara; 2



44 Tefsiru’l-Beydâvî, 1/203; Şerhu’l-Eşhûnî, 1/224; İşârâtü’l-İ’câz, 39



45 İ’rabü’l-Kur’an, en-Nuhâs, 1/130; et-Tıbyân fî İ’râbi’l-Kur’an, el-Abkârî, 1/16



46 Bakara; 2



47 İşârâtü’l-İ’câz, 39



48 Meryem; 4



49 Kamer; 12



50 Kehf; 24



51 Bakara; 10



52 İşârâtü’l-İ’câz



53 Cum’a; 9



54 İbrahim; 9



55 Âl-i imran; 123



56 Şerhu’l-Eşhûnî, 2/226



57 İşârâtü’l-İ’câz



58 Bakara; 4



59 İşârâtü’l-İ’câz, 52



60 Bakara, 14



61 el-Lisân, 14/238



62 İşârâtü’l-İ’câz



63 Bakara; 3



64 İşârâtü’l-İ’câz, 47



65 Haşiyetü’ş-Şihâb el-Hafacî alâ Tefsirî’l-Beydâvî, 1/32



66 Şerhu’l-Eşmûnî, 1/212



67 İ’rabü’l-Kur’an, en-Nühâs, 1/116



68 İşârâtü’l-İ’câz, 13



69 El-Eşmûnî, 1/209



70 İşârâtü’l-İ’câz, 17



71 Bakara; 74



72 Muğni’l-Lebîb, İbn Hişâm, 1/149



73 Bakara; 8



74 İşârâtü’l-İ’câz



75 Münâfikûn; 6



76 Mugni’l-Lebîb, 24



77 A.g.e., 61



78 Fussilet; 10



79 Bakara; 6



80 Bkz: Tefsir-i Keşşâf, 1/151; et-Tıbyãn, 1/21; Muğni’l-Lebîb, 1/189; Tefsiru’l-Beydâvî, 1/266



81 İşârâtü’l-İ’câz, 74-75



82 Vefat; 206 h.



83 Vefat; 471 h.



84 Delâilü’l-İ’câz, Cürcânî, 30



85 İşârâtü’l-İ’câz, 11



86 Sözler, 341



87 Muhakemât, 77



88 Muhakemât, 78



89 Delailü’l-İ’câz, 30



90 Es-Sanâateyn, el-Askerî, 17



91 İşârâtü’l-İ’câz, 50



92 Muhakemât, 63



93 İşârâtü’l-İ’câz, 25



94 İşârâtü’l-İ’câz, 14



95 İşârâtü’l-İ’câz, 15



96 İşârâtü’l-İ’câz, 19



97 Zâriyât; 56



98 İşârâtü’l-İ’câz, 17



99 İşârâtü’l-İ’câz, 25



100 İşârâtü’l-İ’câz, 25-26



101 İşârâtü’l-İ’câz, 19



102 İşârâtü’l-İ’câz, 21-22



103 İşârâtü’l-İ’câz, 29



104 Bakara; 14



105 Bakara; 15



106 İşârâtü’l-İ’câz, 41



107 A’râf; 194



108 Fatiha; 7



109 İşârâtü’l-İ’câz, 26



110 Bakara; 4



111 İşârâtü’l-İ’câz, 51-52



112 Bakara; 1-2



113 İşârâtü’l-İ’câz, 39



114 Lisânü’l-Arab, 2/84



115 Mu’cemü’l-Mustalahâtü’l-Belâgıyye, 94



116 Yunus; 22



117 Fâtır; 9



118 İşârâtü’l-İ’câz, 15



119 Şûrâ; 11



120 Nur; 45



121 Yusuf; 4



122 İşârâtü’l-İ’câz, 18



123 İşârâtü’l-İ’câz, 16



124 İşârâtü’l-İ’câz, 31



125 İşârâtü’l-İ’câz



126 Fetih; 29



127 A’râf; 176



128 Bakara; 17



129 Zümer; 67



130 Fussilet; 5



131 Hadid; 20



132 İbrahim; 24-25



133 İşârâtü’l-İ’câz



134 Mesnevi-i Nûriye, 96



135 Bakara, 282



136 Muhakemât, 78



137 İşârâtü’l-İ’câz, 44



138 Muhakemât, 79



139 Muhakemât, 100



140 İşârâtü’l-İ’câz, 15-16



141 İşârâtü’l-İ’câz, 3



142 Muhakemât, 96



143 Muhamekât, 98



144 A.g.e.



145 Enbiya; 146



146 İşârâtü’l-İ’câz, 37



147 Bakara; 2



148 İşârâtü’l-İ’câz, 88-89



149 Bakara; 16



150 İşâratü'l-İ'câz

RİSALE-İ NUR AÇISINDAN DUA VE UBUDİYYET KAVRAMLARI

OSMAN CİLACI 1

Lügatte dua, “Allah’a yalvarma, birini çağırma, bir yere gönderme” mânâlarına gelir. Ubudiyyet ise, “Kulluk, kölelik, birine aşırı bağlılık” demektir. 2 Dua, insan kalbinin Allah ile konuşması, Onun nimet ve yardımını istemesidir. İbadet insandan Allah’a doğru sonsuz bir konuşma yoludur. Namaz insanın Allah ile doğrudan alaka kurduğu bir ibadettir.

Dua, olağanüstü bir olay karşısında kulun Rabbine hitab etme düzeyine ulaşma*sıdır. 3

Allah’a ibadet etmek için yaratılmış olan insan kendini günah işlemekten her za*man koruyamaz. Bu açıdan zaman zaman Yaratan’ına yalvarmak, günahlarından tevbe ederek Ondan bağışlanmasını istemek durumundadır. 4

Dua, Müslümanın şahsiyetinin gelişmesini ve sağlam karekterli olmasını sağlayan bir ibadettir. 5 “Ben öyle sağlam bir imana sahibim ki, Sen’den başka kimsenin önünde eğilmem. Sen benim Allah’ımsın, beni Sen yarattın” duasını daha küçük yaştan itibaren kalb ve diliyle tekrarlayan Müslümanın karakterini sağlamlaştıran bu dua, onun Allah’tan başkası huzurunda eğilmesine izin vermez.

Dua, kulun Allah nazarındaki değerinin bir ölçüsüdür:

“Ey Muhammed! De ki; Sizin duanız olmasa Rabbim size ne diye değer ver*sin.” 6 Bu hususu teyit eden bir diğer âyette şöyle buyurulur:

“Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” 7 “Dua et*mekten kibirlenenler hakir olarak cehenneme gireceklerdir.” 8

Yüce Rabbimiz bizden her zaman dua etmemizi istemiş, samimiyetle yalvardı*ğımız takdirde kabul buyuracağını bize duyurmuştur. “Allah katında duadan daha değerli bir şey yoktur” 9 buyuran Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de bunu vur*gulamıştır. Allah’a yapılan dua hiçbir zaman karşılıksız kalmayacaktır. 10 Aynı za*manda dua mü’minin silâhıdır. 11

Kalitesi ve tekerrürüne göre ruh ve bedene tesir eden duanın, kutsiyet ve ahlâk duygusunu da aynı zamanda kuvvetlendirdiği bilinen bir gerçektir. Duanın doğur*duğu huzur tedavi için kuvvetli bir yardımcıdır. 12

Dua ve ibadet insanı diğer canlı varlıklardan ayıran en büyük özelliktir. Dua, rız*kın genişlemesini, sağlığın artmasını, ömrün hareketli olmasını sağladığı gibi bazı felaketleri de önler. 13

İnanmış insanın hayatında önemli bir yeri olan dua ancak yaşanarak bilinebilir, onun yazı ile anlatılması güçtür.

İnsanoğlu tarihin hiçbir döneminde dua etmek ihtiyacından uzak kalmamıştır. Duadan maksat, unutur gibi olduğumuz bir an Onun huzuruna yeniden çıkmak*tır. 14

Kur’ân dışında üçü muharref olmakla beraber dört ilahi kitap, insanları Allah’a duaya dâvet etmiştir. Nitekim, iptidai kabile insanları bile duygularını birtakım dua ve dans şeklinde ifadeye çalışmışlardır.

Büyük İslâm mutasavvıflarının dualarında orjinal yalvarma örnekleri bulunmak*tadır. Rabia Hatun’un, “Ey Rabbim, eğer ben cehennem korkusu ile sana ibadet ediyorsam beni o cehenneminde yak” diye başlayan duasındaki samimiyeti iyi an*lamak ve yaşamak lâzımdır. 15

Vird ve zikir de duanın başka şekillerdeki tezahürü olarak değerlendirilmeli*dir. 16

Dua ve Ubudiyyet birbirinden ayrılması mümkün olmayan iki mühim mefhum*dur. Mücerret mânâda, isteklerimizi Allah’a duyurmanın en mükemmel aracı olan dua, kulun Ubudiyyet vazifesinin bir ifa vasıtasıdır. Ubudiyyet ise ibadetlerle yerine getirilir.

Dinlere göre farklılıklar gösteren ubudiyyet inanç ve tatbikatı, o din mensu*bunca kendi şartlarında ve kendine has kaidelerine göre yerine getirilir. Bunun dı*şında yine her dinde, ubudiyyetin muayyen şartlarını yerine getirmekle yetinmeyen züht ve takva ehli kişiler vardır.

İnsanlarda fırsaten mevcut olan ubudiyyet, onların kalb ve imanlarını kuvvet*lendiren, ahlâkî ve fikrî yapılarını yücelten bir olgunluk alametidir. 17

İnsanın mesud ve bahtiyar hayat sürmesini sağlayan, ona insanlığın şerefini idrak ettiren Dua ve Ubudiyyet, kulun aczini itiraf ederek Halık’ına karşı kulluk vazifeleri*nin en doruk noktasındaki tezahürüdür.

Hayatını öncelikle imanın kurtarılmasına hasreden Bediüzzaman Said Nursî (1876-1960) hemen bütün eserlerinde, çok çeşitli imanî ve İslâmî problemler ya*nında hususiyle Dua ve Ubudiyyet mevzularına geniş yer vermiştir. Ona göre fert, Allah’a kul olduğunu idrak ettiği ölçüde nefsini birtakım sultaların esaretinden kurta*rabilir. Bu da dua ile başlar, ubudiyyetle kemale erer.

Bediüzzaman imanı kuvvetlendirmek ve İslâmı bütün cemiyete maletmek yo*lunda giriştiği mücadelede ömrü boyunca haddi aşmaktan, siyaseti, mücadelesinin mihveri haline getirmekten son derece tevakki etmiş, biricik kurtuluşun Kur’ân’a sımsıkı sarılmak olduğunu vurgulamıştır.

Said Nursî uzun yıllar hapislerde kalmasına rağmen Risale-i Nur telif ve neşrini inkıtaa uğratmamıştır. Van’ın Erek Dağı’nda birkaç talebesiyle münzeri hayatından (1923-25) sonra Onun asıl çileli ömrü başlamıştır. 18 Hayatını gönüllerde iman ve Kur’ân hakikatlerini yerleştirmekle geçirmiş, millet ve memleket için canını vermek*ten çekinmemiştir. 19 Kendisine zulmedenlere bile bedduada bulunmaması Onun bir başka özelliğini teşkil etmektedir.

“Benim fıtratım zillet ve hakarete tahammül etmez” diyen Bediüzzaman’ın, ihlasla giriştiği ve ömrünün sonuna kadar aynı safiyette sürdürdüğü iman ve Kur’ân hizmeti ne yazık ki bazı kalem erbabınca anlaşılamamış, Onun mücadelesi bir siyasî ekole hizmet veya ayrı bir dinî cereyan gibi vasıflandırılarak neşriyat yapılmıştır. 20

Bediüzzaman’ın yüz otuza ulaşan eserleri yalnızca Türkiye’de değil, dünyanın her tarafında okunmaktadır. Risaleler Arapça, İngilizce, Almanca, Fransızca, Urdu*ca vb. dillere tercüme edilmiştir. 21 Eserleri üzerinde akademik mahfillerde (mas*ter, doktora) araştırma ve incelemeler yapılmıştır. Son yıllarda Risale-i Nur Külliya*tı’nın fihrist, lügatçe, iyi bir kâğıt mizampaj ve basım tekniği ile yapılan neşirleri, onlardan daha büyük istifadeyi temin etmiştir. Bu çalışmalara Türkçe yönünden daha da ağırlık verilmesi 22 çok teferruatlı görülen başlıkların (nokta, hülasa, zeyl, mesele, burhan, şule, şemme, risale, zerre, habbe, hubab, katre, takriz, telvih, nük*te, lemeât, söz vb.) asgariye indirilmesi ihmal edilmemesi gereken bir husus olarak mutalaa edilmelidir.

Asrın idrakine uygun bir üslup ve mantık dokusu içinde İslâmın günümüz insa*nına anlatılarak, iman boşluğunun evveliyetle doldurulması gerektiğine inanan Be*diüzzaman, bütün eserlerinde Kur’ân’ı esas almıştır. Onun eserlerine Kur’ân-ı Ke*rim’in mânevî bir tefsiri nazarıyla bakmak mümkündür. Dr. Muhammed İkbal ile aynı zamanlarda dünyaya gelmiş olan Said Nursî de Onun gibi Batı’nın aldatıcı ve parlak görünüşüne aldanmamış, Batı medeniyetinin iç yüzünü ortaya çıkarmanın lü*zumlu olduğunu müdafaa etmiştir.

İman hakikatlerini açıklamayı baş gaye edinen Risale-i Nur, mü’minlerin iman açısından yeniden yapılanmasında büyük rol oynamıştır. Sadece Türk tarihinde de*ğil, insanlık tarihinde de büyük inkılapların cereyan ettiği bir asırda, nerede ise bir yüzyıla yakın ömür süren Said Nursî, fikri hayatında zikzaklar çizmeyen bir âlimdir. Bu bakımdan Risale-i Nur, “Tasavvur değil, tasdiktir; teslim değil, imandır; marifet değil şahadettir; taklid değil, tahkikdir.” 23 Ona göre asrımız insanını en büyük derdi iman zaafıdır; bunun neticesi sathileşen İslâmî idraktir. Öyle bir nesil yetişmeli ki, bu nesil ehl-i dalalete boyun eğmesin, nasıl hareket edeceğini bilsin, dünyayı avucuna alsın, fakat kalbinde ona asla yer vermesin!

Risalenin telifinden günümüze takriben yetmiş kusur yıl geçmiş bulunuyor. Bu*gün, yazıldığı döneme nisbetle, ülkemizde ve dünyada okuyanı, merak edeni, araş*tıranı her geçen gün artış kaydediyor. Bu alakayı celbeden en büyük hususiyetler*den biri Müslümanların vazifelerini ehemmiyet derecesine göre sıralayamamaları, iman ve Kur’ân hakikatlerini neşretmeyi ikinci, hatta üçüncü derecede mutalaa et*meleridir. 24

Ona göre bugün İslâm âleminin üç büyük düşmanına (cehalet, ihtilaf, fakirlik) karşı girişilecek mücadelede muvaffakiyet sağlanmadıkça İslâm dünyası kendinden bekleneni tam mânâsı ile veremeyecektir. 25

Tarihi seyri içinde çok çeşitli mevzuları nakli ve akli delillerle izah eden Bediüz*zaman, evveliyetle insana değer vermiş, onun imanî ve fikrî yapısının kemalini sağ*lamak istemiştir. 26 Bu bakımdan kul Hâlikine karşı aczini itiraf ederek Dua ve Ubudiyyet’e sımsıkı bir şekilde sarılmalıdır. Takriben 6000 küsur sayfaya bâliğ olan Risale-i Nur Külliyatı’nın hemen her yerinde alaka kurulduğu nisbette Dua ve Ubu*diyyet mevzularına temas edildiği görülecektir.

Biz bu tebliğimizde Dua ve Ubudiyyet’in tali derecede ele alındığı bölümlerden çok, doğrudan Dua ve Ubudiyyet’i mevzu edinen bölümleri tesbitle çeşitli açılardan tahlil etmeye çalışacağız.

Umumi olarak incelendiği zaman Risale-i Nur Külliyatı’nda Dua’nın, Mektubat, Sözler ve Mesnevi-i Nuriye’de, Ubudiyyet’in de, Sözler ve Lem’alar’da mufassal bir şekilde yer aldığı görülür. 27 Teferruata girildiği takdirde Külliyat’daki dualar şu başlıklar altında toplanabilir:

1- Âlemin yaratılış sebebi.

2- Cenab-ı Hakkın dua etmemizi isteyişi.

3- Bediüzzaman’ın bazı duaları, beddua etmediği.

4- Bidatlardan sakınmanın dua ile olacağı.

5- Kâinatta her varlığın dua ettiği.

6- Duanın bereketi, usulü, mânevî ilaç oluşu, tesiri.

7- Duanın, halis bir iman neticesi oluşu.

8- Fiili ve kavli dua.

9- Hz. Yunus, Hz. Eyyub, Hz. Peygamber (a.s.m.), Hz. Ali ve Veysel Karani’*nin duaları.

10- İmanın duayı lüzumlu kıldığı.

11- Duanın menbaı ve hastalıklı insanın duası.

12- Yağmur duası ve neticelerinin görülmesi.

13- Umumi duaların kabul şartları.

14- İnsanın asli vazifesinin iman ve dua olduğu.

15- Her duanın kabul edilip edilmemesi.

16- Hastalık hali ve bunun duayı gerektirdiği.

Aynı şekilde ibadet ve ubudiyyet mefhumları Risale-i Nur Külliyatı’ndan araştı*rıldığı zaman belli başlı şu mevzuların yer aldığı görülür:

1- Allah’tan başka ibadet edilecek büyük yoktur.

2- Dünya-âhiret saadeti ibadetle kaimdir.

3- Kâinattaki bütün varlıklar Allah’a ibadet ederler.

4- Hastalık ve tefekkürün ibadetle alakası.

5- İbadetin ehemmiyeti ve faydaları.

6- İnsanların ve cinlerin Allah’a ibadet için yaratıldıkları.

7- İbadetin anlamı, şartları ve rekabet kabul etmeyişi.

8- Şahsî kemalâtın ibadetle elde edilebileceği, kalb, akıl ve hayal kuvvetlerini ibadetle meşgul etmek gerektiği.

9- Kur’ân okumanın başlıbaşına bir ibadet olduğu.

10- Bütün ibadetin fihristesinin namazda toplandığı.

11- Takvanın en mükemmel ibadeti teşkil ettiği.

12- Ubudiyyetin esasının insanın acz, fakr, kusur ve noksanını bilmek olduğu.

13- İbadetin tecrübe değil, teslimiyet gerektirdiği.

Dua ve ubudiyyetle alakalı mevzuları böylece ana hatlarıyla tespit ettikten sonra şimdi aynı mevzuların teferruatlı olarak Risale-i Nur Külliyatı’nda nasıl geçtiğini, izah ve yorumunun nasıl yapıldığını görmek için Sözler’e bakalım:

Bediüzzaman bu eserinde 28 dua mevzuunu tetkikle, “De ki: Eğer duanız ol*masa Rabbim katında ne ehemmiyetiniz var?” 29 âyet-i kerimesi ile başlıyor ve hemen sözün başında “İmanın duayı bir vesile-i kati olarak iktiza ettiği, fıtrat-ı insa*niye onu şiddetle istediği gibi, Cenab-ı Hak “Duanız olmazsa ne ehemmiyetiniz var?” diye ferman ediyor cümleleriyle dikkatleri çektikten sonra, “bana dua edin, size cevap vereyim” 30 âyet-i kerimesi ile mevzuyu pekiştiriyor.

Malum olduğu üzere Onun eserleri her şeyden önce Kur’ân’ın bir tefsiri mahi*yetindedir ve mevzular iyi anlaşılsın diye temsil ve teşbihlere yer verilmiştir. “Risale-i Nur Külliyatı Kur’ân-ı Kerim’in cihanşumül bahçesinden derilen bir gül demetidir.” 31

Risale-i Nur Külliyatı’nda dikkatimizi çeken diğer bir husus, mevzuların, yeri geldikçe soru-cevap şeklinde izah edilmesi, yeri geldikçe de mücmelen yazılan bö*lümün mufassal olarak ele alınmasıdır. Nitekim Dua mevzuuna da Bediüzzaman aynı tarzda girmiş ve: “Birçok defa dua ediyoruz, kabul olmuyor. Halbuki âyet umumi*dir, her duaya cevap var’ dersen, işte benim cevabım” sözleriyle mevzuu şöyle tevcih etmiştir:

“Cevap vermek ayrıdır, kabul etmek ayrıdır. Her dua için cevap vermek var. Fakat kabul etmek, hem aynı matlubu vermek Cenab-ı Hakkın hikmetine tabidir. Hasta bir çocuk, hekime seslenerek ‘bana bak’ der. Hekim: ‘Ne istersin, cevap ver’ der. Çocuk: ‘Şu ilacı bana ver,’ der. Hekim, ya aynen çocuğun istediğini verir, yahut onun maslahatına binaen ondan daha iyisini verir, yahut hastalı*ğına zarar olduğunu bilir, hiç vermez. İşte Cenab-ı Hakim-i Mutlak, hazır nazır olduğu için abdin duasına cevap verir. Vahşet ve kimsesizlik dehşetini huzuruyla ve cevabıyla ünsiyete çevirir.” 32

Bediüzzaman’a göre dua bir ubudiyyettir. Ubudiyyet ise, semerat-ı uhrevidir. Dünyevî maksatlar ise o nevi dua ve ibadetin vakitleridir. Mevzuu biraz daha tavzih etmek için yine aynı eserinde şöyle diyor:

“Meselâ yağmur namazı ve duası bir ibadettir. Yağmursuzluk, o ibadetin vakti*dir, yoksa o ibadet ve dua yağmuru getirmek için değildir. Eğer sırf o niyet ile olsa o dua, o ibadet hâlis olmadığından, kabule lâyık olmaz.

“Demek dua, bir sırr-ı ubudiyettir. Ubudiyyet ise, halisen livechillah olmalı, yalnız aczini izhar edip, dua ile Ona iltica etmeli; Rububiyetine karışmamalı. Ted*biri Ona bırakmalı, hikmetine itimat etmeli, rahmetini ittiham etmemeli.”

Bu izahlardan da gayet vazıh olarak anlaşılmaktadır ki, Bediüzzaman burada önce duayı açıklamakta, kulun vazifesini izah ettikten sonra dua-ubudiyyet alakasını belirtmektedir.

Yukarıda meali verilen âyeti tefsir sadedinde, “Bütün mevcudât, herbiri birer mahsus tesbih ve birer hususi ibadet, birer has secde ettikleri gibi, bütün kâinattan dergâh-ı ilâhiyeye giden bir duadır” ifadesiyle kâinatta her varlığın, kendine mahsus lisanıyla Cenab-ı Haktan talepte bulundukları, “fıtrî lisanlarıyla Cevâd-ı Mutlak’tan idame-i hayatları için bir nevi rızık hükmünde bazı metalibi istiyorlar” neticesine ulaşmaktadır. Ona göre, duanın dördüncü nevini teşkil eden dua, bizim duamızdır ve iki kısımdır: 1- Fiilî ve hâlî, 2- Kalbî ve kalî.

“Meselâ eshaba teşebbüs dua-yı fiilidir. Esbabın ictimaı, müsebbibi icad etme için değil belki lisan-ı hal ile müsebbibi Cenab-ı Hak’tan istemek için bir vaziyet-i mar*ziye almaktır. Lisan ve kalbi ile dua etmek ise, eli yetişmediği bir kısım metalibi is*temektir.” Bu veciz açıklamadan sonra Bediüzzaman Sözler’deki dua mevzuunu şu cümleleriyle noktalamaktadır:

“İşte ey aciz insan! Dua gibi hazine-i rahmetin anahtarı ve tükenmez bir kuvve*tin medarı olan bir vesileyi elden bırakma, ona yapış... Bir abd-i külli ve bir vekil-i umumi gibi ‘Ancak senden yardım isteriz’ 33 de; kâinatın güzel bir takvimi ol.” Bu izahta, beş vakit namazda okuduğumuz Fatiha sûresindeki bir âyete atıf yapılarak mevzuun ehemmiyeti bir kere daha pekiştirilmiştir.

Risale-i Nur Külliyatı’nda Dua mevzuunu Mektubat eserinde şu şekilde ifade et*mektedir: “Mü’minin mü’mine en iyi duası nasıl olmalıdır?” Bu suale Bediüzzaman*’ın cevabı:

“Esbab-ı kabul derecesinde olmalı. Çünkü bazı şerait dahilinde dua makbul olur. Ezcümle dua edileceği vakit istiğfar ile mânen temizlenmeli, sonra makbul bir dua olan salavât-ı şerifeyi şefaatçi gibi zikretmeli ve ahirde yine salavat getirmeli*dir.” 34

Bir âyet-i kerimede şöyle buyurulur:

“Ey Rabbimiz! Bize dünyada da iyilik ver, ahirette de iyilik ver ve bizi Cehen*nem azabından koru.” 35

Said Nursî, bu ve benzeri âyetlerle dua etmek, “Hem hulus ve huşu ile dua et*mek, her namazın sonunda bilhassa sabah namazından sonra, hususan mescidlerde, hususen leyali-i meşhurede, Ramazanda, Leyle-i Kadir’de dua etmek kabule karin olması Rahmet-i İlahiye’den kaviyyen me’muldür” 36 sözleriyle, duanın adabını, makbuliyet şartlarını, vakitlerini, duaya istiğfar ile başlamak gerektiğini, kabul olması müjdelenen hususî anlarını, dua edilecek mahalleri, mübarek gecelerde dua etme*nin faziletini, âyet ve hadis-i şeriflerle dua etmenin bereketini mücmelen beyan et*mektedir.

Bediüzzaman, Sözler (23. söz, 1. mebhas, 5. nokta)’de izah ettiği “De ki: Eğer duanız olmasa Rabbim katında ne ehemmiyetiniz var?” 37 âyet-i kerimesini bu kere Mektubat (24. mektubun 1. zeyli)’ında beş nükte halinde açıklamaktadır:

“1. Nükte: Dua bir sırr-ı azim-i ubudiyettir; ubudiyetin ruhu hükmündedir. Üç nevidir:

“1. İstidat lisanıyla dua; buna ictima-ı esbab bir nevi duadır, denir.

“2. İhtiyac-ı fıtrî lisanıyla dua; bütün zihayatların iktidar ve ihtiyarları dahilinde olmayan hacetleri için Halik-i Rahim’den bir nevi duadır.

“3. İhtiyaç dairesinde zîşuurların duasıdır ki bu da iki kısımdır. Halis kalbin lisa*nıyla ise, ekseriyet-u mutlaka iki makbuldur. İkinci kısım, meşhur duadır. Fiili ve kavlî diye ikiye munkasimdir; meselâ çift sürmek fiili bir duadır.

“2. Nükte: Duanın tesiri azimdir. Hususan duâ külliyet kesbederek devam etse, netice vermesi galiptir. Halik-i Âlem istikbalde o Zât’ı (Hz. Muhammed), nev-i be*şer nâmına, o gelecek duayı kabul etmiş, kâinatı halk etmiş. İşte ey Müslüman! Senin rûz-ı mahşerde böyle bir şefiin var. Bu şefiin şefaatini kendine celbetmek için Onun sünnetine ittiba et!

“3. Nükte: Dua-yı kavlî-i ihtiyarinin makbuliyeti iki cihetledir; ya aynı matlubu ile makbul olur veyahut daha evlası verilir. Meselâ birisi kendine bir erkek evlat is*ter, Cenab-ı Hak Hz. Meryem gibi bir kız evladını verir. ‘Duası kabul olunmadı’ denilmez; ‘daha evlâ bir sûrette kabul edildi’ denilir. Bazan kendi dünyasının sa*adeti için dua eder, duası ahiret için kabul olunur; ‘duası reddedildi denilmez’; belki ‘daha evlâ bir sûrette kabul edildi’ denilir. Biz Cenab-ı Hak’tan isteriz, O da hik*metine göre bizimle muamele eder. Meselâ hasta bal ister, tabib-i hâzık, sıtması için sulfata verir. Buna ‘Tabib beni dinlemedi’ denilmez. Belki ‘âh-u fîzarını dinledi, işitti, cevap da verdi, maksudun iyisini yerine getirdi’ denir.

“4. Nükte: Duanın en güzel, en lâtif, en leziz, en hâzır meyvesi şudur: Dua eden adam bilir ki, birisi onun sesini dinler, derdine derman yetiştirir. Onun kud*ret eli herşeye yetişir. Bir Kerim Zât var, ona bakar, ünsiyet verir. Bu kişi Onun huzurunda kendini tasavvur ederek bir ferah, bir inşirah duyar, dünya kadar ağır yükü üzerinden atıp ‘Elhamdü lillah’ 38 der.

“5. Nükte: Dua ubudiyetin ruhudur ve halis bir imanın neticesidir; çünkü dua eden adam, duasıyla gösteriyor ki, bütün kâinata hükmeden birisi var, en küçük işlerime ıttılaı var. Nitekim, ‘Rabbiniz buyurdu ki: Bana dua edin, size cevap ve*reyim.’ 39 Eğer vermek istemeseydi, istemek vermezdi. Burada mantıkî bir cümle ile mesele en veciz şekilde anlatılmıştır.”

Umumi hatlarıyla bu beş nüktede izah edilen Dua ve Ubudiyyet kavramlarının insicamlı ve mantıkî bir silsile takip ettiği görülmektedir. Burada mevzua evveliyetle duanın, ubudiyetin büyük bir sırrı olduğu izah edilerek girilmekte, duanın büyük bir tesiri bulunduğu, âlemin yaratılış sebebini de duada aramak lüzumu vurgulanmak*tadır.

Halk arasında bazılarının “Dua ettim ama kabul olunmadı vb” tarzdaki serzeniş*lerine en güzel ve muknî cevaplar burada 40 verilmekte, bazı misaller getirilerek mevzuu avamın da anlaması temin edilmektedir. Burada (3. nükte) ehemmiyetle üzerinde durulan husus, “Cenab-ı Hak’tan isteriz, O da hikmetine göre bizimle mu*amele eder” cümlesinde özetlenmekte, “Meselâ hasta bal ister, tabib-i hazık, sıtması için sulfato verir” izahı ile de mesele vuzuha kavuşturulmaktadır.

Bediüzzaman’a göre “Duanın en güzel, en leziz, en hayırlı meyvesi onun bir dinleyeninin” bulunmasıdır. Yine Ona göre dua halis bir imanın neticesidir. Halis bir iman duayı, dua da imanı zaruri kılar. Burada Bediüzzaman’ın “bütün ehl-i imanın mütemadiyen kemal-i hulus, iştiyak ve dua ile istedikleri saadet-i ebediye onlara verilmesin, O Rahim-i Mutlak bütün onların duasını, kabul etmesin” 41 tarzındaki tespitlerine hassaten dikkatlerinizi çekmek isterim. Gayet vazıh olarak anlaşılmakta*dır ki, mü’min tam bir olgunlukla, inkıtasız şekilde duaya mülazemette bulunacak, mutlak kabulünü de yalnız Hâlık-i Kerim’inden bekleyecektir.

Bediüzzaman bir başka eserinde, 42 “Dualar, tevhid ve ibadetin esrarına nu*munedir; dua eden kimse de, kalbimde dolaşan arzu ve isteklerimi, Cenab-ı Hak işitir deyip Kâdir olduğuna itikat etmelidir” cümlesiyle, Dua mevzuuna bir başka zaviyeden bakarak, tevhid ve ibadet sırlarına duanın bir numune teşkil ettiğine dik*katimizi çekmektedir. İstek ve arzularımızı Cenab-ı Hakka arzetmenin yegane yolu*nun dua olduğu bu açıklamanın akabinde yer almaktadır. Yine aynı eserinin bir başka yerinde 43 “Bana dua edin size cevap vereyim” 44 âyetinin tefsiri sade*dinde şu izahatı veriyor:

“Bazı dualar icabete iktiran etmez diye iddiada bulunma. Çünkü dua bir ibadet*tir. İbadetin semeresi ahirette görülür. Dünyevî maksatlar ise, namaz vakitleri gibi, dualar ibadet için birer vakittirler, duaların semeresi değildirler. Keza, zâlim*lerin tasallutu ve belaların nuzulü bazı hususî dualara vakittir.”

“Bazıları herhangi bir arzusuna iletir iletmez Cenab-ı Hak’tan müsbet bir tecel*liye hemen mazhar olmak ister. Eğer arzusunun isâf biraz gecikirse, “Dua ediyo*rum, ediyorum, emelime kavuşamıyorum vb.” şekilde serzenişte bulunur, hatta yakınlarına artık bundan sonra duayı bırakacağını bile söyler. Yukarıdaki satırlar böyle düşünenlere karşı Risale-i Nur’un mantıkî, ilmî, psikolojik ve muknî cevapla*rıdır. Bu tür sual ve cevapları mütalaa edenler, hem imanlarını şüpheden kurtarmış, hem de kalblerini mutmain kılmış olurlar.

Mesnevî-i Nuriye’nin bir başka yerinde (s. 200) Dua üç kısma ayrılmaktadır:

1- İnsanın lisanıyla yaptığı kavli dua.

2- Nebâtât, eşcârın, bilhassa bahar mevsiminde lisan-ı ihtiyaçla yaptıkları ihtiyaç dualar.

3- Tahavvül, tekemmül şe’ninde olan şeylerin, lisan-ı istidat ile hissedilen istidadî duaları herşey Cenab-ı Hakkı tesbih ettiği gibi lisanıyla, ihtiyacıyla, istidadıyla dahi Allah’a dua eder.

Daha önce yeri geldiğinde açıkladığımız üzere burada da kâinattaki bütün varlık*ların kendi lisanlarıyla Cenab-ı Hakka niyazda bulundukları, dua ettikleri izah edil*mekte, mevzu ile alakalı âyet-i kerimelere bazan atıf yapılmaksızın zımnen dikkatler oraya çekilmektedir.

Risale-i Nur Külliyatı bir bütün olarak mutalaa edildiğinde görülecektir ki çoğu zaman Dua ve Ubudiyyet mefhumları birlikte izah edilmiş, bu iki terimin birbiriyle olan alâkasına dikkat çekilmiştir.

Bediüzzaman Lem’alar (s. 136)’da Ubudiyyet hakkında şu satırları kaleme almış*tır:

“Ubudiyyet bir emr-i ilahiye ve rıza-ı ilahiye bakar. Ubudiyyetin daisi emr-i ilâhi ve neticesi rıza-ı Hak’tır. Semerât-ı ve fevâidi uhreviyedir. Fakat ilel-i gaiye ol*mamak, hem kasten istenilmemek şartıyla dünyaya ait faydalar ve istenilmeden verilen semereler ubudiyete münafi olmaz.”

İslâm’da ubudiyet mühim bir yer işgal eder 45 ve Cenab-ı Hakka kulun yakın*lığının bir işareti sayılır. Kul ne kadar samimiyet ve ihlasla ubudiyete mülazemet ederse, o nisbette Kadir-i Mutlak’ın sevgilisi olur. Bu ehemmiyetli noktayı hemen bütün eserlerinde yeri geldikçe vurgulayan Said Nursî, burada da aynı ehemmiyeti bir kere daha izah ederek şöyle demektedir:

“İşte bu sırrı anlamayanlar, Evrad-ı Kudsiye-i Nakşibendi’yi veya Cevşen-i Ke*bir’i o faydaların bazılarını maksud-ı bizzat niyet ederek okuyorlar. O faydaları göremiyorlar, göremiyecekler ve görmeye de hakları yoktur... Onlar niyet etse, ihlası bir derece bozulur. Belki ubudiyetten çıkar ve kıymetten düşer.” 46

Bediüzzaman’a göre “Ubudiyetin esası olan acz ve fakr, medar-ı necat ve ha*las yalnız ihlastır. İhlası kazanmak çok mühimdir. Bir zerre ihlaslı amel, batmanlarla halis olmayana müreccahtır.” 47

Diyebiliriz ki, Onun hemen bütün eserlerinde üzerinde durduğu en mühim husus ihlas olmuştur. İhlassız hiçbir müsbet neticenin alınamayacağı da bir hakikattir. Ubudiyetin tam mânâsıyla ifasında da kulun ihlaslı davranışının büyük ehemmiyetini izah eden Said Nursî, Ubudiyette aslolan bir diğer temel faktörü de şöyle açıkla*maktadır:

“Ubudiyette ancak teslimiyet vardır, tecrübe yoktur; çünkü seyyid, abdini imtihan edebilir; keza insan Rabbini tecrübe edemez.” 48

Yine Bediüzzaman’a göre “İbadet, dünya ve ahiret saadetlerine vesile olduğu gibi dünya ve ahiret işlerini tanzime sebeptir; şahsî ve nev’î kemâlâta vasıtadır. Al*lah ile kul arasında pek yüksek bir nisbet ve şerefli bir rabıtadır.” 49

Said Nursî ihlas sahibi bir kul Halikine ubudiyyetle yaklaşır ve Onun rızasını da yine bu yolla kazanabilir tesbitinden sonra:

“Ey nefis! İnsan, şecere-i hilkatin meyvesi olduğundan dünyaya bakan bir mahluktur. Ubudiyyet ise, onun yüzünü fenadan bekaya, halktan Hakka, çevi*ren mebde ve münteha ortasında bir nokta-i ittisaldir.” 50

Hayat ve kâinat arasındaki alakaya çeşitli zaviyelerden dikkat çeken Risaleler, adeta bu iki mefhumun birbirini tamamlayışlarına önem verilmesi zaruretini dile getirmekte, kavramın bu iki ubudiyyetle olan bağlantısına veciz bir şekilde dikkat çekmektedir.

“Kâinatın neticesi hayat olduğu gibi, hayatın neticesi olan şükür ve ibadet dahi kâinatın sebeb-i hilkati ve neticesidir. Kâinatın Sani-i Hayy-ı Kayyûmu... zi*hayatlardan nimetlere karşı teşekkür ve evamir-i Rabbanisine karşı itaat ve ubu*diyyetle mukabele etmelerini ister.” 51

“Görmez misin ki, göklerde olanlar ve yerde olanlar, güneş, ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde eder...” 52 âye*tinin tefsiri hakkında Bediüzzaman Said Nursî şöyle diyor:

“Kur’ân-ı Hakîm tasrih ediyor ki, arştan ferşe, yıldızlardan sineklere kadar herşey Cenab-ı Hakka ibadet, hamd ve tesbih eder. Fakat ibadetleri mazhar ol*dukları esma ve kabiliyetlerine göre çeşit çeşittir.” 53

Enteresan ve calib-i dikkat bir dua numunesi de Hz. Eyub’undur (a.s.). Bediüz*zaman’ın kaleminde okuyalım:

“Hz. Eyyub (a.s.) hastalığın azim mükâfatını düşünerek kemal-i sabırla taham*mül edip kalmış, sonra yaralarından tevellüd eden kurtlar kalb ve lisanına iliştikleri için: ‘Ya Rab! Zarar bana dokundu. Lisanen zikrime ve kalben ubudiyetime halel veriyor’ 54 diye münacaat edip, Cenab-ı Hak hâlis ve safi, gararsız, o müna*câatı kabul etmiş.” 55

Said Nursî, Hz. Eyyub (a.s.) hakkındaki, Onun duasını ihtiva eden âyet-i kerimeyi kısaca beyan ettikten sonra sözü, cemiyetimizin içinde bulunduğu duruma getirerek şöyle bir neticeyi gözler önüne seriyor:

“Hz. Eyyub’un (a.s.) zâhiri yara hastalıklarının mukabili, bizim bâtınî, rûhi ve kalbî hastalıklarımız vardır. İç dışa, dış içe bir çevrilsek Hz. Eyyub’tan daha ziya*de yaralı ve hastalıklı görüneceğiz; çünkü işlediğimiz herbir günah, kafamıza giren herbir şüphe, kalb ve ruhumuza yaralar açar.” 56

Bu beliğ izahatla içtimaî bünyemizi neşterleyen Bediüzzaman’ın derman eylediği derin efkâr karşısında hissiz davranmak kâbil midir? Hangi mü’min bu muknî, içti*maî, ruhî ve mantıkî açıklamalardan nefsi bir ders çıkarmak lüzumundan kendini müstağni kılabilir?

Said Nursî’nin birçok âyet-i kerime ve hadis-i şeriflere mantıkî, ruhî, tatminkâr ve mukni yorumlar getirdiğini ifade etmiştik. Şimdi arzedeceğimiz “Senden başka ilah yoktur. Seni her türlü noksandan tenzih ederim. Gerçekten ben kendine zul*medenlerden oldum” 57 âyet-i kerimesi de bunlardan biridir. Balığın karnında ka*lan Hz. Yunus’un (a.s.) Cenab-ı Hakka karşı bu büyük münacatı aynı zamanda mü*him bir vesile-i icâbe-i duadır. O vaziyette esbab bilkülliye sükut etmiştir; çünkü o halde Ona necat verecek öyle bir zât lâzım ki, hükmü hem balığa, hem denize, hem geceye, hem cevv-i semaya geçebilsin.

Bediüzmaman bu âyet-i kerimeyi tefsirden sonra sözü yine cemiyetin içler acısı durumuna getirerek bir sosyolog edasıyla şu ibretamiz tabloyu dikkatimize sunuyor:

“Hz. Yunus’un (a.s.) birinci vaziyetinden yüz derece daha müthiş bir vaziyet*teyiz. Gecemiz istikbaldir, istikbalimiz nazar-ı gafletle Onun gecesinden yüz de*rece daha karanlık ve dehşetlidir... Madem hakiki vaziyetimiz budur; biz de Hz. Yunus’a (a.s.) iktidaen, umum esbabtan yüzümüzü çevirip, doğrudan doğruya Müsebbibü’l-Esbab olan Rabbimize iltica ederek aynı duayı tekrarlamalıyız. Nasıl ki o münacatın neticesinde Hz. Yunus’a (a.s.) balık bir binek, bir denizaltı, deniz bir güzel sahra, gece mehtaplı bir lâtif sûret almış, biz dahi o münacatın sırrıyla bu duayı okumalıyız.” 58

Bir evvelki âyet-i kerimede olduğu gibi Üstad bu âyet-i kerimeyi de günümüz şartları muvacehesinde tefsir etmekte kıyamete kadar baki Kitab-ı Mübinimiz’in bu vasfını daha ispata çalışmaktadır.

Bu tür nakillere daha fazla yer vermemekle beraber Külliyat’tan parça parça da istifade edilebileceğini meraklı her insanın zihnini kurcalayan dinî birçok suale içti*maî, ruhî, mantıkî ve tatminkâr cevapları bu eserlerde bulabileceğini belirtmeliyiz. Onun ilmi dayanağı, insicamlı mantık örgüsü, problemleri idrakı, ufkunun genişliği, ifadelerinin berraklığı, ihatalı bakış açısı vb. Risale-i Nurlara aksetmiş hususiyetlerden bazılarıdır.

Sözlerimi Onun ibadetle alakalı şu veciz cümlesiyle 59 noktalamak isterim:

“İbadetin ruhu ihlastır, ihlas ise, yapılan ibadetin, yalnız emredildiği için yapıl*masıdır. Eğer başka bir hikmet ve bir fayda ibadete illet gösterilirse, o ibadet bâ*tıldır.”

____________________

1 Doç. Dr. OSMAN CİLACI

1940’da Antalya’da doğdu. İlk, orta öğrenimini Antalya’da, yüksek öğrenimini İstanbul İla*hiyat Fakültesi’nde tamamladı (1964). Ortaöğretim kurumlarında öğretmenlik ve idarecilik yaptı. Vatanî görevinin ardından Konya Yüksek İslâm Enstitüsü’ne Dinler Tarihi öğretim görevlisi ola*rak tayin edildi. Branşıyla ilgili araştırmalarda bulunmak üzere Ortadoğu ülkelerine (1975, 1977) ve Almanya’ya gitti (1980). Dinler Tarihi Anabilim Dalı’ndaki doktorasını Erzurum İlahiyat Fa*kültesi’nde tamamladı (1976). Konya Yüksek İslâm Enstitüsü’nde Dinler Tarihi öğretim üyeli*ğinde bulundu (1970-76). Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yardımcı Doçentliğine tayin edildi (1985).

Millî ve Milletlerarası kongre ve sempozyumlara tebliğle katıldı. Süleyman Demirel Üniversi*tesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Dinler Tarihi Anabilim Dalı’na naklen tayin edildi (1994). Telif ve tercüme 20 eseri bulunmaktadır.

