Bediüzzaman Sempozyumu 1995

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’YE GÖRE ÖLÜM FELSEFESİ

MUSTAFA BİN HAMZA 1

Bismillahirrahmanirrahim.

Eski zamanlardan bu yana, ölüm hakikatini açıklayabilme gayreti alimlerin ve fi*lozofların zihinlerini meşgul etmiştir. Fikrî mezhebleri ve konumlarından hareketle konuyla ilgili bir çok tasuvvurları vardır. Bunlardan bazıları ölümü maddî planda ele alarak, tabiî sebepler dolayısıyla cesedin fizyolojik görevlerini yerine getiremez hale gelmesi şeklinde açıklamıştır.

Diğer kesim ise, konuya rûhî açıdan yaklaşarak, ruhla beden arasındaki irtibatın kopması; bu yolla daha yüce ve daha şerefli bir başka hayatın tecellî edeceği yeni bir merhalenin başlamasına meydan verilmesinin zarûreti üzerinde durmuşlardır.

Bu ikinci fikri savunanlar Müslüman mütefekkirlerdir. Bunların üzerinde durduğu nokta, ölümün hayat-ı uhreviyye yolculuğundaki durakların ilki oluşudur. Allah’ın ki*tabında da bu husus açıkça belirtilmiş, tıpkı hayat gibi ölümün de mahlukâtın ayrıl*maz parçası olarak yaratıldığına dikkat çekilmiştir. Allah-u Teâlâ şöyle buyurmakta*dır; “Şânı ne yücedir Onun ki mülk elindedir. O her şeye kâdirdir. Hanginiz daha güzel işler yapacaksınız diye sizi imtihan etmek için ölümü de, hayatı da O ya*rattı.” 2 Âlimlerin üzerinde durduğu ölümün mahlûk oluşuna dair yorum, ölümün de vücûda mazhar olduğunu gösterir. Zira madûm olan bir şeyin mahlûk olarak vasıflandırılması düşünülemez. Buradan hareketle, akâid kitapları vücûd ve fenâ ko*nularına uzun uzadıya yer vermiştir.

Ölüm gerçeği konusunda iki büyük fikrî akım kendini göstermiştir:

- İ’tizâlî ve tabiatçı akım

- Sünnî akım

Birincisi: Ölüm tasavvuru konusunda i’tizâlî ve tabiatçı akım Mu’tezile ve tabiiyyûnun yolları, ölüm hakikatını ele almada tam anlamıyla müt*tefik değildir. Bununla birlikte aralarında bazı müşterek noktaların bulunması hase*biyle, aşağıda beyan edileceği gibi bu iki kesimi bir potada ele alacağım.

Bunların tamamına göre ölüm, hayat nüvesinin solmasıdır. Böylelikle cesed fiz*yolojik görevlerini yapamaz hale gelir. Bu durumda ölüm “cesedden hayatı söküp çıkaran” âdem haletidir. Bu düşünürler, mezkur tasavvurdan hareketle bazı yorum*larda bulunarak şöyle derler:

- Ölüm, hayattar bir özellik taşıyan veya bununla muttasıf olan bir varlıktaki ha*yatın âdemidir.

- Ölümün tarifi; nefsin cesedi kullanmayı bırakmasıdır. 3 Ruhun cesedden ayrıl*masıdır. 4 Hayatın inkıtâa uğramasıdır. 5

Bu tarifler her ne kadar ibareleri birbirinden farklı olsa da, hayatın zıddı olan bir âraz olması noktasında buluşmaktadırlar. 6 Mu’tezilî ekolde yer alan Zemahşerî ha*yat ve memâtın karşılaştırılmasını şöyle yorumlar:

“Hayat, vücûduyla (var oluşuyla) hissedilebilir. Denilir ki, birşeyin hayy olabil*mesi için, onun ilim ve kudret sahibi olması gerekir. Ölüm ise bunun âdemidir.” 7