Bazı eserleri:

Kur’ân Işığında Üç Peygamber Üç Kitap, (1976). İlahi Dinlerde Oruç, Hac ve Kurban, (1980). Psiko-Sosyal Açıdan İlahi Dinlerde Dualar, (1980). Hıristiyanlık Propagandası ve Mis*yonerlik Faaliyetleri, (1982). Muhammed Kutub, Barnaba İncili, (Arap. çev.) (1988). Abdurrah*man Aygün, Barnaba İncili, (Osm. sad.) (1989). Dinler ve İnsanlar, (1990). Genel Hatlarıyla Dinler Tarihi, (1994). Günümüz Dünya Dinleri, (1995).

2 Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Lugat, Ankara, 1971.

3 Dr. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, (Çev: S. Ateş) Ankara, 1975, s. 9.

4 en-Nevevi Muhyiddin, el-Ezkhar, Kahire, 1952; el-Makdisi Kitabu’l tevvabin, Beyrut, 1986.

5 Tahiru’l-Mevlevi Olgun, Müslümanlık’ta İbadet Tarihi, İstanbul, 1963, s. 79.

6 el-Furkan, 77. Buhari’nin belirttiğine göre (İman: 2) iman anlamına da gelen dua, bu âyete göre “...İma*nınız olmasaydı Rabbim size ne diye değer versin” şeklinde tefsir edilmiştir.

7 ez-Zâriyat, 56.

8 el-Mü’min, 60.

9 Tirmizi, Da’avât, hadis no: 3370.

10 “Bana dua ediniz, karşılığını vereyim...” (el-Mü’min, 60).

11 Keşfu’l-hafâ, I. 485.

12 Alexıs Carrel, dua, (Çev: M. Alper Yücetürk) İstanbul, 1962, s. 20.

13 Prof. Dr. M. Cemal Sofuoğlu, Açıklamalı Dua Kitabı, Ankara, 1992, s. 22.

14 Fenelon, Kızların Eğitimi, (Çev: B. Fırtına, İ. Öztürk) İstanbul, 1967, s. 74.

15 Cavit Sunar, Ana Hatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, Ankara, 1978, s. 17.

16 Osman Cilacı, İlahi Dinlerde Dualar, Konya, 1982, s. 24 vd.

17 Geniş bilgi için bkz. Prof. Dr. Suad Yıldırım, Kur’ân’da Uluhiyyet, İstanbul, 1987.

18 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul, 1987, II, 314.

19 Eşref Edib, Bediüzzaman Said Nursî Hayatı, Eserleri, Mesleği, İstanbul, 1952; Necmettin Şahiner, Bi*linmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî, İstanbul, 1979; Cemal Kutay, Bediüzzaman Said Nursî, İs*tanbul, 1980.

20 Bkz. Prof. Dr. Neşet Çağatay, Türkiye’de Gerici Eylemler, Ankara, 1972; Dr. Neda Armaner, İslâm Di*ni’nden ayrılan Cereyanlar, Nurculuk, Ankara, 1964.

21 Hüseyin Aşûr, İslâm Dünyasının 20. Asırda Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman Said Nursî, (Milletlerrası Sempozyumu), İstanbul, 1992, (Bildiriler).

22 21. Bizzat Bediüzzaman “Kader bana Türkçeyi az vermiş, hatta hiç vermemiş, dikkatinizle bana yardım edin” (Volkan, 24.3.1909, sy.83) sözleriyle bunun zaruretine işaret etmiş bulunmaktadır.

23 Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, s. 239.

24 Ahmet Akgündüz, İslâm Dünyasında Kimlik Problemi ve Bediüzzaman Said Nursî, (Bildiriler) İstanbul, 1992, s. 92.

25 Geniş bilgi için bkz. Necmettin Şahiner, Said Nursî ve Nurculuk Hakkında Aydınlar Konuşuyor, İstan*bul, 1977.

26 “Hz. Mevlânâ benim zamanımda gelseydi Risale-i Nur’u, ben O’nun zamanında gelseydim Mesnevi’yi yazardım. O zaman hizmet Mesnevi tarzındaydı, şimdi ise Risale-i nur tarzındadır” (Bediüzzaman Said Nursî).

27 Teferruat için bkz. İsmail Mutlu, Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi, İstanbul, 1994.

28 Sözler, 23. sözün I. Mebhas, 5. noktası.

29 el-Furkan, 77.

30 el-Mü’min, 60.

31 Ali Ulvi Kurucu, Asâ-yı Mûsa, s. 256.

32 Sözler, s. 287.

33 el-Fatiha, 5.

34 Mektubat, 23. Mektup, 1. sual, s. 270.

35 el-Bakara, 201.

36 Mektubat, 270.

37 el-Furkan, 77.

38 el-Fatiha, 2.

39 el-Mü’min, 60.

40 Mektubat, s. 291.

41 Mektubat, s. 291.

42 Mesnevi-i Nuriye, s. 74.

43 Mesnevi-i Nuriye, s. 190.

44 el-Mü’min, 60.

45 Bir âyet-i kerimede, “Ey insanlar! İbadet ediniz...” (el-Bakara, 21) buyurulur.

46 Lem’âlar, s. 136.

47 Lem’âlar, s. 137.

48 Mesnevi-i Nuriye, s. 126.

49 İşârâtü’l-İ’câz, s. 140.

50 Sözler, s. 327.

51 Lem’âlar, s. 325.

52 el-Hac, 18.

53 Sözler, s. 317.

54 el-Enbiya, 83.

55 Lem’âlar, s. 14.

56 Lem’âlar, s. 14.

57 el-Enbiya, 87.

58 Lem’âlar, s. 13.

59 İşârâtü’l-İ’câz, s. 142.

İKTİSAD RİSALESİ

SABAHATTİN ZAİM 1

Bediüzzaman Hazretleri hayatı boyunca imanı kurtarıcı ve İslâmı yayıcı çalışmalar yapmış, bütün baskılara göğüs gererek mü’min bir insanın vasıf ve davranışlarını belirtmeye, toplumun İslâmî esaslara göre şekillenmesi için gerekli temel unsurları geliştirmeye çalışmıştır. Bunun için etrafında toplanan muhlis bir insan halkasını eği*terek bir fide gibi topluma yaymıştır. Dikilen bu fidanlar, bilâhare büyüyüp çoğala*rak bütün yurt ve cihan sathına yayılmıştır. Eserleri, çeşitli dillerde konuşan insanla*rın istifadesine sunulmuştur. Bediüzzaman Hazretlerinin bütün çalışmalarında ileri sürdüğü fikirler Kur’ân ve sünnete dayanır. Bir diğer ifade ile Kur’ân ve sünneti as*rın idrak edeceği biçimde takdim ve tefsir etmeye gayret etmiştir.

Bugünkü tebliğin mevzuu Bediüzzaman Hazretlerinin İktisad Risalesi’nin izahıdır. Bu risalenin tahlil ve izahına geçmeden önce şu hususun belirtilmesinde fayda vardır. Bediüzzaman Hazretleri bütün izahatını Kur’ân ve sünnete dayandırdığı için ikti*sadî mevzuları da aynı kaynaklara istinad ederek incelemiş ve fikirlerini bu esaslara dayandırmıştır. İktisadî mevzuların Kur’ân ve sünnete dayalı olarak izah, tahlil ve ifade edilmesi günümüzde İslâm iktisadı adı altında yapılmaktadır. Şu halde Bediüzzaman Hazretlerinin iktisadî mevzularda beyan ettiği fikirler, İslâm iktisadının tetkik ve tahlili çerçevesi içinde bulunmaktadır. Mevzuu, bu mânâda ele alırsak, İktisad Risalesi İslâm iktisadının bir bölümünü ele alıp incelemektedir. O da İslâmda tüketici davranışları modelidir. Bediüzzaman Hazretleri diğer eserlerinde İslâm iktisadı ile ilgili muhtelif mevzulara da temas etmiş ve âyet ve hadislere dayalı tefsir ve izahatta bulunmuştur. İktisad Risalesi’nin esası ve özü tüketici davranışlarında israfın haram oluşunun hikmetini ve müsbet ve menfî tesirlerini izah etmekte toplanmaktadır. "Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz.” (Araf Sûresi, 7:31.)

Bu mevzu, esasında bugünkü dünyamızda insanlığın temel meselelerinden birini teşkil etmektedir.

Tüketici davranışında israf, hem mikro iktisat açısından, ferdin tüketim ve tasar*ruf dengelerini bozar, hem de makro iktisat açısından kaynakların dağılımını ve ekonomideki tasarruf ve tüketim oranlarını etkiler. Milletlerarası sahada da gelir dengelerinin bozulmasına yol açar.

Bugünkü dünyada bir israf ekonomisi hüküm sürmektedir. İnsanlar devamlı tü*ketime teşvik edilmektedir. İhtiyacının üstünde tüketime yöneltilmektedir. Lüks tüketim artmakta, reklâm yoluyla sun’i ihtiyaçlar ortaya çıkartılmaktadır. Kullanılan eşyaların tamir edilebilir ve dayanıklı olması yerine, hemen kullanılıp atılması yolu yaygınlaştırılmaktadır. Plastik malzemelerin kullanımı ile “kullan at” formülü neticesinde hem çevre ve tabiat kirlenmekte, hem de kaynaklar tüketilmektedir. Bugünkü çevre meselesinin temelinde tüketimdeki israf yatmaktadır.

Faiz gelirinin çoğalması, zekâtın azalması ile bozulan gelir dengeleri neticesinde, aşırı zengin rantiye sınıfların lüks ve israf temayülü artmakta, üretim kaynakları on*ların talebini karşılayacak yöne sevkedilmekte, üretim arzı bu yönde gelişmektedir. Buna mukabil, geliri düşük büyük insan kütlelerinin zaruri ihtiyacını karşılayacak za*ruri ihtiyaç mallarının üretimine yeterli kaynak ayrılmamakta, bu mallarda arz ve talep dengesi bozulmakta, üretim yeterli olmadığından fazla talep karşısında fiyatlar artmaktadır. Çünkü zaruri ihtiyaç mallarında talep elastikiyeti düşüktür. Buna rağ*men ilk zaruri ihtiyaçlarını karşılayamamaktadır. Halbuki devamlı reklâm, kredi, banka kartı vs. imkânların geliştirilmesiyle tüketim devamlı teşvik edildiğinden, rek*lâmlarla insanlar daima, daha çok, daha gelişmiş ve daha yeni malları tüketime teş*vik edildiğinden büyük halk kütlesinin aile bütçesinde gelir-gider dengeleri bozul*maktadır. Bunun sonucunda fertler ve devletler borca girmekte, binnetice iktisadî hürriyetlerini de kısmen kaybetmektedir. Tüketim meylinin nefsani baskısına boyun eğenler, izzetinden, gereğinde namusundan ve hattâ dinî ve mânevî duygularından fedakârlık yapmak zorunda kalmaktadır. Rüşvet, iltimas, irtikâp, zina bu yüzden ço*ğalmakta, aile yapısı bozulmaktadır. Bütün dünyaya musallat olan enflasyon ve dış ticaret açıklarının temelinde bu davranış bozukluklarının tesirini aramak lâzımdır.

Bu dengesizlikler ideolojilere tesir ederek, sosyalist, marksist fikirlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Dünya kapitalist ve sosyalist şeklinde iki gruba ayrılmış, kıyasıya mücadele edilmiştir. Fakat tüketici davranışlarındaki temel hatt-ı hareket kaidesi, iktisadî-adam (homo-economics) değişmediğinden her iki sistemde de israf önlenememiştir. Sosyalist sistemde zoraki tedbirlerle lüksü ve israfı yaygınlaştırıp dengelemeye çalışmışlardır. Bu sefer de üretimde başarısız olduklarından toplumun bütünündeki makro dengeler cari planlamaya rağmen sağlanamamıştır. Hülâsa bu bozuklukların temelinde israf alışkanlığı, şükür ve kanaat yoksunluğu yatmaktadır.

İşte İslâmın getirdiği prensipler tüketici davranışını Kur’ân ve sünnete dayalı ka*idelerle düzenlemeye çalışan bir Müslüman insan modelini geliştirmektedir. Bediüz*zaman Hazretleri İktisad Risalesi’nde bunları veciz ifadelerle dile getirmiştir.

Bediüzzaman Hazretleri İktisad Risalesi’nde meseleyi şöyle vazetmektedir:

İnsan, Halıkının verdiği nimetlerden istifade ederken ve onları kullanıp istihlak ederken şükretmekle muvazzaftır. Şükreden insan Allah’ın kendisine verdiği nimeti, onun kadrini bilerek ve diğer hem cinslerini de düşünerek, ihtiyacı ölçüsünde ve ih*tiyacı nisbetinde kullanmalıdır. Üretim faaliyetleri İmam Gazali’nin tasnifiyle üç gruba ayrılır:

1) Zaruri ihtiyaç maddelerinin üretimi: Bunlar insanın beş temel özelliğinin muhafazasına yarayan bütün mal ve hizmetlerin üretimini kapsar. İnsanın beş temel özelliği; iman, hayat, akıl, üretme ve servet sahibi olmaktır.

2) Hayatı kolaylaştırıcı ve rahatlatıcı üretim faaliyetleri: Bunların üretimi yukarıda belirtilen beş temel özelliğin muhafazası ve devamı için şart olmamakla be*raber hayattaki meşakkat ve güçlükleri giderici ve konforu arttırıcı üretim faaliyet*leridir.

3) Zerafeti arttırıcı üretim faaliyetleri: Bunlar rahatlık sağlamanın da öte*sinde estetik, güzellik, zerafet ve sanat duygularını tatmine yarayan mal ve hizmet*lerin üretimiyle ilgilidir.

İhtiyaçları bir başka tasnife göre: 1) Gıda, 2) Giyim, 3) Harcama, 4) Sağlık, 5) Eğitim, 6) (Sosyal İktisadî ve İdarî) Güvenlik, 7) Ulaşım ihtiyacı olmak, üzere yedi grupta toplayabiliriz.

Bunlardan ilk üçünü fertler, kendi sa’y ve gayretiyle sağlamaya çalışır. Son dör*dünü de toplum düzeninden mesul olan organlar temin etmekle mükelleftir. Bu mesul organlar, hükûmet ve mahallî idareler ve diğer çeşitli kamu kurumları olabi*leceği gibi varlıklarını Allah yolunda toplumun hizmetine sunmuş vâkıfların kurduğu vakıflar da olabilir. Bunlara özel ve kamu sektörü yanında üçüncü sektör adı da verilmektedir. Bu görevler, zekât ve sadakalar yoluyla ferden veya vergi ve zekât yoluyla kamu organlarınca karşılanabilir.

Şu halde bir toplumda mü’min ve muvahhit varlıklı fertler, ihtiyaçlarını karşılar*ken, kendi ihtiyaçlarını makul ölçülerde karşılamak, artan imkânlarını, bu imkânlara sahip olamayan hemcinslerinin istifadesine sunmakla mükelleftir. Zira, Peygambe*rimiz, Allah’ın affetmeyeceği insan tiplerinden birisi, “diğer insanlara karşı yükümlü bulunduğu mesuliyetlerden bihaber olandır” diye buyurmaktadır. Bu hususta birçok âyet-i kerime ve hadis-i şerif mevcuttur.

Bunlardan birkaçını burada hemen zikredelim.

Âyet-i kerimeler:

1) “Allah’ın rızasını kazanmak ve gönüllerindeki imanı kuvvetlendirmek için mal*larını hayra sarfedenlerin durumu bir tepede kurulmuş güzel bir bahçeye benzer ki, üzerine bol yağmur yağınca iki kat üzüm verir. Bol yağmur yağmasa bile en azın*dan bir çisinti düşer ve yine bolca üzüm verir.” (2/265)

2) “Hayır olarak harcadıklarınızın hepsi kendiniz içindir. Yapacığınız harcamayı, ancak Allah’ın rızasını kazanmak için harcayın. Hayır kasdıyla verdiğiniz ne varsa, size tam olarak noksansız verilir ve siz asla haksızlığa uğramazsınız.” (2/272)

3) “Yapacağınız hayırlar kendilerini Allah yoluna adamış, Allah’tan başka hiçbir düşüncesi olmayan, o sebeple yeryüzünde dolaşıp kazanmaya imkân (istiğna) bula*mayan, durumunu bilmeyen kimselere karşı gösterdikleri tokluktan dolayı zengin sayılan fakirlere verilmelidir. Çünkü onlar ortalıkta görünmezler, yüzsuyu dökerek birşey isteyemezler. Yaptığınız ve yapacağınız hayırlarınızı Allah eksiksiz bilir ve karşılığını verir.” (2/273)

4) “Mallarını gece ve gündüz, açık ve gizli hayra sarfedenlerin mükâfatlarını Rableri verecektir. Onlar için ne korku, ne de üzüntü vardır.” (2/274)

5) “Allah faiz gelirini eksiltir, hayırsevenlerinkini arttırır.” (2/276)

6) “Ey inanç sahipleri, size verdiğimiz zenginliklerden bir kısmını yoksullara har*cayın. Alışverişin, dostluğun ve şefaatin olmadığı (kıyamet) günü gelmeden hayır işleyin.” (2/254)

7) “Mallarını hayır yolunda harcayanların durumu, her başağında yüz dane ol*mak üzere yedi başak veren bir danenin durumu gibidir. Allah dilediğine kat kat verir. Allah’ın lütfu boldur. Herşeyi bilendir.” (2/261)

Hadis-i şerifler:

1) “Bir kimse kardeşine yardım etmeye uğraşırsa Allah da ona yardım eder.”

2) “Doğrulukta ve iyilikte yardımlaşın, fakat kötülük ve günahta yardımlaşmak*tan kaçının.”

3) “Bir ülkede bir kimse açlıktan ölürse, bütün ülke halkı ondan sorumlu olur.”

4) “İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olandır.”

Bir toplumda kaynakları üretime yönlendirirken insanların zaruri ihtiyaçları ta*mamen karşılanmadıkça ikinci ve üçüncü kademedeki ihtiyaçların tatmininden te*vakki edilmelidir. Bugün dünyamızda zaruri ihtiyaçlarını karşılayamadığı için hergün yüzbinlerce insan ölmektedir. Çünkü komşuları aç iken, tok insanlar onlara bigâne kalmaktadır. Halbuki Peygamberimiz, “Bir kimse, komşusu sefalet içinde aç iken ve kendi elinde imkânları varken buna bigâne kalırsa, bizden değildir” diye buyurmak*tadır. Bu hususun izahında Bediüzzaman Hazretleri şöyle seslenmektedir:

“Fakr u zaruret zamanında aç ve muhtaç olanların elemlerinde ehl-i vicdana rikkat-ı cinsiye vasıtasıyla gelen teellüm, o gayr-ı meşru bir surette kazandığı para ile aldığı lezzeti, vicdanı varsa acılaştırır. Böyle acip bir zamanda, şüpheli mallarda zaruret derecesinde iktifa etmek lâzımdır. Yüz aç adamın huzurunda kemal-i lezzet ile fazla yenilmez.”

Bu sebeple eskiden mü’min ve muvahhit insanlar etrafındakileri imrendirmemek için sokakta alenî olarak birşey yemez, hattâ taşıdığı gıda maddelerini açıkta götür*meyip üstünü örterdi. Bu düşüncelerle, ihtiyaçlarını tatmin edecek imkânlara sahip olan bahtiyar kullar, bunun kadrini bilmeli, Halıkına dâima şükretmelidir. Gündelik hayatımızda bu ihtiyaçlarımızı karşılarken, Halıkımıza karşı yapacağımız şükrün edası, Bediüzzaman Hazretlerinin tabiriyle “Nimete karşı ticaretli bir ihtiramda bulunmak*tır.” Bunun adına iktisat denir. İktisada riayet etmeyen insan israfta bulunmuş olur. İsraf şükrün zıddı olup, nimete karşı hasaretli bir istihfaftır.

Şu halde para verip, satın alarak soframıza getirdiğimiz ekmeği yerken, bu ni*metin, toprağa tohumun ekilmesi safhasından başlayarak, biçilip buğday haline gelmesi, öğütülüp un yapılması, fırında pişirilip ekmek olduktan sonra evlere nak*line kadar, birçok insanın işbirliği ve işbölümü ile gerçekleştiğini düşünmeli, bu şuur içinde onu yiyerek Allah’ın lütfettiği bu nimete karşı Bediüzzaman Hazretlerinin ta*biriyle “ticaretli bir ihtiramda” bulunmalıyız. Yani onu hasara uğratıp horlayarak, yarısını tabağımızda bırakarak, çöpe dökerek “hasaretli bir istihfafa” maruz bırakma*malıyız. Halbuki günümüzde, arzettiğim gibi yüzbinlerce insan açlıktan ölürken, bı*rakınız çok zengin ülkeleri, bizim gibi orta zenginlikteki toplumlarda bile hergün bin*lerce ekmeğin yenmeyip, tabaklarda bırakılan yemeklerin çöplere atıldığını görüp, duyup okumaktayız. İşte bunun adı israftır ve “nimete karşı hasaretli bir istihfaftır.” Halbuki yapmamız gereken şey bu nimetleri istihlak ederken, onlara karşı ticaretli bir ihtiramda bulunmaktır.

Bunu bilen mü’min ve muvahhit ecdadımız, yere düşen ekmeği öpüp başına koyar, sofradaki ekmek kırıntılarından bir tekinin yere düşmemesine dikkat ederdi.

İşte Bediüzzaman Hazretlerinin ifadesiyle bu davranışın adına iktisat denir. Gö*rüldüğü gibi bugünkü popüler hale gelmiş iktisat ilminin mânâsı bu temele dayan*maktadır. Bu sebeple, iktisat ilminin, iktisat kitaplarında, sınırlı kaynakların, insanların sınırsız ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamasının yollarını arayan bir ilim olarak tarif edildiğini hatırlarsak, Bediüzzaman Hazretlerinin iktisadı tarifindeki isabet ve derinlik daha iyi anlaşılmış olur.

İktisad Risalesi’nde yer alan:

Allah’ın lütfettiği nimetlere karşı ticaretli bir ihtiram ifade eden iktisadı, unsur*larına ayırırsak altı önemli vasfı ihtiva ettiğini görürüz:

I- “İktisat bir şükr-ü mânevîdir.”

İnsan cesetten ibaret olmadığına göre Halıkına karşı, gündelik zaruri ihtiyaçlarını karşılanmasında ki, bunların başında gıda ihtiyacı gelir, lütfedilen nimetlere karşı ru*hunun derinliklerinden gelen bir şükrü ifa etmenin mânevî hazzı ile israftan kaçınıp iktisada riayet etmelidir.

II- “İktisad, nimetteki rahmet-i İlâhiyeye karşı hürmet ifade eder.”

İnsan, kâinatın kendisi için yaratılıp kâinattaki bütün varlıkların, Halık tarafından insanın emrine tahsis edildiği şuuru ve idraki içinde kendisine sunulan nimeti Rah*met-i İlâhiye olarak değerlendirmelidir. Çünkü kulunun rızkını Cenab-ı Hak tekeffül etmiştir ve kiminin rızkını bol, kimininkini dar eylemiştir. Bunun şuurunda olan bir insan, nail olduğu nimeti bir rahmet-i İlâhiye olarak değerlendirmelidir.

III- “İktisat bir sebeb-i berekettir.”

İktisada riayet eden insanın elindeki ni*meti, Allah rahmet-i İlâhiyeye karşı gösterdiği hizmet ve ihsan ettiği nimetine karşı edâ ettiği şükürden dolayı bereketlendirir; iktisada riayet etmeyip israf edenden de bereketi kaldırır.”

Bediüzzaman Hazretleri bu mevzudaki bir hatırasında şöyle diyor:

“Yıllarca evvel bir şehre geldim. Kış münasebetiyle o şehrin menâbi-i servetini göremedim. Allah rahmet etsin o zamanın müftüsü birkaç defa bana dedi, ‘Ahalimiz fakirdir.’ Bu söz benim rikkatime dokundu. Beş altı sene sonraya ka*dar, daima o şehir ahalisine acıyordum. Sekiz sene sonra yazın yine o şehre geldim. Bağlarına baktım. Şehrin müftüsünün sözü hatırıma geldi. ‘Fesübhanallah’ dedim. Bu bağların mahsulatı, şehrin hacetinin pek fevkindedir. Bu şehir ahalisi pek çok zengin olmak lâzım gelir. Hayret ettim. Beni aldatma*yan ve hakikatlerin derkinde bir rehberim olan bir hatıra-i hakikatle anladım. İkti*satsızlık ve israf yüzünden bereket kalkmış ki, o kadar menabi-i servetle beraber, o merhum müftü ‘Ahalimiz fakirdir’ diyordu. Evet, zekât vermek ve iktisat etmek malda bittecrübe sebeb-i bereket olduğu gibi, israf etmek ile zekât vermemek, se*beb-i ref-i bereket olduğuna hadsiz vukuat vardır.”

Bugünkü İslâm dünyasının durumu da genellikle böyledir. Zenginlik içinde fakir*lik çekilmektedir. İslâm dünyası bugün önemli kaynaklara sahip olduğu halde fakir*lerinde şükür ve kanaat yoksunluğu, zenginlerinde israf ve hısset sebebiyle iş bö*lümü içinde işbirliğini sağlayamamakta, nâmerde muhtaç hale düşerek borçlanmak*tadır. Bugün en zengin ve fakir ülkeler İslâm dünyasında olup, zengini ve fakiri de borca batmış bulunmaktadır. Çünkü kardeş olması gereken Müslümanlar karşılıklı adavet duyguları içinde birbirine karşı silâhlanmakta, silâhları kendileri üretemedik*leri için borçla satın almakta ve satanların elinde izzetlerini kaybederek istiskale uğ*rayacak derekeye düşmektedirler.

IV- Gıda ihtiyacının karşılanmasında iktisada riayet etmek, mânevî ve ticarî faydaları yanında tıbbî ve tedavi bakımından da sağlığa kavuşturucu bir tesir yapar.

Çünkü makul ve lüzumlu ölçüde gıda alınması vücudu taşımaya yardımcı olur. Fazlasının alınması halinde ise vücut onu taşır. Fazla gıda, bedene ha*mallık yaptırır, onu yorar. İktisada riayet, “bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat*tir.”

Üstadın ifadesiyle:

“İslâm ulemasının Eflatun’u ve hekimlerin şeyhi ve filozofların üstadı, dahi-i meşhur Ebu Ali İbni Sina, yalnız tıp noktasında, "Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz." âyetini şöyle tefsir etmiş. Demiş:

........

Yani, ilmî tıbbı iki satırla topluyorum. Sözün güzelliği kısalığındadır. Yediğin vakit az ye. Yedikten sonra dört beş saat yeme. Şifa hazımdadır. Yani kolayca hazmedeceğin miktarı ye. Nefse ve mideye ağır ve yorucu hal, taam taam üs*tüne yemektir. Yani vücuda en muzır, dört beş saat fasıla vermeden yemek ye*mek veyahut telezzüz için mütenevvi yemekleri birbiri üstüne mideye doldurmak*tır.”

Bazılarımızın veya bir çoğumuzun bugün uyguladığı gıda sistemini dikkate alır*sak, vücudu taşımaktan ziyade, vücudun taşımak zorunda kalacağı miktarda gıda aldığımızı ve vücudun onları hazmedemeden biriktirerek taşımak zorunda kaldığını görürüz. Bu gıdaların fazlalığı yanı gıdalanmada israfa gidilmesi ile şeker kolesterol, total lipid gibi fazla besinle oluşan yağ ve benzeri birikintilerin çeşitli hastalıklara se*bebiyet verdiğini hatırlarsak, tegaddi tarzında iktisada riayetin ve israftan kaçınma*nın dördüncü fazileti anlaşılmış olur.

V- Beşinci fazilet:

Üstadın ifadesiyle “İktisada riayet, insanı mânevî dilencilik zilletinden kurtaracak bir sebeb-i izzettir.” “İktisat eden maişetçe aile belâsını çekmez” hadis-i şerifin sır*rıyla iktisat eden maişetçe aile zahmet ve meşakkatini çekmez. Evet, iktisat kat’i bir sebeb-i bereket ve medar-i hüsn-ü maişet olduğuna o kadar kat’i deliller var ki had ve hesaba gelmez.”

Bediüzzaman Hazretleri diyor ki:

“Ezcümle ben kendi şahsımda gördüğüm ve bana hizmet ve arkadaşlık eden zatların şehadetiyle diyorum ki: İktisat vasıtasıyla bazen bire on bereket gör*düm. Ve arkadaşlarım gördüler. Burdur’da nefyedilmişken, bazı zengin arkadaş*larım parasızlıktan zillet ve sefalete düşmemekliğim için zekâtlarını bana kabul et*tirmeye çok çalıştılar. O zengin reislere dedim. ‘Gerçi param pek azdır, fakat ik*tisadım var, kanaate alışmışım. Ben sizden daha zenginim.’ Mükerrer ve musır*rane tekliflerini reddettim. Ca-yı dikkattir ki iki sene sonra bana zekâtlarını teklif edenlerin bir kısmı, iktisatsızlık yüzünden borçlandılar. Lillahilhamd onlardan yedi sene sonra o az para iktisat bereketiyle bana kâfi geldi. Hayatımın bir düsturu olan ‘nâs’tan istiğna’ mesleğimi bozmadı.

“Evet iktisat etmeyen, zillete ve mânen dilenciliğe ve sefalete düşmeye nam*zettir. Bu zamanda israfata medar olacak para çok pahalıdır. Mukabilinde bazan, haysiyet, namus, rüşvet alınıyor. Bazan mukaddesat-ı diniye mukabil alınıyor, sonra menhus bir para veriliyor. Demek, mânevî yüz lira zarar ile maddî yüz pa*ralık bir mal alınır.”

Dikkat edilirse bugün fakir olan veya kendini fakir hisseden milletler, büyük dış borç yükleri altına girdiğinden millî hükümranlık hakları ile millî izzetlerinden çok şey kaybetmekte ve devamlı borç almak mecburiyetinde kalarak mânevî dilencilik zille*tine duçar olmaktadır. Bunun sebebi o millet efradının ve tahsisen toplumu yönetici kadrolarda bulunanların, kanaat yoksunluğu ve iktisada riayet etmeyip israfa kapıl*malarıdır. Halbuki Peygamberimiz Allah’a dua edip münâcatta bulunurken “Allahım, günah işlemekten ve borç altına girmekten sana sığınırım” demişlerdir. Burda görü*len günah işlemekle borca girmenin-tabiyatıyla zaruret olmaksızın-eş değer tu*tulmasıdır. Bu sebeple mü’min ve muvahhit insanların tüketim için Kur’ân ve sün*nete uygun davranışlarında şu esaslara riayet etmeleri gerekir:

1) Tüketim harcamalarında, gelirini gayr-i meşru sahalara harcamayacak har*cama sahaları İslâmî meşruiyet çerçevesiyle şuurlanacaktır. Âyet-i kerimede Allah şöyle emretmektedir: “Ey inananlar, size verdiğimiz rızıkların iyilerinden, helal ve temiz olanlarından yiyin, Allah’a şükredin...” (2/172, 2/168, 5/87-88, 6/142, 16/144)

2) Tüketim harcamalarında lüks ve gösteriş istihlakinden kaçınacaktır. Âyet-i ke*rimede şöyle buyurulmaktadır: “Mallarını insanlara gösteriş için sarf edip, Allah’a ve âhiret gününe inanmayanları Allah da sevmez. Şeytanın arkadaş olduğu bu kimse için, bu arkadaş ne fenadır.” (4/38, 2/264, 270)

Müslüman insan, bulunduğu cemiyetteki hayat seviyesine göre yaşayacak, fakiri imrendirecek, onun hasedini tahrik edecek şekilde gösteriş için tüketim yapmaya*caktır.

3) İstihlakin meşru olduğu sahalarda da istihlak miktarını zaruri ihtiyacına göre sınırlayacak, nimeti tek tanesine kadar korumaya gayret ederek israf etmeyecektir. Çünkü Allah israf edenleri sevmez.

4) Tüketimde israfa kaçmayacağı gibi, zaruret olmadıkça da borç altına girme*yecektir.

VI. İktisada riayet nimetteki lezzeti hissettiren bir sebeptir.

Bediüzzaman Hazretleri bir teşbihte bulunarak ağızdaki lezzet alma duygusunu; kuvve-i zaikayı bir kapıcıya, mideyi efendiye benzetmektedir. O saraya gelen ve sarayın efendisine verilen hediyenin yüz derece kıymeti varsa, kapıcıya bahşiş nevinden ancak beş de*recesi muvafık olur demektedir.

Üstad burada, iktisat ilminin meşhur azalan fayda kanununa işaret buyurmakta*dır. Tüketimde iktisada riayet edersek, marjinal tüketim biriminin faydası yüksek olur. İsrafa giderek tüketimi çoğaltırsak azalan fayda kanunu gereğince marjinal bi*rimin faydası azalır, israf çoğaldıkça sıfıra doğru iner, hatta negatif olur.

Bediüzzaman Hazretleri şöyle devam eder. “Eğer insan iktisat edip hacat-ı za*ruriyeye iktisar ve ihtisas ve hasretse “Şüphesiz ki rızık veren, mutlak kudret ve kuvvet sahibi olan Allah’tır.” (Zâriyat Sûresi, 51:58.) sırrıyla, “Yeryüzünde hareket eden hiçbir canlı yoktur ki, onun rızkını vermek Allah’a ait olmasın.” Hûd Sûresi, (11:6.) sarahatıyla, ummadığı tarzda yaşayacak kadar rızkı bulunacaktır.”

Üstadın ifadesiyle, “Cenab-ı Hak kemali kereminden, en fakir adama en zengin adammış gibi ve gedaya (yani fakire) padişah gibi lezzet-i nimetini ihsas ettiriyor. Evet, bir fakirin kuru bir parça siyah ekmekten açlık ve iktisat vasıtasıyla aldığı lezzet, bir padişahın ve bir zenginin israftan gelen usanç ve iştahsızlıkla yediği en âlâ baklavadan aldığı lezzetten daha ziyade lezzetlidir.”

Bu sebeple, İslâmî kaidelere uygun yaşamayan insanlarda gelir ile rızık makûsen mütenasiptir. Gelir arttıkça rızık azalır. Cenab-ı Hak Kur’ân-ı Keriminde, yarattığı bütün mahlukatın rızkını taahhüt etmektedir. Bediüzzaman Hazretleri, burada mu*kadder bir suali cevaplayarak âyet-i kerimeyi tefsir etmektedir. Yani Allah, insanla*rın rızkını taahhüt ediyorsa niçin yüzbinlerce insan açlıktan ölmektedir?

Üstad bunu şöyle cevaplıyor:

“Rızık ikiye ayrılır:

“1) Birincisi hakiki rızıktır. Onunla insan yaşayacaktır. Bu rızık, âyetin hük*müyle taahhüd-ü Rabbanî altındadır. Beşerin su-i ihtiyarı karışmazsa, o zaruri rızkını herhalde bulabilir. Ne dinini, ne namusunu, ne izzetini feda etmeye mec*bur olmaz.

“2) Rızk-ı mecazidir. Su-i istimalat ile hacat-ı gayr-ı zaruriye, hacat-ı zaruriye hükmüne geçip, görenek belasıyla tiryaki olup terk edemiyor. İşte bu rızık taah*hüd-ü Rabbanî altında olmadığı için, bu rızkı tahsil etmek hususan bu zamanda çok pahalıdır. Başta izzetini feda edip zilleti kabul etmek, bazan alçak insanların ayaklarını öpmek kadar mânen bir dilencilik vaziyetine düşmek, bazan hayat-ı ebediyenin nuru olan mukaddesat-ı diniyesini feda etmek suretiyle, o bereketsiz, menhus malı alır.”

Bugün dünyamızda fakir insanların maruz kaldığı musibetler, zaruri ihtiyaçlarını rızk-ı mecazi durumuna düşürmelerinden veya rızk-ı mecaziyi, zaruri ihtiyaç sanma*larındandır. Bugün Türkiye dahil birçok geri kalmış ülkede, dışarıdan ithal edilen ve borçlanmaya sebep olan mallar, rızk-ı hakiki kategorisine giren mallardan ziyade, rızk-ı mecazi grubuna girenlerdir. Reklâm, görenek, kanaatsizlik sebebiyle esasında hayatı kolaylaştırıcı ve güzelleştirici olan bu malları ithal etmeye kalkıyoruz. Halbuki gerçek üretim gücümüz, yani gelirimiz, bunları almaya yeterli değil. Kanaatsizlik ettiğimiz için borçlanarak o malları alıyoruz. Borçlandıkça faiz batağına batıp daha çok fakirleşiyoruz. Birçok geri kalmış fakir ülkede, yöneticiler, rızk-ı kâzip nokta*sına, müstemlekeciler tarafından kısmen de olsa zorla sevkedilmişlerdir. Meselâ, bazı Afrika ülkelerinde ülke toprakları buğday, mısır gibi zaruri gıdasını üretmeye tahsis edileceğine kakao, vs. üretimine yöneltilmiş ve halk rızk-ı hakikisini temin için müstemlekeciye muhtaç hale düşürülmüştür.

İktisat bahsinde, önemli bir fark üzerinde durmak gerekir. O da iktisat ve tasar*ruf ile cimriliğin farkıdır.

VII- İktisat ile Hıssetin farkı:

Allah israfı ve cimriliği sevmez. Üstadın ifade*siyle, “Ca-yı hayrettir ki müsrif ve mübezzir insanlar, iktisat edenleri ‘hısset’ (cimrilik) ve tamahkârlıkla itham ediyorlar. Hâşâ! İktisat izzet ve cömertliktir. Hısset ve zillet, ehl-i israf ve tebzirin zahiri merdâne keyfiyetlerinin iç yüzüdür.” İsraftan kaçınmak tasarrufa yol açar. Tasarruf, ihtiyaç anında zarurete düşmemizi önler. Ak akçe kara gün içindir.

Allah, âyet-i kerimesinde şöyle emreder. “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve sizin cimri olmanızı emreder. Allah ise bolluk vericidir. Allah’ın ihsanı boldur.” (2/268)

“Sahabeden Abdullah İbni Ömer’in misali, ‘çarşıdaki vaziyet iktisattan ve ke*mal-i akıldan ve alışverişin esası ve ruhu olan emniyetin, sadakatin muhafazasın*dan gelmiş bir hâlettir, hısset değildir. Hanemdeki vaziyet, kalbin şefkatinden ve ruhun kemalinden gelmiş bir halettir. Ne o hıssettir, ne de bu israftır.’ İmam-ı Âzam bu sırra işaret olarak, "Lâ isrâfe fil hayra, kemâ lâ hayra filisrâfi" demiştir. Yani ‘hayırda ve ihsanda-fakat müstahak olanlara-israf olmadığı gibi, israfta da hiçbir hayır yoktur.’ ”

İsrafın sonucu: Hırsın tahriki

VII- İsraf hırsı intaç eder? Hırs da üç netice verir:

1) Kanaatsizlik

2) Haybet ve hasaret ve başarısızlık

3) İhlası kırması, amel-i uhreviyeyi zedelemesidir.

1) “Kanaatsizlik; sa’ye, çalışmaya şevki kırar.

Bediüzzaman Hazretlerinin ifadesiyle:

“Şükür yerine şekva ettirir, tembelliğe atar. Ve meşrû, helal, az malı terk edip, gayr-ı meşrû, külfetsiz bir malı arar. Ve o yolda izzetini, belki haysiyetini feda eder. İktisatsızlık yüzünden müstehlikler çoğalır, müstahsiller azalır. Herkes gö*zünü hükûmet kapısına diker. O vakit hayat-ı içtimaiyenin medarı olan ‘sanat, ti*caret, ziraat’ tenakus eder. O millet ise tedenni edip sukut eder. Fakir düşer.”

Bu yüzden İslâmda baht oyunları, kumar vs. zahmetsiz kolay kazanç yolları, köşeyi dönmecilik gibi davranışlar yasaklanmıştır. (5/90-91)

Kanaatsizliğin artışı, şükür yerine şekvanın çoğalması, sa’yden kaçış sosyalizmi doğurmuştur. Meşrû, helal, az malı terk edip gayr-ı meşrû külfetsiz bir mal arama duygusu da kapitalizmi doğurmuştur.

2) Hırsın ikinci neticesi haybet ve hasarettir.

“Rızk-ı helal, arz ve iftikara göre gelir, iktidar ve ihtiyaç ile değil. Belki o rızk-ı helal iktidar ve ihtiyar ile makusen mütenasiptir. Çünkü çocukların iktidar ve ih*tiyarı geldikçe rızkı azalır, uzaklaşır, sakilleşir. Kanaat bir define-i hüsn-ü maişet ve rahat-ı hayattır. Hırs ise mâden-i hasaret ve sefalettir. Hırs ve kanaatin tesi*ratı, zihayat âleminde gayet geniş bir düstur ile cereyan etmektedir.”

3) Hırs ihlâsı kırar, amel-i uhreviyeyi zedeler.

Çünkü bir ehl-i takvanın hırsı varsa, teveccüh-ü nası ister. Teveccüh-ü nası murat eden ihlâs-ı tammı bulamaz. Bu netice çok önemli, dikkat çekicidir.

Sonuç olarak Üstadın ifadesiyle, “israf kanaatsizliğe yol açar. Kanaatsizlik ise çalışmanın şevkini kırar. Tembelliğe atar, hayatından şekva kapısını açar; müte*madiyen şekva ettirir. Hem ihlası kırar, riya kapısını açar, hem izzetini kırar, di*lencilik yolunu gösterir.

“İktisat ise kanaati intaç eder: Kanaat izzeti intaç eder. "Hadis Kanaat eden aziz olur; tamah eden zillete düşer." Hem sa’ye ve çalışmaya teşci eder, şevkini ziyadeleşti*rir, çalıştırır, iktisattan gelen kanaat, şükür kapısını açar, şekva kapısını kapatır. Hayatında daima şâkir olur. Hem kanaat vasıtasıyla insanlardan istiğna etmek cihetinde, teveccühlerini aramaz. İhlâs kapısı açılır, riya kapısı kapanır.”

____________________

1 Prof. Dr. SABAHATTİN ZAİM

1926, İştip doğumlu. Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi (1947), Ankara Üniver*sitesi Hukuk Fakültesi (1950) mezunu. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesinde (1953-89) ve birçok üniversitede (Melik Abdulaziz Üniversitesi, 1980-82, ABD Cornell Üniversitesi 1955-57) öğretim üyesi (Prof. Dr.) olarak görev yaptı. İslâm Kalkınma Bankası Yöneticileri Seçme ve De*ğerlendirme Komitesi Üyeliği (1977-78), İslâm Konferansı İslâm Bankacılığı müşavirliği, Türk-İş Sendikacılık Koleji öğretim üyeliği (1965-76), Melik Abdülaziz Üniversitesi Milletlerarası İslâm Ekonomisi Yüksek Müşavere Heyeti üyeliği (1978-82), Ankara ODTÜ Mütevelli Heyeti Üyeliği (1977-79), 1985’ten beri İslamabad (Pakistan) Milletlerarası İslâm Üniversitesi mütevelli heyeti üyeliği; Milletlerarası Endüstri İlişkileri Cemiyeti, Türk-Libya Dostluk Cemiyeti, Türkiye-Suudi Arabistan Dostluk Cemiyeti üyeliklerinde bulundu. Daha çok, İslâm ekonomisi ve İslâm ülkeleri arasında ekonomik işbirliği imkânları araştırılması konularındaki makale ve kitaplarıyla dikkat çekti.

İLİM ANLAYIŞI VE İLİMLERİN SINIFLANDIRILMASI AÇISINDAN RİSALE-İ NUR’LARIN BİR DEĞERLENDİRMESİ

ALPARSLAN AÇIKGENÇ 1

İlim, ilk anlamda “bilgi”yi ifade etmektedir. Bu genel ve ilk anlamın göz önünde tutulması, ilimlerin sınıflandırılmasında bize bir ip ucu verebilir. Önce, “ilimlerin sınıf*landırılması” derken, “ilim” teriminin disiplinleri dile getirdiğini vurgulamamız ge*rekmektedir. Fakat bu sınıflandırmanın bir önşartı gibi görülebilecek bir meselenin ele alınması açısından “ilim” kavramının, bu genel ve ilk anlamında incelenmesini ileri sürmekteyiz. Bundan kasdettiğimiz ise, ilmin, en genel anlamından en özel an*lamına doğru bir hareketle ilimlerin sınıflandırılmasına ulaşmaktır.

Bu açıdan konuya yaklaşırsak, elde ettiğimiz bütün bilgileri, zihinsel birikimler olarak değerlendirebiliriz. Ancak eğitim ve öğretim yoluyla elde edilen birtakım bilgiler, nitelik ve içerik yönünden diğer bilgilerden ayrılmasına rağmen zihinsel bi*rikim olmaları açısından diğer bilgilerle aynı cins altında türlerine ayrılmaya mah*kumdurlar. Bu tür bilgiler, tecrübeye bağımlı, ancak tecrübeden daha uzak olan bil*gilerdir. Çünkü tecrübeye yakın olsalar, soyutlaştırılıp genelleştirilemezler. Böylece, en genel anlamda iki tür bilginin varlığından söz edebiliriz: Birincisi, günlük yaşan*tıda bize gerekli olan ve böylece âdeta tabiî olarak elde ettiğimiz, “yaşantısal bilgi*ler”dir; ikincisi, belli bir yöntemle ve belli bir konu çerçevesinde elde edilen saf so*yut bilgidir ki, buna “ilim”, veya “bilimsel bilgi” demekteyiz. Çünkü bu tür bilgi, ar*tık yaşantısal bilginin dağınıklığından kopmuş, belli bir düzene girerek soyut kavram*larla ifade edildiği bir topyekün bilgi kümesi oluşturmuştur ki, buna bir disiplin ola*rak belli bir ilmin adını vermekteyiz.

Bu açıklamalarımızdan şu sonuç çıkmaktadır: Bizim genelde “bilgi” olarak ad*landırdığımız her şey, bütün zihinsel birikimlerimizdir. Bu genel tanım içerisinde, zi*hinimizde olan her şey; genel tecrübeler, inançlar, varsayımlar, kurumlarn, görüş*ler, anlayışlar, fikirler, önyargılar vs. hepsi bilgi olarak mütalâa edilmektedir. O halde, zihnimizde olan her şey bilgimizin bir parçasıdır; ve biz onları yanlış bile olsa*lar, zaman zaman hem günlük hayatta, hem de bilimsel çalışmalarımızda kullanırız. O halde “bilgi, sadece mutlak olarak doğru olan hükümdür” denirse, bizce bu, bilgi*den ne anladığımızı ifade etmekte yetersiz kalır; çünkü mutlak doğru, sadece bilgi*nin belli bir türüdür.

Burada bizi ilgilendirmesi açısından ilimler üzerinde duracağımız açıktır. Bu yüz*den bilgiyi, burada genel anlamda ilmî bilginin her türüne hasretmek istiyoruz. Do*layısiyle teknik anlamda “ilim”, bütün kevniyat bilimlerinin bilgisini kapsamaktadır ki, fizik, kimya, biyoloji ve astronomi gibi bilimler yanında sosyoloji, tarih, antropoloji gibi sosyal bilimler ile felsefe, ahlâk, psikoloji gibi insan bilimlerinin ve tefsir, hadis, kelam, fıkıh gibi İslâmî bilimlerin de bilgisini bunlar altında mütalaâ etmekteyiz. Böylece en genel anlamda ele alınınca, buradaki çalışmamızı ilgilendirdiği yönüyle, ilim kavramı, bilginin sadece özel bir türüne hasredilecektir.

Burada bizi ilgilendiren, kendi ilim anlayışımız içerisinde, Risale-i Nurların yerini belirlemeye çalışmak ve bunun önemini ortaya koymaktır. Bu yüzden konuyu önce ilimden ne anladığımızı ortaya koyarak ele aldık. Şimdi ise, ilimlerin genel bir tasni*fine ulaşarak Risale-i Nurların bu tasnif içindeki yerini bulmaya çalışacağız. Bu çalış*mamız, şu açıdan önem arzetmektedir; ilk önce Risale-i Nurlarda bir ilim olup ol*madığı, sonra bir ilmin varlığı gösterilebilirse bunun ne tür bir ilim olabileceği or*taya konabilir. Şunu hemen belirtelimki, buradaki yaklaşımımız, yöntem olarak İs*lâmî açıyı esas alacaktır. Bu açıdan neyi kasdettiğimiz daha önceki bir çalışmamızda ayrıntılı olarak açıklandığından burada bu konuya fazla girmeden sadece uygulama*sına geçilecektir. 2 Bu ilmin tarifinde ve sınıflandırılmasında Kur’ân ve Hadis temel kaynak olarak kullanılacak bunların yorumlanması ve temel hareket noktası olarak ele alınmaları, konumuzu ilgilendiren ilimler açısından sunulacaktır. Bu yaklaşımımı*zın, dayandığı temeli savunma 3 açısından ilgili delillerimizi de kısa olarak açıkla*maya çalışacağız.

Bu durumda ilimlerin genel değerlendirilmesinde İslâm’ın temel kaynaklarına birgöz atmamız söz konusu olduğundan bu kaynaklardan çıkarılabilecek sonuçları incelememiz gerekmektedir. Meselâ Kur‘ân’da özel bir ilimden söz edildiğine rast*lamaktayız. Aslında bu özel ilmin kaynağı, bizzat vahiydir; bu yüzden mahiyetini anlayabilmemiz için Kur’ân’a baş vurmak zorundayız.

Kur’ân’ı gayet dikkatlice incelersek görürüz ki, Kur’ân her şeyden önce bilgiyi nitelendirmektedir. Şayet bilginin, Kur’ân açısından nasıl nitelendirildiğini anlamaz veya bunu gözardı edersek, Kur’ân’ın asıl hedefini kaybetme tehlikesi ile karşı kar*şıya kalırız. Çünkü hem Kur’ân, hem de sünnet, bilgiye çok büyük önem vermek*tedir. Ancak önem verilen bilginin belli bir özellikle nitelendirilmesi gerektiğini Kur’*ân özenle işlemektedir. Bizim burada ele alacağımız Risale-i Nurların ilmî değer*lendirilmesi de bu nitelendirme çerçevesinde olacağından, konuyu bu bakış açısın*dan ele almaya çalışacağız. İlk önce Kur’ân ve Sünnet’in ilme verdiği önemle ko*nuya girelim.

“Kulları içinde Allah’a en çok saygı duyan, âlimlerdir” 4 demekle Kur’ân, sa*dece ilmin önemini vurgulamakla kalmayıp aynı zamanda âlimleri çin ulaşılması ge*reken en yüce mertebeyi de belirlemektedir. Bilginin bilgi olarak değerini en açık bir şekilde sergileyen şu âyet; “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? 5 bizce ilmî bilgiye işaret etmektedir. Diğer taraftan Peygamberimiz; “Rabbim, ilmimi artır” 6 diye dua etmekle emrolunmuştur. Bu âyetlerde olduğu gibi diğer bir çok âyetler*den, dolaylı olarak ilmin önemine işaret eden anlamlar çıkarmak mümkündür. 7

İlmin önemini bilgi olarak vurgulayan hadisler de sayı olarak büyükbir rakam ar*zetmektedir. Bunlardan sadece bir kaçına bakacak olursak görürüz ki, Buharî’de “ilmin azalması, cehaletin artması” dünyanın sonu (eşrâtu’s-sa’e) olarak belirtilmiş*tir. 8 Ayrıca Peygamberimiz şöyle demektedir: “...Hiç bir âlim kalmayınca insanlar da cahil kimseleri, idarecileri (ru’esâ) olarak seçerler. Bunlara bir şey sorulduğunda, ilim sahibi olmadıkları halde cevap verirler; böylece hem kendileri sapıtırlar, hem de insanları saptırırlar.” 9 Yine bir çok hadis kitaplarında Peygamberimizin şöyle dediği nakledilmektedir:

“İlim peşinde koşanın, yaptığından memnun oldukları için Melekler, kanatlarını onlara açarlar. Âlim için, yerde ve gökte ne varsa, hatta denizlerdeki balıklar bile dua (istiğfar) ederler. Âlimin, ibadet eden bir kimseye üstünlüğü, Ay’ın, diğer yıl*dızlara (ışığı ile) olan üstünlüğü gibidir. Âlimler, peygamberlerin vârisleridir. Zira peygamberler para ve mal değil, ancak ilim miras bırakırlar. Bunu elde etmek is*teyen, büyük bir memnuniyetle onun peşinden koşsun.” 10

Yine bir hadiste şöyle denmektedir: “İnsan öldükten sonra şu üç şeyin dışında tüm yaptıkları (sevap açısından) sona erer; devamlı verilen sadaka, istifade edilen ilim ve kendisine dua eden salih bir evlat.” 11 Ve yine: “Âlimin mürekkebi, şehidin kanından üstün” tutulmaktadır. 12 Bütün bunların daha göze hitap eder bir du*ruma girebilmesi için sayısal ifadeler de kullanılmıştır. 13 Ebu Davud’un Sünen’inde ise, özetle şu hadisler yer almaktadır: “İlim giden yol, cennete giden yoldur”; “Dolunay yıldızlardan ne kadar parlak ise, âlimler de gece gündüz ibadet eden za*hidlerden o kadar üstündür”; “Âlimler, peygamberlerin vârisidir”; “Birinden ilim is*tenir de, o da bildiğini öğretmezse, ahirette Cehennem ateşi ile cezalandırılır.” Tirmizî ise, Sahîh’inin “Kitabu’l-İlm” bölümünde şu genel anlamları içeren hadislere yer vermektedir: “İlim peşinde koşmak, Cennete kapı açmaktır”; “ilim yolunda gi*den, o yoldan dönmedikçe Allah yolundadır.” İbn Mâce’nin Sünen’inde ise, “Kita*bu’l-İlm” bölümü olmamasına rağmen bu konuda çok önemli bir hadise rast*lamak*tayız: “İlim peşinde koşmak her Müslüman için farzdır.” 14

İlmin ne kadar önemli olduğunu gösteren bu zikrettiğimiz âyet ve hadislerde, ilim kelimesi “bilgi” olarak yorumlanmıştır. Nitekim bu kelime gerçekten de “bilgi” anlamında kullanılmış olmasına rağmen, Kur’ân ve Sünnet bağlamını dikkate aldığı*mızda ilim’den belli bir tür bilginin kasdedildiğini kolaylıkla görebiliriz. Meselâ şu âyette şöyle denmektedir: “Yemin olsun ki, sana İlim’den gönderildikten sonra, şayet onların arzularına uyarsan, Allah’tan sana ne bir dost, ne de bir yardımcı olur.” 15 Peygambere gönderilen vahiy olduğuna göre, buradaki ilmin, vahiy ol*ması gerekir. Gerçekten de Kur’ân’da bir çok yerde ilim, vahiyle gelen bilgiye de*lalet etmektedir: “Kim, ilim geldikten sonra seninle mücadele ederse, ona şöyle de...”; 16 “Geçmiş Peygamberlere, kitaplarımızı kendi dilleriyle indirdiğimiz gibi, sana da hikmetlerle dolu Kur’ân’ı Arapça olarak indirdik. Eğer sana ilim gönderildiği halde inanmayanların heveslerine uyarsan, Allah’a karşı ne bir dostun, ne de bir ko*ruyucun bulunur”; 17 “...Bu Kur’ân, ancak Allah’ın ilmi ile indirilmiştir”; 18 “Ger*çekten Biz, Davud’a ve Süleyman’a bir ilim verdik.” 19 Bütün bu âyetlerden Kur’an’ın vahiyle ilmi özdeşleştirdiği sonucunu çıkaramayız. Nitekim ilim ile vahyin aynı şey olmadığını açıkça ortaya koyan âyetler de vardır: “Şüphesiz ki, biz onlara, inanan bir topluluk için bir yol gösterici ve rahmet kaynağı olmak üzere, ilimle açık*ladığımız bir kitap getirdik.” 20 İlmin, bilgi olarak önemini ortaya koyan bu âyet, vahyin “belli bir ilm”i getirdiğini belirtmektedir. Yine 13/Ra’d, 43’te “Kitabın ilmi*ne sahip olanlar” ifadesi, vahiyle vahyin getirdiği bilgi arasında bir ayırım yapmakta*dır. Bu ayırım diğer bir çokâyetlerden de anlaşılmaktadır. 21

Fakat vahiyle ilmin özdeşleştirilmemesi, arlarındaki bağın inkârını gerektirmez. Aksine bütün bu âyetler, ilimle vahyi gayet dakik bir şekilde irtibatlandırmaktadır. Bu irtibatı, aşağıda özellikle Risale-i Nurlara ilişkin olarak daha geniş bir şekilde ele alacağız. Önce buradaki tahlil neticesinde ortaya çıkan, ilmin iki yönüne daha işaret etmek istiyoruz; birincisi, “vahyî ilim” diyebileceğimiz, bizzat Kur’ân’ın ilettiği bilgi*ler, ikincisi ise, vahyî ilimle nurlandırılan, her ne şekilde olursa olsun kendi elde et*tiğimiz bilgilerdir. Bunu daha açık bir şekilde ortaya koyabilmek için şimdi, Kur’ân açısından vahyin ilimle olan ilişkisini ortaya koymaya çalışacağız.

Kur’ân’ın bir bakıma toplumdaki uzantısı olarak sünnet, vahiy ile ilim arasındaki dakik bağı, gayet güzel yansıtmaktadır. Aslında vahiy-ilim ilişkisi hadislerde o kadar güçlüdür ki, ilk devir âlimlerimiz el-ilim denildiğinde neredeyse sadece hadis bilimini anlamışlardır. Bu gerçek, hadis kitaplarımızın “Kitabu’l-İlm” bölümlerinde âşikar bir şekilde sergilenmiştir. Hatta şu hadiste vahyin daha geniş kapsamı olan din, bu ilim-vahiy bütünlüğü içerisinde Müslümanların dikkatine arz edilmiştir: “Allah, kime bir iyilik dilerse, onu dinde bilginleştirir (yufakihhu fi’d-din).” 22 O halde vahiy ile ilim aynı (özdeş) olmamalarına rağmen, aralarında çok yakın ve dakik bir ilgi kurulması, vahyin ilme ayrı bir boyut kazandırdığını göstermektedir. Bu boyut, Kur’ân açısın*dan şüphesiz ki, iman boyutudur. Nitekim bir çok âyetler, bazı şeylerin sadece mü’minler tarafından bilindiğini belirtmektedir: “İman edenler, bunun, Rabbleri ta*rafından gönderilen bir gerçek olduğunu bilirler”; 23 “Doğrusu zulmedenler hiçbir bilgiye dayanmadan kendi arzu ve heveslerine uydular”; 24 “İnsanlar içinde öyle*leri vardır ki, hiç ilmi, yol göstericisi ve aydınlatıcı bir kitabı olmadan Allah hakkında tartışıp dururlar”; 25 “Size âyetlerimizi okuyan, sizi kötülüklerden arındıran, size Kitap ve Hikmet’i ve daha bilmediğiniz bir çok şeyleri öğreten bir peygamberi, aranızdan (seçerek) gönderdik.” 26 Bu durumda Kur’ân’ın ilimle vahyi aynı bağ*lama sokmasını şu şekilde yorumlayabiliriz: Vahiy, ilme nüfuz ederek onu aydınlatır ve böylece bir hakikat olmasını sağlar. İşte vahyin, ilme kazandırdığı iman boyutu böylece kendini gösterir. Vahiy-iman-ilim ilişkisi içerisinde âlimin kazandığı tutum, tarafsızlık ve nesnellik adına, elde edilen ilme kayıtsız kalmayı tavsiye eden tutum*dan çok farklıdır. Zira bu kişi ile elde ettiği ilim arasındaki ilişkiden ortaya çıkan tu*tum, “aydınlanmış ilim” olarat tâbir edebileceğimiz çok özel bir durumdur. Böyle bir durumda, ilim genel anlamda kalmayıp nitelendirilmiş olmaktadır.

Bu duruma, çeşitli şekillerde işaret edildiğini, Risale-i Nurlarda görmekteyiz: “Ziya-yı kalpsiz, olmaz nur-u fikir münevver; o nur ile bu ziya mezcolmazsa zul*mettir.” 27 Bediüzzaman’ın, üzerinde çok önemle durduğu şu hakikat, “vicdanın nuru, ulûm-u diniyedir” 28 bu konuya ışık tutmaktadır. Zira ulûm-u diniye, vahiy mahsulü olduğundan kalbi aydınlatması, vahiy-ilim ilişkisinin bir sonucudur. Münev*ver kalbin, düşünce için ne kadar gerekli olduğunun dile getirilmesi de aydınlanmış (münevver) ilim olarak adlandırdığımız ilmî tutuma işaret etmektedir. Vahyî ilmin, nitelendirdiği bu ilim, diğer ilim türlerine bir yol gösterici olması ile ilişkilenir. Bu konuyu biraz daha değişik açılardan ele alalım.

“Aydın ilim” diyebileceğimiz bu nitelendirilmiş bilgi, vahiy ile gelen Allah’ın Mutlak İlmi ile kaynaşmış sadece zihinsel bir durum değil, aynı zamanda davranışlara ve yaşantılara yansıyan uygulama ile bağımlı tecrübi bir varoluş düzeyidir. Bu yüz*dendir ki, Müslüman âlim, bilgisine kayıtsız kalamaz; aksine ilmi ile amel etmesi, il*minin bizzat gereği olup amel edilmesi gereken ilmin peşinden koşması da onun bir görevidir.

Bu genel sonucumuz açıkça gösteriyor ki, Kur’ân ve Sünnet, bilginin türleri hakkında herhangi bir ayırım yapmadan, ilmi bilgi olarak önemsemektedir. Ancak ister bilim, ister felsefe, isterse teknolojik bilgi olsun, vahiy ile nitelenmemiş ise, Kur’ânî aydın ilim düzeyine çıkmamış demektir. Aydın ilim, vahyin iman ile nüfuz ettiği bilgidir ve İslâmî çerçevede bu, her türlü bilginin ulaşması gereken bir dü*zeydir. Bu ilmin zıddı, cehalettir; kişi ne kadar bilgili olursa olsun ve her ne türlü bilgilere en üst düzeyde dahi sahip bulunursa bulunsun, bu ilmî düzeye erişmezse, onun bilgisi cehaletle eş anlamlıdır ve insanlık için zararlıdır:

“Doğrusu, bilgileri olmadığı halde bir çokları, heveslerine uyarak insanları doğru yoldan saptırırlar.” 29

“Çocuklarını aptalca öldüren bilgisizler ve Allah’a iftira ederek, O’nun kendile*rine verdiği rızkı haram kılanlar mutlaka hüsrandadırlar.” 30

“İnsanları saptırmak için Allah’a karşı yalan uyduran bilgisizlerden daha zalim kim olabilir?” 31

Bu âyetlerdeki ahlâkî bağlam göz önünde tutulursa, “ilimsiz” (bi-ğayri ilm) veya “câhil” derken kasdedilen şey, bu kişilerin hiç bir bilgiye sahip olmadıkları değil, ak*sine sahip oldukları bilginin iman ile vahiy tarafından aydınlanmamış olmasıdır. Zira âyetlerin bağlamında ele alınan kişilerin, gayet bilgili kişiler olduğu anlaşılmaktadır. O halde bunlar, aydın ilim düzeyine erişmemiş kimselerdir. Bu husus, bir çok âyette yine açıklık kazanmaktadır:

“Hûd, kavmine şöyle dedi: ‘Ben size, benimle gönderileni ulaştırıyorum. Ne var ki, sizi, cahillik yapan bir toplum olarak görüyorum.’” 32

“Onların çoğu (vahyin bildirdiği) hususta cehalet içindedirler.” 33

“Rahman olan Allah’ın kulları, yeryüzünde tevazu ve vakarla yürürler. Cahiller kendilerine laf atıp sataştıkları zaman aldırmadan, ‘selametle’ deyip geçer*ler.” 34

Demek ki, İslâmî çerçevede “cahil”, sadece bilgisiz olan değil, aynı zamanda ilmi olup vahyi, ilmine iman ile nüfuz ettiremeyen kimsedir. Bu konu, gayet açık ve etkileyici bir uslupla Risale-i Nurlarda işlenmiştir. Biz sadece bir iki örnekle yetine*ceğiz:

“Herbir kemâlin, herbir ilmin, herbir terakkiyâtın, herbir fennin bir hakikat-ı âli*yesi var ki, o hakikat, bir İsm-i İlâhî’ye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve müte*nevvi tecelliyatı ve muhtelif daireleri bulunan o isme dayanmakla o fen, o kema*lât, o san’at kemâlini bulur, hakikat olur. Yoksa yarım yamlak bir surette nâkıs bir gölgedir.” 35

Buradan anlaşılıyor ki, aydın ilme vahiy olmaksızın sadece parça parça ve eksik bir şekilde ulaşılabilir; bu ise, İslâm’ın arzu ettiği bir durum değildir. Çünkü vahiy, sadece ilmi nitelendiren bir yön değil, aynı zamanda bizzat bir ilimdir. Özellikle Kur’ân’ın “gayb” olarak adlandırdığı Allah’ın varlığı, zâtı, âhiret, vahyin mahiyeti, insan hürriyeti gibi bir çok konular sadece vahiyle bilinebilecek konulardır. O halde bunların bilgisi vahyî ilimdir; bu da vahyin aynı zamanda bir bilgi içerdiğini de gös*termektedir.

Risale-i Nurların işlediği bu konuyu, şu örnekle biraz daha açmaya çalışacağız; farzedelim ki, büyük bir ilim adamı, kan dolaşımını yeni bir buluşla açıklayıp al ve akyuvarların mahiyetini açıklığa kavuşturarak kan kanserinin tedavisini çok basitleşti*ren yeni bir yöntem keşfetsin. Ancak bu buluşu ile artık insanların hastalıklardan nasıl kurtulabileceğini anladığına inanarak, ilahî bir gücün bunlarla ilgisini inkâra kalkışsın. Bu durumda onun, maddiyata ait ilmi doğru olsa bile genel âlem anlayışı içerisinde bu ilmini yerleştirmesi, Allah’ın inkârına yol açtığı için ulaştığı sonuç yanlış olacağından onun ilmi bir safsatadan ibaret kalacaktır. O halde, Bediüzzaman’ın be*lirttiği gibi, “Tıp, bir fendir. Onun da nihayeti ve hakikatı, Hakîm-i Mutlak’ın ‘Şâfi’ ismine dayanıp, eczahane-i Kübrası olan rûy-i zeminde rahîmane cilvelerini edviye*lerde görmekle tıp, kemâlâtını bulur, hakikat olur,” 36 böylece safsata olmaktan kurtulur. Yine bu hakikata istinaden; “dinsiz felsefe, hakikatsız bir safsatadır ve kâ*inata bir tahkirdir.” 37

Bundan anlaşılıyor ki, ilmin nitelendirilmesi, aslında bir ahlâkî boyut getirmekte*dir. Bu boyutu hadisler daha çok işlemiş ve böylece Müslümanın kafasında İslâmî bir bilgi zihniyeti uyandırmıştır. Meselâ bu ahlâkî boyutu işleyen bir hadiste şöyle de*nilmektedir: “Kim bilgiyi, lâyık olmayan birisine öğretirse, domuza değerli taşlar*dan, altından ve zümrütlerden yapılmış bir gerdanlık takmış gibi olur.” 38 Bunun dışında yine Peygamberimizin “Ya Rabbi! Faydasız ilimden sana sığınırım” diye dua ettiği bildirilmektedir. 39 Demek ki, vahiyle aydınlanmamış bilgi, fayda yerine in*sanlığa zarar getirmektedir. Yine bundan anlaşılıyor ki, İslâmî çerçevede bilgi, ya*şantıya kayıtsız kalınca ve nitelendirilmezse, önemli görülmemektedir. Yalnız şunu tekrar belirtelim ki, nitelendirme, temelde ahlâkî bir boyut olduğu için bütün bu faydasız bilgi uyarıları, insan tarafına çekilmelidir. Zira faydasız bilgiyi üreten yine insandır. Ancak vahyin bildirdiği ilimde bu özellik olamaz. Zira bu şekilde gelen ilim, bizatihi aydındır. Bu ahlâkî yönü vurgulayan, şu hadisi de zikredebiliriz: “Dünyevî bir amaç için bilgi peşinde giden Cehenneme gider.” 40 O halde aydın ilim temel olarak, bilgide takınılması gereken bir tavrı da ortaya koymaktadır.

Buraya kadar ulaştığımız sonuç, ilimlerin en genel bir sınıflandırmasını ortaya koymaktadır: Birinci olarak, yaşantısal bilgiler dediğimiz günlük hayatta elde etti*ğimiz ve normal hayat şartları için gerekli bilgileri ayırdık; ikinci olarak, belli bir yöntem dahilinde kâinatın bilgisine dair elde ettiğimiz bilgiler, ve üçüncü olarak da doğrudan vahiyle Kur’ân’ın bize ilettiği bilgiler ki, buna da vahyî ilim olarak işaret ettik. Vahyî ilim, yukarıdaki âyetlerden de anlaşılacağı gibi, bizzat vahiydir. Ancak, Kur’an’ın herhangi bir âyeti, bizzat vahiy olduğu halde, bu âyetten bizim anlayışı*mızla istihraç ettiğimiz bir yorum, vahyî bilgi olmayıp, vahye istinad eden bilgidir. Bu bilgi, genelde irşad ve tebliğ için kullanıldığından, vahiyle karıştırılmasını önle*mek için buna “tebliğ ilmi” diyeceğiz. Aydın ilim ise, ya doğrudan vahyî ilmin, veya vahye istinad eden tebliğ ilminin diğer tüm bilgilerimize nüfuz ettirilmesi ile ulaştı*ğımız yaşantısal-ilmî bir durumdur. Şimdi sonucumuzu ilimlerin en genel

bir tasnifi olarak aşağıdaki tabloda gösterebiliriz.

Görüldüğü gibi, vahyî ilmin, yorumlanması ile ve onun yöntemini aynen tatbik etmekle ulaşılan bilgi, tebliğ ilmidir. Tamamiyle vahye istinad ettiği için amacı, vahyin amacı ile aynıdır. Kevniyat ilimleri gibi, kâinatın bilgisini elde etmek bunun amacı ve hedefi değildir. Yukarıdaki âyetlerden anladığımız şudur ki, Kur’ân’da ilim kavramı, hem vahyin getirdiği bilgiye, hem vahiyden insanın elde edebileceği bil*giye, ve hem de insanın kâinata dair elde edebileceği bilgilere (ki bunları da burada kevniyat ilimleri olarak tanımladık) atıfta kullanılmaktadır. O halde bu en genel üç sınıf bilgie Kur’ân açısından ulaştığımızı savunabiliriz.

Bu durumda asıl konumuz olan, Risale-i Nurların, bu üç sınıf ilimden hangisine girdiğini şimdi araştırabiliriz. Vahyî ilim, Kur’ân (ve diğer semavî kitaplar) olduğuna göre, bu sınıf araştırmamız dışında tutulacaktır, zira başka hiçbir eser bu ilim sınıfına dahil değildir. Risale-i Nurlarda kevniyat ilimlerinin konularından sık sık bahsedilmesi, bu eserlerin bu sınıfa tâbi tutulabileceğini ilk anda akla getirebilir. Fakat Risale-i Nurların dikkatle incelenmesi, bu konulardan kevniyat ilimlerinden olduğu gibi bah*sedilmediğini gösterecektir. Meselâ kan dolaşımından Risale-i Nurlarda bahsedil*mekte, fakat bu konu biyolojide olduğu gibi bir sorun olarak ele alınmamakta, asıl amaç için bir vasıta olarak kullanılmaktadır. 41 Yine Risale-i Nurlarda felsefeye dair birçok konuların ele alınması, onların felsefe olduğunu göstermez. Çünkü, asıl amaç, vahyin de amacı olan hidayet, veya Üstadın da sık sık kullandığı bir tâbirle, “imanı kurtarmak”, olduğundan bütün bu meseleler asıl amaç için vasıta olarak kul*lanılmıştır. Hatta kelama dair bir çok konu ayrıntılı bir şekilde Risale-i Nurlarda iş*lenmiş olmasına rağmen yine bu eserlerin amacı, kelam dersi vermek değildir. 42 Bu, Risale-i Nurların aslında tebliğ ilmi çerçevesinde ele alınması gerektiğini bize göstermektedir. O halde bu hakikatı, daha iyi gösterebilmek için bu ilmin özellikle*rinden yine Risale-i Nurlardan örnekler vererek bahsedelim.

1. Tebliğ ilminin, en önemli ve temel gayesi, hidayettir. Çünkü bu ilim sadece ve sadece vahyi esas alır ve böylece onun gayesini kendine de hedef tayin eder. İşte bu hakikatin gayet mücmel, fakat beliğ ifadesi Risale-i Nurda şöyle ifade edil*mektedir: “Kur’ân’ın vazife-i asliyesi, daire-i rububiyetin kemalât ve şuunatını ve daire-i ubudiyetin vezaif ve ahvalini talim etmektir.” 43 Bunun güzel bir açıklama*sını da Bediüzzaman’ın şu hatıratında görmekteyiz; “Van valisi Tahir Paşa, kona*ğında bana üst kısmında bir oda vermişti, ben orada kalıyordum. Gece odama çık*tığımda o zaman hakaikten doksan kitap ezberimde idi; her gece üç saat okuyarak üç ayda bir devrediyordum. Cenab-ı Hakka şükür kardeşlerim, o mahfuzâtım, o tekrarlarım Kur’ân’ın hakâikine çıkmaya bana basamak oldular. Sonra ben, Kur’ân’a çıktım; baktım, herbir âyât-ı Kur’ân, kâinatı ihata ettiğini gördüm. Artık Kur’ân bana kâfi geldi, başka bir şeye, kitaba ihtiyacım kalmadı.” 44 Bunu ayrıca şöyle anlat*maktadır:

“Bundan otuz sene evvel, Eski Said’in gâfil kafasına müthiş tokatlar indi, el-mevtu hakkun kaziyesini düşündü. Kendini bataklık çamurunda gördü. Meded is*tedi, bir yol aradı... Gördü ki, yollar muhtelif; tereddütte kaldı. Gavs-ı Âzam olan Şeyh-i Geylanî (r.a.)’ın Futûhu’l-Gâyb nâmındaki kitabiyle tefe’ül etti. Tefe’ülde şu çıktı: Ente fi dâri’l-hikmeti fa’tlub tabîben yudavi kalbek. Aciptir ki, o vakit ben ‘Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’ âzası idim. Güya ehl-i İslâmın yaralarını tedaviye çalı*şan bir hekim idim. Halbuki en ziyade hasta ben idim. Hasta evvela kendine bakmalı, sonra hastalara bakabilir... Ben dedim: ‘Sen tabibim ol!’... Kitabı tama*men okudum ve çok istifade ettim. Sonra İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat kitabını gördüm... Hâlis bir tefe’ül ederek açtım... Bana musırrane şunu tavsiye edi*yordu: ‘Tevhid-i kıble et.” Yani, ‘birini üstad tut, arkasından git, başkasıyla meşgul olma.’ Şu en mühim tavsiyesi, benim istidadıma ve ahvâl-i ruhiyeme mu*vafık gelmedi. Ne kadar düşündüm: ‘Bunun arkasından mı, yoksa ötekinin mi, yoksa daha ötekinin mi arkasından gideyim?’ Tahayyürde kaldım. Herbirinde ayrı ayrı câzibedâr hâsiyetler var. Biriyle iktifa edemiyordum. O tahayyürde iken, Cenab-ı Hakkın rahmetiyle kalbime geldi ki, ‘bu muhtelif turukların başı ve bu cedvellerin menbaı ve şu seyyarelerin güneşi, Kur’ân’ı Hakîmdir. Hakikî tevhid-i kıble bunda olur. Öyle ise, en âlâ mürşid de ve en mukaddes üstad da odur.’ Ona yapıştım... Demekki, Kur’ân’dan gelen o Sözler ve o Nurlar, yalnız aklî mesâil-i ilmiye değil, belki kalbî, ruhî, hâlî mesâil-i imaniyedir.” 45

2. İşte burada Risale-i Nurların, sadece “aklî mesâil-i ilmiye değil, aynı zamanda kalbî, ruhî, hâlî mesâil-i imaniye” olarak tasvire dilmeleri, onların tebliğ ilmine ait olmasından kaynaklanmaktadır. Tebliğ ilminin bu şekilde doğrudan Kur’ân’dan kay*naklanması ayrı bir özelliğini daha dile getirmektedir:

“Sözlerdeki hakâik ve kemâlât, benim değil Kur’ân’ındır ve Kur’ân’dan tereşşuh etmiştir. Hatta Onuncu Söz, yüzer âyât-ı Kur’ânîye’den süzülmüş bazı katarat*tır. Sair risaleler dahi umumen böyledir.” 46

Buradan anlaşılıyor ki, tebliğ ilminin doğrudan Kur’ân’dan kaynaklanması, yön*tem olarak kullandığı tutumu göstermektedir.

3. Tebliğ ilmi, aynı zamanda “tecdid”dir; o halde bu ilmin mümessili de “mü*ceddid”dir. Tecdid ise, vahyî hakikatların değiştirilmeden kendi asrındaki ilimler sevi*yesinde ve müvacehesinde yeniden ifade edilmeleridir. Demekki “tecdid”, “tağyir” veya “tebdil” değil, sadece hakikatın, zamanın fehmine uygun olarak dile getirilme*sidir. Fakat elbetteki, bu şekilde dile getirilen hakikat bazı yenilenmeye uğramış de*mektir. Bu yenilenme sayesinde, artık yetersiz kalmış ve böylece etkisini kaybetmiş bilgiler, tekrar yeterli ve etkili bir duruma getirilmiş olurlar. Risale-i Nurlarda bu tecdid özelliğini açıkça müşahede etmekteyiz:

“Hem yazılan eserler, risaleler,-ekseriyet-i mutlakası-hariçten hiçbir sebep gelmeyerek, ruhumdan tevellüd eden bir hâcete binaen, âni ve def’î olarak ihsan edilmiş. Sonra bazı dostlarıma gösterdiğim vakit, demişler: ‘Şu zamanın yarala*rına devadır.’ İntişar ettikten sonra ekser kardeşlerimden anladım ki, tam şu zamandaki ihtiyaca muvafık ve derde lâyık bir ilaç hükmüne geçiyor.” 47

“Eski zamanda, esâsat-ı imaniye mahfuzdu, teslim kavî idi. Teferruatta, âriflerin mârifetleri delilsiz de olsa, beyânatları makbul idi; kâfi idi. Fakat şu zamanda dalâ*let-i fenniye, elini esâsâta ve erkâna uzatmış olduğundan, her derde lâyık devâyı ihsan eden Hakîm-i Rahîm olan Zât-ı Zülcelâl, Kur’ân-ı Kerîm’in en parlak maz*har-ı i’cazından olan temsilâtında bir şulesini, acz ve zaafıma, fakr ve ihtiyacıma merhameten hizmet-i Kur’ân’a ait yazılarıma ihsan etti... Elhâsıl: Yazılarımda ne kadar güzellik ve te’sir bulunsa, ancak temsilât-ı Kur’âniyenin lemeâtındandır. Benim hissem, yalnız şiddet-i ihtiyacımla talebdir ve gayet aczimle tazarruum*dur. Dert benimdir, devâ Kur’ân’ındır.” 48

“Eski mübarek zatların ekser dîvanları ve ulemânın bir kısım risaleleri, imanın ve marifetin neticelerinden ve meyvelerinden ve feyizlerinden bahsederler. Onların zamanlarında imanın esâsâtına ve köklerine hücum yoktu ve erkân-ı iman sarsıl*mıyordu. Şimdi ise, köklerine ve erkânına şiddetli ve cemaatli bir surette taarruz var. O dîvanlar ve risaleler çoğu has mü’minlere ve ferdlere hitape derler; bu za*manın dehşetli taarruzunu def’ edemiyorlar. Risaleti’n-Nur ise, Kur’ân’ın bir mâ*nevî mucizesi olarak imanın esâsâtını kurtarıyor ve mevcut imandan istifade ci*hetine değil, belki çok deliller ve parlak bürhanlar ile imanın isbatına ve tahkikine ve muhafazasına ve şübehattan kurtarmasına hizmet ettiğinden herkese bu za*manda ekmek gibi, ilaç gibi lüzumu var olduğunu dikkatle bakanlar hükmediyor*lar... Hem Risaleti’n-Nur, sâir ulemânın eserleri gibi, yalnız aklın ayağı ve nazarı ile ders vermez ve evliyâ misillü, yalnız kalbin keşf ve zevkiyle hareket etmiyor. Belki akıl ve kalbin ittihad ve imtizacı ve ruh vesâir letâifin teâvünü ayağiyle hare*ket ederek evc-i âlâya uçar; taarruz eden felsefenin değil ayağı, belki gözü ye*tişmediği yerlere çıkar, hakâik-i imaniyeyi kör gözüne de gösterir.” 49

Tebliğ ilminin dili, tâbiri yerinde ise, gayet “keskin”dir. Diğer bir deyişle, çok etkileyici bir üslubu ve sürükleyici bir havası vardır. Bu durum aslında, tebliğe me’*mûr olan zâtın, ruhî, kalbî ve hâlî tutumundan kaynaklanmaktadır. Mübelliğ, tüm varoluş düzeyinde kendini tebliğe adamıştır. Yaşantısı, gayesi, varlığının mânâsı, hep tebliğdir. Kendisinin bizzat yaşamadığı bir hakikatı, mübelliğ yazmaz. Bu yüz*dendir ki, yazdığı her aklî mesâil-i ilmiyede de, ve her kalbî, ruhî, hâlî mesâil-i ima*niyede de karşısındakini etkiler, tabiî ki karşıdaki de samimî olarak kulak veriyorsa! Bu konunun bazı örneklerini Risale-i Nurlardan dinleyelim:

“İlm-i kelam vasıtasıyla kazanılan mârifet-i İlahiyye, mârifet-i kâmile ve huzur-u tam vermiyor. Kur’ân-ı Mucizu’l-Beyan’ın tarzında olduğu vakit, hem mârifet-i tâmmeyi verir, hem huzur-u etemmi kazandırır ki, inşallah Risale-i Nurun bütün eczaları, o Kur’ân-ı Mucizu’l-Beyan’ın cadde-u nuranisinde birer elektrik lambası hizmetini görüyorlar.” 50

“Yazılan Sözler tasavvur değil, tasdiktir; teslim değil, imandır; mârifet değil, şehadettir, şuhuddur; taklid değil, tahkiktir; iltizam değil, iz’andır; tasavvuf değil, hakikattır; dâvâ değil, dâvâ içinde bürhandır.” 51

“Risale-i Nur, yalnız bir cüz’î tahribatı, bir küçük haneyi tamir etmiyor; belki küllî bir tahribatı ve İslâmiyeti içine alan, dağlar büyüklüğünde taşları bulunan bir kal’ayı tamir ediyor. Ve yalnız hususî bir kalbi ve has bir vicdanı islâha çalışmı*yor, belki bin seneden beri tedarik ve teraküm edilen müfsid âletler ile dehşetli rahnelenen kalb-i umumî ve efkâr-ı âmmeyi ve umumun bâsusus avam-ı mü’minî*nin istinadgâhları olan İslâmî esaslar ve cereyanlar ve şeâirler kırılmasiyle, bo*zulmaya yüz tutan vicdan-ı umumîyi Kur’ân’ın i’caziyle, o geniş yaralarını, Kur’*ân’ın ve imanın ilaçları ile tedavi etmeye çalışıyor.” 52

5. Tebliğ ilmi, diğer bütün ilimlerin içine nüfuz ederek onları niteleyen ve böy*lec aydın ilim düzeyine ulaştıran bilgidir. Bu sonucumuz da şunu gösteriyor ki, her Müslüman âlimin bir ilmi, ya doğrudan Kur’ân’dan kendisi veya onu çıkaran bir âlimden ders alarak elde edip ilmine vahyî yönü kazandırması onun ilminin bir ge*reğidir. Bunun çarpıcı bir örneğini göstermek için vahyî bilginin, felsefî bilgiye nasıl nüfuz ettirilerek nuranî (aydın) bilgi düzeyine çıkarıldığını Risale-i Nurdan bir örnekle açıklamaya çalışalım:

“Ey dünya-perest insan! Çok geniş tasavvur ettiğin senin dünyan, dar bir ka*bir hükmündedir. Fakat, o dar kabir gibi menzilin duvarları şişeden olduğu için birbiri içinde in’ikâs edip göz görünceye kadar genişliyor. kabir gibi dar iken, bir şehir kadar geniş görünür. Çünkü o dünyanın sağ duvarı olan geçmiş zaman ve sol duvarı olan gelecek zaman, ikisi mâdum ve gayr-ı mevcud oldukları halde, bir*biri içinde in’ikâs edip gayet kısa ve dar olan hâzır zamanın kanatlarını açarlar. Hakikat hayale karışır, mâdum bir dünyayı mevcud zannedersin. Nasıl bir hat, sür’at-i hareketle bir satıh gibi geniş görünürken, hakikat-ı vücûdu ince bir hat olduğu gibi; senin de dünyan hakikatca dar, fakat senin gaflet ve vehm ü haya*linle duvarları çok genişlemiş. O dar dünyada, bir musîbetin tahrikiyle kımıldan*san, başını çok uzak zannettiğin duvara çarparsın. Başındaki hayali uçurur, uy*kunu kaçırır. O vakit görürsün ki, o geniş dünyan kabirden daha dar, köprüden daha müsaadesiz. Senin zamanın ve ömrün, berkten daha çabuk geçer, hayatın çaydan daha sür’atli akar.

“Madem dünya hayatı ve cismanî yaşayış ve hayvanî hayat böyledir; hayva*niyetten çık, cismaniyeti bırak, kalp ve ruhun derece-i hayatına gir. Tevehhüm ettiğin geniş dünyadan daha geniş bir daire-i hayat, bir âlem-i nur bulursun. İşte o âlemin anahtarı, mârifetullah ve vahdaniyet sırlarını ifade eden “lâilahe illallah” kelime-i kudsiyesi ile kalbi söylettirmek, ruhu işletmektir.” 53

Burada varlık ve yokluk kavramlarının, zaman olgusuna uygulanması ile ortaya çıkan psikolojik bir yanılgıya işaret edilmekte ve bu yanılgının insanı ne türlü felâ*ketlere sürükleyeceği vahiy ilmi açısından gayet etkileyici bir şekilde işlenmektedir. Dolayısiyle hem felsefe, hem de psikoloji, tebliğ yolunda istihdam edilmiştir. Şayet burada asıl gaye, felsefe veya psikoloji olsaydı, o zaman varlık ve yokluk kavramla*rının mahiyeti felsefî açıdan incelenecek ve psikolojik yanılgıların nasıl meydana geldikleri, belki de deneysel ve gözlemsel yollarla açıklanacaktı. Halbuki bu konuları pek fazla mesele yapmadan, İslâm’ın hayata aksetmesi için gerekli tebliğ ilminin açıklanmasına geçilmiştir. O halde tebliğ ilminin amacı, ilimlerin birbirinden kopuk ve ilişkisiz kalmasını, özellikle de vahiyle ilişkilerinin kopmasını önlemektir. İşte Risa*le-i Nurların özellikle asrımızda yapmak istediği budur. Zira, bu hakikata göre, insa*nın mânevî ve kalbî yönünü aydınlatan tebliğ ilmidir; aklî yönünü aydınlatan ise, kevniyat ilimleridir (Bediüzzaman bunlardan birincisine “ulûm-u diniye”, ikincisine de “fünûn-u medeniye” olarak işaret etmektedir). Her ikisinin imtizaciyle hakikat tecelli eder; ayrıldıkları zaman, birincisinden taassup, ikincisinden ise, hile ve şüphe doğar. 54

6. Ulaştığımız sonuç gösteriyor ki, tebliğ ilmi, diğer bütün ilimlerdeki bilgiyi kendi gayesi ve hedefi doğrultusunda kullanır. Fakat bu kevniyat ilimleri dediğimiz ilimler tarzında o konularla ilgilenmez. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Bediüzza*man; “Kur’ân’ın vazife-i asliyesi, daire-i rububiyetin kemalât ve şuunatını ve daire-i ubudiyetin vezaif ve ahvalini talim etmektir” 55 demektedir. O halde ilmini ders veren Kur’ân gibi, aynı amaç yönünde hareket eden eserler de bu aslî gaye için di*ğer ilimlerden bahsedeceklerdir, fakat bu ilimlerin konularının ayrıntılarına girmeye*ceklerdir.

7. Amacı hidayet olduğu için tebliğ ilmi, genellikle hiç ayırım yapmadan her ta*bakadan insanı hedef alır. Bu yüzden, en basit konudan en derin konulara kadar, en basit anlatma şeklinden en dakîk ve ilmî usûllere kadar her türlü mevzu ve vasıtayı kullanır. Böylece her kesimden insan, kabiliyeti ve kendi gayreti nisbetinde ondan istifade eder. Ancak âlim bir zatla, ümmî bir kimsenin istifadeleri, elbetteki farklılık arzedecektir.