Bu ekolün mensupları, Kur’ân-ı Kerim’deki şu âyet-i kerimeye dayanarak ölü*mün mahlûk (yaratılmış) olduğu sonucuna varmışlardır; “O (Allah) ki ölümü ve ha*yatı yarattı.” 8 Bunlar, mezkur nassın te’viline dair daha güzel bir çıkış yolu bul*mamışlardır. Diğer yandan bunlar te’vil açısından muhtelif fikirler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan bir kısmı, ölümün bir takım sebeplere dayanmasından dolayı ölümü mahlûk olarak değerlendirir. Bazıları "halaqa" (yarattı) fiilini te’vil ederken, “Kaddera” fiilinin müevveli olduğunu söyler. Zemahşerî şöyle der; “ ‘Ölümü ve hayatı O ya*rattı’ ifadesinin mânâsı, bütün varlıkları îcâd ve idam edilmesidir.” 9

Et-Tahrîr ve’t-Tenvîr müellifi şöyle der; “ ‘Ölümü yarattı’ ifadesinin mânâsı, onun sebeplerinin îcadıdır. Zira ölümün kendisi ademdir; hakiki mânâda yaradılışla alakalı değildir. Ancak, mahlûkat için bir araz olması itibarıyle, husûle getirdiği so*nuç açısından ‘yaratma’ olarak ifade edilmiştir.” 10

Tabiatçı mu’tezile görüşü sahiplerine göre ölüm bir ademdir. İnsandaki hayat sıfatının mücerred bir şekilde nihayet bulması demektir. Bu durum ölüm üzerinde bir inceleme yapmayı ve insanın tekvinî tabiatının gereği olarak tabiî bir değişime maruz kalması itibarıyle ölümü kısımlara ayırmayı gerektirmiştir.

Ehl-i mu’tezile ve tabiiyyûn buradan hareketle ölümü iki sınıfa ayırmışlardır:

1- Tabiî ve fıtrî ölüm.

2- İhtirâmî (hayatı ortadan kaldıran sebeplerle gelen) ölüm.

Fıtrî olarak da isimlendirilen tabiî ölümü ele alacak olursak, bu görüş sahiplerine göre ölüm için tabiî olarak zaruri görülen hayat suyunun yok olmasıdır. 11 İnsan cesedinde muayyen ve mahdud bir şekilde madde-i hayat bulunmaktadır. Bu madde belirli unsurların imtizacları doğrultusunda bir insandan diğerine muhtelif miktarlarda olabilmektedir. Meselâ “demevî” unsur (içindeki madde-i hayat itiba*rıyla) “safravî” ve “balğamî” unsurlara nisbeten daha uzun ömürlüdür. 12

Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere insan hücresi belirli bir ömre sahiptir. Ancak bu miktar meselâ dinazorlar gibi büyük hayvanların ömürleri kadar uzun olması düşünü*lemez.

İnsana nisbetle tabiî ölüm, ceseddeki hayat enerjisinin tükenmesi ile gerçekleşir. Özellikle ihtiyarlık döneminde hayatla olan bütün bağlantıların giderek zayıflamasıyla ceseddeki bu enerji azalmaktadır.

İkinci ölüm çeşidine gelirsek, bu hayatı iptal eden sebeplerin ortaya çıkardığı ölümdür. Hararet-i gariziyye olarak nitelenen hayat gücünün söndürülmesiyle ger*çekleşir. Bu, fıtrî ve tabiî ölümü meydana getiren zaruri sebeplerle ortaya çıkma*yan bir ölüm çeşididir ve ömrü hitama erdiren arızî sebeplerle gerçekleşir. Normal hayat seyrini değiştirecek sebeplere katl, boğma ve hastalığı örnek olarak göste*rebiliriz.

Tabiî ve ihtirâmî eceller hakkındaki şu görüş üzerinde durmadan geçemeyece*ğiz: Hiç şüphesiz her ikisi de ölümün tabiatı gereği tamamıyla maddî olarak tasav*vur edilmektedir. Ancak Müslüman düşünürlerin çoğunluğu bu noktaya tıp kitapla*rındaki sıhhat, hastalık, tedavi ve ölüm gibi muayyen başlıklar altında temas etmiş*lerdir.

Kadim tabipler genellikle tabiatçı filozofların makalelerine dayanmışlardır. Bura*larda ise ölümün mer’î olan maddî yönü ele alınmıştır. Dolayısıyla tabiplerin araş*tırmaları da hep bu çerçevede yoğunlaşmıştır.

Er-Rahmetü fi’t-Tıbb ve’l-Hikme eserinin sahibi şunları söyler:

“Ölüm sebepleri üçtür: Birincisi katl ve ihtiyarlık gibi sebepler. İkincisi, dört karışımın ilavesiyle ortaya çıkan durum. Üçüncüsü de tabiî ömrün tamamlanma*sıdır ki, bu dört yaş döneminin gerçekleşmesiyle hasıl olur. Sabavet (çocukluk) yaşından, bülûğ çağına kadar hayat tabiatının suyu gayet sıcaktır. Bu dönem beş yaşına, en geç yirmi yaşına kadar devam eder. Daha sonra katılaşma dö*nemi başlar. Gençlik döneminin bir müddet devam etmesi esnasında harâret ve sertlik tabiatı üzerine bu özellik galebe eder. Bu dönem de kırk yaşına kadar ken*dini gösterir. Daha sonra ise yapıda bir sulanma ve gevşeme merhalesi başlar. İhtiyarlık kendini gösterir. Kuvvet azalır ve nem iyice donuklaşır. Bu yaşlılık dö*nemi ise yetmiş-seksen yaşına kadar uzar. Sonra donuklaşma ve katılaşma zu*hur eder ki, zaafiyetten dolayı harâret iyice azalır. Buna kocama yaşı denir. Fenâ bulana kadar nem ve harâret kaybolmaz ve sönmez. Bu genellikle yüz yirmi yaşına kadar devam eder. Bu duruma gelenler çok nadirdir. Çoğunluk Al*lah’ın takdir ettiği ecel ile, daha önceden zikrettiğimiz doğrultuda hayat tabiatını kaybeder; bu ise tabiî ölümdür.” 13

Ölümü iki tür olarak taksim edenlerin gayet açık bir hataya düştüklerini özür di*leyerek beyan etmek isteriz. Zira onlar bir diğer önemli unsuru, ruh unsurunu dik*kate almamışlar, bundan bahsetmemişlerdir. Tıpkı vefattaki hakiki sebep olan ecel*lerin gelmesinden bahsetmedikleri gibi. El-Cevhere’de şöyle denir:

"Katledilerek öldürülen kimse eceliyle ölmüştür. Bunun dışındaki sözler batıldır, kabul edilmez."

Eğer vefat olayı insanların eceli sonucu oluyorsa, bu hakikatın ölüm tarifine der*cedilmesi zarurî hale gelmektedir. Ruh eğer insan için ayrılmaz bir parçaysa, vefatın sureten tekmil edebilmesi için cesedden mufarakatından da bahsetmek gerekir.

Mu’tezile tabiî yönün temyîz edilmesi zarûreti üzerinde ısrarla durmuşlardır. Buradan hareketle konuya bir başka unsuru ilave etmişlerdir. Bu, ecel bahsidir. Bir maktûlün tabiat-ı vefatını sorgulamışlar ve bu konuda fazlaca söz söylemişlerdir. Bunlardan birisi olan Ka’bî, maktûl olan ölünün iki eceli olduğunu söyler. Birincisi katl sonucu gelen ecel, diğeri katledilmese de muhakkak ulaşacağı diğer ecel. Mu’*tezile ekolünün geneli, maktûlün bir tek ecelinin olduğu görüşündedir. Bu da, o kimsenin katledilmese de Allah tarafından bilinen ölümüdür.

Ebu’l-Hüzeyl El-Allâf şöyle der; “Maktûlün bir tek eceli vardır; o da, öldürül*düğü andır. Eğer katledilmeseydi, bir başka şeyden dolayı yine ölecekti.” 14

Bunun dışında daha bir çok görüş bulunmaktadır. El-Allâf’ın görüşü dışındaki i’ti*zâlî tasavvurlar tekellüflü ve şu âyet-i kerimenin muktezasından uzak görünmekte*dir; “Onların eceli geldiğinde bir saat gecikmez ve öne de geçmez.” 15

İkincisi: Ölüm hakikatini anlamada sünnî ekol

Ehl-i mu’tezile ve tabiiyyûnun görüşlerinin aksine ehl-i sünnet, Kur’ân’ın ifadele*rinden hareketle ve ölümün mahlûk yani vücûdî bir yapıya sahip oluşuna dair varid olan nassları delil göstererek farklı bir ekol oluşturmuşlardır. Bu grubun tarifleri mezkûr verilerden hareket etmektedir. Bu tariflerden bazıları şunlardır:

- Ölüm, hayatın zıddı olarak yaratılan vücûdî bir sıfattır. 16

- Veya, hayatın zıddı olan vücûdî bir sıfattır. 17

- Veya, hayat sahipleri için geçerli olan mahlûk bir keyfiyettir. 18

Akâid kitaplarında yer verilen bu tariflere dikkat edildiğinde, cevher veya araz olsun ölümün vücûdî olarak değerlendirilmesi noktasında birleştiği görülecektir. An*cak bu tariflerde yine de bazı kapalı noktalar vardır. Bu açılardan akıl, ölüme mü*cerred olarak bir adem, izmihlâl ve tevakkuf (bir yerde durma) olarak bakabilmek*tedir. Bu arazlar eşyanın vücûdî olarak değerlendirilmesine imkan vermemektedir. Çünkü, benzer şekilde diğer vücûdî arazlar açısından nâkıza olmaktadır. Bu durum ise, ölümle ilgili Kur’ânî mânâlara yakınlaştıracak güçte başka tahliller yapılarak, akla gelen suallere cevap bulunmasını, bir takım zorlama yorumların ve kapalığın gide*rilmesini gerektirmektedir. İşte bu güç görev Bediüzzaman tarafından gerçekleş*tirmiştir. Ender bir kahramanlık ve benzersiz bir derinlikle, zahiren hilafı olarak gö*rünen ölümün mahluk oluşu meselesini ele almıştır.

Bediüzzaman ve ölüm felsefesi

Açıkça görülmektedir ki, ölüm meselesiyle en fazla ilgilenenler ve bu meseleyi Kur’ânî veriler çerçevesinde tasavvur etmeye çalışanlar alabildiğine çoktur. Dikkatli bir araştırmacı çoğu zaman bu görüşlerden kendisi için bir şifa, müşkilleri için bir çözüm yolu bulamaz. Bu konunun bir çok yönüyle karanlıkta kaldığını göreceğin*den yeni bir hal yolu bulmaya ihtiyaç duyacaktır.

Bu konudaki müşkiller halihazırda mevcuttur. Hiç şüphesiz, bu gibi fikrî prob*lemlerle zihinlerini meşgul eden kimseler konu hakkında Bediüzzaman’a sualler yö*neltecek olurlarsa, Risâle-i Nur külliyatında yer alan Mektubât isimli eserinde gayet mukni cevaplar bulacaklardır. O, şu âyet-i kerimeyi zikrettikten sonra bir soruya yer verir:

"Hanginiz daha güzel işler yapacaksınız diye sizi imtihan etmek için ölümü de, hayatı da O yarattı." (Mülk Sûresi, 2) gibi âyetlerde: ‘Mevt dahi, hayat gibi mahlûktur, hem bir ni’mettir’ diye ifhâm ediliyor. Halbuki zahiren mevt, inhilâldir, ademdir, tefessühtür, hayatın sönmesidir, hâdimü’l-lezzâttır, na*sıl mahlûk ve ni’met olabilir?” 19

Benim gördüğüm kadarıyla böyle bir sual, ancak bu müşkili gerçek anlamda ta*nımlayabilmek için zihnini meşgul eden bir düşünürün ürünü olabilir. Bu soru, iki belirgin fikri, ölümün bir ni’met ve bunun vücûdî bir durum oluşunu dile getirmek*tedir. Mezkur iki noktayı birbirine yaklaştırmak ve bunu ikna edici bir şekilde müda*faa edebilmek oldukça güçtür.

Ölümün ni’met oluş cihetine bakacak olursak, Bediüzzaman bu konuya “dört vecih”le yaklaşmıştır:

“Birincisi: Ağırlaşmış olan vazife-i hayattan ve tekâlif-i hayatiyeden âzad edip, yüzde doksan dokuz ahbabına kavuşmak için, âlem-i berzahda bir visâl kapısı ol*duğundan, en büyük bir ni’mettir.

“İkincisi: Dar, sıkıntılı, dağdağalı, zelzeleli dünya zindanından çıkarıp, vüs’atli, sürurlu, ızdırapsız, bâki bir hayata mazhariyetle Mahbûb-u Bâkî’nin dâire-i rahme*tine girmektir.