“Bundan kırk-elli sene evvel, büyük kardeşim Molla Abdullah ile bir muhaveremi hikâye ediyorum: O merhum kardeşim, evliya-i azîmeden olan Hazret-i Ziyaeddi*n’in (k.s.) has müridi idi. Ehl-i tarikatça, mürşidinin hakkında müfritane muhabbet ve hüsn-ü zan etse de makbul gördükleri için o merhum kardeşim dedi ki: ‘Hazret-i Ziyaeddin bütün ulûmu biliyor. Kâinatta, kutb-u âzam gibi herşeye ıttılaı var.’ Beni onunla rabtetmek için çok hârika makamlarını beyan etti. Ben de o kardeşime dedim ki: ‘Sen mübalağa ediyorsun. Ben onu görsem, çok mesele*lerde ilzam edebilirim. Hem sen, benim kadar onu hakikî sevmiyorsun. Çünkü kâinattaki ulûmları bilir bir kutb-u âzam suretinde tahayyül ettiğin bir Ziyaeddin’i seversin; yani o ünvan ile bağlısın... Eğer perde-i gayb açılsa ve hakikatı gö*rünse, senin muhabbetin ya zâil olur, veyahut dörtte birisine iner. Fakat ben o zât-ı mübareki, senin gibi pek ciddî severim, takdir ederim. Çünkü Sünnet-i Se*niyye dairesinde, hakikat mesleğinde ehl-i imana hâlis ve tesirli ve ehemmiyetli bir rehberdir. Şahsî makamı ne olursa olsun, bu hizmeti için ruhumu ona feda ederim. Perde açılsa ve hakikî makamı görünse, değil geri çekilmek, vazgeçmek; muhabbette noksan olmak, bilakis daha ziyade hürmet ve takdir ile bağlanaca*ğım. Demek ben hakikî bir Ziyaeddin’i, sen de hayalî bir Ziyaeddin’i seversin.’ Benim o kardeşim insaflı ve müdakkik bir âlim olduğu için benim nokta-i nazarımı kabul edip takdir etti. Ey Risale-i Nur’un kıymettar talebeleri ve benden daha bahtiyar ve fedakâr kardeşlerim! Şahsiyetim itibariyle sizin ziyade hüsn-ü zannı*nız belki size zarar vermez. Fakat sizin gibi hakikatbîn zatlar vazifeye, hizmete bakıp o noktadan bakmalısınız. Perde açılsa, benim baştan aşağıya kadar kusurlu mahiyetim, benden kaçmanıza bir vesile our. Sizi kardeşliğimden kaçırmamak, pişman etmemek için şahsiyetime karşı haddimin pek fevkinde tasavvur ettiğiniz makamlara irtibatınızı bağlamayınız. Ben size nisbeten kardeşim, mürşidlik had*dim değil. Üstad da değilim, belki ders arkadaşıyım. Ben sizin, kusuratıma karşı şefkatkârane dua ve himmetlerinize muhtacım. Benden himmet beklemeniz değil, bana himmet etmenize istihkakım var. Cenab-ı Hakkın ihsan ve keremiyle siz*lerle gayet kudsî ve gayet ehemmiyetli ve gayet kıymetdar ve her ehl-i imana menfaatli bir hizmette, taksimü’l-mesâi kaidesiyle iştirak etmişiz. Tesanüdümüz*den hâsıl olan bir şahs-ı mânevînin fevkalâde ehemmiyet ve kıymeti ve üstadlığı ve irşadı bize kâfidir.” 56

Sonuç Bu açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere, tebliğ ilmi İslâm’ın hayata yansıma*sında temel teşkil etmektedir. Risale-i Nurların bu tür bir ilme ait olması gerektiğini işlememiz aynı zamanda böyle bir ilmin varlığının delilidir. Bu açıdan bu ilmin varlı*ğını, ayrıntılı ele almayı burada gerekli görmedim. Ayrıca Risale-i Nurlara ilaveten, geçmiş İslâm tarihinde bu tür ilim sınıfına giren eserler vardır. Bunlara en uygun örnek, Ebu Tâlib el-Mekkî’nin Kût ul-Kulûb’u ve Gazalî’nin İhya’sıdır.

İşte, bu hakikat gözönünde tutulursa, Risale-i Nurların mâhiyeti daha iyi anlaşıla*cağı gibi, bu eserler hakkındaki birçok yersiz tartışmalar da ortadan kalkacaktır. Şunu da unutmayalım ki, Bediüzzaman da diğer İslâm mücahidleri gibi, İslâm’ın ha*yata yansıması için mücadele vermiş ve bu amaç için bu eserleri, yine Müslüman bir âlimin görev anlayışı içerisinde telif etmiştir. Ona yapılacak itirazların, aynı anlayış içerisinde yapılması, sadece ilmin bir gereği değil, aynı zamanda bizzat İslâm’ın bir âlimde aradığı aydın ilim özelliğidir.

____________________

1 Prof. Dr. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

1952’de Erzurum’da dünyaya geldi. Lisansını Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (1974), M. A. University of Wisconsin-Milwaukee (1978), Ph. D. The University of Chicago’da (1983) yaptı. 1983-84’de O.D.T.Ü’de öğretim görevlisi olarak çalıştı. Aynı üniversitede 1984-87 yı*lında Yard. Doç. Dr. olarak görev yaptı. 1987-1994 tarihlerinde doçentliğe yükseldi. 1992-93’*de International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur Malaysia’da Pro*fesör olarak çalıştı. 1994’de Gazi Osman Paşa Üniversitesinde görev yaptı. Halen Malezya’da aynı üniversitede dersler vermektedir.

Türk Felsefe Derneği ve Azerbaycan İlimler Akademisi Fahri Üyeliği (1990) bulunmaktadır.

Başlıca eserleri:

1. Bilgi Felsefesi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1992).

2. Being and Existence in Sadrâ and Heidegger: A Comperative Ontology (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993).

2 Bk. Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1992).

3 Daha geniş açıklama için yine yukarıda adı geçen çalışmamıza başvurulabilir.

4 35/Fâtır, 28).

5 39/Zumer, 9.

6 20/Tâhâ, 114.

7 Meselâ bkz. 3/ Al-i İmrân, 18; 4/Nisâ, 157; 6/En’âm, 119, 140-144; 16/Nahl, 25; 31/Lokmân, 20; vs.

8 Kitabu’l-İlim, 71, 72.

9 Buharî, Kitabu’l-İlim, 86.

10 Ebu Dâvud, “İlm”, 1; Tirmizî, “İlm”, 19; Neseî, “Tahâre”, 112; İbn Mâce, “Mukaddime”, 17; Ahmed İbn Hanbel, IV, 239, 241; V, 196.

11 Müslim, “El-Vasiyye”, 1631; Buhari, el-Edebu’l-Müfred.

12 Ali el-Muttaki el-Hindi. Kenzu’ul-Ümmâl (Beyrut, 1985), X, 14; 28714-5. El Hatîbu’l-Bağdadi bu hadi*sinu ydurma olduğunu belirtir; bkz. Tarihu’l-Bağdâd, II, 193. İbn el-Cevzi de aynı görüştedir; bkz. el-İlelu’l-Mütenâhiye (Faysalâbad, Pakistan: İdaretu’l-Ulumi’l-Eseriyye, 1981), I, 71-2. Bu konuda bir çok hadislerin uydurma olduğu söylenmektedir. Buna rağmen bizce, bunlar hadis olmasa bile Peygamberimizin, o zaman aşıladığı bilg izihniyetini yansıttıkları için Müslümanlar tarafından kolaylıkla benimsenmişlerdi. Bu bakımdan bilgiyi, önemine binaen yücelten bir hadis, uydurma bile olsa, o zaman için Müslümanların bilgiye verdiği önemi yansıtacaktır. O halde bu tür bahisler bile bilginin, İslâmî çerçevedeki önemini göstermek için zikredi*lebilir.

13 Meselâ bkz. Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: E. J. Brill, 1970), 20. Yukarıda, Buharî dışındaki diğer hadis kitaplarının “Kitabu’l-İlm” bölümlerinin taramasında bu kitaptan yararlandım.

14 İbn Mâce, “Mukaddime”, 17, 224; I, 81 (Mısır, 1952). Diğer rivayetler için bkz. Kenzu’l-Ümmâl, X, 131; 28651-29654.

15 2/Bakara, 120.

16 3/Al-i İmrân, 61.

17 13/Ra’d, 37.

18 11/Hûd, 14.

19 27/Neml, 15.

20 7/A’râf, 52.

21 Meselâ bkz. 11/Hûd, 14; 19/Meryem, 43; 27/Neml, 40; 6/En’âm, 143.

22 Buharî, “Kitabu’l-İlm”, 64.

23 2/Bakara, 26

24 30/Rum, 29

25 31/Lokman, 20

26 2/ Bakara, 151.

27 Sözler (İstanbul: Envâr Neşriyat, 1991), Lemeât, 705.

28 Münâzarat, (İstanbul: sözler Yayınevi, 1977), 72.

29 6/En’âm, 119.

30 6/En’âm, 140.

31 6/En’âm, 144.

32 46/Ahkâf, 23.

33 6/En’âm, 111.

34 25/Furkan, 63.

35 Sözler, 262-3.

36 A. e., 263.

37 A. e., 132.

38 İbn Mâce, “Mukaddime”, 17, 224; I, 81 (Mısır, 1952). Diğer rivayetler için bkz. Kenzu’l-Ümmâl, X, 131; 28651-28654.

39 Muslim, “Kitabu’z-Zikr”, 73; Ebu Davud, “Vitr”, 32; Tirmizî, “Daavât”, 68; Nesâî, “İstiaze”, 13, 18, 21, 64; İbn Mace, “Mukaddime”, 23; “Duâ”, 2, 3; Ahmed İbn Hanbel, II, 168, 198, 340, 365, 451; III, 192, 255, 283; IV, 371, 381.

40 Kenzu’l-Ummâl, X, 196; 29034.

41 Sözler, 593.

42 Nitekim Risale-i Nurların kelami lminden farklı oluşu şöyle dile getirilmektedir: “İlm-i kelam vasıtasıyla kazanılan mârifet-i İlahiyye, mârifet-i kâmile ve huzur-u tam vermiyor. Kur’ân-ı Mucizü’l-Beyan’ın tarzında olduğu vakit, hem mârifet-i tâmmeyi verir, hem huzur-u etemmi kazandırır ki, inşallah Risale-i Nurun bütün eczaları, o Kur’ân-ı Mucizü’l-Beyan’ın cadde-i nuranisinde birer elektrik lambası hizmetini görüyorlar.” Mek*tubat, (İstanbul: Envâr Neşriyat, 1991), 330.

43 Sözler, 265.

44 Davam içerisinden alıntı, Rahmi Erdem (İstanbul: Timaş Yayınları, 1993), 94-5.

45 Mektubat, (İstanbul: Envâr Neşriyat, 1991), 355-6.

46 A. e., 369.

47 A. e., 375.

48 A. e., 376-7.

49 Kastamonu Lâhikası, (İstanbul: Envâr Neşriyat, 1990), 11-2.

50 Mektubat, 330.

51 A. e., 376.

52 Kastamonu Lâhikası, 30.

53 Lem’alar (İstanbul: Envâr Neşriyat, 1990), 136-7.

54 Bkz. Münâzarat, 72.

55 Bkz. 13. dipnot.

56 Kastamonu Lâhikası, 88-9.

BİLGİ ÇAĞI’NDA İSLÂM BİLİMİ VE BEDİÜZZAMAN

MİM KEMAL ÖKE 1

“...Yoksulluğumuz, acılarımız içinde, sevdiğimiz şeylerin tümü uğruna savaşa*bilmenin sevincine ulaştık. Halbuki siz, tam aksine insanın vatan kavramıyla ilgisi olmayan yönlerine saldırınız... Kör bir öfke kaynağı gibi dövüşüyorsunuz, dü*şünce düzeninden çok silâhlara, patlamalara önem vererek, her şeyi silip süpür*mek inadıyla... Siz askerlerinize toprak, buğdaylarınıza ambar, kendinize uydur*duğunuz endüstri, baskı altında tuttuğunuz düşünceleri anlıyorsunuz Avrupa derken... Yeryüzünün bir anlamı olduğuna hiçbir zaman inanmadınız; bu da sizi herşeyin aynı olduğu, iyi ile kötünün istenilen şekilde tanımlanabileceği düşün*cesine ulaştırdı. İnsancıl ya da kutsal bir ahlâkın yokluğu karşısında dayanabile*ceğiniz tek değerin hayvanlar âlemindekiler, yani zor ve hile, olabileceğini sandı*nız. Sizce insan bir hiçti, ruhu öldürebilirdi; tarihin en duygusuz devirlerinde bi*reyin çabası üstünlük peşinde koşmak, ahlâkı ise yeni ülkeler işgal etmekteki gerçekten başka bir şey olamazdı... Kutsala karşı savaşmaktan yorgun düştü*ğünüz için, ruhları parçalamak, toprakları yakıp yıkmaktan ibaret bu macerada dinlendiniz...” 2

Bu satırlar, Sırp katiller için yazılmamıştı. İkinci Dünya Savaşı sırasında Nazi uy*gulamalarını telin için Fransız filozofu Albert Camus’un kaleminden çıktı. Nobel ödüllü romancı İsyan Eden Adam adlı denemesinde de, sanki bugünü yansıtırcasına şunları kaydediyordu:

“...Aşk ve mantık cinayetleri vardır. İkisini ayıran sınır belirsizdir. Fakat, ceza kanunu oldukça açık bir şekilde bunları birbirinden taammüd farkı ayırır. Biz ta*ammüd ve mükemmel cinayet devrindeyiz. Canilerimiz artık aşk mazeretini ileri süren silâhsız çocuklar değildir. Bilakis, yaşlı başlı insanlardır ve müdafaaları red*dedilemez. Delilleri herkese hizmet eden, katilleri yargıç haline getiren felsefe*dir... Evvelce bir haykırış gibi yalnız başına kalan cinayet, artık bir bilim gibi ev*rensel olur. Dün yargılanırdı, bugün kanunlaşır...” 3

i) “Bilgi Toplumu”nun çelişkilerle örülü doğuşunun anatomisi:

Bugün güç, şiddet elbisesi ile etnik soykırımlara dökülüyor. Saldırganlığın önüne dikilecek ahlâkî frenlerin balataları ise boşalmıştır. “Yeni Dünya Düzeni” adı altında bir zamanlar bel bağlanan glasnost sonrası umutlar, güçlünün yerküremizi global bir mezbahaya çevirmesiyle ne kadar kısa bir zamanda söndü. Uluslararası arenada bir yanda kanlı bir kaos egemen olurken, öte yandan bazı uzmanlar sistemin “psikosferi”nin ciddi bir kabuk değiştirme sürecine girdiği savunuyorlar. “Zeitgeist”i eğer doğru okuyabilirsek, dünyamız “Bilgi Çağı”nın eşiğini çoktan geçmiş bile... Değişim mühendislerine, füturologlara ve “vizyonu” olan gözlemcilere bakılırsa İletişim Devrimi, insanoğlunun tarihinde eşi bulunmayan bir “Bilgi Toplumu”nun kapısını açmış. İkibinli yıllara yaklaşırken “büyük yönelimler”in (megatrendler), bile*şim sektöründeki sürekli ve süratli ilerlemelerin insanın hayata bakış açısını dahi kökten bir değişime tabi tuttuğu belirtiliyor. Öyle ki, düne kadar gerçeğin ta kendisi olarak nitelendirilen güç, askerî ya da iktisadî unsurlara bağlı iken, söz konusu global transformasyonla bu kudret, bilgi eksenine oturuvermiş. İddiaya göre, XXI. yüzyıl en çok petrol rezervi olan, en çok otomobil üreten, altın fiyatlarına hükmeden, tahıl ambarı olmakla övünen değil; en hızlı ve en güçlü yongayı en ucuz fiyatla üreten ülkelerin yüzyılı olacaktır. 4 Bahis konusu yonga, bir çok transistörü bir araya getiren minik bilgisayar çipi (chip)dir.

Tabii ki, bu tebliğin amacı, günümüz icat ve keşiflerinin panoramasını arzetmek değildir. Zaten, belki de sizler, çeşitli yayın organlarını takip ederek, artık kişinin “Internet” adlı bilgi otoyolunda adeta “sörf” yaparak, plajda, Laptop bilgisayarı, modemi ve cep telefonu ile kütüphanelere girdiğini, borsa oynadığını, evinin alış*verişini yapıp, vakti kalmışsa müze dahi gezdiği biliyorsunuz. Moleküler biyolojideki açılımlarla, mekanik robotlara “yapay zekâ” yüklendiği; biyoteknolojinin nimetleri ile insanın kromozom atlasının çıkarılarak genetik dokuya müdahale edilerek ölüm*cül hastalıkların tedavisinin mümkün olabileceğini de öğrenmişsinizdir. Savunulan şudur ki, söz konusu gelişmeler, ayak uydurabildiği ölçüde, bilginin kitlevileşmesini de beraberinde getirdiği için, sosyal yarar ilkesi uyarınca, insanoğluna huzur ve re*fah dolu yepyeni bir Eldonado vaad etmektedir. “Bilgi Toplumu; uzlaşma, hoş*görü, çoğunluk ve katılımın daha kolay elde edilebilir olduğu bir kültürel ortamı getirecektir. Çünkü, insanlar arasındaki çatışmada zıtlaşmaların çoğu, bilgi eksikli*ğinden kaynaklanmaktadır...” 5

Oysa ki, Bilgi Toplumu, emekleme safhasında iken insanın tabiat tahripkârlığı ile ekolojik denge altüst olmakta, gezegenimiz, Malthus’u haklı çıkarırcasına, kendini tüketmektedir. Internet, teröristlerin bülteni haline gelebilmekte; üstelik sivri akıllı*ların gayreti ile (bazı aksesuarların ilavesiyle) bilgisayar, interaktif bir şekilde cinsel fantazilerin tatminine hizmet edebilmektedir. Dahası, genetik mühendislik gayret*leri, ticari kaygılarla, bir yandan rahim tüccarlığını teşvik etmekte 6 Klonlama me*todu ile Dr. Frankestein’ları hortlatmakta, hatta tetiği çekildiğinde sadece genetik kodları verilen bir ırkı imha edebilecek silâhları üretmeye yol açacak kadar geniş bir istismar sahasını aralamaktadırlar.

Hal böyle iken, gidişi sorgulama bilincinde olanlar da yok değil. Eğer biz, Druc*ker gibi düşünenlerin argümanlarını kabul edip, dünyanın moderniteyi aşma eşiğine geldiğine inanıyorsak; 7 o zaman söz konusu fenomenin temel taşını büyütece al*dığımızda. Bilim Devrimi, ebeliğini yaptığı Sanayi Devrimi ile, karşımıza çıkacaktır. Bilim Devrimi, insanoğlunun tarihsel serüveninde bir kopuştur ve bu kopuşun ana*tomisi yapılmadan yarına hazırlanmanın imkânı bulunmamaktadır.

ii) “Mekanik Evren” anlayışının katı gerçekleri:

Bilim Devrimi, Kopernik’le başladı; Newton’la belli bir sisteme oturdu. Bu sis*tem kısaca tanımlanabilirse, Laplace’ın da katkılarıyla, doğanın yasalarının belirle*nimciliğinden başka bir şekilde izah kabul etmemede israrlı bir Mekanik Düzen’dir. Dünya adeta kozmik bir otomat gibidir. İşleyişindeki fizikî ve aritmetiksel kuralların, Bacon’un israrıyla gözlem ve deney metoduyla kavranabileceği dev bir saat! Za*mana egemen olan evrimsel ilerleme tamamen bir rastlantılar zinciridir. Öyle ki, hayat bile, Darwin’in türlere ilişkin kuramı ışığında, herhangi bir ilâhî âlem tasavvuru neticesinde değil de salt bir tesadüf “eseri” oluşmuştur. Yaratılışa bu çerçevede herhangi bir metafizik değer atfetmek söz konusu olamazdı. Çağdaş bilim, evreni*nin kurgusunu sanki “anlamsızlık sendromu”na bağlı kılmıştır. 8 Bu bakışla insan bile zaman atlasında çevre şartlarının determinizmine ayak uydurarak tabiatın gen havu*zunda zuhur etmiştir. 9 Avrupa’nın tarihselliği Kilise ile çatışmayı yazdığı için insanın öfkesinin muhatabı da Allah olacaktı. Bilim Devrimi’nin insanı, efsanedeki Promete misali, kutsala olan hıncını sözüm ona Yaratıcısından zincirini kırmakla özgürlüğe erişebileceğini sanarak tazmin etme yoluna gitmiş ve Descartes’in felsefesi ışığında Allah’ı dünyadan sürgün etmeyi denemiş ve madde ötesini kuruntu, uydurmaca ya da spekülatif iddialar şeklinde istiskal etmeyi yeğlemiştir. Allah’ından, onun içine üfürdüğü ruhtan özünden kopan “akıl” yeterdi ve o akıl, artık modern rasyona*lizmde kişinin davranışlarına izin veren, onaylayan yegane otorite haline gelecekti. İlâhî kaynaktan bağını kesen kişi, tabiatın sekülerleşmesiyle hümanizmi uğruna insan olmayı “mutlaklaştıracaktı.” Nasr’ın tabiri ile, o andan itibaren “Herşey insana feda edilmiştir. Feda edilenlerin ilki de Tanrı olmuştur.” 10 Pozitivistlerin kateşizmine ba*kılırsa, “sosyal bir yaratık” ya da “düşünen bir hayvan olan insanın gayesi, evrim kanunları doğrultusunda, türler arasında meydana gelen mücadelede “hayatta ka*labilmesiydi.” Böylece, Bilim Devrimi’nden, hatta daha öncelere giderseniz Röne*sans’tan bu yana Batı’da bilim, zihnî güçlere sahip bir dünyevi bir yaratık olan insa*nın maddî refahı için doğayı tahahhümüne münhasır kılındı.

H. Spencer, toplumsal ilişkilere, biyolojiden hareketle yön veren kuramında Sosyal Darwinciliğe geçit verecekti. Aynen insanlar gibi, milletlerarası uluslararası sistemde doğal ayıklamaya tabi tutulmaktaydılar. Hobbes’un “büyük balığın küçüğü yutmasına” cevaz veren içtimai reçetesine bakılırsa Sanayi Devrimi sonrası Avru*pa’nın kapitalizmin son aşamasını idrakle emperyalizme kapılmaması, tarihin vazge*çilmez kaderiydi. Güçlü olmak için, bir yandan Darwin’in türlere ilişkin savlarını bi*yolojik materyalizm istikametinde ırkçılığa dayandıran Avrupa felsefî geleneği, diğer yandan da militarizmi, devletlerin nesnel güçünün yegane lojistiği olarak görmeye başlayacaktı. Bu kültürel arkaplan üzerine inşa edilen sosyal bilimler disiplinin dış politikaya bakış açısının, yaklaşımı, katı eleştirilere maruz kalmakla birlikte hâlâ ge*çerliliğini koruduğuna inanılan Morgenthau’nun çalışmaları sağlayacaktı.

Amerikalı profesörün işlediği ana fikir şudur: Uluslararası alanda geçerli olan tek gerçek “güç” unsurudur. Güçlü olan üstün duruma geçer ve sözünü dinletir. Bun*dan dolayı dünya arenasında sürekli olarak bir güç mücadelesi hüküm sürer. Devlet*ler durmadan kuvvet kazanmaya ve karşılarındakini güçsüz bırakmaya çabalarlar. Yazarın okuyucuyu “gücü olan haklıdır” önermesine değin vardıran bu eğilimi, emperyalizmi statükoyu bozmak şeklinde değerlendirmesiyle sınırlandıracaktır. Güç, çıkar için istenmektedir ve çıkar kavramı ahlâk (ethics), estetik ve din gibi kayıtlar*dan bağımsız bir eylem anlayışıdır. Devletlerde bireylerin aksine, erdemlilik aran*mamalıdır. Nitekim, Lincoln ahlâkî değerleri övülen bir başkan bile, siyasî felsefesini şu şekilde kaydetmiştir:

“En iyisinin nasıl olması gerektiğini bilirim; ama en iyi elimden ne gelirse öyle yapar ve sonuna kadar böyle yapmaya çalışırım. Eğer sonunda en iyi olanı ya*pabilirsem, benim için söylenmiş olan sözler hiç bir kıymet ifade etmeyecektir. Sonunda, kötü bir yere gelir ve iyi olanı yapamamış olursam bütün melekler be*nim haklı olduğuma yemin edeceklerdir ve netice değişmeyecektir.”

Siyasî gerçekliğin “altın” kurallarının işleyişine ilişkin getirilen bir örnek kabilin*den Dünya Savaşı arifesinde İngiltere’nin tutumunu gösteriyor, Morgenthau. Whi*tehall, Belçika’nın tarafsızlığını ihlal ettiği gerekçesiyle Almanya’ya karşı savaşa girmiştir İngiltere için, Belçika-Hollanda’nın düşman bir kuvvet tarafından işgalinin önlenmesi dış politik çıkarlarındandı. Ama, ilhakçı devletin Almanya’dan başka bir ülke olduğu takdirde Londra’nın kılını kıpırdatmayacağını devrin diplomatik yetkili*leri anılarında itiraf etmektedirler. Aynı şekilde, Batı’nın Kuveyt’i Saddam’ın hışmın*dan kurtarmada gösterdiği gayretkeşliğin Sırp jenosidi ile karşılaşan Bosna’dan esir*genişi de, Batı’nın “çifte Standardı”nın değil; bilakis Morgenthau’nun çizdiği çer*çeve içinde yegane kıstasının göstergesi kabul edilmeliydi. Bu felsefeye göre gü*cün, her ne şekilde olursa olsun, kullanımı “telin” edilmiyor. Morgenthau’ya göre Batı medeniyetinin sözüm ona başarısı bu gücün zaman zaman kâh dengelenmek, kâh bölünmek sûretiyle tahdit edilmesindedir. Yoksa, uluslararası ahlâkî normların oluşumu, dünya kamuoyuna mal edilmesi sistemin talebi ya da temennisi değil*dir. 11 Liberalizm, ister en vahşi döneminde olsun, ister ehlileşitrilmiş (ya da “tek dişi kalmış canavar” derekesine getirilmiş) olsun “Laissez affair laissez passe/Bırakı*nız yapsınlar, bırakınız geçsinler!” diyebildiği sürece Camus’un Nazilere feryadını sistem hep üretecek, yine üretecekti.

iii) Postmodernizm ve “Global Kriz”in anahatları:

Bilimin “putlaştırılması” sonunda gelinen durakta bugün Batı’da kendilerinin de itiraf ettiği gibi “yaygın bir hayal kırıklığı, insan kötülüklerini düzelteceğine dair ise bir inanç kaydı vardır.” 12 Hele Havel’in şu ifadesi kayda hayli değer:

“...Bu buhranın çağdaş uygarlık ruhu ile yani metafizik kesinliği kaybolması, transandanın yaşaması, her türlükişilik ötesi ahlâksal otoritenin, hatta her türlü yüceliğin kaybolmasıyla belirlenen çağdaş uygarlık ruhu ile doğrudan bağlantılı olduğu kanısındayım...” 13

Havel, modern çağda yaşanan “Tanrı’dan yüz çevirme olayının insanoğlu için bir “mega intihar”a sürüklenmek olduğunu da belirtir. Gözlemcilerin “Tanrı’nın İnti*kamı” 14 diye adlandırdıkları toplumun “de-sekülarizasyon” sürecinde bilimin “normatifleşmesi” ihtiyacı ön plana çıkacaktır. Özellikle sosyal bilimlerde demokra*sinin fazilet rejimi olduğu, bu rejimi istismardan ahlâklı yurttaşların koruyabileceği vurgulanırken; aynı şekilde uluslararası ilişkiler disiplininde de değerden soyutlanmış bir tedrisatla dünyada barışın sürdürülemeyeceğinin altı çizilmektedir. Bu medeniyet için ahlâkı, kutsalı, hayata iade projesi olmalıdır. Fukuyama’nın “Tarihin Sonu” tezi pek kuru sıkı bir abartma ama felsefenin sonunun geldiği gözlemi post-modernist düşünürler tarafından giderek paylaşılır hale gelmekte... Kaldı ki, Kuhn’un episte*molojisine göre, değerden arınmış, “objektif” bilim olmamıştı. Kuhn’un görüşleri Paul Feyerbard tarafından daha da ileri götürülerek, rakip paradıgmaların seçiminin bireyin estetik zevkine bağlı yapıldığı ileri sürülecekti, Popper’ın aykırı tesbitleri de sinince bu Batı’nın yansızlığı ile böbürlendiği bilgi teorisinin aslında egemen ideolo*jisinin hizmetinde olduğu kanaati yaygınlaşacaktı. 15

Modernitenin bilgi teorisinin-epistemelojisinin-aslında “müspet” bilimlerdeki buluşların seküler paradigmayı bozguna uğratmasıyla sağlanacaktı. Niels Bohr (teorik fizikçi), James Lovelock (kimyager), Rupert Shaldrake (bitki biyoloğu) ve İlya Prigogine (fiziko kimyacı ve Nobel ödülü sahibi) ve diğer bilimadamlarının ça*lışmaları Newtoncu mekanikçilerin ve kartezyen dünya görüşünün ana kavramlarını paramparça etmiştir. Ayrıntılarına girmiyoruz; ama bilgi kültüründeki değişimi Capra şöyle özetler:

“Fizikte ve şu andaki madde ile ilgili teorilerimizde oluşan fikir ve kavramlardaki keskin değişmelerin, maddenin doğası ve insan düşüncesiyle ilişkisinin derin sezgilerine, mekanik görüşten holistik ve çevrebilimci dünya görüşüne doğru köklü bir değişme getirmiştir. Modern fizik tarafından öngörülen dünya görüşü, günümüz toplumuyla uyuşmamaktadır. Tamamen farklı sosyal ve ekonomik bir yapı, kelimenin gerçek anlamıyla kültürel bir devrim gerekecektir.” 16

Görüldüğü gibi, söz konusu araştırmaların vücut verdiği yeni paradıgma “sezgi ve niyet”e yer açan bir bilim felsefesi içinde sunulmaktadır. Sosyal bilimlere yansı*ması da vurgulanmalı. Konumuzla irtibatlı olduğu için uluslararası ilişkilerin işleyişini sadece fiziko-matematiksel unsurlardan oluşan bir sistem analizine indirgeyen ho*camız Rosenau’nun 1990’larda geldiği fikri kavşak önemlidir. Rosenau, uluslararası ilişkilerin görünürdeki düzensiz yapısının altında yatan temel kurgunun keşfedile*memesinden kaynaklandığını açıklamaktadır.

“Dünya hadiselerinin düzensizliği altındaki düzeni aramak başta saçma gibi görünse de, ortada iki farklı düzen kavramının varlığı anlaşıldığında bu zıtlık çö*zülmektedir. Bunlardan birinde düzen kavramı sebeplilik faraziyesine, herşeyin bir sebebi olduğu ve hiçbir şeyin tesadüfen meydana gelmediği düşüncesine işa*ret eder. Sebepler halihazırda bilinmeyebilir; çünkü onları gözlemlemek için gere*ken teknoloji, imkânlar ya da zaman mevcut olmayabilir; ama temeldeki düzen faraziyesi tecrübî değil nazarî ihtimallerden ortaya çıkmaktadır. Yani tesadüfî unsurlardan çok sebebiyet unsurlarının işlediği farzedildiğinde, nazarî olarak hiç*bir şey idrak dışı değildir. Bu anlamda dünya, basit ve ispat edilemez (fakat aynı zamanda da reddedilemez) bir faraziyeye göre, açıklama çalışmalarında gözlem vasıtaları yetersiz kaldığı için şaşırtıcı ve esrarlı olsa bile düzenli bir yerdir. Bu sebeple bir karışıklığa meydan vermemek için inanca bağlı olan ve incelemeyi or*ganize eden bu temel düzenden, bundan sonra Düzen I olarak söz edilecek*tir...” 17

Bilim teorisinin buhranı, bazılarına göre yaşadığımız “Postmodern” günlerin va*kıası... Batılı, özellikle Fransız felsefecilerine bakılırsa, dünyada “melankoliye varan belli bir yön yitimi” yaşanıyor. Sahip olduğumuz tüm saflığı ve değerlerdeki tüm kesinliği yitirmemizden ötürü dünyanın cana yakın sıcaklığı yok oldu. 18 İnsa*noğlu, bu kavşakta “yıkıntıdan artakalanlarla varkalımı” yaşıyor. 19 Bu çerçeveden bakıldığında, “denilebilir ki post-modernite, muzaffer bir pozitif bilimin kesinliklerin*den genelleştirilmiş bir belirsizliğe geçişi karakterize etmektedir.” 20 Gerçi, tarihin postmodern durağını, sol adeta bir “moda, yenilik heveslisi şımarık yeni liberal en*tellektüellerin zihin sporu, sosyalizmin yenilgisinden faydalanan fırsatçıların hamlesi” olarak yorumlamayı yeğlese veya bu hamleyi “geç kapitalizmin isterilerini yerine getiriyor” diye küçümsese de “bu hareketin aynı görünümleri, alternatif bir dünya*nın inşasını mümkün kılmaya yetecek ne denli bir toplumsal gelişimin düzeyinin mevcudiyetinin işaretleri olarak yorumlanabilir” şeklinde tasvir eden izan sahibi dü*şünürlerde yok değildir. 21 Bu kanıyı kabullenme yürekliliğinin Batı düşüncesini bir açmazla başbaşa bıraktığı açıktır. Şöyle ki, Batı Bilim Devrimi ile kutsala dönüş ka*pısını mühürlemiştir, bir kere. Kaldı ki, o kapının kepengini açmaya yönelik nostaljik teşebbüsler karşılarında tahrif edilmiş bir din, bilime gözünü kapamış Engizisyon Ki*lisesi’nin karanlık sicilini bulacaklardır ki; tamirinin mümkün olamayacağını kendileri bile itiraftan geri kalmamakta, hatta karanlık Ortaçağ skolastisizmine dönüş kâbusu*dur diye istememektedirler. İşte, bu hayati dönüm noktasında İslâm’ın vaadettikleri ufuktur, vizyondur, gelecektir. Ancak, Armağan da haklı olarak uyardığı gibi, bazı paramentrelerinin cazibesi ile postmodernite, Müslümanlarda meydanın İslâmî bir alternatife kaldığı tarzındaki düşünce kolaylığına sebep olmamalıdır. 22 Çünkü, Müslüman Türklerin de kendi tarihselliğin ışığında temizlemekle mükellef oldukları bir arka bahçeleri mevcuttur.

iv) “Müslüman” Türk aydınlarının çağını yakalama “destanı”:

Batı’daki bu gelişmelerin İslâm âlemine, özellikle de Türkiye’ye yansımaması mümkün değildi. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e giden yol üzerinde, özellikle II. Abdül*hamid yönetimine muhalefetin Avrupa’da yoğunlaştığı günlerde Jön Türkler, “Bu devlet nasıl kurtulur?” hayatî sorusunun cevabını bilimde bulmuşlar ve aynen Batı’*nın tecrübesinin düplikasyonu ışığında pozitivist düşüncenin toplumda terakkiye en*gel gördükleri dinin yerini almasıyla vaad edilen ütopyaya kavuşabileceğini düşün*müşlerdi. “Eski Said”in geri kalmış Şark’ta “Medresetüzzehra” açılması doğrultu*sunda Dersaadet’te yaptığı teşebbüslerin kendisinin Toptaşı Tımarhanesi’ne gönde*rilmesine yeterli sebep teşkil ederken bir Jön Türk, “Hayat, taazzuv ve tenasül ile muttasıf alamat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ibaret”tir diyordu! 23 Hanioğlu’na göre, pozitivizmin ve biyolojik materyalizmin XIX. yüzyıl sonunda Batı Avrupa’daki emperyalist yayılmacı düşünceleri çok eleştiren bir söylem ortaya çıkarmış olması aydınlarımıza çok cazip gelmişti. “Ayrıca, Hıristiyan olmayan bir felsefe, pozitivizm resmi ideolojimiz durumuna gelirse Batı dünyasıyla daha kolay eklemlenebiliriz dü*şüncesi de etkili olmuş olabilir.” 24 Ne var ki, Garpçı Jön Türkler, ilk aşamada İs*lâm’ı hedef almak istemediler-toplumsal tepkiyi göğüsleyemeyecekleri kaygısıyla olsa gerektir!.. Bu nedenle, Abdullah Cevdet gibi Jön Türkler eski İslâm düşünür*lerinin de biyolojik materyalist olduklarını iddiaya kalkıştılar. Hatta, daha da ileri gi*derek, İslâm’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispatlamaya çalıştılar. 25 Yine ilginçtir, Jön Türkler, bir yandan da İslâm’ı Sultan Hamid’in mutlakiyetçi yö*netimine karşı muhalefet aracı olarak “kullanmaktan” çekinmemişlerdi. II. Abdül*hamid’in idaresinin İslâm’ın siyasî tavırlarıyla çeliştiğine dair mesajların o günlerde aralarında Said-i Nursî’nin de bulunduğu İslâmcı düşünürler tarafından da paylaşıldı*ğını görmüş olmalıydılar. Söz konusu taktiğin İslâm ulemasıyla ittifak arayışlarının “vazgeçilmez hafifliği” “felsefî” düzeyde sürdürmeyi politika haline getirmiş İttihad ve Terakki’nin, 1908 Devrimi ile aktif siyasete katılımlarını, bilimi din ile ikame etme ısrarlarının tabii ve zorunlu bir neticesi olarak değerlendirmektedir. 26

Said-i Nursî’nin “İttihad-ı İslâm” şemsiyesi altında savunulan hürriyetin İslâm âlemini emperyalizmden felaha kavuşturabileceğini bizzat urban ve aşair arasına girerek, irşadda bulunduğu II. Meşrutiyet ortamında başta Abdullah Cevdet olmak üzere bazı Garpçı Jönler, ülkedeki serbestiden yararlanarak artık doğrudan dinin gereksiz ve bilim dışı olduğunu isbata çalışmak çabası içine gireceklerdi. 27 Dinsiz*lik ithamlarının bizim bilim havarilerini fazla üzmediği kendi beyanlarıyla sabittir. Akıl Muhtar Bey “Çok şükür (Allah’a değil ha!) dün imtihanları bitirdim” derken Ahmed Rıza Bey de kardeşine şöyle yazıyordu: 28

“...Benim Nazik Karındaşım Fahirem,

“Hazret-i Muhammed’in güzel sözlerinden biri de ‘Beşikten mezara kadar ilmi taleb ediniz’ kelam-ı hikmetidir. Halbuki bu büyük nasihatı o bizim kahrolacak ca*hil imamlar, softalar: (İlimden murad Kur’ân ilm-ihal okumaktır) diye tağyir ettik*lerinden vaktiyle yani Hazret-i Muhammed zamanında ve biraz sonra Araplar beyninde hendese, cebir, hey’et, coğrafya, tıp gibi fununda mahir birçok meş*hur âlimler yetişmişken bin sene sonra Ümmet-i Muhammed üç buçuk guruşluk alış verişin hesabını bakkal Yorgi’nin çırağına yaptırma derecelerine tenezzül etti, çünkü o garp âlimlerinin fenne dair yazdıkları birçok kitapları kimse eline al*madı. İlm-yukarıda dediğim gibi-mızraklı ilm-ihaldir denildi. Lânet olsun, ilm-ihallerinin mızrağı ....... girsin. Ben kadın olsaydım dinsizliği ihtiyar eder de İslâm olmasını istemezdim. Üzerime üç karı ve istediği kadar odalıklar almasına cevaz veren kocama cennette huriler hazırlayan, başımı, yüzümü dolap beygiri gibi örttürdükten ma’ada beni herbir eğlenceden men’ eden kocamı boşayamamak, döverse sesimi çıkarmamak gibi daima erkeklere hayırlı, kadınlara muzir kanunlar vaz’ eden bir din benden uzak olsun, derdim.

“Tuhaf! Bu da bir nev’ sinir hastalığı olmalı, dine dair bahs açıldı mı kendimi zapta muktedir olamıyorum... Zaman böyle kalmayacak, ne faide ki biz erken veyahut bahtsız bir memlekette doğmuşuz!..”