“Üçüncüsü: İhtiyarlık gibi, şerâit-i hayatiyeyi ağırlaştıran bir çok esbab vardır ki; mevti, hayatın pek fevkinde ni’met olarak gösterir. Meselâ: Sana ızdırap ve*ren pek ihtiyar olmuş peder ve validen ile beraber, ceddin cedleri, sefâlet-i halle*riyle senin önünde şimdi bulunsaydı; hayat ne kadar nikmet, mevt ne kadar ni’met olduğunu bilecektin.

“Dördüncüsü: Nevm, nasıl ki bir rahat, bir rahmet, bir istirahattir; hususan musîbetzedeler, yaralılar, hastalar için. Öyle de, nevmin büyük kardeşi olan mevt dahi, musibetzedelere ve intihara sevkeden belâlarla mübtelâ olanlar için ayn-ı ni*’met ve rahmettir.” 20

Sualin ikinci şıkkı ise ölümün vücûdî bir durum olmasıyla alakalıdır. Bediüzzaman bu konuda şunları söyler:

“Mevt, vazife-i hayattan bir terhistir, bir paydostur, bir tebdil-i mekandır, bir tahvîl-i vücûddur, hayat-ı bakıyeye bir dâvettir, bir mebde’dir, bir hayat-ı bakıye*nin mukaddimesidir. Nasıl ki hayatın dünyaya gelmesi bir halk ve takdir iledir; Öyle de, dünyadan gitmesi de bir halk ve takdir ile, bir hikmet ve tedbir iledir. Çünkü, en basit tabaka-i hayat olan hayat-ı nebatiyenin mevti, hayattan daha muntazam bir eser-i san’at olduğunu gösteriyor. Zira meyvelerin, çekirdeklerin, tohumların mevti tefessüh ile, çürümek ve dağılmakla görüldüğü halde, gayet muntazam bir muamele-i kimyeviye ve mizanlı bir imtizâcât-ı unsûriye ve hikmetli bir teşekkülat-ı zerreviyeden ibaret olan bir yoğurmaktır ki, bu görünmeyen inti*zamlı ve hikmetli ölümün, sünbülün hayatıyla tezahür ediyor. Demek çekirdeğin mevti, sümbülün mebd-i hayatıdır; Belki ayn-ı hayatı hükmünde olduğu için, şu ölüm dahi hayat kadar mahluk ve muntazamdır.

“Hem zihayat meyvelerin yahut hayvanların mide-i insaniyede ölümleri, ha*yat-ı insaniyeye çıkmalarına menşe’ olduğundan; ‘O mevt, onların hayatından daha muntazam ve mahlûk’ denilir.

“İşte en ednâ tabaka-i hayat olan hayat-ı nebatiyenin mevti; böyle mahlûk, hikmetli ve intizamlı olsa, tabaka-i hayatın en ulvîsi olan hayat-ı insaniyenin ba*şına gelen mevt, elbette yer altına girmiş bir çekirdeğin hava aleminde bir ağaç olması gibi, yer altına giren bir insan da, alem-i berzahta, elbette bir hayat-ı ba*kiye sünbülü verecektir.” 21

Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi Bediüzzaman, ateş misal düşüncesi ve benzer*siz ferasetiyle eşyanın batınına dalmakta, buradan akılların kolaylıkla idrak edebile*ceği ve cevap bulabileceği şekilde mantıklı tasavvurlar çıkarmaktadır. Nazarları ya*nıltmayacak tarzda mevtin vücûdî oluşunu müşahhas olarak göstermektedir.

Bediüzzaman’ın nazarında ölüm, hayatta yeni bir yolculuğun bidayetidir. Bu başlangıçla birlikte insan, bilinen ve alışılmış hayattan daha şerefli ve daha yüce bir hayat merhalesine başlamak üzere ruhunu teslim edecektir.

Bu açıdan mevt, bir geçiş köprüsü, daha şeffaf bir hayata götürecek bir geçittir. Nasıl ki bir buğday tohumunun veya nüvesinin yere düşmesi ve suyla ıslanması so*nucu, tahavvül ve ta’mir kanununa boyun eğerek kimyevî değişime maruz kalması, dışardan bakanların nazarında kokuşma ve çürüme olarak görülmektedir. Ancak, sonuçta hiç de öyle olmamakta, her bir tohumdan onlarca tohum veren sümbüller fışkırmaktadır.