Pozitivist fikir repertuarlarını seçkincilik, Sosyal Darwincilik ve bir tür “ırkçılıkla” tamamlayan Jön Türkler’in Gustave Le Bon’un Paris’de ünlü şapkacının müşterileri arasında yaptığı ankete ilgi duymaları şaşırtıcı gelmemeli. Bu çalışmasında Le Bon, bin iki yüz şapkacı müşterisinin beyinlerinin büyüklüklerini giydikleri şapka numara*larına göre tespit etmişti. Daha sonra yaptığı tasnife göre, Parisli hizmetçiler beyin büyüklüğü bakımından en ufak ortalamaya sahi oluyorlar, onları izleyen kategoriler görülüyor; nihayet, âlimler ve ediplerin ise beyin büyüklüklerinin bunlarınkinin çok üzerinde olduğu anlaşılıyordu!.. 29

Jön Türklerin pozitivizmi, hele Abdullah Cevdet’in “İçtihad” mecmualarındaki yayınları Birinci Dünya Harbi’nde Mekke Şerifi’ni Osmanlı’ya isyan etmesine “bahane” oluşturmuşsa da Mütareke yıllarında Kürtçülüğünü ön plana çıkaran bu Garpçı yazar, İslâm dünyasının modernleşmesini Luther’inkine benzer reformların uygulanmasına ya da Ali Bulaç’ın tabiriyle İslâm’ın “protestanlaşına” bağlı görü*yordu. 30 Hanioğlu, şöyle der:

“Dinin arka plana geçtiği bir Türk toplumu düşüncesi Abdullah Cevdet’in ‘utopia’sının önemli parçalarından birisidir. Ve göreceğimiz ‘Batılılaşma’ tezle*riyle birlikte bu ‘utopia’ 1923 sonrası Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî ideolojisi ile büyük benzerlik göstermektedir.” 31

Öyle anlaşılıyor ki, ruhunu satarak terakkiye kavuşacağını sanan Dr. Faust misali, Jön Türkler ve onların Garpçı mukallitlerinin açtığı yoldan gidilince Türkiye, umu*lanın aksine bilimde “rönesansını” yakalayamadı. Pusulasını kaybeden Türk’ün baş*kalarının kendisine açtığı sorunlara, selameti için, yine onlarca dikte ettirilen içtimai reçeteleri aradıkça insanoğlunun Osmanlı için kaydettiği meşum akıbete uğramak*tan kaçamayacakları açıktı:

“İmparatorluğun teknolojik potansiyelinin Avrupa ve Kuzey Amerika’nın ilmî ilerleme ve başarılarının gittikçe daha gerisinde kalındığını fark eden Osmanlı otoriteleri, hedeflerini gerçekleştirmek için Batı teknolojisini önemli bir vasıta olarak görüyorlardı... Osmanlı tarihi boyunca Batı’nın icad ettiği silâhları ve son olarak da uçakları kullanmasını bilmiş ve at sırtında kurup genişlettiği imparator*luğunun son müdafaasını uçak kabininde yapmış; ancak çağını yakalarken yıkıl*mıştır.” 32

Çağını yakalarken kendisine “çağdaş” diye belletileni yakalamak uğruna kanını, enerjisini tüketerek yıkılmak... Kendi gündemini tayin edemeyenler için kurulan tu*zak, sanki... Kendi reçetelerini uygulamaya kalkışanlar için de yayılmacı Sanayi Toplumu’nun farklı bir pususu vardır. II. Abdülhamid’in dert yandığı gibi “ıslahat yapacak nefes alma müddetinin” tanınmaması... Dış politikada gaile üstüne gaile açılarak bakıma alınması gereken devletin meşgul edilmesi... Gelelim, günümüze, buhranın “çağdaş boyutu”na. Sık alıntılar okuyucuyu bunaltmasın. Perviz Mansur, günümüz İslâm düşüncesini krizini bir paragrafta resmetmiş:

“Müslümanların bugünkü varoluş biçimi sahih değildir. İnancının kutsal amelle*rini işlerken yaşadığı saadet anlarının ve ilâhî rahmetin dışında, Müslüman ken*disini dünyada yabancı hissetmektedir. Kültür ve uygarlık açısından bu çağın ço*cuğu değildir; ya nostaljik bir geçmişte ya da ütopik bir gelecekte yaşamaktadı; fakat bugünde yaşamadığı kesindir. Dünyaya yeniden şekil vermeye dâvet karşı*sında bir görüşü var, fakat plânı yok; rüyası var, gerçeği yok; inancı var fakat gücü yok. Onun nihai misyonu ile şimdiki durumu arasına hain tarihin gölgesi düşmüştür. Onun evrensel ahlâk nizamı ile geçici düzensizliği arasında iktidarsız*lık ve zorbalık uçurumu vardır.” 33

Modernite’nin bilgi teorisinin dayatıcı meydan okumasına karşı Müslüman aydın*ların tavrı ilginçtir: Batılı modern bilim Müslümanların VIII ile XIX yüzyıllar arasında geliştirdiği ve büyük çapta İspanya üzerinden Avrupa’ya geçmiş olan bilimin geliş*miş bir uzantısı değil midir? Öyleyse XIX. ve XX. yüzyıllardaki gerikalmışlığın aşıl*ması zaten Müslümanın “yitik malı” olan bu bilimin anavatanına avdeti olmalı; an*cak, onunla birlikte “harim-i ismetimize” sızmaya kalkan kültürü gümrük kapısından içeri sokulmamalıdır. Bu arada bazılarının dini sürekli olarak bilime onaylatma kaygı*larının semptomları da yaşanacaktır. 34 Fetullah Gülen hocaefendinin de belirttiği gibi, “İlimleri Kur’ân’dan dinden ve imandan ayrı ve müstakil görmek bir tefrit; Kur’ân’ı müspet ilimlerin peşinden koşturmak ve onu adeta bir fizik, kimya, tıp, matematik, astronomi kitabı saymak da bir ifrattı.” 35 Öte yandan, Batılı bilimin İslâm dünyasında tanınmaya başlandığı dönem boyunca, bu bilime, bugün dahi, so*ğuk ve uzak duranlar da yok değildi. Kartezyen felsefenin öngördüğü “düaliteyi” adeta kabul edercesine bazı Müslüman âlimler, İslâm’ın modernleşmesi veya pro*testanlaşması akıbetinden kaçmak uğruna özün ahengine uymasa da tarihselliği ön plana çıkararak “gelenek” bildikleri üzerine kapanıp, ilahiyata teksif olarak, tama*miyle dünya hayatından kopmayı yegane meşru müdafaa aracı bileceklerdi. Cum*huriyet’in “tevhid-i tedrisat” adı altında özetlenebilecek eğitim felsefesi karşısında sosyal bilimleri gözardı edilecek; tevhid-i tedrisata hakim kılma gayreti ancak XXI. yüzyılın eşiğinde ne çarpıcıdır ki, yine yukarıda tasvir ettiğimiz Batı’daki epistemo*lojik krizin yansımasıyla ancak Müslüman âlimlerin gündemine girebilecekti. Niha*yet, Müslüman münevverler, beşeri bir faaliyet olan ilim ve fenni insanın diğer dü*şünce tarzlarından ayrı tutamayacaklarına; bilginin onu doğuran ve yayan kültürün felsefesini ve dini bakış açısını yansıtıp, aktaran bir “İletişim aracı” olduğuna inan*maya başladılar. Hele, Batı’nın dış politika ve ekonomik ihtiraslarıyla bir yumak ol*muş bilimselliğinin sicili malum iken, “Bilimin İslâmileştirilmesi” Müslümanlar için, bilgiyi yeniden evrensel boyutuna kavuşturma projesi olarak görülmeye başlana*caktı.

v) “İslâmî Paradigma”nın önlenemez yükselişi:

İslâm biliminin öyküsü bir yerde Filistinli Prof. İsmail Faruki’nin ayrıntılı bir ça*lışma planı geliştirmesiyle başlar. 36 Planın başlıca beş hedefi vardır: (a) Günümüz sosyal bilim disiplinlerine vakıf olmak; (b) Bu alandaki İslâmî mirası iyice bilmek; (c) İslâm ile herbir disiplin arasında ilişki tesis etmek; (d) İslâmî değerleri ve mirası mo*dern sosyal bilim disiplinleriyle yaratıcı bir şekilde sentez etmek; (e) ve İslâmî dü*şünceyi yeni bir uyanışa doğru harekete geçirmek... Faruki, bu hedeflere yönelik uygulamayı da adım adım açıklar. Projenin yaklaşımı ilk başta eleştirilerden kendini kurtaramaz. Materyalist bir metafizik ve laik bir ahlâkla aşılanmış disiplinleri İslâmî*leştirmek, yüz güzelliği için yapılan epistemolojik bir plastik ameliyatla aynı görülür. Ayrıca, “Batı’nın düşünce emperyalizmi” ile şekillenmiş akademik disiplinlere İslâmî ruh üflemekle bilginin İslâmîleşmesi mi sağlanacaktır, yoksa, tam aksine, amacın hi*lafına, İslâm’ın batılılaştırılması mı tamamlanacaktır? 37 Söz konusu ihtirazi kayıtlar, İslâmî paradigmanın yükselişinde dikkate alınacaktır. Nasr, 38 Attas 39 Ser*dar 40 Açıkgenç 41 gibi yazarların İslâm’ın bilgi sosyolojisinin temellerinin asrın idrakine uygun inşasındaki katkıları İslâm biliminin yöntem ve gayesindeki farklılığını gözönüne serecektir.

İslâm Bilimi gözlem ve tecrübe gibi araştırma metodlarını reddetmez; fakat kendini de bu araçlarla sınırlamaz. Nedenselliği inkâr etmez; “sebepler dünyası”nın (âlem el-esbab) son tahlilde Allah’ın iradesi olan dikey nedenin şuuruna varmaya dâvet eder. 42 Bu bilinç kişiye şunu söyler: “Entellektüel faaliyetimizin rahmi olan zihine, ruhtan neşet eden bereketli tohumlar saçılmadıkça, insanın beş duyu evre*ninde donmuş hiçbir fenomen varlıkla giriştiği harmoninin esrarengiz müziğini ele vermez.” 43 İnsan ruhu; nefis, kalp ve akıl gibi farklı adlarla anılan bir yeteneğe sahiptir. Düşünme ve kavrama ile meşgul iken kendisine “akıl”, bedeni yönettiği zaman “nefis”, sezgisel aydınlanmayı kabul edince “kalp” denir. 44 İslâm bilim geleneğinde kalp, aklın (the Intellect) merkezi ve zihinsel faaliyetin nispeten dışsal bir yansıma olduğu orijinal bilginin esas vasıtasıdır. Bu da bizi kâinatı “okumada” ilâhî kaynağa, yani Vahye götürmektedir. “Bilgi (ilim) Allah katındadır.” 45 Vahiy bilgisi Kur’ân ise bir hatırlatmadır (zikir). İnsan tabiattaki ayat (done) ve kavramlara (esma) bakarak varlığı yazılanları kavrar. İslâmî bakış açısına göre sahih bilimin gayesi Allah katında zaten mevcut olan bilginin örtüsünün kaldırılmasından başka birşey değildir. İnsanın tefekkürü kalpteki bilginin zihin alanına yansımasıdır. Demek ki, Kur’ânî sınıflandırmada bilginin (ilm), vahiy veya mükemmel olarak takdir edilmiş mutlak kısmı (hakkelyakîn); tecrübilik ve sezgi yani gözlem, deney, tarihi belgeler (aynelyakîn) bölümü ve akılcılık veya muhakeme usulüyle elde edilmiş neticeleri (il*melyakîn) şeklinde bir düzeni mevcuttur. Hiyerarşiye dikkat edildiği sürece, âlimle*rin ihtilafları ümmetin rahmeti olmuş ve İslâm biliminin tevhidi perspektifi sapkınlığı önlemiştir.

İnsan ilmin ve dinin tecelli makamı, O’nun halifesi olması itibariyle adeta Sema ile arzı, madde ile mânâ dünyalarını birleştiren bir eksendir. İnsan, kulluğunu kimlik edindiği halde, zübde-i âlem, eşref-i mahlukattır. İnsan, ilmi ve Allah’ın hilkatden muradını bulur ve kendini o hizmete teksif eder, adar. Allah’ın muradı, insanı mâ*nevî rüşde erdirmek ve kemale götürmektir. Bu kemal; Allah’ın kemalatıdır ki, in*sanda zahir olacak, insanın yüreğinde ve fikrinde nurunu yayacak ve işlerinde güzel eserlerini gösterecektir. Yeryüzü, bu sûretle imar ve ıslah edilecek ve insanlar bu ruhla kardeşçe yaşamak imkânını bulacak, fenalıklar duracak ve iyilikler yürüyecek*tir. 46 Demek ki, İslâm sosyolojisinde evrim yok, tekamül vardır ve Kur’ân, tarih*sel ve insanî yürüyüşü dikey kabul edip, “süfliyetten ulviyete” doğru hareket ve değişimi öngörür.

Bu çerçevede yapılacaklar bellidir: İslâm dünyası ayakta kalacaksa, modern bi*limi iyice tanımalı, onu İslâmî öğretilerin ışığında eleştirmeli, İslâm kaynaklarından çıkartılmış bir paradıgma oluşturarak tarihi ve felsefesi yeniden diriltilmiş İslâmî bilim geleneklerini temel alan İslâmî bilim tarihinde yeni bir sayfa açmalıdır. Başka bir deyişle Batı’nın hırçınlığı ile tepkisel bir inatlaşmayı sürdürmek değil modernitenin seküler paradıgmasının insanlık üzerindeki boğucu hakimiyetini ve büyüleyici etkisini de aşmak olmalıdır. Bu ümmetin yanı sıra insanlığın da kurtuluşudur. İşte, İslâm bi*liminin tabiatında varolan bu ahlâkî veçhesi, Batı’da da dikkatleri çekmekte ve hay*ranlık uyandırmaktadır. Çünkü, zaten onlar kendi ahlâkî olmayan, değerlerden so*yutlanmış bilim modeli tarafından belaya düşürülmemişler miydi? Farklı tonlardaki açılımlarına rağmen Müslüman bilginler, Batılı bilim modeline bir alternatif oluştur*mada epey mesafe katetmişlerdir. Fakat, bu “İslâmî paradigma”nın henüz tam bir kabul gördüğünü söylemek erkendir.

vi) Ahlâkî Epistemolojiye Bediüzzaman Metodolojisini aşılamak:

Eğer fen bilimlerindeki ilerlemeler Mekanik Evren telakkisini hırpalamasa, Batı’*da post-modernistlerin tenkitleri bir yandan, İletişim Devrimi ile kapısı açılan Bilgi Çağı’nın getirdiği beşeri transformasyonlar öte yandan, birbirlerine kavuşan nehir*ler gibi çağlaya köpüre insanoğlunu global değişimin bilincine zorlamasa, bilemiyo*rum belki biz hâlâ Bediüzzaman Said Nursî’yi sadece XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında yaşayıp, pozitivizmin Müslüman Türk toplumunu zihnî esarete vurmaya ahdettiği bir dönemde İslâm’ın kahraman müdafii, çağının müçtehidi ola*rak görecektik. Onun Kur’ân’ı neden âyet âyet ele almaktansa toplu bir tefsire tabi tuttuğunun hikmetini de bilemeyecektik. Aslında, bana öyle geliyor ki, Risale-i Nur literatürü bugün Müslümanların krizi olmaktan çıkmış insanoğlunun-Batı tarafından da kabul edilen-ortak buhranı haline gelmiş moderniteyi, bilgi teorisi ile aşma sü*recinde tefekkür edildiğinde Bediüzzaman’ın yarının içtihadı, daha doğrusu Bilgi Toplumu’nun epistemolojik temelleri ile uğraştığı görülecektir. Mesele, onun yaz*dıklarını bizim deşifre edip, İslâm Bilimi’nin yeniden inşasında kullanabilecek aklî ve sezgisel kıvama varabilmemizdedir.

Bediüzzaman Bilgi Çağı’nı görürcesine “Elbette nev-i beşer, âhir vakitte ulum ve fünuna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise, ilmin eline geçecektir” diye buyurmamış mıdır? 47 Devamla, Bediüzzaman, İslâmî paradigmanın oluşturulmasında ve bu çerçevenin sosyal bilimlere yansımasında bu*gün göznuru döken nice Müslüman bilimadamının araştırdığı veya takıldığı noktaları adeta görmüş gibi, çözümlerini Risale-i Nur’da sergilemiştir. Meselâ, yukarıdaki tar*tışmalardan kıl ve kalp ekseninde cereyan eden yöntem sorununa temas edelim. Burada Bediüzzaman Müslümanların burhana tabi olduğunu; akıl, fikir ve kalbi ile iman hakikatlerini (evreni) kavradığını kaydeder. “Onun için akıl ve bilim ve fennin hükmettiği istikbalde, elbette burhan-ı akliye istinaden ve bütün hükümlerini akla tesbit ettiren Kur’ân hükmedecek.” 48 Ancak, diyelim akılla “bulunmuş”, Avrupa ve Amerika’dan getirilen fen “nur-u tevhid” içinde yoğrulmalıdır. Onun deyişiyle, “Kur’ân’ın bahsettiği tefekkür ve mânâ-yı harfi nazarıyla, yani onun sanatkârı ve ustası namıyla onlara bakmalı”dır. 49 “İlim odur ki, kalbte yerleşsin. Yalnız akılda olsa insana mal olmuyor.” 50 Aralarındaki ahenkli sentezi ise şu veciz ölçüyle işa*ret etmektedir:

“Vicdanın ziyası ulüm-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir. İkisinin im*tizaciyle hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İfti*rak ettikleri vakit birincisinde taassup, ikincisinde hile ve şüphe tevellüt eder.” 51

Allah’ın hilkatte muradı, insanın gayesi, tekamül nazariyemiz ve bu çerçevede İslâm Bilimi’nin temel sorunsalının nasıl izah edildiği hususlarında aşağıdaki alıntılar, şerhe gerek duyulmayacak kadar açıktır zannediyorum:

“...Hilkat-i âlem, kanun-u tekamüle tabidir. İnsan ise; âlemin semerat ve ecza*sından olduğundan, onda dahi meylül istikmalden bir meylütterakki mevcuttur. Bu meyl ise telahuku efkârdan istimdat ile neşvünema bulur. Telahuk-u efkâr ise; tekemmülü melodi ile inbisat eder. Tekemmülü mebadi ise; fünun-u ekvanın to*humlarını sülb-ü hilkatten zamanın terbiyegendesi bir zemine ilka ile telkin eder. O tohumlar ise tedrici tecrübeler ile büyür ve neşvünema bulur.” 52

“İnsan, bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahi*yet ve istidat itibariyle herşey ilme bağlıdır. Ve bütün ulum-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu, marifetullahtır ve onun üssü’l-essı da iman-ı billah*tır.” 53

“Şu kâinattan maksad-ı ala; tezahür-ü rububiyete karşı, ubudiyet-i külliye-i in*saniyedir ve insanın gaye-i aksası, o ubudiyete ulum ve kemalat ile yetişmek*tir.” 54

Buraya kadar İslâm bilimine epistemolojik Bediüzzaman metodolojisinin katkıları örneklerle kaydedildi. Sosyal disiplinlere uygulanışı konusunda, kendi branşım “ulus*lararası ilişkiler”e ışık tutması açısından tek bir aktarma ile iktifa etmek istiyorum. Tebliğimin başındaki Camus’nun hiddetini de hatırlamanız ricasıyla... Sözler, sayfa 119: Modernite’nin felsefî şöyle özetleniyor:

“...Hayat-ı içtimaiyede nokta-i istinadı, ‘kuvvet’ kabul eder. Hedefi, ‘menfaat’ bilir. Düstur-u hayatı, ‘cidal’ tanır. Cemaatlerin rabıtasını, ‘unsuriyet, menfî mil*liyeti’ tutar. Semeratı ise, ‘hevesat-ı nefsaniyeyi tatmin ve hacat-ı beşeriyeyi tezyid’dir. Halbuki: Kuvvetin şe’ni, ‘tecavüz’dür. Menfaatin şe’ni, her arzuya kâfi gelmediğinden üstünde ‘boğuşmaktır.’ Düstur-u cidalin şe’ni ‘çarpışmaktır.’ Un*suriyetin ‘tecavüz’dür. İşte, bu hikmettendir ki: Beşerin saadeti selb olmuştur.”

Morgenthau’nun gerçekçiliği, günümüze değin süren uluslararası rekabet ancak böyle anlatılabilirdi. Peki, “normatifleşmek” mecburiyetinde olan “Uluslararası Top*lum” bilim dalının örgüsü ne olmalıdır? Cevap alıntıyı takip eden paragrafta:

“Amma hikmet-i Kur’âniye ise, nokta-i istinadı, kuvvete bedel ‘Hakk’ı kabul eder. Gayede menfaate bedel, ‘fazilet ve rıza-yı İlâhî’yi kabul eder. Hayatta düs*tur-u cidal yerine, ‘düstur-u teavün’ü esas tutar. Cemaatlerin rabıtalarında; un*suriyet, milliyet yerine “rabıta-i dini ve sınıfı ve vatanî’yi kabul eder. Gayatı, he*vesatı nefsaniyenin tecavüz altına sed çekip, ruhu maaliyata teşvik ve hissiyat-ı ulviyesini tatmin eder ve insanı kemalat-ı insaniyeye sevkedip insan eder... Hakkın şe’ni, ‘ittifak’tır. Faziletin şe’ni, ‘tesanüt’tür. Düstur-u teavünün şe’ni ‘birbirinin imdadına yetişmek’tir. Dinin şe’ni, ‘uhuvvet’tir. “İncizap”tır. Nefsi gemlemekle bağlamak, ruhu kemalata kamçılamakla serbest bırakmanın şe’ni, ‘Saadet-i Dareyn’dir.”

Sorunsalın çizgileri böyle konulduğunda bilimin, uluslararası ilişkilerde de, hede*finin bir tür “tevhid mühendisliği” olduğu anlaşılacaktır. Tahakkukunda ne Sırplar, ne de Sırplaşmak mümkün olacaktır. Tabii, cihandaki sulh, yurtta sulha bağlıdır. Her ne kadar yukarıdaki alıntı, evrensel mahiyette de olsa dahili siyasette huzur ve hür*riyetlerin kullanımı arasındaki ahenk Bediüzzaman’ın tabiri ışığında, dost İbrahim Et*hem Deveci’nin tahlilleriyle şu kitapta toplanmıştır: Ben Dindar Bir Cumhuriyetçi*yim.

-Ben de efendim, ben de!..

____________________

1 Prof. Dr. MİM KEMAL ÖKE

1955’te İstanbul’da doğdu. Şişli Terakki Lisesinden sonra, İstanbul Amerikan Robert Kole*jini bitirdi. İngiltere’de Cambridge’te iktisat ve tarih dallarında yüksek tahsilini 1977 yılında ikmal etti. Sussex (MA), Cambridge (M. Phil) ve İstanbul Üniversitesinde ihtisas yaptı. 1979’da Bir*leşmiş Milletler Güvenlik Kuruluna bağlı Filistin Dairesinde çalıştı. Yurt dışındaki dergilerde muh*telif makaleleri ve yakınçağ Osmanlı tarihine ait kitapları vardır. 1984’de doçent, 1985’de TRT Kurumunda Türk Siyasal Tarihi dallarında genel müdür danışmanı oldu. Bu arada TRT’ye çeşitli tarihi diziler hazırladı. 1990’da profesörlüğe yükseldi. Halen Boğaziçi Üniversitesi’nde öğretim görevini devam ettirmekte, günlük bir gazetede tarihi makaleler yazmakta, çeşitli kültürel vakıf*larda yönetim kurulu üyesi olarak hizmet vermekte, görsel medya türünde televizyon programı yapım çalışmalarına, fikrî ve tarihî araştırmalarına devam etmektedir. 10’un üzerinde Türkçe ve İngilizce olarak yayınlanmış eseri ve çok sayıda ilmî makalesi mevcuttur.

2 Albert Camus, Bir Alman Dosta Mektuplar’dan aktaran Öke, “Bir Sırp Dosta Mektuplar”, Zaman, 14. viii. 1995.

3 Aktarılan yer: Öke, “Tarih Tortudur!”, Türkiye, 9. viii. 1995.

4 Hüsnü Erkan, Bilgi Toplumu ve Ekonomik Gelişme (Ankara, 1993), s. 52.

5 Aynı yerde, s. 107.

6 Münevver Ahmed Enis, çev: K. Dönmez; Cinsel Ahlâk ve Biyolojik Tehlike (İstanbul, 1994); Aynı yazarın “Cesur yeni DNA: İnsan Tanrı rolü mü oynuyor?” Modern Tıbbın Ötesi (İstanbul, 1994) içinde.

7 A ve H. Toffler, çev: M. Harmancı; XXI. Yüzyılın Şafağında Savaş ve Savaş Karşıtı Mücadele (İstanbul, 1994).

8 Peter F. Durcker, çev: B. Çorakçı; Kapitalist Ötesi Toplum (İstanbul, 1994); A. Toffler, çev: A. Seden; Üçüncü Dalga (İstanbul, 1981); J. Naisbitt/P. Aburdene, çev: E. Güven; Megatrends 2000, (İstanbul, t.y.).

9 J. Donald Walters, çev: Ş. Yalçın; Modern Düşünenin Krizi: Anlamsızlık Sorununa Çözümler (İstanbul, 1995), s. 21.

10 Teoman Duralı, Biyoloji Felsefesi (Ankara, 1992) s. 34-35.

11 Seyyid Hüseyin Nasır, çev: Ş. Yalçın; Makaleler I (İstanbul, 1995), s. 64.

12 H. J. Morgenthau, çev: B. Oran/Ü. Oskay; Uluslararası Politika (Ankara, 1970), C. I, s. 4, 12, 16, 296, 300.

13 A. Bergin, “Psychoteraphy and Religious Values”, Journal o Consulting and Clinical Psychology, no: 48 (1980), s. 95.

14 Uzaktan Soruşturma’dan nakleden Ali Bulaç, Din ve Modernizm (İstanbul, 1995) s. 265-6.

15 Paul Karl Feyerabend, çev: E. Başer; Akla Veda (İstanbul, 1995). Ayrıca: Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine (İstanbul, 1993).

16 Aktarılan yer: İbrahim Receb, “Sosyal Bilimlerde Teori Geliştirme Üzerine İslâmî Yaklaşımlar”, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, I/I (Güz 1993), s. 19.

17 Aktarılan yer: Lüey Safi, “Şeriat ve Sosyal Hadiselerden Netice Çıkarmak: Birleştirici Bir Yaklaşıma Doğru”, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, 3/2 (Yaz 1995), s. 63-64.

18 G. Stauth/B. S. Turner, “Nostalji Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi”, Mehmet Küçük, derleyen; Modernite Versus Postmodernite (Ankara, 2. baskı: 1994), s. 265. içinde.

19 D. Kellner, “Toplumsal Teori Olarak Postmodernizm: Bazı Meydan Okumalar ve Sorunlar,” Küçük, a.g.e., s. 236.

20 A. Jeanniere, “Modernite Nedir?”, Küçük, a.g.e., s. 23.

21 Küçük, önsöz, s. 9 ve 300.

22 M. Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında (İstanbul, 1995), s. 36.

23 Ş. Hanioğlu, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1889-1902 (İstanbul, 1985), s. 604.

24 Hanioğlu, Milliyet, 31. vii. 1995.

25 Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul, 1981), s. 130, 135.

26 Hanioğlu, Jön Türkler, s. 49.

27 Hanioğlu, A. Cevdet, s. 325.

28 Aktarılan yer: Hanioğlu, Jön Türkler, s. 47.

29 Aynı yerde, s. 614.

30 Hanioğlu, A. Cevdet, s. 335.

31 Aynı yerde, s. 341.

32 E. İhsanoğlu/M. Kaçar (der.); Çağını Yakalayan Osmanlı! Osmanlı Devleti’nde Modern Haberleşme ve Ulaştırma Teknikleri (İstanbul, 1995), s. XVI. Vurgular, benim.

33 Ziyaüddin Serdar, der; Hilal Doğarken; İslâm’da Bilgi ve Çevrenin Geleceğin (İstanbul, 1994) içinde (s. 98).

34 İlhan Kutluer, “Bilimsellik Üzerine” (İstanbul, 1983), s. 26. Bu tutumun eleştirisi için, bkz. Ziyaüddin Serdar, “İki Efendi Arasında: Kur’ân mı, Yoksa Bilim mi?”, M. Armağan (der.) İslâm Bilimi Tartışmaları (İstanbul, 1990), s. 197-206.

35 M. Abdülfettah Şahin, İnancın Gölgesinde (İzmir, 1992), C. II, s. 131.

36 İsmail Raci El-Farukî, çev: F. Koru; Bilginin İslâmîleştirilmesi: Genel İlkeler ve Çalışma Planı (İstanbul, 3. baskı: 1995).

37 İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi’nden polemikler yakından takip edilebilir.

38 S. H. Nasr, çev: Ş. Yalçın; Bir Kutsal Bilim İhtiyacı (İstanbul, 1995).

39 N. El Attas çev: M. E. Kılıç; Modern Çağ ve İslâmî Düşünürün Problemleri (İstanbul, 1989); İslâm ve Laisizm (İstanbul, 1994); Wan M. Nor, çev: Y. Ceylan; “Al Attas’ın Eğitim Felsefesi ve Metodolojisinin Ge*nel Hatları,” İslâmî Araştırmalar, CVII/I, 1993-4.

40 Bkz. dn. 33.

41 Alparslan Açıkgenç; Bilgi Felsefesi (İstanbul, 1992).

42 Nasr, “İslâmî Bilim”, 1A, s. 9-10.

43 Ali Bulaç, Kutsala, Tarihe ve Hayata Dönüş (İstanbul, 1995), s. 139.

44 Wan Muhammed Nor, “Al-Attas’ın”, 1A, s. 42.

45 Ahkaf, 23.

46 Ömer Fevzi Mardin, Allah’ın Hilkatde Muradı (İstanbul, 1952), s. 6-7.

47 Sözler, 246.

48 Hutbe-i Şamiye, s. 23.

49 Tarihçe-i Hayat, s. 127.

50 Hakikat Çekirdekleri, s. 2.

51 Münzarat, s. 78. Benzeri bir ifade için, bkz: Mektubat, s. 487.

52 Muhakemat, s. 13-14.

53 İman ve Küfür Muvazeneleri, s. 96.

54 Sözler, s. 275.

KUR’ÂN’I ÖNE ÇIKARMAK

ABDÜLAZİZ BAYINDIR 1


Problemler Kur’ân ve Sünnete göre çözülür

“Allah’ın ipine hep birlikte sımsıkı sarılın; birbirinizden ayrılmayın.” 2

“Elif lâm mim. Şu yüce Kitap ki, onda asla şüphe yoktur. O, sakınanlar için yol göstericidir.” 3

“Elif, lam, ra. Bunlar gerçeği açıklayan Kitabın âyetleridir. Biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kur’ân olarak indirdik.”4

“Ey inananlar! Allah’a ve Peygamberine boyun eğin, Kur’ân’ı dinleyip dururken yüz çevirmeyin, dinlemedikleri halde ‘dinledik’ diyenler gibi olmayın.” 5

“Bunlar Kur’ân üzerinde akıl yormazlar mı? Yoksa kalpler üzerinde kilitler mi vardır?” 6

“And olsun ki, Kur’ân’ı, düşünmek için kolaylaştırdık; ama hani düşünen?” 7

Müslümanlar Kur’ân üzerinde akıl yormayı ve ona sıkı sıkıya sarılmayı asırlarca unutmuşlardır. Kur’ân, sevap kazanmak için okunan, vaaz ve nasihat için belli bir*kaç âyeti açıklanan bir kitap haline gelmiştir.

Kur’ân üzerinde akıl yorma gereği unutulunca o, ulaşılamaz, erişilemez bir kut*sal sayılmış ve bizim onu anlayamayacağımız şeklinde bir kanaat doğmuştur. Bu kanaate tutunanlar eskilerin herşeyi hallettiğini, bize düşenin onları anlamak oldu*ğunu ısrarla savunagelmişlerdir.

Bediüzzaman, Kur’ân’ın hakimiyet-i mutlakası başlıklı yazısında bu acıyı şöyle dile getirir:

“Ümmet-i İslâmiyenin ahkâm-ı diniyede gösterdiği teseyyüp ve ihmalin bence en mühim sebebi şudur:

“Erkân ve ahkâm-ı zaruriye-ki yüzde doksandır-bizzat Kur’ân’ın ve Kur’ân’*ın tefsiri mahiyetinde olan sünnetin malıdır. İçtihadî olan mesail-i hilâfiye ise, yüzde on nisbetindedir. Kıymetçe mesail-i hilâfiye ile erkân ve ahkâm-ı zaruriye arasında azîm bir tefavüt vardır. Mesele-i içtihadiye altın ise, öteki birer elmas sütundur. Acaba doksan elmas sütunu on altının himayesine vermek, mezc edip tâbi kılmak caiz midir?

“Cumhûru, burhandan ziyade, me’hazdeki kudsiyet imtisale sevk eder. Müç*tehidînin kitapları vesile gibi, cam gibi Kur’ân’ı göstermeli; yoksa vekil, gölge olmamalı.” 8

Kur’ân ve Hz. Muhammed sallallahu aleyhi vesellem

Allah Teâlâ bütün dikkatleri Kur’ân’a ve Hz. Muhammed sallallahu aleyhi vesel*leme çekmektedir.

“Ey insanlar! Rabbinizden size bir burhan (Hz. Muhammed) geldi, size apaçık bir nur (Kur’ân) indirdik.” 9

“Allah’a inanan ve ona sarılanlar var ya Allah onları bir rahmet ve iyilik içine so*kacak ve Kendine götüren doğru yola koyacaktır.” 10

İlim adamlarının yeri

Yetkili ilim adamlarının dindeki yeri şu âyetlerden çıkarılmıştır:

“Ey inananlar! Allah’a boyun eğin, elçisine boyun eğin, sizden olan yetkililere de. Bir konu üzerinde çekişince, eğer Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız onu hemen Allah’a ve Resulüne götürün. Bu hem daha hayırlıdır, hem de sonu daha iyi olur.” 11

Kur’ân ve sünnette açıkça belirtilen hükümlerde Müslümanlar çekişmezler. Me*selâ domuzun, leşin, ribânın ve başkasının hakkını yemenin haram olduğuna hiçbir Müslüman karşı çıkamaz. Çekişme Kur’ân ve sünnette açıkça belirtilmemiş konu*larda olur. Bunların halinin Allah’a ve Peygambere bırakılması demek âyet ve hadis*lere dayanılarak o konularda ictihad yapılması demektir. İctihadı yetkili hale gelmiş, buyruk sahibi (ûlû’l-emr) âlimler yapacaktır.

Konu ile ilgili ikinci âyet şudur:

“Senden önce gönderdiğimiz peygamberler, kendilerine vahyettiğimiz er kişi*lerden başkası değildi. Eğer bunu bilmiyorsanız ehl-i zikre sorunuz. Onları mucize*lerle, kitaplarla göndermiştik. Sana da Zikri (Kur’ân’ı) indirdik ki, kendilerine gön*derilenin ne olduğunu insanlara açıklayasın. Belki düşünürler.” 12

Âyetteki ehl-i zikrin, öncelikle ellerinde ilahi kitap bulunan Yahudi ve Hıristiyan*lar olduğu anlaşılmaktadır. Ama buradaki ehl-i zikir, bilgisini tazeleyen, Kur’ân ehli âlimler olarak da yorumlanmıştır.

Hz. Peygamber (a.s.m.) “Âlimler, peygamberlerin varisleridir” 13 buyurmuş*tur. Bu sebeple âlimler, Hz. Peygambere yüklenen Kur’ân ile hükmetme görevini yapmalıdırlar.

“Allah’ın indirdiği Kitap ile aralarında hükmet? Sakın onların heveslerine uyma. Onlardan kaçın ki Allah’ın sana indirdiğinin bir kısmından seni saptırma*sınlar. Eğer yüz çevirirlerse bilesin ki, Allah bir takım günahlarına karşılık başla*rına bir kötülük gelmesini istiyordur. Zaten insanlardan çoğu gerçekten yoldan çıkmıştır.

“Yoksa Cahiliye devri hükmünü arıyorlar? İyi bilen bir millet için kimin hükmü Allah’ın hükmünden güzel olabilir?” 14

Hz. Peygamber sallallahu aleyhi veselleme mirasçı olacak âlimlerin kökü kesilirse insanları Kur’ân ve sünnete kim yönlendirir. Kur’ân’ı anlamaya çağıran açık âyet*lere rağmen onun ulaşılamaz, erişilemez bir kutsal sayılmasının ve bizi onu anlaya*mayacağımız şeklindeki delilsiz ve dayanıksız düşüncelerin hesabı nasıl verilebilir?

Kimse bundan yüz sene evvelki teknoloji ile kumaş dokumayı, inşaat veya ula*şımı aklından bile geçirmiyor ama bunların 1300 sene evvelki ictihadlara göre dü*zenlenmesini savunanlar çıkabiliyor.

Bediüzzaman’ın konu ile ilgili görüşleri manidardır:

“Mantıkça mukarrerdir ki, zihin, melzumdan tebeî (tabii) olarak lâzıma intikal eder ve lâzımın lâzımına tabiî olarak etmez. Etse de, ikinci bir teveccüh ve kasıtla eder. Bu ise gayr-i tabiidir.

“Meselâ, hükmün me’hazı olan şeriat kitapları melzum gibidir. Delili olan Kur’*ân ise, lâzımdır. Muharrik-i vicdan olan kudsiyet, lâzımın lâzımıdır. Cumhurun nazarı kitaplara temerküz ettiğinden, yalnız hayal meyal lâzımı tahattur eder. Lâzımın lâzımını nadiren tasavvur eder. Bu cihetle, vicdan lakaytlığa alışır, cumu*det peyda eder.” 15

Kur’ân ve Sünnete uymak, ancak hak mezheplerden birine uymakla mümkün sayıldığı için mezhep uleması olağanüstü ve kutsal kişiler olarak algılanmıştır. Bedi*üzzaman konuyu şöyle dile getiriyor:

“Eğer zaruriyat-ı diniyede doğrudan doğruya Kur’ân gösterilseydi, zihin tabii olarak müşevvik-i imtisal ve mûkız-ı vicdan ve lâzım-ı zâtî olan kudsiyete intikal ederdi. Ve bu sûretle kalbe meleke-i hassasiyet gelerek, imanın ihtaratına karşı asamm kalmazdı.

“Demek, şeriat kitapları, birer şeffaf cam mahiyetinde olmak lâzım gelirken, mürur-u zamanla, mukallitlerin hatası yüzünden paslanıp hica olmuşlardır. Evet bu kitaplar, Kur’ân’a tefsir olmak lâzımken, başlı başına tasnifat hükmüne geç*mişlerdir.” 16

Kur’ân olmazsa insanlar niye Müslüman olsunlar ki?

“Ehl-i Kitap’tan ve müşriklerden olan kâfirler, kendilerine apaçık bir kanıt gelin*ceye dek dinlerinden ayrılacak değillerdir.

“O (kanıt) Allah’ın elçisidir ki, tertemiz sayfalar okur.

“Onlarda dosdoğru hükümler bulunur.” 17

Asıl sorumluluk Kur’ân’ı dinledikten sonra başlar

“Böylece Biz Kur’ân’ı Arapça bir hüküm ve hikmet olarak indirdik. Sana ilim geldikten sonra onların heveslerine uyarsan, and olsun ki, Allah katında sana bir dost ve seni koruyan çıkmaz.” 18

“Bu Kur’ân, onunla uyarılsınlar ve tek bir Tanrı bulunduğunu bilsinler ve akıl sahipleri öğüt alsın diye insanlara tebliğ edilmiştir.” 19

Kur’ân yeniden öne çıkarılmalı

İnsanları genellikle kendi ustalığımızla İslâma çağırırız. Ama Hz. Peygamber sal*lallahu aleyhi vesellem onlara hep Kur’ân okurdu. Çünkü Allah Tealâ böyle em*retmektedir:

“Bu Kur’ân, insanlara bir açıklama, sakınanlara yol gösterme ve bir öğüt*tür.” 20

“Bu Kur’ân, onunla uyarılsınlar, tek bir Tanrı bulunduğunu bilsinler ve akıl sahip*leri öğüt alsın diye insanlara tebliğ edilmiştir.” 21

“Rablerinin huzuruna toplatılacaklarından korkanları Kur’ân ile uyar. O’ndan başka bir dost ve aracıları yoktur. Belki sakınırlar.” 22

“Gerçekten biz Kur’ân’ı senin dilinle kolaylaştırdık ki, Allah’a karşı gelmekten sakınanları müjdeleyesin ve inatçı milleti uyarasın.”

“Kendilerinden önce nice nesilleri yok ettik, şimdi onlardan birini hissediyor veya bir kımıldama işitiyor musun?” 23

“Siz aşırı giden kimselersiniz diye size göz yumup Kur’ân’la uyarmaktan vaz mı geçelim?” 24

Kur’ân’dan uzak kalmanın cezası ağırdır

Biz Allah Teâlâ’nın huzurunda Kur’ân’a göre sorumlu olacağız. Ama Müslüman*lar nice zaman, Allah’a karşı, bazı kimselerin ictihad ve kanaatlerine göre sorumlu olacakları düşüncesini paylaşır olmuşlardır. Bu da önder bilinen kişinin hata etmeye*ceği anlayışını doğurmuştur. Halbuki, hata etmeyen yalnız Allah Teâlâdır. Hz. Pey*gamberin dahi hata yaptığını, bunların Allah Teâlâ tarafından düzeltildiğini biliyoruz.

Şeytan ve aveneleri bundan yararlanarak kendi saptırmalarını önder kişilerin gö*rüşü gibi takdim edebilmektedir. Allah Teâlâ Kur’ân’dan başka hiçbir kitabı koruma altına almadığından buna engel olmamız mümkün değildir. Hz. Peygamber sallal*lahü aleyhi vesellem hakkında çok sayıda hadis uydurulmasına engel olunamamış ki İslâm büyükleri ile ilgili uydurmalara engel olunabilsin.

Ayrıca bir kimse ne kadar bilgili ve faziletli olursa olsun hata edebilir. Öyleyse yapılacak tek şey, Kur’ân’a göre sorumlu olacağımız düşüncesini zihinlere tekrar kazımak ve hayatımızı Kur’ân’a göre, baştan aşağı gözden geçirmektir. Yoksa ahi*rette şöyle bir durumla karşılaşabiliriz:

“O gün yanlış davranışlara batmış kişi iki elini ısırır da der ki; ‘Ah keşke ben de o Peygamberle birlikte bir yol tutmuş olsaydım.

“Ah!.. Yazık oldu bana, keşke falancayı dost edinseydim.

“Gerçekten de beni Kur’ân’dan saptırmış. Hem de o bana kadar gelmişken. İşte şeytan insanı böyle yüzüstü bırakır.’

“Peygamber diyecektir ki, ‘Ya Rabbi, doğrusu benim kavmim bu Kur’ân’ı kendilerinden uzak tuttular.’” 25

Şefaat etmesini beklediğimiz bir sırada Hz. Peygamber, bizi Allah’a böyle şikâ*yet ederse halimiz ne olur?

Zaten âlimlerimiz bizden Kitap ve Sünnete uymamızı istemişlerdir. Ma’n bin İsa el-Kazzaz demiştir ki, İmam Malik’in şöyle dediğini işittim, “Ben sadece bir insanım, hata yaptığım da olur doğruyu bulduğum da. Görüşüm üzerinde düşünün, Kitap ve Sünnete uygun olanını alın, Kitap ve Sünnete uygun olmayanını da bırakın.” 26 Ebu Hanife ve diğer âlimlerimizden de bu gibi sözler rivayet edilmiştir.

Mezhepçilik Kur’ân’dan uzaklaşmanın cezasıdır

“Benim doğru yolum budur, bu yolu tutun. Sakın başka yolları tutmayın, onlar sizi Allah’ın yolundan ayırır. Onun size tavsiyesi işte budur, belki sakınırsınız.” 27

“Rabbinizden size indirilen Kitaba uyun, O’ndan başka dostlara uymayın. Ne az söz dinliyorsunuz?” 28

Dinî kitaplar Kur’ân’ın tefsiri olma yerine ona perde haline getirilince müctehid*lerin görüş ayrılıkları onlara uyanları birbirine düşürmüştür. Ümmetin ihtilafı rahmet olmaktan çıkmış, sıkıntı kaynağı olmuştur.

Bediüzzaman’ın konu ile ilgili görüşleri şöyledir:

“Eğer cemaat-i İslâmiyenin hacat-ı zaruriye-i diniyesi bizzat Kur’ân’a müte*veccih olsaydı, o Kitab-ı Mübin, milyonlarca kitaplara taksim olunan rağbetten daha şedit bir rağbete, ihtiyaç neticesi olan bir teveccühe mazhar olur ve bu su*retle nüfus üzerinde bütün mânâsıyla hakim ve nafiz olurdu. Yalnız tilavetiyle ta*berrük olunan bir mübarek derecesinde kalmazdı.

“Bununla beraber, zaruriyat-ı diniyeyi, mesail-i cüz’iye-i fer’iye-i hilafiyeyle mezc edip, ona tabi gibi kılmakta büyük bir hatar vardır. Zira Musavvibenin 29 muhalifi olan Tahtiecilerden biri der ki: ‘Mezhebim haktır; hata ihtimali var. Başka mezhep hatadır; sevaba ihtimali var.’

“Halbuki cumhur-u avam, mezhepte imtizaç etmiş olan zaruriyatı, nazariyat-ı içtihadiyeden vazıhan temyiz etmediğinden, sehven veya vehmen Tahtieyi fil*cümle teşmil edebilir. bu ise, hatar-ı azimdir. Bence, Tahtieci, hubb-u nefisten neş’et eden inhisar zihniyeti illetiyle malüldür. Ve Kur’ân’ın camiiyetinden ve umum tabakat-ı beşere şümul-ü hitabından gafletle mes’uldür.

“Hem Tahtiecilik fikri, su-i zan ve tarafgirlik hissinin menbaı olduğundan, İs*lâmda lâzım olan tesanüd-ü ervah, tevhid-i kulûb, tehabbüb ve teavüne büyük rahneler açmıştır. Halbuki hüsn-ü zanla, muhabbet ve vahdetle memuruz.” 30

Bunlar Müslümanların düşman karşısında tek vücut olmaları devrini kapatmış, birbirlerini yoketme gayretlerine devamlılık kazandırmıştır.

“Allah kendi yolunda saf bağlayıp, sanki tek bir vücutmuş gibi vuruşanları se*ver.” 31

Ne yapmalı?

Yapılacak şey basit bir metod değişikliğidir. Herhangi bir konunun hükmünü araştırırken, fıkıhta belirtildiği gibi önce Kur’ân’a, sonra sünnete, sonra icmaa baş*vurmalı, bunlardan sonra müctehidlerin görüşlerini okumalıdır. Halka dinlerini anla*tırken de bu sıra gözetilmelidir. Meselâ orucu bozan şeyler okunmak isteniyorsa önce ilgili âyeti kavramalı, sonra hadislere ve icmaa bakmalıdır. Müctehidlerin gö*rüşlerini bunların ışığında okumak gerekir. İşte bu davranış bizi Kur’ân ve sünnete bağlayacak ve kötü niyetlilerin kitaplarımıza sokmuş olabileceği hurafeleri ortaya çıkaracaktır.

Bediüzzaman’ın konu ile ilgili teklifi şöyledir:

“Hacat-ı diniyede cumhurun enzarını doğrudan doğruya, cazibe-i i’caz ile rev*nekdar ve kudsiyetle hâleldar ve daima iman vasıtasıyla vicdanı ihtizaza getiren hitab-ı Ezelînin timsali bulunan Kur’ân’a çevirmek üç tarikledir:

“1. Ya müellifinin bihakkın lâyık oldukları derin bir hürmeti, emniyeti tenkitle kırıp o hicabı izale etmektir. Bu ise tehlikedir, insafsızlıktır, zulümdür.

“2. Yahut, tedrici bir terbiye-i mahsusayla kütüb-ü şeriatı şeffaf birer tefsir su*retine çevirip, içinde Kur’ân’ı göstermektir: Selef-i Müçtehidinin kitapları gibi, Muvatta, Fıkh-ı Ekber gibi. Meselâ, bir adam İbni Hacer’e nazar ettiği vakit, Kur’ân’ı anlamak ve Kur’ân’ın ne dediğini öğrenmek maksadıyla nazar etmeli. Yoksa İbni Hacer’in ne dediğini anlamak maksadıyla değil. Bu ikinci tarih de zamana muhtaçtır.

“3. Yahut cumhurun nazarını, ehl-i tarikatın yaptığı gibi, o hicabın fevkine çı*kararak, üstünde Kur’ân’ı gösterip, Kur’ân’ın halis malını yalnız ondan istemek ve bilvasıta olan ahkamı vasıtadan aramaktır. Bir âlim-i şeriatın va’zına nisbeten, bir tarikat şeyhinin va’zındaki olan halavet ve cazibiyet bu sırdan neş’et eder.” 32

“İnananların gönüllerinin Allah’ı anması ve O’ndan inen gerçeğe içten bağlan*ması zamanı henüz gelmedi mi? Sakın daha önce kendilerine kitap verilenler gibi olmasınlar; onların üzerinden uzun zaman geçti de kalpleri katılaştı; onlardan çoğu yoldan çıkmıştır.” 33

____________________

1 Doç. Dr. ABDÜLAZİZ BAYINDIR

1951’de Tortum’da doğdu. 1976’da Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesinin fıkıh ve İslâm Hukuku Bölümünden mezun oldu. Temmuz 1976’da stajer olarak İstanbul Müftü Yardımcı*lığı görevine başladı. 1979’dan 1995’e kadar İstanbul Müftülüğü Şer’iyye Sicilleri Arşivi’nde uzman olarak çalıştı. İstanbul Müftülüğü bünyesinde kurulan “Fetva Heyeti”nin başkanlığını yaptı. 1983-1993 yılları arasında İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nda yapılan ilmî toplantıların orga*nizatörlüğünü yaptı ve birçok tebliğ sundu. “Şer’iyye Sicilleri Işığında Osmanlılarda Muhakeme Usulleri” adını taşıyan tezle Mayıs 1984’te İslâm Hukuku dalında İlahiyat doktoru; İslâm iktisadıyla ilgili çalışmalarıyla 1987’de Ke*lâm ve İslâm Hukuku Anabilim Dalında doçent oldu.

Abdülaziz Bayındır’ın Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi için yazdığı maddeler vardır. Büyük Larousse Ansik*lopedisi’nin İslâm ve Osmanlı Hukuku ile ilgili bütün maddelerini yazmıştır.

1993 yılında Süleymaniye Vakfı’nı kurdu. Bayındır evli ve dört çocuk babasıdır.

Eserleri:

İslâm Muhakeme Hukuku Osmanlı Devri Uygulaması. Paranın Değer Kaybetmesiyle Ortaya Çıkan Problemler ve İslâm Hukukuna Göre Çözüm Yolları, İslâm Açısından Enflâsyon ve Çözüm Yolları, (1983). İslâmda Faiz Mefhumu ve Unsurları, Para, Faiz ve İslâm, (1987). Osmanlılarda Nazari ve Tatbiki Olarak Faiz, İslâm Ekonomisinde Finansman Meseleleri, (1992). Türkiye’de Şirket Yapısı ve Borsacılık, İslâm Açısından Borsa kitabı içinde yayınlandı, (1995). Hukukla İlgili Ahkâm Âyetleri. İslâma Uygun Bankacılık ve Finans Kurumları. Çok sayıda fetva ve makaleler.

2 Al-i İmrân 3/103.

3 Bakara 2/1-2.

4 Yusuf 12/1-2.

5 Enfal 8/20-21.

6 Muhammed 47/24.

7 Kamer 54/17, 22, 32 ve 40.

8 Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı, İstanbul 1995, C. 2, S. 2046.

9 Nisa 4/174.

10 Nisa 4/175.

11 Nisa 4/59.

12 Nahl 16/43, 44.

13 Buhari, İlim 10; Ebû Davûd İlim 1; İbn-i Mâce Mukaddime 17; Ahmed b. Hanbel 5/196.

14 Mâide 5/49, 50.

15 Risale-i Nur Külliyatı, C. 2, S. 2046.

16 Risale-i Nur Külliyatı, C. 2, S. 2046.

17 Beyyine 98/1-3.

18 Ra’d 13/37.

19 İbrahim 14/52.

20 Al-i İmran 3/138.

21 İbrahim 14/52.

22 En’am 6/51.

23 Meryem 19/97-98.

24 Zuhruf 43/5.

25 Furkân 25/27-30.

26 İbnu’l Kayyım, I’lâmu’l-Muvakkiîn, Beyrut, 1407/1987, 1-75.

27 En’am 6/153.

28 A’raf 7/3.

29 “Dört mezhep de haktır. Füruatta hak taaddüd eder” diyenlere ilm-i usul ıstılahınca Musavvibe denir.

30 Risale-i Nur Külliyatı, C. 2, S. 2047.

31 Saf 61/4.

32 Risale-i Nur Külliyatı, C. 2, S. 2046.

33 Hadid 57/16.

KUR’ÂN’IN ALLAH KELÂMI OLDUĞUNU İSPATTA BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN ORİJİNAL BİR USÛLÜ

SUAD YILDIRIM 1

İcaz-ı Kur’ân disiplini, Kur’ân-ı Kerimin Allah kelâmı olup, benzeri bir söz söy*lemenin beşer takatı haricinde olduğunu ispatlamaya çalışır. Kur’ân-ı Kerimde mü*teaddit âyetler, Kur’ân’ın Allahın vahyi ve Hz. Muhammed’in (a.s.m.) onun resulü olduğundan şüphe eden edipleri Kur’ân’a benzer bir söz söylemeye çağırır. Bu meydan okuma (tehaddî) gerek Asr-ı Saadette, gerek o asırdan beri günümüze ka*dar devam eden zaman boyunca cevapsız kaldığından Kur’ân’ın i’cazı ortaya çık*mıştır. İcaz ile meşgul olan âlimlerimiz onun mucizevî özelliğini, esas itibariyle bela*gatinde aramışlardır. Belagat, halin gerektirdiğine uygun söz söylemek demek olup, güdülen maksada, en etkili bir ifade ile ulaşmayı hedefler.

Beliğ kelâmın özelliklerini ortaya koymak için beyan, bedi, meani ilimleri geliş*tirilmiş, kelâmlar bu ilimlerdeki kıstaslara göre değerlendirilmişlerdir. Fakat belagatin geçerli sübjektif kıstasının, zevkedilip anlatılması zor olan bir özellik olduğunu unut*mamak gerekir.

İyi bir dil ve belagat öğrenimi görüp, büyük bir tecrübe birikimine sahip olanlar bile böyle derse Arap edebiyatına vâkıf insanların hayli azaldığı bir ortamda Kur’ân belagatini kimlerin tadabileceği sorusu kaçınılmaz olacaktır.

Daha önceki dönemde Kur’ân’ın belagatini anlama işinde Arap olmayanlar Araplara istinad ediyorlardı. Yani diyorlardı ki: Her ne kadar biz Arap edebiyatına vâkıf değilsek de, Kur’ân’ın Arapça kelâmlar içinde eşsiz olduğu ve onun ifade tar*zına, üslubuna ulaşan bir kelâm bulunmadığı Araplarca bilinmekte, anlaşılmaktadır.

Fakat şimdi Araplar da edebî zevkten, Arap dili ve belegatının imkânlarından, Arap ifade uslüplarından uzaklaşınca Kur’ân belagatini takdir etmekten aciz oldukla*rını söylemektedirler. Hatta bu sebepten ötürü, Kur’ân’ın i’cazını anlamanın başlıca yolunun, ondaki gaybî haberleri, fennî keşiflere yapılan işaretleri gözönünde bulun*durarak, zamanın bütün kitapları aşındırmasına rağmen Kur’ân’ı eksitmediğini göre*rek, bu harikulade vasfın, ancak Allah’ın vahyedilen kelâmı olmasıyla izah edilebile*ceğini göstermek olduğunu söyleyen birçok Arap görmüşümdür. Bu fikre büyük ölçüde benim de katıldığımı ifade etmek isterim. Üstad Bediüzzaman Said Nursî’de i’cazı her yönü ile anlatmaya çalışmış, nazım ve belagat cihetinin yanında bilhassa camiiyyet, şebabet, beşer ihtiyacına kifayet, fennî keşiflere dair ihbarat yönleri üze*rinde de durmuştur.

Fakat biz bu tebliğde onun i’cazını anlatırken kullandığı kendine mahsus bir üs*luba ve diyalektiğe dikkat çekmek istiyoruz. Asrımızda yaşayan Müslümanlar, Türk, Arap, Acem... bütün Müslümanlar bu üsluba oldukça muhtaç görülmektedirler. Zira Kur’ân’a dair çok şüphe ortaya atılmaktadır. Öyle ki onun i’cazı bir tarafa, Allah ka*tından geldiği meselesi bile inkâr edilmekte, bu hususta müminler arasında birtakım şüpheler kasıtlı olarak yayılmaktadır.

Kur’ân’daki mevzuların beşeri eserlerdeki konulara benzemesi, ondaki ifade tarzlarıın beşerin ifadeleri gibi olması, objektif ve önyargısız bakılması halinde bunun böyle anlaşılacağı, hatta anlatımda zaman zaman insicamın kaybolduğu, konudan konuya geçildiği, netice itibariyle insanlardan nice akıl, fikir ve ilim sahiplerinin de Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğunu kabul etmedikleri, hatta çok Müslümanların da İs*lâmın istediği tarzda Kur’ân’ın ulviyetini anlamayıp şüpheler içinde yuvarlandıklarını ileri sürmektedirler.

Bu sualler şeytanın, 20. asırda yaşayan Müslümanların, genel olarak tüm insan*lığın önüne koyduğu tuzaklar olup gerçekten birçok kimse, bu suallerin ağırlığı al*tında ezilmişlerdir. Fakat Üstad Bediüzzaman bu sualleri öylesine tahlil edip ele al*mıştır ki, onların tutarsız olan taraflarını ortaya koymuş gerçek sual olmayan, tuzak sualleri tersine çevirerek, şeytanın kemendini kendi başına dolamıştır. Neticede İ’*cazı reddettirmek için vasıta yapmak istediği o soruları, Kur’ân’ın Allah kelâmı ol*duğuna ispata götüren yollar haline getirmiştir. Ayrıca bunlar dil ile ilgili konular omadığından, Arapça bilmeyi gerektirmediğinden, konuları kavramayı her dilden insana mümkün kılmıştır.

Bu sual ve cevaplar onun başından geçen bir hayali vakada cereyan ettiğinden, yaşanmış bir tecrübe kuvvetini ve heyecanını da dile getirdiğinden, oldukça etkile*yicidir. Camide huşu içinde Kur’ân dinlerken şeytan bu şüpheleri, sûret-i haktan gö*rünerek ufaktan ufağa ilka etmiş, cevaplarını aldıkça sepetindeki bütün pamukları dökmüş, sonunda süklüm büklüm uzaklaşmıştır. Şeytanın vesvesesini reddetmesin*den hemen sonra, yapılan tartışmayı mücmel olarak 1920’de Lemeat’da yazdı. Öyle anlaşılıyor ki istifade edenlerin daha yaygın olması için bu sefer biraz daha tafsilatlı olarak on yıl sonra, yazdıklarını genişleterek Mektubat isimli eserinde istifa*deye sundu.

Bunları müellif soru cevap tarzında şeytanla ciddi bir tartışma sûretinde yazmıştır ki bunun, ilgi çeken, şevk veren bir uslüp olduğu malumdur. Şimdi bunu bir değer*lendirme şekline dönüştürüp monoton bir tarzda benim, indirek bir uslüpla anlat*mam sıkıcı olacaktır. Bilindiği üzere okuyucuların ilgisini çekmek için monoton bir fikir serdi, zaman zaman yazarlar ve hatipler tarafından sual cevap haline getirilir. Bu konu ise, zaten aslında sual-cevap tarzında te’lif edilmiştir. Onun için ben indirek uslüp yerine, direk uslübu kullanacağım. Sadece özetleyip sadeleştirmekle yetine*ceğim. Ta ki tartışma heyecanını değerli muhataplarım seyretme imkânı bulabilsin*ler.

Şeytan şöyle dedi:

- Sen Kur’ân’ı pek üstün, çok parlak görüyorsun. Tarafsız düşün, yani bir de beşer kelâmı olduğunu farzet. Acaba o meziyetleri görecek misin?

Gerçekten ben de ona aldanıp beşer kelâmı farzettim. Gördüm ki: Nasıl meselâ Bayazıt’ın elektrik akımı kesilince ortalık karanlığa düşer. Aynen onun gibi böyle bir bakış ile Kur’ân’ın parlak ışıkları gizlenmeye başladı. O vakit anladım ki benimle ko*nuşan şeytandır. Beni vartaya yuvarlandırıyor. Kur’ân’dan medet istedim. Birden kalbime bir nur geldi, güçlü bir müdafaa kuvveti verdi. Şeytana dedim ki:

- Ey Şeytan! Tarafsız muhakeme, iki taraf ortasında bir vaziyettir. Halbuki hem senin, hem insanlardan olan maiyyetinin uygulandığınız tarafsızlık, aykırı tarafı tut*maktır. Muvakkat bir dinsizliktir. Çünkü Kur’ân’a beşer kelâmı diye bakmak, aykırı tarafı esas tutmaktır. Batılı benimsemedir.

Gerçekten bu noktada insan, tarafsızlık aşkına Şeytana aldanabilir. Oysa hakla batıl konusunda tamamen tarafsız olmak makul olmaz. Meselâ, kâinat vardır ve bunda kudret, ilim, sanat, hikmet, irade her taraftan tezahür etmektedir. Bunlar da bu nizamın bir Yaratıcısı olmasını gerektirir. Şimdi en basit bir masanın, bir saatin bile ustasız olamayacağını hayat boyunca tecrübe edip bilirken, bunlar hakkında us*tanın varlığı ile yokluğunu eşit durumda düşünmezken, ondan yüzlerce defa daha hârika olan kâinat nizamını incelerken, tarafsız muhakeme adına, Yaratıcının varlığı ile yokluğunu müsavi saymak, asla makul olamaz. Şu halde, bütün tecrübe ve göz*lemimiz Yaratıcısının varlığı yönünde olduğundan, bu yönde delil varsa, onlar da öbür delillere eklenmelidir. Yokluk tarafına delil olursa, ancak bu durumda o delil üzerinde düşünmelidir.

Keza Kur’ân muazzam bir eserdir. Kâinatın Yaratıcısına layık bir açıklamadır. On dört asırlık tecrübe de bunu göstermiştir. Zira ona uyanlar manen ve maddeten yükselmişlerdir. Böyle olunca ve bizim ferdî gözlem ve değerlendirmemiz de genel kanaate uyuyorsa, bu taraf ağır basmalıdır. Gerekçesi olmaksızın, olumsuz tarafı tutmak menfiliktir, münkirliktir. Faraza, ona lâyık olmayan yönler bulunursa, ancak o takdirde, bu delil değerlendirmeye katılmalıdır. İşte bir kere de böyle yapınca, göğe layık olan ve gökte bulunan yıldızı yere indirdikten sonra, bütün deliller kuv*vetinde bir tek kuvvet lâzımdır ki onu semaya yerleştirebilsin. Bu da adeta imkânsız bir şeydir.

Şeytan:

- Öyle ise beşer kelâmı farzetmekten vazgeçelim, ne Allah’ın kelâmı, ne de beşerinki deme. Ortada farzet!

Ben dedim:

- O da olamaz. Zira bir malda iki kişi hak iddia ettiğinde bakılır: İki dâvâcı biri*birine yakın ise, o vakit o mal ya bir başkasının elinde kalır veya ikisinden başka bi*rinin elinde veya her ikisinin elleri yetişecek tarzda bir yere bırakılır. Çünkü ortada bırakmak mümkün değildir. İşte Kur’ân pek kıymetli bir maldır. Beşer kelâmı, Ce*nab-ı Hakkın kelâmından ne kadar uzaksa, o iki taraf öylesine uzaktır. İşte seradan Süreyya’ya kadar, birbirinden uzak o iki taraf arasında bırakmak mümkün değildir.

Hem ortası yoktur. Zira varlık ve yokluk gibi iki zattır. Öyle ise Kur’ân için elsa*hibi (zilyed) Allahın tarafıdır. Öyle ise onun elinde bırakılıp öylece isbat delillerine bakılır. Eğer öteki taraf onun kelâmullah olduğuna dair bütün delilleri birer birer çürütürse, ancak o zaman elini ona uzatabilir! Yoksa uzatamaz.

Heyhat! Binlerce kat’i burhanların mıhlarıyla Arş-ı azama çakılan bu pırlantayı, bütün münkirler biraraya gelse bile ellerini uzatıp oradan ayıramazlar.

İşte ey şeytan! Sana rağmen, insaflı kişiler bu sûretle olan, gerçekçi muhakeme ile durumu değerlendirirler. Küçük küçük delillerle devamlı sûrette imanlarındaki yakîn fazlalaşır.

Çok kişi tarafından taşınan bir yükü, meselâ değerli bir naaşı götürenler pek ağırlık hissetmezler. Her biri parmağının ucunu dokundurması ile tabut havada gi*der. Fakat tabut yere indikten sonra, güçlü de olsa bir kişinin kuvveti onu kaldır*maya yetmez.

Kur’ân beşer kelâmı farzedilse, yani Arşa bağlı o muazzam pırlanta yere atılsa, çok burhanların sağlamlığında bütün mıhların kuvvetinde birtek burhan lâzım gelir ki, onu yerden kaldırıp Arş-ı maneviye çıkarabilsin. Bunu başarmak ise pek zor ol*duğundan, bu zamanda çok kimse imanını kaybetmektedir.

Şeytan dönüp dedi:

- Kur’ân beşer kelâmına benziyor, onların konuşmaları şeklindedir. Demek beşer kelâmıdır. Eğer Allah’ın kelâmı olsa, Ona yakışmalı, her yönden harikulade olmalı. Nasıl Onun sanatı beşer sanatına benzemiyorsa kelâmı da benzememeli?

Cevaben dedim:

- Nasıl Peygamberimiz (a.s.m.) mucizeleri ve hasaisi dışında aynen diğer insan*ların tabi olduğu şartlara tabi olurdu. Bunun hikmeti: Ümmetinden olan insanların maruz kalacağı herşeye maruz kalarak, bütün o durumlarda insanlara örnek tutumu göstermesidir. Yoksa örnek alınamazdı. İşte Kur’ân-ı Kerim de bütün insanlara ve cinlere rehberdir. Zira bütün âlem dersini ondan öğreniyor. Meselesini onun lisa*nıyla zikrediyor, âdâb-ı muaşereti bile ondan öğreniyor.

Hz. Musa’nın (a.s.) Tûr-i Sina’da işittiği kelâmullah tarzında olsa idi, beşeriyet onu dinlemeye tahammül edemezdi. Keza işlerinde, ihtilaflarında Ona başvuramaz*lardı.

Nitekim, özellikle Arapça bilmeyen bizim gibi milletlerin çocukları, Kur’ân’ı bir nağme, lahuti bir şey sanır. Şahsen ben ortaokul çağımda Kur’ân’ı böyle düşünmü*şüm. Birgün âyetin mealini işitip onun da bizim konuşmalarımızda olduğu gibi mâ*nâsının olduğunu öğrenince hayli tuhaf olmuştu. Benzeri halet-i ruhiyeyi müteaddit şahıslardan işittim. Bu durum şunu gösteriyor: Çocukları küçük yaştan Kur’ân’ın mânâsı ile tanıştırmalıyız.

İşte şeytan bundan bir yol bulmaya çalışarak, Kur’ân tamamen farklı değil, insanların konuşmaları tarzında, diye insanı şoke etmek istiyor.

Üstad Bediüzzaman ise, Şeyta’nın bu silahını onun aleyhine döndürüyor: Bizim anladığımız, konuştuğumuz mânâda kelâm olmayacak ne demek? Elbette olacak! Ya ne zannediyorsunuz? Böyle olmazsa asıl o zaman eksiklik olurdu. Kur’ân sadece okunup dinlenen bir nağmeden ibaret değil, hakikatleri insanlara ders veren bir ke*lamdır, bir kitapdır” diye susturuyor.

Fakat Kur’ân beşer kelimelerini istiare etse de, onun yeri hep müstesna kalır: Mensuplarının örnek alma, muarızlarının ona benzer söz söyleme gayretlerine rağ*men 1400 seneden fazla zaman boyunca yazılmış Arapça kitaplardan hiçbiri Kur’*ân’a benzemez. Demek ki Kur’ân beşer dilini kullanmasına rağmen beşer kelâmın*dan farklıdır. Bu farklılığı sıradan bir insan bile ayırd edebilir.”

Şeytan yine dönüp dedi ki:

- Kur’ân’daki meselelerin benzerlerini bazı zatlar din namına söylüyorlar. İnsan*ları din yolu ile düzeltmek isteyen bir beşer böyle bir kitap hazırlamış olamaz mı?

Cevab: Evvela, dindar bir insan, dine bağlılığı sebebiyle, hakikat budur der. Al*lahın emri böyledir der. Yoksa Allahı kendi keyfine göre konuşturmaz. Kur’ân, Al*lah adına yalan uydurandan daha zalim kimse olamaz, derken dine inanan bir insan hiç bunu yapabilir mi?

Saniyen: Birbirine seviyesi yakın olanlar birbirlerini taklid edebilir, fakat bu da muvakkat olur. Zira dikkatli kimseler çok geçmeden işin farkına varırlar. Şayet sah*tekârlık ederek bir kimse, seviyece çok altında olduğu birinin kılığına girecek olursa, meselâ bir çoban, kendisini İbn Sina diye kabul ettirmek istese, zaten hiç kimseyi kandıramaz, etrafa maskara olur. İşte Kur’ân-ı beşer kelâmı farzeden kimse, adeta bir ateş böceğinin rasadçılarca bin sene boyunca gerçek yıldız göründüğünü kabul etme durumuna düşer. Sahtekâr bir müstahdem, bir ömür boyu, profesör kürsü*sünde ders verdiği halde hiç falso yapmasın, hep doğru bilgiler versin. Sorulan so*rulara doyurucu cevaplar versin. Bu mümkün olan bir şey değildir.

Salisen: Kur’ân’ın beşer kelâmı olduğunu farzetmek, tesirleriyle insanlara hayat ve mutluluk veren bir eserin, etrafını almış bulunan dikkatli, meraklı, üstün zekâların senelerce inceledikleri halde hiçbir yapmacık göremediklerini kabul mânâsına gelir ki, mümkün değildir.

Rabian: Hayatı tam bir denge ve intizam içinde geçen, bedevileri medeni mil*letlere Üstad eyleyen, prensipleri ile İslâm ordusunu iki cihanı fethedecek bir niza*ma kavuşturan, o muazzam ordunun bütün ferdlerinin akıllarını, kalblerini, ruhlarını terbiye edip geliştiren, ahlâkın en ileri derecesinde olan, yakından tanıyanlara uğ*runda canlarını feda ettirecek derecede kendisini sevdiren, Muhammedul emini, haşa, Allah’ı bilmez, Allah’tan korkmaz ve Allah adına yalanı, rahatlıkla uydurup söyler kabul etmek lâzım gelir ki yüz derece imkânsızdır.

Çünkü bu meselenin ortası yoktur: Kur’ân ya Arştadır. Yahut yerdedir. Arştan düşerse ortada kalmaz. Yerdeki en sahtekâr birinin, en düzmece bir uydurması saymak gerekir. Yüz derece şeytanlıkta ileri gitsen bile, bozulmamış hiç bir aklı kandırıp bu iftiraya inandıramazsın.

Şeytan:

- Nasıl kandıramam; işte insanların en zekilerinden bir çoğuna Kur’ân’ı ve Mu*hammed’i inkâr ettirdim.

Cevap

a) Evvela: Çok uzaktan bakınca, en büyük şey, en küçük şey görünebilir. Dün*yadan daha büyük bir yıldız, uzaktan bir mum kadardır denilebilir.

b) Sathi bir nazarla, muhal bir şey mümkün zannedilebilir.

c) Kabul etmemek başkadır, inkâr etmek başkadır. Adem-i kabul bir ilgisizlik, cehilce bir hükümsüz inkâr eden kabul-i adem içindedir, aklı hareket etmeye mec*burdur. Aklını kaybetmedikçe de bunu kabul edemez. Hem ey şeytan! Batılı hak, muhali mümkün gösteren gaflet, dalalet, safsata, inad, mağlata, mükâbere ve iğfal ve görenek gibi şeytanî desiselerle, imkânsızlıklar ihtiva eden küfür ve inkârı, bed*baht insanlara yutturmuşsun.

d) Kur’ân’dan istifade eden, onu en parlak rehber görerek, ilimde, irfanda, ah*lâkta yükselen milyonlarca örnek insanı bu vasıflarının zıdları ile tavsif etmeyi ge*rektirir ki aklı olan hiç kimse bunu iddia edemez.

Elhasıl:

Sıradan kimse Arapça binlerce kitabı ve Kur’ân’ı okuyup dinledikten sora: “Kur’ân hiç birine benzemiyor, ya hepsinin dûnundadır veya fevkindedir. Altında olduğunu düşmanları bile iddia edemediğine göre, hepsinin üstündedir.”

İşte ilm-i usul ve fenn-i mantıkça, sebr ve taksim denilen en kat’i hüccetle deriz ki: Kur’ân ya Rabbülalemine yakışan kelâmıdır, yahut ahlâksız, Allah’tan korkmaz, insanlardan utanmaz birinin düzmesidir. Geçen delillere karşı sen bunu diyemedin ve diyemezsin. Öyle ise, Rabbimizin kelâmıdır. Çünkü bu işin ortası yoktur, ortası olması da imkânsızdır. Kur’ân ve Hz. Muhammed aleyhinde bu iddiayı ileri sürecek kimse çıkamaz. Avrupa filozofları ve Asya münafıkları bile diyorlardı: “Muhammed çok akıllı idi, güzel ahlâklı idi.” Mademki bu mesele iki şıkka münhasırdır ve madem ikinci şık imkânsızdır, madem bu meselenin ortası yoktur. Öyleyse Kur’ân Kelâmul*lah, Muhammed Resulullahdır.

İşte ey şeytan! Şimdi başka bir sorun varsa söyle!

- Bunlara karşı gelemem. Fakat çok ahmaklar var ki beni dinliyorlar. Ve insan sûretinde çok şeytanlar var, bana yardım ediyorlar ve filozoflardan çok firavunlar var, benliklerini okşayan meseleleri benden ders alıyorlar. Senin sözlerin gibi eser*lerin yayılmasına sed çekerler. İşte bundan ötürü, sana teslim-i silah etmem!

Görüldüğü gibi, merhum Bediüzzaman’ın bu delilinin hülasasının hülasası şudur: Kur’ân ya Rabbü’l-âleminin sözüdür yahut beşeriyet içinde-hâşâ-en sahtekâr, en ahmak, en utanmaz, Allah’ı tanımaz ve Onu saymaz birinin düzmecesidir. İkinci ih*timali en azılı bir düşman, en inatçı bir münkir bile iddia etmemiş ve edememiştir. Bilakis Hz. Muhammed’in (a.s.m.) Resulullah olduğunu kabul etmeyenler onun akıllı, tedbirli, güzel ahlâklı, dürüst olduğunu söylemişlerdir. Oysa birinci ihtimal le*hinde büyük küçük pek çok delil vardır. Yani Kur’ân, Âlemlerin Rabbine yakışan bir kelâmdır. Öyleyse ikinci ihtimal bâtıl olduğuna göre, ister istemez birinci önermenin doğruluğu kesinleşmektedir. Böylece, Arap dili ve belagatına vakıf olmayan Kur’ân talebeleri bile hizb-i şeytanı susturacak bir hüccet elde etmektedirler.

____________________

1 Prof. Dr. SUAD YILDIRIM

1941’de Diyarbakır-Ergani’de doğdu. Diyarbakır Ziya Gökalp Lisesi (1959), Ankara Üni*versitesi İlahiyat Fakültesi (1964) mezunu. Doktorasını aynı fakültede tamamladı (1973). Diya*net İşleri Başkanlığı’na bağlı müftü yardımcılığı, müftülük (1964-65) ve müfettişlik (1967-68) gö*revlerinde çalıştıktan sonra Erzurum A. Ü. İslâmî İlimler Fakültesi’ne doktor asistan oldu (1968). Burada doçentlik ve profesörlüğe yükseldi (1987). 1987’den sonra bir müddet Riyad İmam Mu*hammed Üniversitesi Medine İslâm Tebliği Fakültesi’nde dersler verdi. 1993’te Sakarya Üniver*sitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığına getirildi.

İslâmî ilimler konularında inceleme ve araştırma yazıları Yeni Devir (1977-82), Sızıntı (1979-85), Altınoluk (1987-89), İslâm (1982-89), Yeni Ümit (1988-95), Zaman (1987-95) gazete ve dergilerinde aralıklı olarak yer aldı. Telif eserleri dışında, Arapça ve Fransızcadan çevirileri vardır.

Eserleri: Kitab-ı Mukaddes, Kur’ân ve Bilim (M. Bucaille’den, çeviri, 1981), Peygamberimi*zin Kur’ân’ı Tefsiri (1983), Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimlerine Giriş (1983), En Mühim Mesaj: Kur’ân (M. Draz’dan, çeviri, 1985), Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık (1988), Tefsir-i Kebir (Fahreddin Razi’den, çeviri, bir heyetle birlikte, 1988).

MESNEVÎ-İ NURİYE METİNLERİNİN POETİK YÖNÜ

HASAN EL-EMRÂNÎ 1

Mukaddime

Kudâme b. Ca’fer’in (260-327 h.) ortaya koyduğu tarif doğrultusunda şiir mef*humunu zorlaştıran bir durum yoktur; hatta kınından sıyrılmış kılıç gibi âşikârdır. Kudâme şöyle der: 2

“Şiir: Bir mânâya delâlet etmek üzere vezinli ve kâfiyeli olarak söylenen bir sözdür.”

Bu tarif, şiirin zahirî görünümü üzerine kuruludur ve dolayısıyla içindeki cevher gözardı edilmiştir.

Genelde yaygın olan tarif bu şekildedir. Ancak, eski ve yeni önde gelen şairler ve âlimlerce bu tarif pek benimsenmemiş, kabul görmemiştir.

Belirttiğimiz bu konuyla ilgili delil olabilecek en eski kaynaklardan birisi, Abdül*kâhir el-Cürcânî’nin Hasan b. Sâbit’le ilgili olarak söylediği şu sözleridir:

“Abdurrahman b. Sâbit henüz bir çocukken, babası Hasan’a döndü. O bir yan*dan ağlarken, bir yandan da şöyle diyordu: ‘Bir kuş beni ısırdı (soktu).’ Hasan ona, ‘Onu kovala ey oğlum!’ dedi. Oğlu şöyle dedi: ‘Entarimin üzerini adeta sarmıştı ve ısırması (sokması) eşekarısı gibiydi.’ Bunun üzerine Hasan şöyle demekten kendini alamadı; ‘Vallahî oğlum şiir söyledi.’ ” 3

Hakikaten Hasan, Abdülkâhir el-Cürcânî’nin söylediği gibi, oğlu Abdurrahman’ın şairliğine veya onun tabiatindeki ve zihnindeki şiire yatkınlığı müşahede etmişti. Gerçi o vezinli ve kâfiyeli bir kelâm serdetmemişti. Ancak bu şairâne teşbih çok gü*zeldi.

Şiir rûhuna sahip olmayan birisi için vezin ve kâfiyenin bir yardımı olmaz. Bu konuda Hasan’a Amr b. el-Âs’ın bir şiiri okunduğunda onun verdiği şu cevap mani*dardır; “Amr bir şair değildir, lakin o gayet akıllı birisidir.” 4 Aynı şekilde, İbni Se*lâm’ın (139-231 h.) İbni İshak tarafından bazı nazm nassleriyle ilgili rivayetleri hak*kında şu ifadeleri kullanmasında görmekteyiz; “Bu bir şiir değildir. Olsa olsa kafiye*lerle te’lif edilmiş bir kelamdır.” 5

Malumdur ki, Hasan b. Sâbit ve Abdülkâhir el-Cürcânî en eski şiir üstadlarıdırlar. Şiir alanında en asil ve en tanınmış bir konuma sahiptirler.

Müslüman filozoflar bu konuyla fazlasıyla ilgilenmişlerdir. Bunlardan birisi Fara*bî’dir ve şöyle der; “Eskilere göre şiirin dayanağı ve cevheri, onun kendisiyle anla*tılan esas olayla uyumlu bir söz olmasıdır. İçindeki sair anlatılanların, dayanak ve cevher mesabesinde olma zarureti yoktur. Zira bunlar şiiri daha değerli kılacak yan unsurlardır. Şiirin temel direklerinden en büyüğü anlatılan olay, en küçüğü ise ve*zindir.” 6

Farabî, şiîrî sözle hitâbî söz arasını ayırdeder ve şöyle der; “İkna edici söz söy*leme konusunda belirli bir seviyeye sahip bulunan, bu doğrultuda gayet muknî ve vezinli kaviller ortaya koyan şairlerin çoğunun bu sözleri insanlar tarafından şiir ola*rak telakkî edilir. Ancak bunlar, hitâbet metoduyla ortaya konulmuş hitâbî kaviller*dir.” 7

İbni Raşîk (390-456 h.) bazı kitaplarında, yeni bir unsur olarak “kasd ve niyet”i de bunlara ilave ettikten sonra, 8 Kudâme’nin şiir hakkındaki kavlini alır. Aynı kita*bın bir başka yerinde, şiirin cevherine yakın bir tarifle, şiiri tarif eder ve şöyle der; “Şâire, şâir denmesinin sebebi, başkalarının şuûruna varamadığı şeyleri kavramış olmasıdır. Eğer ki, bir şair yeni bir mânâ ortaya koymamış ve bir şeyler bulamamış veya bir lafzın içinde mânâları ifade edememiş ise, o kimsenin şairliği hakikî değil mecazîdir. Onun yaptığı tek şey vezinli söz söylemektir. Bana göre bu bir fazilet değil, bir kusurdur.” 9

İbni Haldûn da bu sözlerden farklı şey söylemez; “Arûz vezniyle söz söyleyen*lerin kavilleri haddizâtında vezinli ve kâfiyeli kelamlardır. Bizim kasdettiğimiz şiirin ne yapısı, ne de resmi buna uymaz. Onların şiir konusunda nazara aldıkları san’atlar, sözlerdeki i’râb, belâğat, vezin ve husûsî kalıplardır. Onların bu anlayışı bize göre bir değer ifade etmez. Dolayısıyla, bu konunun hakikî yönünü ifade etmek üzere bir tarif yapmamız gerekecektir. Deriz ki: Şiir, istiâre ve evsâf üzerine mebni, vezin ve rivayet açısından bütün cüz’leriyle müttefik, içindeki cüz’lerden her birisi amaç yö*nüyle mâkabli ve mâba’dinden müstakil ve Arabların kendine mahsûs üslûpları üzere cârî belîğ bir kelamdır.” 10

Açıkça görülmektedir ki İbni Haldun, vezin ve rivayet gibi diğer unsurlara intikal etmeden önce, belâğat-ı kelâm, istiâre ve evsâf ile işe başlamaktadır.

Eleştirmenler ve filozoflar, nazm ve şiirsel söz arasındaki bu çekişmede ayrılığa düşmüşlerdir. Zira, yukarıda Farabî’nin sözüyle vurguladığımız manzum hitâbî söz*lerdeki gibi şiirsel yönü olmayan bir nazm bulabiliriz. Diğer yandan, nazm unsurları taşımadığı halde, şiirsel bazı sözlerle de karşılaşabiliriz.

Modern ve muasır batılı eleştirmenler de bu durumdan uzak değillerdir. Hatta T. S. Elliot ses ağırlıklı olarak şiirdeki musîkiye hiç azımsanmayacak bir değer verir. Ona göre, bir kelimedeki ilk mânâ ile onun çağrıştırdığı ikinci mânâ arasındaki irtibat bu yolla kendini gösterebilir.

Buraya kadar anlatılanlar ışığında, manzum olmayan metinlerde de şiirselliğin bulunabileceğini anlamış bulunmaktayız.

El-Câhız, şiirin tercümesini imkânsız görmektedir. Çünkü, bu yöndeki bir teşeb*büs, “ondaki vezin yapısını iptal edecektir.” 11 Biz de deriz ki; Tercüme yoluyla şiirlik özelliğini kaybetmiş bir şiirin, şiir olarak kabul edilmesi düşünülemez. İşte biz*ler Celâleddin’in Mesnevî’sini, El-Attâr’ın Mantıku’n-Tayr’ını, El-Hayyâm’ın Rubâiy*yât’ını okuyoruz. Bu kitapları tercümelerinden okumamıza rağmen. İçindeki şiirsel heyecanın hala sönmediğini hissedebiliyoruz.

Bu açıdan Bediüzzaman, her ne kadar manzum olarak kelâm serdetmese de bir şairdir. Hatta “Bediüzzaman şair bir nefis, ince bir ruh, müştâk bir kalp, ince ve na*rin bir vicdan sahibidir. ‘Büyük şair’ olma sıfatlarının tamamına sahiptir. Ancak o, şiir söylememiştir. Yani o, tıpkı şairlerin nazım olarak yazdıkları gibi manzum ifadeler kullanmamıştır. Ancak Mesnevî isimli eserinde söyledikleri nesr üslûbunun ayırdedici özelliklerini, şekil ve kalıp olarak bir takım vasıflarını taşıyor olsa bile, şairane bir ruha sahiptir. Fikirlerindeki derinlik, mânâlardaki inceliğin yanısıra kulağa ve ruha hoş gelen ifadeler yüklüdür.” 12

Şiirsellik açısından bazı unsurlar olmasa da, bu özelliği aksettiren esaslar nelerdir?

Bütün söylediklerimizden hareketle, Mesnevî-i Nûriye metinlerinde görülen şiir*selliği ele almak büyük önem arzetmektedir. Burada, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’*nin Mesnevî’si ile karşılaştırmalı olarak ele bu konuya eğileceğiz. Zaten bu çalış*mamızdaki temel hedef de budur. Tevfîk yalnız Allah’tandır.

Bediüzzaman Said Nursî’ye göre bir metindeki poetik (şiirsel) yöne yaklaşımını ele almak açısından, Mesnevî-i Nûriye isimli eserinin şiir ve edebiyatla alâkalı bir çok eleştirel bakışları ihtiva ettiğine işaret etmemiz faydalı olacaktır. Aynı zamanda oku*yucunun büyük bir engelle karşılaşmadan ve duraksamadan kavrayabileceği tarzda bediî metinler bu eserde yer almaktadır. Özellikle risalelerinde takdim ettiği ruhî münâcâtlarında bu durum açıkça görülmektedir. Bunların başında genelde şuna benzer açıklamalar yer alır; “Bu parçalar şiire benzer, fakat şiir değiller. Kasdî naz*medilmemişler. Belki, hakikatların kemal-i intizamı cihetinde bir derece manzum sûretini almışlar.” 13 Bu ifadelere rağmen, zikredilen ifadeler şiirin bütün özellikle*rini taşımaktadır. Dahası, el-Halil’in tef’îlât kalıplarına ve özellikle Recez (müstef’ilen*ne) kalıbına uygun şekilde, vezinli olarak ifade edilmiştir. İşte böyle bir fikrî cezbe esnasında söylediği şu sözleri bizi doğrular mahiyettedir:

“Şânı ne yücedir Onun (c.c.) ki, ziya hamdeder Ona envarıyla,.

Su ve hava nehirleri ve fırtınalarıyla,

Ve gökyüzü ve ağaçlar kuşları ve meyveleriyle,

Ve bulutlar ve gökyüzü yağmurları ve kamerleriyle,

Onun tenviriyle ziyanın parıldayışı, Onun teşhirindendir,

Onun estirmesiyle havanın dalgalanışı, Onun tavzifindendir.

Onun teshiriyle suların fışkırışı, Onun tedhîrindendir (depolamasındandır),

Hepsi Kadîr (c.c.) için gayet beliğ, gayet açık birer medihtir.

Onun tedbîri ile taşların süslenmesi, Onun tasvîrindendir,

Onun tezyîniyle çiçeklerin gülümsemesi, Onun tahsînindendir,

Onun in’amıyla meyvelerin boy göstermesi, Onun ikramındandır.

Hepsi Fâtır (c.c.) için gayet güzel ve zâhir birer şükürdür.

İşte bu şekilde, Recez kalıbıyla ifade edilen bu güzel cezbe-i fikriyye sürüp git*mektedir. buna ilave olarak kafiye çeşitlerinden ortaya çıkan ses renkliliği de kendini göstermektedir. Acaba bu, tef’îlî (aruz vezniyle yazılmış) veya serbest şiir olarak anılan “Tenğîm” 14 üslûplarından bir tanesi değil midir? Bediüzzaman’ın bu ifade*leri bir şiir olarak nitelendirmemesi tevazû babından kabul edilemez mi? İşte bütün bu söylenenlerden hareketle, uygulamaya bakmaktan kendimizi alamıyoruz.

Eleştirmenlerin ve edebiyatçıların şiir mefhumunu ve yapısını sınırlamaya, şiirsel metinlerin unsurlarını açıklamaya, ondaki husûsiyetleri ibrâz etmeye ve konumunu tarif etmeye büyük özen göstermeleri mantıklı bir haldir. Bu açıdan, önem verilen bu noktalara uyulması onlar açısından tabii olarak gereklidir. Ancak gerçek olan bir diğer nokta ise, ayrıcalıklı bir derinliğe ve anlayışa sahip olup da geniş tasavvurlara ve mefhûmlara ulaşarak, bir takım hakikatleri elde edenlerin çoğunun gerçek mâ*nâda ne eleştirmen, ne de edebiyatçı oluşudur. Bunlardan bazıları filozof, bazıları müfessir, bazıları tarihçi, bazıları da sosyologdurlar. Yunan filozoflarından Socrates’*in, Eflâtun’un ve Aristo’nun, Müslüman bilginlerden İbni Sinâ, İbni Rüşd, Farabî, Taberî, Ebî Hayyân-ı Tevhîdî, Ebî Hayyân-ı Endelûsî, İbni Esîr ve İbni Haldun’un eserlerine ve onlardan etkilenen diğer âlimlere bakacak olursak, bu iddiamızın ne kadar doğru olduğunu görürüz.

Buradan hareketle Bediüzzaman’ın şiir anlayışını ele alırken ve onun açısından nazari ve tatbikî olarak bir metnin poetik yönünü beyan ederken yeni bir şey or*taya atmış olmuyoruz. 15

Telif ettiği eserlerin delaleti vechile Bediüzzaman, bir yazar, bir âlim, bir müte*fekkir, derin ve geniş görüşlü bir edîbdir. Bir çok meseleye bir uzman nazarıyla yaklaşmış, taklidden uzak husûsî bir nazarla konuları ele almıştır. Bazı edebî konulara temas ederek, bunlara yeni bir bakış açısı getirmiş, okurlara özel bir zevk tattırmış*tır. İmanî edebiyat direği üzerine derinlik ve yenilik dolu geniş bir kompozisyon tesis etmiştir.

Bediüzzaman’ın Mesnevî-i Nuriye’de arzettiği edebî noktaları baştan sona anlat*mak çok güçtür. Ancak bizler, anlaşılması öncelikle gerekli bazı hususlar üzerinde durmakla yetineceğiz. Ta ki, bu zâtın nazarındaki poetik anlayış tam olarak kendini gösterebilsin.

Edîb ve Kur’ân

Kur’ân-ı Kerim, içindeki acâibi nakzedilemeyen ve bir benzerinin getirilmesinden aciz kalınan Allah’ın kitabıdır. O, beyan açısından bir mu’cizedir. İnsanlar arasındaki ediblerden hiç birisinin benzerini vücûda getiremeyeceği seviyede edebî bir merci’ olmaya devam etmektedir. Arzî olsun, semavî olsun asırlardır bu edebi özellik var olagelmiştir. Müslümanlardan olsun, diğer din mensuplarından olsun, edebî açıdan bir çok edebiyatçıya tesirde bulunmuş, böylelikle onlar Kur’ân’ın engin ufuklarına uzanmışlar, onun dipsiz deryasına dalmışlar, onun bereketli yağmurlarından kana kana içmişlerdir. Müslüman âlimlerin, i’câz kitapları gibi geride bıraktıkları sayısız edebî ve san’atlı eserlerine kendinizi bırakınız. Sonra, Kur’ân-ı Kerim’in bütün insan*lığın tanınmış ediplerine nasıl etki ettiğini şaşkınlık içinde göreceksiniz. İşte Rus Puş*kin, işte Alman Goethe, işte Fransız Victor Hügo ve daha niceleri. Kur’ân-ı Kerim onları adeta şaşkına çevirmiş gibidir ve onlar Kur’ân’ın azametini var güçleriyle haykırmaktadırlar. Hügo’nun Kur’ân hakkındaki sözleri bu iddiamızı yeterince des*tekler:

Kur’ân ezelî değil midir?

Bu konuda ilmim yok!

Veya Kur’ân mahlûk mudur?