Bu olay her ne kadar çürüme ve dağılma gibi görünse de, aslında arzın karan*lıklarında dağılan ve kaybolan bir habbe için yeni bir hayatın tecellisine sebep ol*maktadır. Eğer bu tefessüh ve izmihlâl olmasaydı, mezkur habbe yeni bir hayat için bir yol ve vesile bulamayacaktı. Halbuki onun izmihlâl olarak görülen tefessühü ve dağılması gerçekte yeni bir hayatın doğuşuna basamak olmaktadır.

Bu değişimin mezkur keyfiyet ile tamamlanması ve kimyevî kanunlara bağlı olarak gerçekleşmesi, insanların izmihlâl olarak görmelerine rağmen güçlü bir hare*ketin bulunduğunu gösterir. Bunlar aslında, yaradılışda sünnetullah olarak bilinen kanunlara mahkûm ve bağımlı olarak gerçekleşen ameliyelerdir. Bir buğday tanesi yüzlerce habbe haline geldiğinde, insanlar için bir gıda olacaktır. Bu yolla onun ka*nına ve damarlarına karışacak, onun terkibinin ve binâsının yapıtaşı olacak, sonunda düşünce sisteminin ve organizmasının bir cüz’ü naline gelecektir. Böylelikle bir habbe ilk suretinden daha şerefli sir suretle yeniden ihyâ olacaktır. İnsanların naza*rında bir fenâ ve adem olarak görülen zahirî izmihlâl hali, gerçekte yeni bir hayat bulmadır ve bu ilkinden daha bariz bir şekilde tecelli eder.

Bir habbenin yeniden hayat bulması gerçekte, öldükten sonra insan olarak ha*yata dönüşten başka bir şey değildir. Daha önceki vücûdundan çok farklı bir vücûda kavuşmaktadır. Dolayısıyla yeni bir hayatla sünbül verebilmesi için dünya hayatından ayrılması zarurîdir.

Bu harika tasavvur ile Bediüzzaman esas gayeye ulaşmakta, mevtin vücudi bir durum olduğunu ikrar etmektedir. Madem ki ölüm şaşmaz değişim kanunlarının bir neticesidir, o halde insan ikinci bir vücûd için yeniden diriltilecektir. Hiç şüphesiz bu değişimler ise bizzat Kur’ân-ı Kerim’in şöylece dile getirdiği vücûdî bir durumdan başkası değildir; “O (Allah) ki ölümü yarattı.”

Bediüzzaman’ın bu konuda yaptığı değerlendirmeler gerek akaid alimleri, ge*rekse müfessirler açısından eşit ehemmiyete sahiptir. Bu önem bir kaç noktada mülahaza edilebilir; o, mevtin vücûdiyetini uzak te’villere başvurmaksızın gayet parlak bir şekilde açıklamıştır. Öyle ki, bu konuyu ele alanların çoğu yaptıkları açık*lamalarda oldukça zorlanmışlardır.

Bu değerlendirmeler aynı zamanda, ölümü korkutucu olmayan bir şekilde tasvir etmesi açısından da önemlidir. Zira buna göre ölüm ne bir fenâ, ne bir izmihlâl, ne de bir kaybolup gitmedir. Sadece bir tahavvüldür, daha mükemmel ve daha şerefli bir aleme nakildir.

Bediüzzaman’ın bu yaklaşımı Ebu’l-Ulâ el-Maarrî’nin şu sözüyle paralellik arze*der:

"İnsanlar fenâ için yaratılmışlardır. İçlerinden bazıları bunu yok olup gitme olarak kabul eder. Şüphesiz ki insanlar amel dünyasından, şekavet veya saadet alemine nakledilirler."

Ölümün adem ve fenâ olarak tasavvur edilmesiyle bağlantılı olarak bir korku hasıl olur. Buradan hareketle insan bu korkunun esiri olur. Böylelikle vücûd-u insân*înin yapısında devamlı bir tahrib ve çöküntünün hakim olduğunu görür. Bu durum*dan rahatsız olarak, onun sebeplerinden uzak durmaya çalışır. Hatta hak yolunda mücâhede etmek, akîdenin savunulması ve batıla karşı konulması durum*larında dahi bu durum kendini gösterir.