Bilmiyorum!

Ancak O, kitapların kitabıdır.

İşte benim imanım budur:

Müslümanların inanması gerektiği gibi.

Ob der Koran von Ewigkeit sei?

Darnach frag’ ich nicht!

Ob der Koran geshaffen sei?

Das weiss ich nicht!

Dass er das Buch der Bucher sei,

Glaub’ ich aus Mosleminen-pflicht. 16

Bediüzzaman kesin bir kanaatle, Kur’ân’ın mebde’ ve hitâm (başlangıç ve son) olduğuna inanmakta ve bunu her fırsatta vurgulamaktadır. Bu hal onun kurduğu edebî çatı ve bakış açısında açıkça görülmektedir. Edebî anlayışına Kur’ân’ın yaptığı tesirle, kazandığı büyük şuur kendini bir çok yerde gösterir. Bir örnek verecek olursak:

“Bil ki! Ben yaşadığım müddetçe, Mevlanâ Celâleddin’in dediği gibi (k.s.) derim:

“Men bende-i Kur’ânem, eğer cân dârem. Men hâk-i râh-ı Muhammed muhtâ*rem.

“Çünkü ben, Kur’ân’ı bütün feyizlerin menbaı olarak görmekteyim. Eserlerim*deki hakâikın mehâsini ancak füyûzât-ı Kur’âniyedendir. Bu yüzden her bir ese*rimde İ’câz-ı Kur’âniyenin meziyetlerini bir nebze dahi olsa zikretmeden kalbim rahat etmez.” 17

O halde bir edîbin Kur’ân’dan istifade edebilmesi için, rûh-u Kur’ân’la içiçe ol*ması, Onun nûranî aydınlığına uzanması, Onun maksad ve hedeflerine ermesi ge*rekir. Diğer yandan Kur’ân’ın keşfettiği mütekâmil ve harika âlemlerin önündeki perdeleri aralayarak, buralara nazar etmesi lâzımdır. Sadece görünüşteki belâğatla ilgili özelliklerine takılıp kalmamalıdır. “Amma Kur’ân’ın hakkaniyetli ahkâmının noksan bırakıldığı meseleye gelince: Evet, beşerin hayalperest edibleri, onun hük*müne zıt bir sûrette kâinat denilen şu muhteşem kasrın esâsâtından ve mekîn desâ*tirinden ve yaldızlı taşlarından ve çiçekli ağaçlarından; yalnız nazmın bazı nukuşunu ve bir kısım meânîsini arşın sahibine verip, geri kalan semâvî yıldızları telâhuk-u ef*kâr desisesiyle yerin sakinlerine taksim eylerler...

“Evet, Kur’ân, binler makamların mukteziyatının merâtibine bakarak ve muha*tabînin hissiyatına ma’kes olan bütün mânâları kendi üslûpları içinde sararak cem’ etmiş olmasındandır ki; hem Kur’ân yetmiş bin hicâptan geçerek ervâh ve kulûbun a’mâkına girerek kudsî hitabıyla tabakât-ı beşer üzerinde seyr ü sefer edip feyzini neşr ile ünsiyet verdiğindendir ki; her devir Kur’ânı tam anlar, bilir ve onun kemâlini itiraf eyler. Demek o kitab-ı aziz, ince, rakîk ve sathî bir şey değil*dir, belki bir bahr-i zehhâr ve bir şems-i feyyâz ve bir kitab-ı amîk ve dakîk*tir.” 18

Edîb ve toplum

Yukarıda görüldüğü gibi edebiyat, Rabbanî hakikatlerin tecellî edebilmesi için, eşyânın zahirî görüntüsünün ötelerini gösteren acîb bir ayna mesabesindedir. Bu durumda edîbe ahlakî bir görev olarak lüzumlu olan şey, mesajını açık bir şekilde ortaya koyup, her hâlükârda hakka mürâat etmesidir. Hiç bir şekilde bu yoldan sapmamalı, veya edebî yönünü sapmaya bir vasıta kılmamalıdır. Bu durumda ede*biyat, bir hidayet rehberi olmasının yanısıra, topluma büyük bir vebal de yüklemek*tedir. Bir edîbin bütün gayretlerini hürriyet ve zincirlerden kurtulma dâvâsına has*retmesi doğru değildir. Çünkü ümmetin bir edîb üzerinde hakkı vardır. Dolayısıyla edîbin bu hakkı yerine getirmemesi ve ihmal etmesi câiz değildir. Zira her bir edîb, ümmetin rehini gibidir. Ümmetin gerçeklerini gözardı eden bir edîbi düşünmek bile istemiyoruz. Onun en mühim görevi, vatanına gelecek tehlikeler, sirayet edecek hastalıklar için ümmetin kulağı olmaktır. Hal böyleyken, İslâm beldelerinde Müslü*manlar arasından çıkıp da, şeâir-i İslâma ve Müslümanların akîdelerine saygısız dav*ranmak nasıl kabul edilebilir? İşte böylelerine Bediüzzaman şöyle seslenir:

“Sen, kendi nefsini aşağı göstermeye ve nedamet ederek kusurlarını ilan et*meye hakkın var. Fakat şeâir-i İslâmiyeye zıt ve muhalif olan herzeler ile İslâmi*yeti lekelendirmeye kat’iyyen hakkın yoktur.

“Seni kim tevkîl etmiştir? Fetvayı nereden alıyorsun? Hangi hakka binaen milletin namına, ümmetin hesabına İslâmiyet hakkında hezeyanları savurarak da*lâletini neşr ile ilan ediyorsun? Milleti, ümmeti kendin gibi dâll zannetme. Dalâleti*ni kime satıyorsun? Burası İslâmiyet memleketidir, Yahudi memleketi değildir. Cumhûr-u mü’minînin kabul etmediği bir şeyin gazete ile ilanı, milleti dalâlete davettir, hukûk-u ümmete tecâvüzdür.” 19

Lafız ve mânâ

Lafız ve mânâ meselesi eski eleştirmenlerin ele aldıkları en önemli meselelerden birisidir. Öyle ki, güvenilir eleştirel kitaplardan hemen her birisinde bu konuya yer verilmiştir. İlk eleştirel eserlerin kaleme alındığı ikinci asırdan bu yana bu hal göz*lemlenmektedir. Örnek olarak Câhız bu alanın ilklerindendir ve kitaplarının çoğunda mezkur konulara yer vermiştir. Ne var ki, aceleci bir tavırla Câhız’ın eserlerine na*zar edenler, onun bazı hükümlerinde tenakuza düştüğü vehmine kapılırlar ve bazan lafza, bazan da mânâya eğildiğini iddia ederler. Halbuki böyle bir şey asla vaki de*ğildir. Ebî Amr’ın kendine has değerlendirmesi doğrultusunda bir konuda lafzın me*ziyetlerini zikrederken, bir başka konuda mânânın güzelliklerini ayrıntılı olarak anla*tır. Sabırlı olmayan veya Câhız’ın sabrını taşımayanlar onun bu ifadelerini tenâkuzlu olarak değerlendirir. Kaldı ki Câhız’a ait bir çok nass insanlar arasında dolaşmakta*dır. Çoğunluğu da ya anlaşılmış veya te’vil edilmiştir. Şu gelen cümlede Câhız mânânın yola serpilmiş bir hakikat olduğunu dile getirir; “Mânâlar Arab ve Acemin, bedevî ve köylünün tanıyacağı şekilde yola serpilmiş hakikatlerdir. Bunun şe’ni veznin ikâmesi, lafzın tehayyürü, mahrecin suhûleti, suyun kesreti, yapının sıhhati ve arıtmanın sağlıklı oluşudur.” 20 Câhız’ın sözlerini şerheden ve onun üzerindeki şüphe kırıntılarını izaleye çalışan veya öyle zanneden kadim âlimlerden birisi Abdül*kâhir el-Cürcânî’dir. Özellikle Delâil-i İ’câz isimli eserinde, lafızdan muradın ne oldu*ğunu beyan etmiştir. Ona göre lafız hiç bir meziyyeti olmayan müfred bir kav*ramdır. Lafzın yapısını terakki ettiren nazımdaki meziyet ise, onu muğlak ve çev*resinden kopuk bir âlemden, diğer âlemlerle bağlantılı bir âleme dönüştürür. Baş*kasından ziyade bu bağlantı, onun kendine ait bir yapıya ve varlığa kavuşmasına yardımcı olur.

Eleştirmen, lafızla mânâ arasındaki alâkayı tahdid etmek amacıyla, kendi arala*rında kullandıkları bir teşbihi zikreder. Beşinci asrın eleştirmenlerinden olan İbni Ra*şîk ise şöyle der:

“Lafız bir bedendir; ruhu ise mânâdır. Birbirleriyle olan irtibatları, ruhun cesedle olan irtibatı gibidir. Onun zayıflamasıyla zayıflar, güçlenmesiyle güçlenir. Mânâsı sağlam olduğu halde, lafzı sakat olan bir şiir nâkıstır ve sakîl karşılanır. Tıpkı, bazı bedenlerin, içlerinde ruh barındığı halde topallık, şaşılık, körlük ve benzeri nâkısa*lara maruz kalması gibi. Aynı durum, lafzı düzgün ve ahenkli olduğu halde, mânâsı zayıf olması halinde de söz konusudur. Tıpkı, bedenen sağlam olunduğu halde, bir takım rûhî hastalıklara maruz kalınması gibi.” 21

Hiç şüphesiz bu zât (İbni Raşîk) ashâb-ı zevk ve ehl-i nazardan bir kişi olarak lafız ve mânâ arasında sağlam bir irtibat kurmuştur. Bediüzzaman Said Nursî de bu alâka üzerinde duranlardandır. Ancak o, çokça kullanılan ve mânâyı ruh, lafzı cesed ola*rak ifade eden teşbihi ele alırken, bunda bir kusur görmüş veya bunun hakikati müs*takîmane bir şekilde iade etmediğini söyleyerek, önceki teşbihe itiraz mahiyetinde bir başka teşbihi takdim etmiştir. “Kelâmın lafzı, ona cesed değil belki libastır. Mâ*nâsı ise onun ruhû değil, belki bedenidir. Onun hayatı ise. mütekellimin niyyeti ve hissidir. Ruhu ise, mütekellim tarafından nefhedilen mânâsıdır.” 22 Bu ibareler, mezkur teşbihin ta’dilini ve bazı ilavelerin yapıldığını gösterir. Ta’dil, lafzın cesed yerine elbiseye, mânânın ruh yerine bedene teşbih edilmesidir. İlave ise, niyet ve hissin, metne ruh üflenmesine bir sebeb olarak gösterilmesi, yani niyetten önce mânânın vücûdunun ma’dum olduğunun ifade edilmesidir. Buna modern eleştiride “Maksadiyyet-i Nass” (metinde kasdedilen mânâ) olarak tabir edilir. Çünkü, eğer bu maksadiyyet anlaşılmazsa, nass kendi içinde kapalı kalacak, sonuçta murad edilme*yen bir şekle bürünecektir. Böylece, mürselden (mütekellim) mürsel ileyhe (muhatab) intikal eden risâle (tez) zayi olacaktır. Çünkü taşıması gereken unsurlar tamamlanmamıştır.

Teşbihin Bediüzzaman tarafından hakikat-i cesed şeklinde ta’dil edilmesine gelir*sek; Şüphesiz cesed bakîdir; fani değildir. Çünkü eşyâ (varlıklar) fenâ için değil bekâ için yaratılmıştır. Fenâ-yı hakîkinin ise vücûdu yoktur. “Cenâb-ı Hakkın şu tasarru*fatından ve şuûnatından anlaşıldı ki, arz meydanında yapılan nebatî haşirler ve neşir*ler ve sair içtimâ ve iftiraklar maksud-u bizzat değildir. Ancak bu cüz’î semereler, bir takım misal ve numûnelerdir ki, bunların sûret ve neticelerine o mecma-ı ke*birde muameleler tatbik ve icrâ edilsin.” 23

Madem ki, cesed bakîdir. Bu durumda fanî olan onun libâsıdır. Dolayısıyla mâ*nâyı lafız cesedinin ruhu olarak nitelemeye mahal yoktur. Çünkü; “Lafızların tebed*dülüyle mânâ tebeddül etmez, bâkî kalır. Kabuk parçalanır, lüb bâki ve sağlam kalır. Libası yırtılır, cesedi sağlam, bâki kalır.” 24

Ancak, cesedin bekâsı onun geldiği kaynaktan istiklâliyeti mânâsını taşımaz. Aynı zamanda onun, insanın dilediği gibi tasarrufta bulunduğu mülkü anlamını taşımaz. “Senin hanen hükmünde bulunan cesedin bir emanettir. Mehasinin hep mevhûbe*dir; seyyiatın meksûbedir.” 25

Madem ki, cesed bir ödünç ve emanettir. Bunun gibi, mânâ da cesed menzile*sinde bir ödünç ve emanet konumundadır. İşte bu emanet, edîbe bir mes’uliyet yüklemektedir. Sadece bu yolla insan kendindeki cevheri ve vücûdu, her şeyin üzerinde olan hakikî hürriyeti kazanabilir. Böylece seyyid-i mahlukât ünvanını taşı*maya hak kazanır.

Lafız ve mânâ, kelâmı oluşturan en bariz iki unsurdur. Ancak kelâmın yüksek ta*bakası bazı şartları gerektirir. Bediüzzaman, kelâmın yüksek tabakası, kuvveti, hüsnü ve cemâlini dört unsurla tahdid eder; Mütekellim, muhatab, maksad ve makam. Halbuki, edîblerin bir çoğu sadece makam üzerinde durarak yanılmışlardır. 26 Bu mesele üzerinde kafa yoracak olursak, modern eleştirinin de bu dört unsur üzerinde durmadığını görürüz. Bir nass, muğlak ve muhtelif unsurlardan uzak olması itiba*rıyle kendi zatında bir şahsiyyete malik değildir. Bilakis bu unsurlar hakikatte “Kim dedi? Kime dedi? Niye dedi? Nerede dedi?” 27 noktasına kadar ağını ve sınırını genişletir. Bir kelâm belirli bir risâle (tez) taşır ve bir mütekellimden, yani “mür*sel”den sadır olur. Bunun da muhatabı, yani “mürsel ileyh”i bulunur. Ne var ki bir tez ancak “Maksadiyyet-i nass”ın idrakiyle ikmâl olabilir. O halde bunları sıralayacak olursak; 1. Mürsel 2. Mürsel ileyh 3. Risâle (tez) 4. Maksadiyyet

Bir kelâmın tabiatı bu dört unsurun çerçevesinde şekillenir. Bu unsurlardan biri*sinin her zail oluşunda veya farklı şekilde kendini gösterişinde, öne sürülen tez bü*yük karışıklıklara maruz kalacaktır. Kelâm eğer bir emir veya nehiy ifade ediyorsa, mütekellimin derecesi ölçüsünde bir irade ve kudreti ifade eder. Onun ulviyyeti ve kuvveti ile daha da güçlenir. 28 Buradan hareketle bazı bünyevîler (kelime ve cümle kalıplarına dikkat edenler) yanlış hükme vararak, “nass esastır, nassdan başka bir şey yoktur.” diye haykırır hale gelmişler, böylelikle adeta müellifin ölümünü ilan etmişlerdir. Aynı zamanda nassın hakikatına cahil kalmışlardır. Hiç şüphesiz nass, bir lafızlar topluluğu değildir.

Bir kelâmın arasında lügavî, sarfî (gramer), terkîbî ve delâlî açılardan irtibatlar bulunur. Ancak, yukarıda zikredilen dört unsur da söz konusudur. Zira, bunlar ol*madığı takdirde bir nass, meçhûle yelken açan bir gemi misaline dönecektir. Mez*kur bünyevîlerin müellifi adeta öldürmeleri ise, aslında nassın bizzat kendisini öldür*mek anlamına gelir. Çünkü bir nass, varlığını, delâletini ve etkinliğini ancak mür*selle, muhatabla, makamla ve maksadla elde edebilir. Bir nass, mütekellim ve mu*hatab değişmese de, maksadın ve makamın muhtelif olmasıyla değişikliğe uğrar. Makam ve maksad bir tek olabilir. Lâkin, muhatabın o anki psikolojisi, nassın tevcî*hinde ve muradın tahdidinde önemli rol oynamaktadır. Örneğin şu Hadiste Hz. Peygamberin (a.s.m.) buyurduğu gibi; “Ben-i Kureyzâ yurduna ulaşmadan ikindi namazını kılmayın.” 29

Eğer ki, mütekellim ve muhatab tegayyür ederse, mütekellim muhatab, muha*tab da mütekellim konumuna gelebilir. Bir nassın lafızları değişmedikçe, nazmı da değişmez. Muhatabın değişmesiyle çoğu zaman onun delaleti de değişir. Belağatçı*lar bu konuda bir hususa dikkat çekerek, bazı belâğat vecihlerinden bahsetmişlerdir. Mürsel ve mürsel ileyhin tegayyürüyle delaletin de tegayyür edeceğini keşfetmiş*lerdir. Böylelikle emr-i hakikî ile emr-i mecazîyi birbirinden ayırdetmişler, emr-i mecazî sîgası (kalıbı) içine duâ, tevessül, iltimâs ve benzerlerini dahil etmişlerdir.

Sonra, kelâm gerçek konumunu mütekellimle kazanır.

“Meselâ: ‘Yâ ardu’blaî mâeki ve yâ semâü akliî’ 30 yani ‘Yâ Arz! Vazifen bitti suyunu yut. Yâ semâ! Hacet kalmadı, yağmuru kes.’ Evet, temenniden neş’et eden arzular ve o arzulardan neş’et eden fuzûliyâne emirler nerede! Evet, emr-i nâfiz, büyük bir âmirin mutî ve büyük bir ordusuna: ‘Arş!’ emri nerede?” 31

Bu açıklamalara ilave olarak Bediüzzaman, okuyucusunun nazarına bir sûret yaklaştırmakta, böylelikle kelâm-ı Hâlık ile kelâm-ı mahlûku kıyaslamakta ve şu gü*zel tasviri yapmaktadır; “Evet, envâr-ı hidayeti ilham eden ve Şems ve Kamer’in Hâlık-ı Zülcelâlinin kelâmı olan Kur’ân’ın melâike-misâl zîhayat kelimâtı nerede; beşerin hevesâtını uyandırmak için sehhâr nefisleriyle, müzevver incelikleriyle ısırıcı kelimatı nerede!..Evet, herbiri cevâhir-i hidâyetin birer sadefi ve hakâik-i imaniye*nin birer menbâı ve esâsât-ı İslâmiyenin birer madeni ve doğrudan doğruya Arşu’r-Rahmân’dan gelen ve kainatın fevkinde ve haricinde insana bakıp inen ve İlim ve Kudret ve İradeyi tazammun eden ve hitâb-ı ezelî olan elfâz-ı Kur’âniye nerede; insanın hevaî, hevâperestâne, vâhî hevesperverâne elfâzı nerede!” 32

Şiir

Bediüzzaman’ın şiir hakkındaki değerlendirmesi, harf ve kasîde gibi şiirle bağlantı kurması, bizleri şiir ve şiiriyyete (poetik) yeniden eğilmemizi gerektirmektedir. Eğer ki şiir hak ise, o daha ziyade külliyâtla önem vermiş, cüz’iyâtı aşmıştır veya en azın*dan bu cüz’iyâttan hareketle hakâik-ı vücûdu araştırmaya koyulmuştur. Dolayısıyla Bediüzzaman, şâir (şuurlu) bir şairdir. Aynı zamanda o, şiire derin bir bakış açısıyla yaklaşmıştır.

Onun bazı ibareleri şiire ve şairlere kuru gelebilir. Ancak derinlemesine teem*mülde bulunan bir kimse, onun gerçek şairlerle, kendisini şair zanneden bazı hayal*perestler arasında yerini ayırdedebilecektir. Bütün şiddetiyle şiir oluşunu haykıran ifadeler nasıl kuru karşılanabilir? Bilakis hemen her bölümünde şiir katreleri damla*maktadır.

Şiir ve harikulâdelik

Bediüzzaman’a göre şiir harikulâde bir şeydir. “Şairin, sıradan bir insanın ufkun*dan ötelerine kadar bakış açısı genişleyen ve kainatın büyüklüğü ve cemâline râm olan bir kimse” 33 oluşundan dolayı, şiir çok önemlidir. Bu sebeple şair, her za*man harikulâdeyi aramaya çabalar. Ancak, böyleleri şiirsel harikulâdeliklere kapılıp, onların peşinden koşarken çoğu zaman hezimete uğrarlar ve elîm bir sukût yaşar*lar. “Şiirin hârikulâdelerden bahsi, alel ekser adîdir.” 34 Örneğin, Arap poetiğinin tanınmış isimlerine bir göz atıp, onların yönelişlerini ve sayhalarını mukayese ede*cek olursak, bakış açıları ve değerlendirmeleri hususunda aralarındaki mesafeyi ko*laylıkla görebiliriz. Onlara göre şiir, dehşet ve harikulâdeliği taşımalıdır. İşte bunlar*dan birisi şöyle der; “Günümüz şiiri, adî ve umûmi olmayan bir kelâmdır: Şüphesiz o, sınırları belirtilecek olursa, harikulâdedir.” 35

Adonis’in bu iddiasından en az yarım asır öncesi Bediüzzaman’ın keşfettiği haki*kat de bu değil midir?

Uygulama safhasına geldiğimizde, modern Arap ediplerinin önde gelenlerinden ne elde edebiliriz? Soğuk ve ruhsuz kelâmlardan başka hiç bir şey. Hiç şüphesiz, bunlardan harikulâdelik aranmaz. Olsa olsa, mânâsız hayallerden ibaret bir takım zır*valar olabilir. İşte bu acziyetin en ileri boyutlarını gösterir. Eğer harikulâdelik matlû*bumuz ise, poetik (şiirsel) dille hakâik-ı vücûda alabildiğine yakınlaşmamız gereke*cektir. Daima âdet putlarına boyun eğip, onun günahlarına kendini esir etmiş bir kimse nasıl harikulâdeye ulaşabilir? Arzî, meşhûd, mahdûd ve ma’hûd (bağımlı) bir kimse, “Günümüz Arab şiiri, şiir-i arz vasfı verilebilecek seviyede dünyaya sım sıkı sarılmıştır” 36 ifadesinde kendini bulan bir yolla, âdet zincirlerini kırarak nasıl ulvî bir şiirselliği yakalayabilir? Poetik açıdan harikulâdelik, içindeki hakâik-i cevheriyyeyi keşfedebilmek için, ancak bu dünya hayatı üzerindeki perdeleri yırtmaya güç yeti*rebilecek bir kişi tarafından ortaya konabilir. Aksi takdirde, sınırlı bir görüş açısına mahkûm olup, bu hakikatleri göremeyecektir. Tıpkı Kur’ân-ı Kerim’de verilen şu örnekte olduğu gibi; “Onlar dünya hayatını zahiren çok iyi bilirler; ancak onlar, ahi*ret hayatından gafildirler.” 37

Ahiret hayatından gafil olanlar aynı zamanda, bu dünya hakikatinin batınına ve hakâikine karşı da gafildirler. Zahiri ve a’razlarıyla bağlantılı olan içyüzünden de ga*fildirler. Buradan hareketle, böylelerinin harikulâdeliğe ulaşmaları asla mümkün ol*maz. Olsa olsa harikulâdeliğe hevesli bir tavır sergileyebilirler.

Harikulâdelikle muttasıl olan hakikatler, hareket yönüyle iman, fiil, tahavvül, bir nebze sükûn, sebât ve taklîddir. “Mümkin ünvanı altındaki eşyanın vücûdunda te*gayyür var. Yani keyfiyetleri, halleri değişir. Binaenaleyh, mümkin olan bir şeyin daima bir halde tevakkuf ve sükût etmekle atâlette kalması, o şeyin ahvâl ve keyfi*yetleri için bir nevi âdemdir. Âdem ise, büyük bir elem ve bir şerr-i mahzdır. Bina*enaleyh, faaliyette lezzet olduğu gibi, ahvâl ve şuûnatta da bir tebeddül olup, bu tahavvül ve tebeddülden neş’et eden teessürât, teellümât, bir cihetten çirkin ise de, birkaç cihetten de güzeldir.” 38

O halde, hakiki şiir, külliyâta önem verir; cüz’iyâtla ise ancak küllîye bir yol bu*lunuyorsa ilgilenir. Beyânın kemâli ise tafsîlden kaçınarak, tafsîlin icmâli bir şekilde ifade eder şekilde bir lemha ve işaretle iktifa etmektir. Kur’ân-ı Kerim’in beyandaki tarzı işte budur. İbhâma-îcâz mânâsında-meyleder ve tafsîli güzel karşılamaz. “Eğer desen: Acaba neden Kur’ân-ı Hakîm, felsefenin mevcudâttan bahsettiği gibi etmiyor. Bazı mesâili mücmel bırakır, bazısını nazar-ı umûmîyi okşayacak, hiss-i âmmeyi rencide etmeyecek, fikr-i avâmı tâciz edip yormayacak bir sûret-i basî*tane-i zâhirânede söylüyor? Elbette irşad ister ki: Lüzümsuz şeyleri ibhâm ile icmâl etsin ve dakîk şeyleri temsîl ile takrîb etsin ve mugâlatalara düşürmemek için zahirî nazarlarında bedihî olan şeyleri, lüzumsuz, belki zararlı bir sûrette tağyîr etmemek*tir.” 39

Şiir ve keşf

Modern edebiyatçılar, şiirdeki tezin “keşfedilmeye muhtaç olan âlemin keşfi” 40 olduğunu savunurlar. Bu gerçek yine Bediüzzaman tarafından çok za*man öncesi ortaya konulmuş, şiirdeki cevherin keşf ve fethedilmesi gerektiği onun tarafından beyan edilmiştir. Ancak bu hangi keşf ve hangi fethtir? İşte burada yollar ayrılmaktadır. Deniz adeta ikiye bölünmektedir; bir tarafta içmesi kolay olan tatlı su, bir tarafta içilmeyen tuzlu su vardır. Umûmî sıfatlara sahip olan insan, Bediüzza*man’a göre; “İnsanın hilkatinden maksad, mahfî Hazine-i İlahiyeyi keşf ile göster*mek ve Kadîr-i Ezelîye bir bürhan, bir delil, bir ma’kes-i nûranî olmakla, cemâl-i ezelînin tecellisi için şeffaf bir mir’at, bir ayine olmaktır.” 41

Şair ise, insaniyet hükmüyle, bir fâtih ve kâşif olmaya davet edilir. Poetiğin vası*taları, feth ve keşfin de vasıtalarıdır. Onun lisânı “şecere-i kelimât”tır 42. İşte bak, bu ağaç nasıl meyveler verecek?

Bir ayna olarak şiir

Umumi olarak sanatta, hususi olarak da şiirde ayna teorisinden bahsedebiliriz. Belki de ilk olarak Eflatun, benzeşme hakkındaki kendi nazariyesini şerhedebilmek için, böyle bir teşbihi kullanmıştır. Benzeşme yönüyle san’at ise, üçüncü derecede kalır. Yine benzeşme yönünden âlem-i misâlde mer’î olan vâkıa, hakikatin tâ kendi*sidir. San’at ise, mer’î olan vâkıa için bir benzeşmeden başka şey değildir. O halde, benzeşme benzeştirme için yapılmaktadır. O halde san’at, özellikle de şiir, âlem-i misâlden uzak hissî âlemin zahirini aksettiren bir aynadan başka bir şey olamaz. Bu hal bizlere eşyâ hakkında gayr-ı hakikî bir sûret sunmaktadır. Bu konuyu açıklamak üzere Eflâtun bilinen teşbihini öne sürer; Buna göre şiir vakıayı aksettiren bir ayna*dır. Günümüze kadar bir çok edebiyat ekolleri bu teşbihi kullanagelmişlerdir. İn’ikâs nazariyesi, bir yönüyle Eflatun’un nazariyesindeki ‘in’ikâs’tan farklı değildir. Her ne kadar buradaki maddi hareket noktasının, Eflatuncuların nazariyesiyle tamamen ters düşşe de. Aynı şekilde senin “eline bir ayna alıp, bütün cihetlere yöneltmen gere*kir. Her halükârda sen bir güneşi, semâvattaki bütün varlıkları, yıldızları, hatta ken*dini ve diğer insanları, hayvanları, bitkileri ve diğer varlıkları elde edebilirsin.” 43

İşte bu şekilde san’atkarlar, kendi aynalarındaki eşyayı aksettirmekten öteye gi*dememişler, bu yolla eşyanın hakikatini değil sadece görüntüsünü önümüze koya*bilmişlerdir.

Bediüzzaman ise, teşbihi zahiren muhafaza etmekle birlikte, bu yoldan uzak bir tarz benimsemiştir. Buna göre şiir, vakıadan kopuk, mücerred bir benzetme ola*maz. Olayların batınını aksettirmeksizin, zahirini aktarmak noksaniyettir. Bu sebeple Bediüzzaman hakiki şiiri, yüce hakikatlere ulaştıran yollardan birisi haline getirmiştir. Eğer şiir bir ayna olacaksa, o sadece vakıayı aksettiren bir ayna değil, üzerinde Cemâl-i Ezelî’nin tecellî ettiği, içinde ölümsüz gerçeğin barındığı bir ayna olmalıdır. Şayet aynanın bu yönü iptal edilir veya bir darbeye maruz kalırsa yolundan sapa*cak, görevi ortadan kalkacak ve sonuçta “Şecere-i kelimât” habis bir şekilde dal-budak salacaktır.

“Şu görünen âlem, İlâhî bir dükkan ve bir mahzendir. İçerisinde envâen türlü türlü mensucât kumaşlar, mekûlât yemekler, meşrubât şerbetler vardır. Bir kısmı kesif, bir kısmı latif, bir kısmı zâil bir kısmı daimî, bir kısmı katı bir lüb, bir kısmı mâyi ve hakezâ, her çeşit bulunur.” 44 Eğer bir şair kesîf ile rakîki (ince), zâil ile dâimi birbirinden ayırdedemiyorsa ve şiiri sâfi bir cevher olarak sunamıyorsa ne kıymeti vardır?

İşin kötü tarafı, bazı gayr-ı müslim modernistlerin zâtın (yapının) kurtuluşu için “başkalaşım”ı çare olarak göstermeleridir. Adeta, yapının binası, o yapıyı idrak et*mekle değil de, onu ortadan kaldırmakla başlar gibidir. “Böylelikle ‘başkalaşım’, mârifet (bilgi) keşfinin bir unsuru olması açısından, oluşumun da önemli bir unsuru*dur.” 45 Bu “başkalaşım”, kendi yapısını idrakten aciz olduğu halde, nasıl bilginin keşfinde önemli bir unsur olabiliyor? Anyı zamanda, bunun mârifeti için te’vile de ihtiyaç yoktur. Bu yüzden yazar (Adonis) başkalaşım hakkında alenen şöyle haykırır; “Bu aslen batı kaynaklıdır.” 46 Başkalaşımı takdis eden görüşe bir bakalım ve onunla Bediüzzaman’ın eşyayı ele alırken kullandığı araştırmacı nazar arasında bir muvazene kuralım. Bediüzzaman, başkalaşımla olan alakanın hakikatini keşfeder mahiyette, onun “kafir batının bir eseri” 47 oluşunu şairane bir üslûbla şöyle beyan eder:

“Kâfirlerin medeniyeti ile mü’minlerin medeniyeti arasındaki fark:

“Birincisi, medeniyet libasını giymiş, korkunç bir vahşettir. Zahiri parlıyor, ba*tını da yakıyar. Dışı süs, içi pis, sûreti me’nûs, sîreti mâkûs bir şeytandır...

“İkincisi, batını nur, zahiri rahmet, içi muhabbet, dışı uhuvvet, sûreti muâve*net, sîreti şefkat, câzibedâr bir melektir.

“Evet, mü’min olan kimse, iman ve tevhid iktizasıyla, kainata bir mehd-i uhuv*vet nazarıyla baktığı gibi; bütün mahlukâtı, bilhassa insanları, bilhassa İslâmları birbiriyle bağlayan ip de, ancak uhuvvettir. Çünkü, iman bütün mü’minleri bir ba*banın cenâh-ı şefkatı altında yaşayan kardeşler gibi kardeş addediyor.

“Küfür ise, öyle bir bürûdettir ki, kardeşleri bile kardeşlikten çıkarır. Ve bütün eşyâda bir nevi’ ecnebîlik tohumunu ekiyor. Ve her şeyi her şeye düşman yapı*yor.

“Evet, hamiyet-i milliyelerinde bir uhuvvet varsa da, muvakkattır. Ve ezelî, ebedî iftirak ve firak ile muttasıl ve mahduttur. Amma, kafirlerin medeniyetinde görülen mehasin ve yüksek terakkiyât-ı sanayi, (bunlar) tamamen medeniyet-i İslâmiyeden, Kur’ân’ın irşadâtından, edyân-ı semâviyeden in’ikâs ve iktibâs edil*miştir.” 48

Eflatun’un güney ve ayna istiâresinde olduğu gibi, Bediüzzaman da aynı örneği kullanmış, ancak ona göre güneş ve ayna esir olarak nitelendirilmiştir. Bu tekrar sırrından kaynaklanır. Dolayısıyla bu iki şahıs arasındaki mesafe oldukça uzaktır. Çünkü Bediüzzaman hakaik-ı vücûdun tecellisine yönelik, olayları daha farklı bir şekilde açıklamaktadır. Şöyle der:

“Bazı eblehler var ki, güneşi tanımadıkları için, bir ayinede güneşi görse, ayi*neyi sevmeye başlar. Şedid bir his ile onun muhafazasına çalışır. Ta ki içindeki güneşi kaybolmasın. Ne vakit o ebleh; güneş ayinenin ölmesiyle ölmediğini ve kırılmasıyla fena bulmadığını derketse, bütün muhabbetini gökteki güneşe çevirir.

“Ey insan! Senin kalbin ve hüviyet ve mahiyetin bir ayinedir. Senin fıtratında ve kalbinde bulunan şedit bir muhabbet-i bekâ, o ayine için değil ve o kalbin ve mahiyetin için değil. Belki o ayinede istidada göre cilvesi bulunan Bâki-i Zülcelâlin cilvesine karşı muhabbetindir ki, belahet yüzünden o muhabbetin yüzü başka yere dönmüş. Madem öyledir ‘Yâ Bâki Ente’l-Bâki’ de! Yani: Madem sen varsın ve bâkisin; fenâ ve adem ne isterse bize yapsın, ehemmiyeti yok!” 49

Hayal

Şiir sıradan bir tâbir değildir ve nesirden farklıdır. Burada, mezkur iki tür arasın*daki üstünlük konusuna girecek değiliz. Ancak, eleştirmenler, kavl-i şi’rî ile kavl-i hi*tâbî arasını ayırdıklarını söylemeliyiz. Bu iki alan arasındaki fark, şiirin daha ziyade tahayyül (hayal kurma), hitâbetin ise iknâ üzerine kuruluyor olmasıdır. 50 “Bu yüzden şiir hakkındaki en isabetli görüş, onun mukaddimelerinin (öncüllerinin) doğru veya yanlış olabildiği, doğruluk ve yalancılık açısından değil, muhayyel (hayal ürünü) olarak değerlendirildiği şeklindedir.” 51

Bediüzzaman’a göre hayal, insandaki hislerin en genişidir. 52 Bununla birlikte, “o hayal akıl ve aklın semerelerini ihata edemez.” 53 Diğer yandan hayalin ala*nıyla aklın alanından farklıdır. Hayal bir şeyle kayıd altına alınamaz. Aklî âlemin ha*ricine dalıp, orada dolaşma kudretine sahiptir. Hiç bir kayıtla sınırlandırılamadığı için, hiç bir nurla aydınlatılamaz ve sonuçta çok yanlışlara sapar. Bu hareketliliği se*bebiyle,-zabt altına alınamadığından dolayı-hakâikın idrakinde kullanılan vesileler arasında yer almaz. “Âyetlerin bahsettikleri hakikatler, şiirlerin bahsettikleri hayâlat*tan pek vâsi’ ve pek yüksektir.” 54 Buradan hareketle zemmedilen hayal ile övü*len hayal arasındaki farkdan anlaşılmaktadır. “Her bir hâsse için bir ibadet vardır. Onun hilâfında kullanılması dalâlettir. Meselâ: Baş ile yapılan secde Allah için olursa ibadettir, gayrısı için dalâlettir. Kezâlik, şuarânın hayalen yaptıkları hayret ve mu*habbet secdeleri dalâlettir. Hayal onun ile fâsık olur.” 55 Şüphesiz Bediüzzaman bu ifadelerinde Kur’ân-ı Kerim’in hidayet yolunu açıklarken, “her vadide dolaşıp, yapmadıklarını söyleyenler” olarak gördüğümüz dalâlete düşmüş ve hayallere müfritâne bir şekilde dalmış şairlerle, “iman edip, salih ameller işleyen, Allah’ı çokça zikreden, zalimlere karşı mücadele verip, zafere ulaşan” hüdâperest şairler arasını ayırdetmektedir. Zira bunlar, hakka sımsıkı sarılıp asla ondan yüz çevirmezler; hakkı kendi aralarında ve hayalin bir unsuru olan çağrışım halkaları arasında bir engel olarak kabul etmezler. Bilakis onlar, âlem-i gayba ve âlem-i şuhûda olan imanları ile başkalarının idrak edemediği şeyleri idrak edebilirler. burada Bediüzzaman’ın şart koştuğu dört beyân unsurunu tekrar hatırlayalım ve Nâbiğatü’l-Ca’dî’nin şu beyti okuduğunda Hz. Peygamberin (a.s.m.) yanında hazır bulunalım:

"Şerefimiz ve sınırlarımızla semâya ulaştık. Ve şüphesiz biz, bunun daha üzerine mazhar olacağız."

Zahiren onun hayalinde bir aşırılık gözlemlenmektedir. Bu yüzden Nebî (a.s.m.) şöyle sormuştur; “Nereye yâ Ebî Leylâ?” Bu suale karşılık şair, gayba imanı olma*yan bir şairin asla cevaplayamayacağı şekilde, kendisi için gayet latif bir çıkış yolu bulur ve şöyle der; “Seninle birlikte Cennete yâ Resûlallah”. Bunun üzerine Nebî (a.s.m.) şaire bir lütuf olarak ve onun bu söylediklerinin bir hayal olmadığını vurgu*lama kasdıyla “Evet, inşaallah” buyurur.

Şiir ve kapalılık 56

Eğer beyân bir faziletse, bunda şiir de, nesir de müsâvidir. Daha önceden be*lirttiğimiz gibi, şiirin kendisini zirvelere ulaştıracak husûsi bir dili vardır. Bu yüzden bu dil bazı zamanlarda kendini kapalılıktan kurtaramaz. Ancak bu kapalılıkta öyle bir şeffaflık bulunur ki, sana bazı ufuklar açar ve âlem-i şehâdeti aşarak, vahyin rehber*liğinde nurlanmış ruhâni bir arınma yoluyla âlem-i gayba ulaşır. Hal böyle olunca, Bediüzzaman’ın bazı ifadelerinin, onun da inkar etmediği şekillerde kapalı olarak gelmesini yadırgamamak gerekmektedir. Diğer yandan Bediüzzaman, bu konudaki tutumunu açıklamakta, bunun sebeplerini beyan etmektedir. Bu meyanda altı sebep sıralamaktadır. Bunlardan en şaşırtıcı ve şiddetli olanı, dessâs olarak nitelendirdiği nefsine hitab etmesi ve nefsinin, remzen dahi olsa yönelttiği sorulara sür’atle cevap verdiğini dile getirmektedir. Bu şekilde Bediüzzaman remzi çokça kullanmıştır. An*cak, yakından göreceğimiz gibi, remiz onun tarafından sırlarını keşfe yol olmayan kapalı bir mağara haline de getirilmemiştir.

İkinci bir durum, remzin Kur’ân-ı Kerim’in feyizlerinden birisi olmasıdır. Öyle ki, bu yolun sürekli kullanılmasından dolayı sırları açılmıştır. Adeta bu feyizlere yakın*layştırmak için Kur’ân tarafından özellikle ele alınan bir yol olmuştur.

Üçüncü sebebe gelince, Bediüzzaman’ın süslü ifadelerle okuyucusuna hitab et*mekten, yahut okuyucuyu razı edebilmek için meseleleri basitleştirmekten içtinâb etmesidir. Bazılarına göre mehasin zannedilen, ancak hakikatte kötülük olan tasan*nûya kıymet vermez. Böylelikle nefsini bir takım enaniyet kirlerinden de uzak tut*muş olur.

Sonra, onun sözleri, aklının sözleri olmasından ziyade kalbinin sözleridir. Kalbin sözleri ise, daima vicdanla bir nevi ortaklık kurmaya muhtaçtır. Ta ki, her bir kişinin kolaylıkla elde edemeyeceği şekilde kalp zevkini alabilsin.

Diğer yandan Bediüzzaman alışılmış olan selefin üsluplarına muhalefet etmiştir. Bu açıdan fukahâ, ulemâ ve ehl-i tasavvuf müsâvidir. Bu, aklın nurlarıyla kalbin ışıkları arasında sağlanan gayet muhkem bir meczetme sayesinde gerçekleşmiştir. Böylelikle Bediüzzaman, selef âlimlerinden olan ehl-i aklın ve yine selef-i salihînden ehl-i kalbin yolundan dışarı çıkmıştır.

Şüphesiz şiir, sana bütün anahtarlarını verme veya tüm sırlarını sağlama konu*sunda bağlayıcı değildir. Haddizâtında ondaki lezzet, seni devamlı olarak keşfe muhtaç edecektir. Neticede ondaki lezzet azalmayacak, mikdarı ihata edilemeye*cektir. Tıpkı güneş misali, nurlarının ve sırlarınının tam olarak ihata edilemeyeceği gibi. Şiir bir bahçe gibidir. Bazı dalları yakın, bazı dalları yüksek ağaçları vardır. “Eğer sen bir bostanda olsan, bütün meyvelerine ulaşamadığın zaman tamamen onu terkedecek misin?”

Son olarak, aklî itmi’nan ancak bürhanlar, deliller ve hüccetlerle gerçekleşebilir. Seyahat-ı rûhiye ise mantıktan, delillerden ve bürhanlardan uzaktır. O halde kapalı*lık sebebiyle şiirdeki bazı sırların üzerinin örtülü kalmasına şaşmamak gerekir.

Şiir ve tasavvuf

Şiir ve tasavvuf ikiz kardeşler gibidir. Her ikisi de, kolaylıkla idrak edilemeyen mechulleri araştırarak perdeleri yırtmaya yönelik batınî bir mücâhede ve gayrettir. Yine her ikisinde de bu yolun yolcusu şairin karşılaşacağı dehşet ve hayret vardır. Başkalarının pek bilmedikleri tarzda, şairin ve mutasavvıfın lisanları birbirine para*leldir. İnsanların geneli arasında alışılmış olan hitâbın yerine bu ikisinde remiz, işâret ve lemha sözkonusudur. Ancak bu bizleri şöyle demeye yöneltmemelidir; Şiir “bir keşf ve rü’yet olması açısından gâmızdır (kapalıdır). mütereddiddir, mantıkî değil*dir.” 57 Şiir, hatta keşf ve rüyet olması itibariyle, kendisinde özel bir mantığının olması gereklidir. Bu husûsi mantık şiirin anlaşılamayacak şekilde gâmız olmasını önleyecektir. Böylelikle, şiir te’vîle kabil olacak şekilde şiirsel (poetik) bir canlılık kendini gösterecektir. Şiir metninin bizzat kendisini geri plana itecek kadar te’vîle yönelmeksizin ve asıl murad edilen şeyin dışına çıkılmaksızın bir çok mânâya açık olabilecektir. Şiir ve tasavvuf, hayata özel bir lezzet veren bâtınî ve zâtî mücâhede şekilleridir. Çünkü bunlar, bu şehâdet âlemini tayyedip, gayb âlemine kucak aç*maya yöneltir. Hiç şüphesiz, mücâhede tadını yitirmiş bir hayat mânâsını da kay*betmiş demektir. Aynı zamanda rahat da mücâhedenin ta kendisidir. Ancak tembel*lik, hareketsizlik ve vurdumduymazlık anlamında olan ve muhakkak bir mevti ifade eden zahirî rahattan bahsetmiyoruz. Zira hayat hareket, ölüm suskunluktur. “Rahat bir hayat insanı ruhî açıdan yer bitirir; tıpkı bitkileri yiyip bitiren böcekler gibi.” 58 Şiir, tıpkı tasavvuf gibi ebediyyete düşkündür. Ebediyyet ise öncelikle kendi zâtının idrakiyle başlar. William Blake’in dediği gibi “ebediyyetin kapısı zerrenin merkezin*den açılır” 59

Şiir ve tasavvuf arasındaki ilişki bazan öylesine gelişir ki, bir kimse “şairler muta*savvıftır’ veya ‘mutasavvıflar şairdir’ diyecek hale gelir. Bu insanlar bizlere öyle şiir*ler bırakmışlardır ki, bunlarda kolaylıkla harikulâdelikler bulabiliriz. İslâmî kültürümüz bunun bir çok örnekleriyle doludur. İbni Fârıd’ı mı, Hallâc’ı mı, İbni Arabî’yi mi, Ferîdüddin Attâr’ı mı yoksa iki Şirâzîleri mi zikredelim? Bunları tek tek saymamız çok zor. İşte Celâleddin er-Rûmî; “Mesnevî-i Rûmî”sinde şiir ve tasavufu birbirine kavuşturur tarzda şâhidler sunuyor. Bediüzzaman Said Nursî, İmam Celâleddin’e duyduğu hayranlıkla “Mesneviyyü’l-Arabî” isimli eserinin bir çok yerinde onu şâhid gösteriyor. Bu hayranlığı ifade edebilmek için, Celâleddin’in eseri için kullandığı isme istiâre olarak, Bediüzzaman’ın da aynı ismi kullanması kafi gelecektir. “Mesne*viyyü’l-Arabiyyü’n-Nurî”yi tahkik eden İhsan Kasım es-Sâlihî bu konuda şöyle der; “Bediüzzaman bu risalelerine ‘Resâilü’l-Arabiyye’ veya ‘El-Mecmuatü’l-Arabiyye’ ismini vermişti. İlk baskı yapılırken kapağa şu ibare yazılmıştı: ‘Katarât min Füyûzâ*ti’l-Furkâni’l-Hakîm’. Ancak bu risalelerin, insanlar arasında yaygın olarak dolaşan Celâleddin er-Rûmî’nin meşhur eseri el-Mesnevî’nin etkisine benzer şekilde kalpte, akılda, ruhta ve nefiste etkiler uyandırması, özellikle bunun Türkiye’de gerçekleş*mesi, ‘Mesneviyyü’r-Rûmî’ye benzer şekilde tecdîd-i iman, imanın kalplere yerleş*tirme, inkarcı ruhlara yeniden hayat verme ameliyelerini gerçekleş*tirmesi sebebiyle Bediüzzaman bu eserine ‘mesnevî’ ismini vermiştir. Farsça olarak yazılan ‘Mesne*viyyü’r-Rûmî’den ayırdedebilmek için bu eserine ‘Mesneviyyü’l-Ara*bî’ demiş*tir...” 60

Diğer yandan şiir, hakikat-ı mutlakaya ters düşmeyecek şekilde keşf yönünde sa’y ü gayret göstermesi gerekir. Aynı durum tasavvuf için de geçerlidir. Bu yönde bazı esasların bulunması gerekir. Aksi takdirde istikametli yolun dışına sapmalar ve yanılmalar olacaktır. Şiir ve tasavvufta gaye dehşet değildir. Bu sadece tarik-i müstakîmi gösteren duygulardan birisi olabilir. Aynı zamanda bu, tecrübe yolların*dan birisi de değildir. Ne zaman ki dehşet bir hedef olur, hayret esas maksad olur ise, cevheri ve arınmışlığıyla tasavvufta olduğu gibi şiir kaybolur. Sadece vakit ge*çirmeye yarayan bir oyuncak ve eğlence aracı olabilir. Ancak, değeri, inceliği ve cazibesi aynı anda yok olur gider. Eğer hal böyle olur da, tasavvuf istikametini ko*ruyabilirse, şiire muavenet eder. Şiir istikametli yoldan sapsa bile tasavvuf onun önünde bir engel ve set olacaktır.

Çünkü tasavvuf zâtta fâni olmaktır. Bu yüzden zâti tecrübenin ferdî tecrübe ola*rak kalması gerekmez. Bilakis, insanî cevherini verme gayretinin olması gerekir. Böylelikle zât-ı cemâiyyeye (şahs-ı mânevîye) ulaşmak bir hedef haline gelir.

İşte bu yönüyle İslâmî tasavvufu diğerlerinden ve özellikle hakikatten uzaklaşmış tasavvufî anlayışlardan ayırdetmek gerekir. Bir mutasavvıfın müşhahedelerini ölçüp-tartacağı mizânlarının olması gerekir. Ta ki hidâyeti dalâletten ayırdedip idrak ede*bilsin.

Bediüzzaman, olayların batınına dalmaya çalışan işrâkîler ve âlem-i gayba nüfûz eden ruhânîler hakkında açıklamada bulunduktan sonra şu noktaya dikkat çeker:

“Zira onların nazarları mukayyed olduğundan hakikat-ı mutlakayı ihata ede*mez. Bunlar ancak hakikatın bir tarafını bulur ve ifrat-tefrit ile tasarrufa başlarlar. Bunun için tenâsübü bozup, müvazeneyi ihlal ediyorlar.

“Meselâ: Envâ-i cevâhiri havî zinetli ve kıymetli bir defineyi keşfetmek için bir kaç adam denizin dibine dalarlar. Denizin dibinde araştırma yaparken birisinin eline uzunca bir parça elmas geçer. Definenin müştemilâtını tamamen bu gibi el*maslardan ibaret olduğuna hükmeder. Sonra arkadaşlarından başka çeşit cevhe*rin bahsini işittiğinde onların buldukları cevâhirin kendi bulduğu elmasın nakışları olduklarını tahayyül eder. Diğeri kürevî bir yakut bulur. Öteki arkadaşı da bir başka çeşidini buluyor. Ve hakezâ her birisi definenin esas müştemilâtı kendi bul*duğu çeşitten ibaret olduğunu ve arkadaşlarının buldukları çeşitler de definenin zevâid ve teferruatından olduğunu itikad eder.” 61

Hâzım el-Kartacanî’nin dediği gibi, şair sıdk veya kizb yönüyle kendi şiirine bakmaz; lakin ona muhayyel bir kelâm nazarıyla bakar. Daha önceden yeterince açıkladığımız hayal konusu, kevnî hakikatlerle zıt düşmemelidir. Aristo ekolüne göre şiir bu özelliği taşıması halinde, felsefeden daha önemli, tarihten daha hakikatli bir konuma yerleşir. Hal böyle olunca şairin hisleri her an uyanık, batınî kulakları açık, zihni aydın olmalı, olayları birbirine karıştırmamalıdır. Şiir tıpkı tasavvuf gibi, güzel, ama aynı zamanda yorucu bir yolculuk değil midir? “Allah’ın yolunda sülûk eden zât çok makamlara, mertebelere, hallere, perdelere rast gelir ki, bunların da her birisi için kendine mahsus şartlar ve vaziyetler vardır. Bu şartları ve perdeleri, birbirine haltedip karıştıran, galat ve yanlış hareket eder. Meselâ: Bir ahırda atın kişnemesini işiten bir adam, yüksek bir sarayda andelibin terennümünü, güzel sadasını işitir. Eğer o terennüm ile atın kişnemesini farketmeyip andalipten kişnemeyi talep ederse, kendi nefsiyle mugalata etmiş olur.” 62

Şiir ve remiz

Remiz poetik ilminin bilinen üslûplarından birisidir. Aynı şekilde remze dair üs*lûplar da çoktur. Şiirde sûrete (şekle) önem vermek remizin vecihlerinden birisidir. Beyânî sîgalara (kalıplara) dayanan mertebelerin en düşüğü sûrettir. Teşbih, kinâye ve beyân sûretlerinin en üstün sûreti imiş gibi muhtelif örnekler verilerek yapılan istiâre gruba girer. Hatta bazı eleştirmenler istiâreyi şiir için gerekli bir şart olarak görmüşler, bu konuda geniş yorumlar yapmışlardır. Remizlerden bazıları yakın ve uzak olur. Remz, mücerred bir lem’a görevi üstlenerek, nazarın önünde sınırsız ufuklar açar.

Bediüzzaman remzî üslûbu kullanırken, okuyucusunu yanıltmaz ve onu muhay*yer bırakmaz. Bilakis, onun elinden şefkatle tutarak nur-u hakka ulaştırır. Ta ki, da*lâlet ve evhâm onun nazarında bütün yönleriyle inkişaf edebilsin. O halde remiz bir hedef değildir. Bilakis, esas görevini aşmayacak şekilde, tabir vesilelerinden bir ta*nesidir. Eğer dilersen, Bediüzzaman’a kulak ver, bak ne diyor; “Arkadaş! Dünyanın üç vechi vardır?” 63 Bu ifadelerle onun, dünyaya yönelmeye çağırdığını hissede*ceksin. Ancak önce kendine bir sor; “Bu üç vecih nedir? Dünyanın kaç vechi var? Her birisi neye delâlet ediyor?” Tahayyürde kalmak, keşfin en önemli esasların*dandır. Çünkü bu yolla şüpheden uzaklaştıracak soruların kapısı aralanır. Ancak bu soruların önemi, bunların hakiki anlamda sual olmasıyla ölçülür. O halde tahayyür, bu yoldaki merhalelerden birisini teşkil etmektedir. Böylelikle yukarıdaki soruların cevapları gayet rahat ve kolay bir şekilde peşpeşe gelecektir:

“Birisi: Ahirete bakar. Çünkü onun mezraasıdır.

“İkincisi: Esmâ-i Hüsnâya bakar. Çünkü onların mekteb ve tezgahlarıdır.

“Üçüncüsü: Kasden ve bizzat kendine bakar. Bu vecihle insanların hevesâtına, keyiflerine ve bu fâni hayatın tekâlifine medar olur. Nur-u imanla dünyanın ev*velki iki vechine bakmak, manevî bir cennet gibi olur. Üçüncü vecih ise, dünya*nın fenâ yüzüdür ki, zâtî ve ehemmiyetli bir kıymeti yoktur...” 64

Remz dili şiir ve tasavvuf arasında ortak payda olunca, Bediüzzaman tarafından kullanılan en etkili üslûplar arasında yer almıştır. Dördüncü Risâle olan “Bahr-i Tevhidden Bir Katre” ve özellikle “Zeylü’l-Katre” imanî ve remzî edebiyat açısın*dan çok yüksek bir seviyededir. Buradaki remiz, eski Yunan mitolojilerinde olduğu gibi, konuların toplu halde sathî bir şekilde anlatımı, ruhuna aykırı olsa, konunun dı*şında kalsa da süslü ifadelerin metne doldurulması demek değildir. Tıpkı, remzin mücerreden haricî bir zinet olarak değerlendirildiği modern şiirsel metinlerin ço*ğunda görüldüğü gibi. Bu şekilde tarihî işaretlerin veya lafızlardaki âlemlerin poetik tecrübeyle hiç bir bağlantısı olmaksızın biraraya getirilmesi gerçek san’at değildir. Bediüzzaman şeffaf bir remiz anlayışı ortaya koyarak, basarî rü’yet (gözle görüşten) önce, kalbî rü’yeti yenilemeye ağırlık vermiştir. Bu rü’yet, eski bir şairin rûhi bir arınma anında hatırına gelen bu ifadeleriyle aynıdır: “Ve hiç olmasa, onun değeri yücelmese de / Şüphesiz onun ışığını ancak basîret sahibi görecektir.”

Remiz, önde gelen bu şahsiyetlerin adeta yiyeceği-içeceği olması itibarıyla zahiri nefyetmez. Ehl-i batın iddiasıyla ortaya çıkanların söyledikleri gibi, batın ile alakası mevhûmdur. Eskiler ve modernistler, şairler ve mutasavvıflar bu açıdan müsavîdir*ler. Zira böyle bir nefy, her ne kadar bu iddia sahipleri tersini ileri sürseler de, haki*katin iptali demektir. Bunlar şöyle der; “Sûfî tecrübe bu kitâbet (yani Kur’ânî yazım) hakkında, okunması ve anlaşılması açısından farklı bir ufuk açar. Bu nass-ı Kur’ânîye zengin ve çeşitli boyutlar kazandırır.” 65

Bediüzzaman Said Nursî’nin anladığı ve edebî eserlerinde ortaya koyduğu şekle göre remiz, şartları kıyaslamaya dayalı rü’yetten hareket eden şeffaf bir remizdir. Böylelikle, hayâl-i mahmûd (övülen bir hayal) ile, gaybın nurâniyeti ve şuhûdun vu*zûhunu biraraya getirmiştir. Bu anlattıklarımız, konunun açıklanması açısından şimdi*lik yeterlidir. Şimdi “Zeylü’l-Katre”deki ilk remze kulak verelim:

“Vaktin evvelinde, Kâbe’yi hayalen nazara almakla namaz kılmak menduptur ki, birbirine giren daireler gibi Beyt’in etrafında teşekkül eden safları görmekle, yakın saflar Beyt’i ihata ettikleri gibi, en uzak safların da Âlem-i İslâmı ihata et*miş olduğunu hayal ile görsün. Ve o saflara girmekle, o cemaat-i uzmaya dahil olsun ki, o cemaatin icmâ ve tevâtürü, onun namazda söylediği her dâvâya ve her bir sözüne bir hüccet ve bir bürhan olsun.” 66

Bu şekilde Bediüzzaman, takrirî ve sâdık, ama gayet keskin bir üslûpla ele al*mayı alışkanlık edindiği kunulardan başlayarak, akla, mantığa, şuura ve vicdana hitab eden bir üslûpla okuyucusuna ulaşır. Fikrin keskinliğiyle, şiirin inceliğini biraraya getirir. Böylelikle Bediüzzaman metnin poetiğine şaşırtıcı bir giriş yapar.

“Bazı nesir türlerinde de remizler söz konusu olur. Bunlara poetik remizler vasfıyla yaklaşmak mümkündür. Ancak nev’î farklılığı gözardı etmemek şartıyla. Şekil ve durum yönünden başlayarak, söz söyleme san’atının genel mahiyetine kadar hepsi istiâreyle ilgilidir ve eşyanın mecâziyeti ismini alırlar.” 67

Bediüzzaman’a göre poetik remizlik, çeşitli açılardan bazı şairlerle paralellik ar*zetmesine karşılık, bazı cihetlerle onlardan ayrılmaktadır. Özellikle, Bediüzzaman’ın müşâhedeye dayanarak keşfettiği bir çok konuları karşısındakini uyutmak için değil, tasrîh etmek için çok istekli olduğu durumlarda bu söz konusudur. Ancak bu müşâ*hedeler gözle ve maddî olarak değil, kalbî ve manevî olmaktadır. Şöyle der; “Ar*kadaş! Tahtel-arz yaptığım hayalî bir seyahatte gördüğüm bazı hakikatleri zikrede*ceğim.” 68

Müşâhede yolunda karşılaştığı bazı hakikatleri Bediüzzaman şöyle anlatır; “Ben kader-i İlahînin sevkiyle pek acip bir yola girmiştim. Ve pek çok belâlara ve düş*manlara tesâdüf ettim. Fakat, acz ve fakrımı vesile yaparak Rabbime ilticâ ettim. İnâyet-i ezeliye, beni Kur’ân’a teslim edip, Kur’ân’ı bana muallim yaptı. Bu risalede yazılan her bir kelime, her bir kayıt, kazandığım bir muzafferiyete işarettir. Bu risâ*lede yazılan hakikatler, zıtlarına bir imkân-ı vehmî kalmayacak derecede yazılmış*tır.” 69 Aceleci bazı okurların zihninde bu ifadeler farklı mânâlarla algılanabilir. An*cak, Bediüzzaman’ın inâyet eseri olarak ihtiyâr ettiği remizlerden kasdı, bizleri daha dikkatle okumaya davet etmek istemesidir. 70

Ancak bu müşâhede eğer manevî ise, bu sadece şairin aklını kaybetmeyeceği şekilde şuurla müşahede etmesiyle gerçekleşebilir. Hakkın rü’yeti yolunda halkı (yaradılışı) kaybetmek iddiasında değildir. “Hakezâ böyle müşâhede ettim ve aklım beraberimdeydi” gibi ifadeleri sık sık kullanır.

Şüphesiz aklın hazır bulunması başka şey, nefs-i emmarenin hazır bulunması başka şeydir. Yanmak için tecerrüde ihtiyaç vardır. Bunun ilk menzili ise, nefsin hazlarından ve hevâsından tecerrüd etmektir. Vücûdun tahakkuku, vücûdun in’i*dâmıyla mümkün olur. Bu noktada Bediüzzaman, zât-ı “hudâ”nın tahakkukunu zât-ı “bî hudâ”nın nefyi yolunda gören Muhammed İkbal’le buluşur. “Binaenaleyh, vü*cûd istersen, mün’adim ol ki vücûd bulasın” 71 Celâleddin er-Rumî belki de aynı şeyleri şöyle ifade etmektedir; “Zannetme ki bu şiiri kendi zâtımdan söylerim; Şuurlu ve uyanık oldukça bir kelime dahi söylemez dudağım.” 72

Eğer aklın hâzır olması gerekiyorsa, o vardır. Bu kabul edilmiş bir gerçektir. Ancak o, mesajını ve hudûdunu tanımaya çağırmaktadır. Ta ki, nûr-u hakka ulaş*mak mümkün olabilsin. İşte bu tanıma, yanmanın bir nev’i olarak ortaya çıkmıştır:

“Ey akıl, sen su misali; ben ise kendi dünyamızda

Ve birlikte kaynamak için kendi kazanımızda.” 73

O halde, aklın kadr ü kıymeti, mârifetin idraki için muhabbet kazanında kayna*maktan geçmektedir.

Akıl, felsefe ve hikmetin arkadaşıdır. Ancak hakikat, en üstün derecelerde tecelli edebilmek, mahduddan mutlaka ulaşabilmek için kalbe muhtaçtır. Ve yine kemal derecesi olan şiire ulaşabilmek için de yanmaya muhtaçtır.

“Yakınlık ateşi olmaksızın hakikat bir hikmet olur,Kalpten yanmayı dilediğinde ise şiir olur.” 74

Yaygın olarak kullanılan karşılığıyla Bediüzzaman bir şâir değildir. Ardında husûsi vezinlerle mevzûn olarak çeşitli kasîdeler bırakmamıştır. 75 Ancak o, poetik vasıta*ların tamamına sahiptir. İmanî edebiyatını vicdanı sarsan, kulağı şenlendiren, şuuru harekete geçiren, zihni alevlendiren, hayale sonsuzluk denizine dalıp-çıkma fırsatı tanıyan poetik kalıplarda sunmuştur.

Bülbül ve gül örneği

Bediüzzaman’ın ele aldığı remizlerden çoğu, bizzat kendisine aittir ve başka birisi tarafından ifade edilmemişlerdir. Ancak bu durum, remiz şairlerinden bir çoğuyla aynı noktalarda buluşmasına engel değildir. Onların dile getirdiklerini, o da yerine göre ifade etmiştir. Aynı zamanda bir tek remiz delalet yönüyle teceddüd edebilir. Hatta bu konuda husûsî münakaşalar ve fikir ayrılıkları ortaya konulmuştur. “Bülbül ve gül” remzi, bir çok şark eserlerinde, Fars, Arab ve Hindli edebiyatçılar arasında yaygın olarak kullanılmıştır. Hatta bazan bu remiz ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Burada mezkur konuya bir lemha ve işaretle iktifa edeceğiz. Andelib (bülbül) ma*tem eden bir aşık, gül ulvî bir mâşuktur. Andelib mürid, gül şiir olarak söylenen bir hakikattır ki, âşık-ı mürid onun için yanar tutuşur. Bununla cezbe tarikine ve heye*can mesleğine dahil olur. Gerek genişlik açısından, gerekse ayrıntılı bir nev’ olarak, bu kıssayı dile getiren şairlerden birisi, Hindistanlı İslâm şairi Muhammed İkbal’dir. “Sadru’ş-Şâir” isimli kasidesinde şöyle der:

“Şairin sadrı güzellik sırrıyla mücellâdır,

Onun Sinâ’sından güzellik nurları doğar.

Onun bakışlarından tatlılık alabildiğine ziyadeleşir.

Onun beyanındaki sihrin tabiatı, çekicilikte çok kuvvetlidir.

Onun nefeslerinden bülbül şarkı söylemeyi öğrendi.

Kanını feda etmesinden gülün yanakları tutuştu.

Kelebeğin kalbinde bir heyecan,

Ve bu aşk, acaba onun hangi destanında var?” 76

Metinde geçen bülbül ve gül arasındaki bu komşuluk, gelişi güzel bir ifade eseri değildir. Burada malum kıssaya remzen bir işaret vardır. Bu, bülbülün gül uğruna kendi kanını feda etmesidir. İşte bu yüzden, bülbülün feda ettiği kan gülün yanakla*rını ateş misali kızartmıştır. Ancak bütün anlatılanlar bundan ibaret değildir. Şair bu*rada, zavallı aşık bülbüle ötüş usûlünü öğretmektedir. Bu ise ancak şairin aşk-ı ha*kiki ateşinde yanmasıyla gerçekleşebilir. Bu gerçekleşirse, onun Tûr-u Sînâ’sında bir ateş yanacak, daha sonra bu mübarek ateşi göğsüne yükledikten sonra, anlatılan bunca acîp eser ortaya çıkacaktır.

“Kelimetü’l-Hubb” kasidesinde bülbül ve gül kıssasına ikinci kez yer veren İkbal şu beyitleri sıralar:

“Şu sözler kalbin cezvesindendir; o bir sır olmayan bir sırdır.

Onu sana açayım mı, kim bunu işitmek ister? Ve kim nerede işitir?

Çisildeyen yağmur onu semâdan çalıp, güle gizlice söylemiş,

Ve bunu da bülbül işitmiş gülden; Ve sabâ rüzgârı da bülbülden alıp taşımış.” 77

Bülbül ve gül arasındaki aşk bir sır olarak değerlendirilmemiştir. Şüphesiz o, semâ ile arz arasında uzanan bir nûr-u İlâhî hattıdır.

Bediüzzaman Mesnevî’nin sonunda bülbül ve gül kıssasına yer vermiş, bunun felsefesini şerhederek, şiirin sûret ve cevherini ince bir hikmet ile bir araya getir*miştir. Şöyle der:

“Meşhur bülbül kuşu, gülün aşkıyla mâruf o hayvancığı Fâtır-ı Hakîm istihdam ediyor. Bülbül kendi diliyle konuşur. Biz şu mânâları onun hazin sözlerinden fehmedemiyoruz. Melâike ve ruhâniyatın fehmettikleri gibi kendisi kendi nağâma*tının mânâsını tamamen bilmese de fehmimize zarar vermez. Amma o bülbülün cüz’î maaşı ise, o tebessüm eden ve gülen güzel gül çiçeklerinin müşâhedesiyle aldığı zevk ve onlarla muhâvere ve konuşmak ve dertlerini dökmekle aldığı telez*züzdür. Demek onun nağâmât-ı hazînesi, hayvanî teellümattan gelen teşekkiyat değil, belki atâyâ-yı Rahmâniyeden gelen bir teşekkürattır.” 78

Bu hatîb-i Rabbânî olan andelib, kevnî teşbîh görüntülerinin vecihlerinden bir tanesidir. Hâlık-ı kâinatın, kainat ve ondaki bütün mahlukat üzerindeki in’am-ı ezeli*sinin mazharlarının nasıl ilan edileceğini öğreten her nev’i mahlukatın bir andelibi bulunur. Her bir nevi mevcudatın, hatta yıldızların da bir ser-zakiri ve nur-efşân bir bülbülü vardır. Fakat, bütün bülbüllerin en efdali, en eşrefi, en münevveri, en bâ*hiri, en azîmi, en kerîmi, sesçe en yüksek, vasıfça en parlak, zikirce en etem ve sû*retçe en ecmel, kainat bostanında, arz ve semâvatın bütün mevcudâtını latif sece*atiyle, leziz nağâmatıyle, ulvî tesbihâtıyla vecde ve cezbeye getiren; nev-i beşerin andelib-i zîşânı ve benî Âdem’in bülbülü Muhammed-i Arabî’dir.

“Sakın zannetme ki, bu ilan ve dellallık ve tesbihâtın nağâmatıyle teganni, bül*büle mahsustur. Belki ekser envâın her bir nev’inin bülbül misali bir sınıfı vardır ki, o nev’in en latif hissiyatını, en latif bir tesbih ile, en latif sec’alarla temsil edecek birer latif ferdi veya efradı bulunur. Bülbüle; nahli, fahli, ankebût ve nemli, yani arı ve vasıta-i nesil erkek hayvan ve örümcek ve karınca ve hevâm ve küçük hay*vanların bülbüllerini kıyas et.” 79

Ayna örneği

Ayna örneğine dayanma ve onu bir remiz olarak kullanma ehl-i felsefe arasında çok yaygın bir tedavüle sahiptir ve uzun zamanlardan bu yana şairler tarafından çok sık olarak istifade edilmiştir. Görmekteyiz ki, Eflatun’dan Bediüzzaman’a kadar ay*nanın delâlet yönüyle ele alınışı, şiirin mahiyeti ve tabiatının tahdidi açısından ger*çekleşmiştir. bazı zamanlarda ayna hakikatleri ve cevherleri aksettirir. Bazı zaman*larda ise sûretlerden ve ârazlardan başkasını göstermez.

Mutasavvıf şairler, kâh yakın delâletleri açısından, kâh uzak delâletleri açısından bu remiz çeşidini kullananlardandır. Ayna bazan marifet-i zâtiyeye ulaştıran bir köprü olmuştur. Tıpkı Enverî’nin söylediği gibi:

“Aynada kendime nazar ettim; tarağımdan yüzlerce nasihat işittim.” 80

Aynı zamanda ayna, âlem-i asgar ve âlem-i ekberin tecelligâhı ve menzilleridir. Bu menzillerin de kendi aralarında dereceleri vardır.

Şairler bazı ehâdis-i Nebeviyyede bunun kullanımını te’yid eder tarzda örnekler bulmuşlardır. Bunlardan bir tanesi Hz. Peygamberin (a.s.m.) şu sözüdür; “Mü’min kardeşinin aynasıdır.” Mevlânâ Celâleddin Mesnevî’sinin bir yerinde bu örneği çok iyi massetmiş, başlık olarak “Mir’ât” kelimesini seçmiştir. Celâleddin şöyle der:

“Ey insanlar arasında zulmü müşahede eden kişi;

Senin imtihanın, onların imtihanlarındandır, be adam.

Onların içinden seni gözetleyip bulur;

Cefadan, zulümden ve arbededen.

Şüphesiz şu insan sensin,

Ve şu ezâyı sen sürekli kendi nefsine yapmaktasın.

Şu saatte nefsine ne kadar lanet etsen haktır.

Ayân-beyan görmezmisin ki, bu şer nefsinin kendi zatındandır?

Ve illâ sen, o halde nefsinin kendi zatının düşmanısın.

Mü’minlerin bazıları için bir aynadır,

Nebî’den gelen bir haberde varid olduğu gibi.” 81

Ayna sadece eşyâyı, sûretleri ve hakikatleri aksettiren bir alet değildir. Bazılarına göre aynı zamanda, âkis (aksettiren) ile ma’küs (akseden) arasındaki sınırları kaldıran ve kendinde in’ikas eden feyizlerden terettüb eden bir birliği ifade eder. Tıpkı Ebi’l-Hayr’ın dediği gibi:

“Şüphesiz ben tek başıma en nihayetine dek hem âşık, hem maşûk ve hem aşkım.

Ve ben tek başıma hem gören göz, hem mesteden güzellik ve hem aynayım.” 82

Delâletleri açısından ayna örneğine Bediüzzaman büyük önem vermiş, çokça kullanmıştır. Bu konudaki metodu gereği bu örneği, ona âlem-i şehadet karşılığı olarak kullanmıştır. Ta ki bu yolla insanların basiretleri açılsın ve âlem-i gaybla ilgili bu örnekte remzen ifade edilen hakikatleri görebilsinler. Konuyla ilgili şunları söy*ler:

“Bir adam elinde olan âyinesini bir hane veya bir şehre veya bir bahçeye karşı tutsa, misâlî bir hâne, bir şehir, bir bahçe o ayinede görünür. Ednâ bir hareket ve küçük bir tegayyür ayinenin başına gelse, o hayali hâne ve şehir ve bahçede herc ü merc ve karışıklık düşer. Hariçteki hakiki hane, şehir ve bahçenin devam ve bekası sana faide vermez. Çünkü senin elindeki ayinedeki hane ve sana ait şehir ve bahçe, yalnız ayinenin sana verdiği mikyâs ve mizan iledir.” 83

O halde ayna, evhamları değil hakikatleri aksettiren bir vasıtadır. Ancak aynanın aksettirdiği şeyle bir taallukunun olması gerekmez. Bilakis, aksettirdiği görüntüye bir delâlette bulunabilir. Çünkü nihayetinde âkis ve mâküs (ayna ve görüntü) fenâya mâruzdurlar. Sadece hakikat bakî kalacaktır.

Bediüzzaman’ın aynanın sûretine istinad ederek ikinci bir kez takdim ettiği bu teşbih, konumuzu te’kid eder mahiyettedir. Burada, hakikâtlerin görüntüleri veya in’ikasları yahut tecellileriyle değil de doğrudan hakikatlerle olan taallukunu gör*meye davet etmektedir. Şöyle der:

“Senin hayatın ve ömrün, ayinedir. Senin dünyanın direği ve ayinesi ve mer*kezi, senin ömrün ve hayatındır. Her dakikada o hane ve şehir ve bahçenin öl*mesi mümkün ve harab olması muhtemel olduğundan, her dakika senin başına yıkılacak ve senin kıyametin kopacak vaziyettedir.” 84

Güneş örneği

Bediüzzaman’ın lisanında en fazla deveran eden remizlerden birisi güneş rem*zidir. Bilindiği gibi güneş remzi, sûfî kültürde ünsiyetle irtibatlı olarak kullanılır. Ka*mer bu delaleti karşılamaya yetmez. Ayna ve güneşin her ikisi yine sûfî literatürde vücûdun masdarı ve mutlak kaynak şeklinde te’vil edilmiştir. Dolayısıyla ayna-güneş örneğiyle yaradılışı irtibatlandırmak kesinlikle garip karşılanmamalıdır. Bediüzzaman*’da ayna örneği neredeyse yok denecek kadar az iken, aşk remzi müteaddit sûret*lerde ve muhtelif üsluplar ile kullanılmıştır. Bunlardan çoğunluğu ise yaradılışın menşeiyle alakalıdır. Onun dışındakilerde böyle bir özelliği ancak zahiri batın yapa*cak kadar te’vil ve içtihad yoluna başvurmakla bulabiliriz. Bu konudaki acziyetimiz sebebiyle, neredeyse onlarla şöyle demeye davet edilmişiz:

“Zikretmediklerimden olan oldu,

Ve hayır zannedildi; ve sen de bir haber sorma.”

Celâleddin er-Rûmî, bir yönüyle Bediüzzaman gibi ayna örneğinden bahseder. Ona göre ayna yaratıcı nuranî ve mukaddestir. Toprağın kesâfetinden uzaktır. Şöyle der:

“Ayna, nûr-u akdesten bir şuâdır.

Hissi bir düşkünlükten doğan bir maksad değildir.

Öyleyse, onun yaratıcı olduğu söylenmeli,

Çünkü o mahlûk... değildir.” 85

“Medinetü’l-Işk” kasidesinde Celâleddin mahdud hissî te’vilin bir eseri olarak, hadsiz hudutsuz bir âlemin ufuklarına ulaşma gayreti içindedir. Şöyle terennüm eder:

“Ma’şûk âşıka dedi: Ey delikanlı!

Sen gurbette birçok şehirler gördün,

Bana haber ver: Bu şehirlerden hangisi daha güzeldi?

Şöyle cevap verdi: Benim kalbimi çekip koparan şu şehirdir.

Ve şüphesiz bu iki cihandan en iyisi şu mekândır ki,

İsteğime orada nail oldum, ey Allah’ım, senin yanımda olmanla.” 86

Mâşukun güneşle teşbîh edilmesi mutasavvıf şairler arasında alışılagelmiş bir şeydir. Bunlar, destansı ifadelerle güneşi Cemâl-i Mutlak’a işaret etmek üzere bir remiz olarak kullanmaktadırlar. İşte, mutasavvıflar tarafından Şeyh-i Ekber olarak anılan İbni Arabî de güneş remzine bu maksada yönelik yaklaşanlardandır. Bu re*mizde, ışığıyla etrafı aydınlatmasıyla bir lezzet bulmuş, mevâcid ve şatahâtına bir yorum getirmiştir. Çünkü bu güneş, başka hiç bir güneşe benzemez. Şair bu ko*nuyla ilgili şöyle der:

“Ve dediler ki, güneş bir yörüngede döner,

Acaba şemsin menzili sadece yörüngesi midir?

Onun ayakları üzerine bir arş kurulduğunda,

Sadece melekût çizgisi kalır.” 87

Bir başka yerde şöyle der:

İbni Arabî’ye göre güneş, aynaya yönelik değil, ayna güneşe yöneliktir. Bu ha*kikatten de Cemâl-i Ezelî’ye ulaşılır.

İbni Arabî bu mânâ üzerinde dururken aynı zamanda, Şeyhinin kızına “Ayn’üş-Şems ve’l-Bahâ” lakabını vermiş, sûfî ışıkları için bunu bir remiz olarak ittihaz et*miştir. İbni Arabî, şeyhi olan Ebî Şücâ’ Zâhir b. Rüstem b. Ebi’r-Recha el-İsfahânî’*nin kızından “Tercümânü’l-Aşvâk” isimli eserinde şöyle bahseder; “O, âlimler ara*sında bir güneş, edipler arasında bir gül bahçesidir” 88

Yukarıda zimrettiğimiz gibi Bediüzzaman güneş remzini çokça kullanmıştır. An*cak o, kendinden öncekilerin ele aldığı şekilde konuya yaklaşmamıştır. Aynı şekilde bu remzi ayna ile gelişi güzel irtibatlandırmamış, umumî sıfatlarla ele almamıştır. Bunun yerine her bir güzelliği doğrudan Cemâl-i Ezelî’nin, her bir celâli Celâl-i Mutlak’ın birer cilvesi olarak değerlendirmiştir. Zira o her zaman Bakî’yle alaka kurmuş, fanîlerle ilgilenmekten kaçınmıştır.

Ona göre “Bâki bir hüsn fanî bir müştâka razı olmaz.” 89 Bu yüzden tevhid bir güneştir; 90 Kur’ân bir güneştir; 91 nübüvvet bir güneştir; 92 salih bir âlim gü*neştir; 93 Allah (c.c.) bir güneştir. 94 Bunlardan hareketle Bediüzzaman, güneş hakkında haddi aşar tarzdaki te’villerin ve delâletlerin önünü de bir bakıma tıkamak*tadır.

Bediüzzaman’ın poetik yönünü gösteren en önemli delillerden birisi de, bazan Farisî olarak ve mahsûs vezinlerle te’lif ettiği manzum münâcâtlardır. Yer yer Arapça olarak ifade ettiği silsileli tatlı cümleler bulunur. Bu münâcâtların çoğunluğu ve en belirgin olanları Mesnevi isimli eserinde yer almaktadır. Sadece bu eser hak*kında yapılacak incelemelere büyük ihtiyaç vardır. İnşaallah en yakın zamanda, bu çalışmamızı daha geniş bir şekilde tamamlama imkânına kavuşuruz.

____________________

1 Dr. HASAN EL-EMRÂNÎ

1949 senesinde Fas’da doğdu. 1981’de master ve 1988’de doktorasını tamamladı. Halen I. Ahmed Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü Başkanlığını yapmaktadır. Fas’ta yayınlanan el-Mişkat adlı derginin Yazı İşleri Müdürlüğünü yürütmektedir.

Edebiyat ve oriantalizmle ilgili eserleri bulunmaktadır.

2 Nakdü’ş-Şi’r, 64.

3 Esrârü’l-Belâga, 191.

4 Fuhûletü’ş-Şuarâ.

5 Et-Tabakât, 7-8.

6 Cevâmiü’ş-Şi’r, Farabî, 172.

7 Cevâmiü’ş-Şi’r, 173.

8 El-Umde, 119.

9 El-Umde, 116.

10 El-Umde, 475.

11 El-Hayevân, 1/75.

12 Muhtârât Mine’l-Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nûrî, Edib İbrahim Debbâğ, 13.

13 Sözler, 189.

14 “Şi’ru’l-hurr, şi’ru’t-tef’îlî, şi’ru’l-muntalak... gibi mürekkep ıstılahlar yerine, daha geniş kapsamlı olan “Tenğîm”i kullanmayı uygun gördük. Daha geniş bilgi için Memleketü’l-Ramâd isimli eserin mukaddimesine bakınız.

15 Şiiriyyet (Poetik) ıstılahı Bediüzzaman’ın ifadelerinde hakim bir kavram değildir. Ancak bu kalıbı, günü*müzde geçerli olan anlayışa çok yakın bir şekilde Mesnevî-i Nûriye’nin çeşitli yerlerinde kullanmıştır. Bu eserin 178. sayfasında şöyle der; “Ayetlerin bahsettikleri hakikatler, şiirlerin bahsettikleri hayâlattan pek vâsi’ ve pek yüksektir.”

16 Goethe: Le Dıvan / West-ostlıcher Dıwan; Aubier, Collection bilingue, Paris 1950, pp. 230-231.

17 Mesneviyyü’l-Arabiyyün-Nûrî, 156.

18 Mesnevî-i Nûriye, 373 (Terc: Abdülkâdir Badıllı).

19 Mesnevî-i Nûriye, 80-81 (Terc: Abdülmecid Nursî).

20 El-Hayevân, 3/131-132. Ayrıca Dr. İhsan Abbas’ın “Tarihu’n-Nakdi’l-Edebî İnde’l-Arab” isimli ese*rinde bu konuyla ilgili yaptığı tartışmaya bakınız. 5. Baskı, 1986, Sh. 98 vd.

21 El-Umde, 1/252.

22 Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nûrî, 156.

23 Mesnevî-i Nûriye, 43.

24 Mesnevî-i Nûriye, 176.

25 Mesnevî-i Nûriye, 60.

26 Sözler, 400.

27 Sözler, 400.

28 Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nûrî, 156.

29 Sîret-i İbn Hişâm, Ben-i Kureyzâ Gazası, 2/234 ve devamı; “Resûlüllah (a.s.m.) bir müezzine insanlara şöyle seslenmesini emreder: İkindi namazını Ben-i Kureyza’ya ulaşmadan kılmasınlar.” Aynı konuda İbni İshâk’ın değerlendirmesi için Ravdu’l-Üns isimli eserine bakınız.

30 Hûd Sûresi, 44.

31 Sözler, 401.

32 Sözler, 403.

33 Colin Wilson, Şiir ve Tasavvuf, 35

34 Mesnevî-i Nûriye, 178.

35 Adonîs, Mukaddemetü Li’ş-Şi’ri’l-Arabî, 139.

36 Adonîs, 129.

37 Rûm Sûresi, 7.

38 Mesnevî-i Nûriye, 174.

39 Sözler, 226.

40 Bu ifade Fransız şair R. Char’a aittir. Adonîs tarafından “Remzü’ş-Şi’r” isimli eserinin önsözünde ikti*bas olarak yeralmıştır.

41 Mesnevî-i Nûriye, 169.

42 Mesnevî-i Nûriye, 168.

43 Devlet, Eflatun, 264.

44 Mesnevî-i Nûriye, 168.

45 Adonis, En-Nassu’l-Kur’ânî ve Âfâku’l-Kitâbe, 15.

46 Adonis, 15.

47 Adonis, 16.

48 Mesnevî-i Nûriye, 81.

49 Mesnevî-i Nûriye, 160.

50 Bu konuyla ilgili daha fazla bilgi için, Hâzım el-Kartacanî’nin “Minhâcü’l-Büleğâ ve Sirâcü’l-Üdebâ” isimli eserdeki “Minhâcü’s-Sâlis” bölümüne bakınız.

51 Minhâc, 63.

52 Mesnevî-i Nûriye, 60.

53 Mesnevî-i Nûriye, 60.

54 Mesnevî-i Nûriye, 178.

55 Mesnevî-i Nûriye, 179.

56 Bu konuyla ilgili geniş bilgi için bakınız: Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nurî, 318.

57 Remzü’ş-Şi’r, 15

58 Colin Wilson, Eş-Şi’r ve’s-Sûfiyye, 8-9.

59 Colin Wilson, 34.

60 Mesneviyyü’l-Arabî, Mukaddemetü Muhakkik, 7-8.

61 Mesnevî-i Nûriye, 123-124.

62 Mesnevî-i Nûriye, 122.

63 Mesnevî-i Nûriye, 72.

64 Mesnevî-i Nûriye, 72.

65 En-Nassu’l-Kur’ânî ve Âfâku’l-Kitâbe, 30.

66 Mesnevî-i Nûriye, 69.

67 Âtıf Cevdet Nasr, Er-Remzü’ş-Şi’rî İndes’Sûfiyye, 86.

68 Mesnevî-i Nûriye, 60.

69 Mesnevî-i Nûriye, 45.

70 Mesnevî-i Nûriye, 45.

71 Mesnevî-i Nûriye, 63.

72 Kasîde: Tâiru’l-Kudsî, Terc: Dr. Muhammed Ğanîmî, 204.

73 Kasîde: Âru’l-Akl, A.g.e., 207.

74 Kasîde: El-Hikmetü ve’l-Akl, Muhammed İkbal, (Muhtârât..)448.

75 Bu ifadeler Bediüzzaman’ın Farisi olarak ve manzûm şekilde bazı harika şiir örnekleri ve münâcâtlar takdim edişine engel değildir. Bediüzzaman’ın Arapça olarak sunduğu ve cezbe-i fikriyye olarak tabir ettiği Nücûm-u Kur’ân Envârından Son Nur isimli risalesinde bu durum açıkça kendini gösterir. “Cezbe” kelime*sini kullanışı sûfî bir havayı akla getirir. Diğer yandan bazı bölümlerde, farklı şekillerde serbest şiir örnekleri vermektedir. Aynı zamanda Recez kalıbında manzum ifadeleri bulunur.

76 Muhtârât, 446.

77 Muhtârât, 454.

78 Sözler, 328-329.

79 Sözler, 329.

80 Muhtârât, 165.

81 Muhtârât, 202.

82 Er-Remzü’ş-Şi’rî, 167.

83 Mesnevî-i Nûriye, 136.

84 Mesnevî-i Nûriye, 137.

85 Er-Remzü’ş-Şi’rî, 150.

86 Muhtârât, 200.

87 Tercümânü’l-Aşvâk, 170.

88 Tercümânü’l-Aşvâk, 8.

89 Mesnevî-i Nûriye, 38.

90 “Bir insan, gövdesinin cihât-ı sittesini güneşlendirmek istediği zaman, ya bir Mevlevî gibi dönerek gövdesinin her tarafını güneşe karşı getirir veya güneşi o mesâfe-i baîdeden celb ile gövdesinin etrafında döndürecektir. Birinci şık, tevhidin kolaylığına misaldir. İkincisi de, küfrün zahmetlerine misaldir.” (Mesnevî-i Nûriye, 71)

91 “Nübüvvet öyle bir çekirdektir ki: İslâmiyet şeceresi bütün semerâtıyle, çiçekleriyle o çekirdekten çıkmıştır. Kur’ân dahi, seyyar yıldızları ismâr eden şems gibi, İslâmiyetin on bir rüknünü intâc etmiştir.” (Mesnevî-i Nûriye, 78)

92 “O hutbe-i ezeliyeyi okuyan zât, kâinatın kemâlatını keşfeden canlı bir güneştir. Saadet-i ebediyeyi ih*bâr ve tebşîr ediyor.”(Mesnevî-i Nûriye, 23)

93 “Ondan sonra gelen asırların O zâttan aldıkları feyizlere dikkat etmek üzere geri dönelim. Bak arka*daş! Bütün bu asırlar o Asr-ı Saadetin güneşinden Ebu Hanife, Şafii, Ebu Yezid, Cüneyd-i Bağdadî, Abdül*kâdir-i Geylanî, İmam-ı Gazalî, Muhyiddîn-i Arabî gibi binlerce nuranî yıldızlar ayrılıp âlem-i beşeri tenvir et*mişlerdir.” (Mesnevî-i Nûriye, 26)

94 “Cenâb-ı Hakkın mahlukatındaki tasarrufu, yalnız bir emir ve irade ile olur. Bizzat mübâşereti yoktur. Şemsin kâinatı tenvîr ettiği gibi.” (Mesnevî-i Nûriye, 100)