Bediüzzaman’ın nazarında ölüm felsefesi, insanın bekasının, devamiyetinin, son*raki hayatın ilk hayatla olan bağlantısının ilanına dayanır. Buna göre, hayat yolculu*ğunun ilk boyutunda insan hayatını kuşatan, ona ölümün nihayet ve yokluk fikrini aşılayıp sıkıntıya atan maddiyyun felsefelerinin yaydığı adem, ilgâ ve kötü akîbet gibi düşünceler reddedilmektedir.

Bediüzzaman’ın konuyla ilgili tahlilinin aynı zamanda psikolojik boyutu bulun*maktadır. Böylelikle insana varlıkla alakalı olarak bir itmi’nan ve insicam kazandırır*ken, hayatın birinci ve ikinci boyutları hakkında bir emniyet hissi uyandırır. Aynı zamanda ölümün korkunç bir kabus, insanı yok edip, mahveden bir son olmadığını telkin eder. Bu hissi elde eden insan meşakketler karşısında husûsi bir cesaret, zor*luklara karşı gayret içinde olur. İnsanlar tarafından asla istenilmeyen ölüm, hakikatte nefsin karar kılacağı ve mutmain olacağı bir hayata doğru yapılan bir yolculuktur. Çünkü “Ahiret yurdu muhakkak ki hayattardır; eğer bilselerdi.” 22

____________________

1 Prof. Dr. MUSTAFA BİNHAMZA

1949’da Fas’ın Vecde şehrinde dünyaya geldi. Üniversite tahsilini Karaviyyin Üniversite*sinde tamamladı. Ayrıca Muhammed Bin Abdullah Üniversitesi Edebiyat Fakültesini de okudu. Lisans üstü eğitimini Muhammed el-Hâmis Üniversitesinde tamamladı. Halen Fas’ın Vecde şeh*rinde Muhammed el-Evvel Üniversitesinde öğretim görevlisi olarak görevini sürdürüyor.

Bazı kitapları şunlardır:

1- İslâmda Özürlülerin Hakları.

2- Kur’ân’da İlm-i Beyan Mucizesi.

2 Mülk: 1-2.

3 Tehânevî, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn, 3/1316

4 Ebû Muhammed Abdü’s-Sâlimî, Meşâruku’l-Envârı’l-Ukûl, 2/88, Tahkik: Abdurrahman Amîra

5 A.g.e.

6 Mantıkçılara göre fenâ türleri dört tanedir; Tekâbül-ü Nakzeyn (Birbirini nakzeden iki şeyin karşı karşıya gelmesi). Buna selb ve îcâb da denir. İnsanla insan olmayanın, siyahla siyah olmayanın karşılaştırılması gibi. Bir meleke ile onun ademinin karşılaştırılması, körlükle görmenin, zenginlikle fakirliğin tekâbülü gibidir. Tekâbül-ü Zıddeyn (Birbirine zıt iki şeyin karşı karşıya gelmesi) Hararet ve burûdet, fazîlet ve rezîlet gibi bir tek vakitte biraraya gelmeksizin bir mevzûda peşpeşe gelebilen özelliklerdir. Tekâbül-ü Mütezâyifeyn (Birbirine komşu iki kavramın karşılaştırılması) Erkek kardeş ve kız kardeş, ön ve arka gibi birinin tasavvuru diğerinin ekseni üzerinde bulunan kavramların karşılaştırılmasıdır.

7 Zemahşerî, Keşşâf, 4/113

8 Mülk: 2.

9 A.g.e.

10 Muhammed Tahid b. Âşur, Et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 13/29

11 Kitâbu Istılâhâti’l-Fünûn, 3/1917

12 En-Neşru’l-Tayyib Alâ Şerhi’ş-Şeyh El-İdrîsî El-Vezzânî, 29/13

13 En-Neşru’t-Tayyib, 2/375

14 El-Bicûrî, Şerhu Cevherati’t-Tevhîd, 161; En-Neşru’t-Tayyib, 2/375

15 El-A’râf: 32.

16 Muhammed Abdürraûf El-Münâvî, Et-Tevkîf alâ Mühimmâti’t-Teârîf, 683; El-Isfahânî, Müfredâti’r-Râ*ğib, 497; Cürcânî, Et-Ta’rifât, 211

17 Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî, 30/55

18 Ahmed el-Halîlî, Meşâriku Envâri’l-Ukûl, 2/88; El-Bîcûrî, 349

19 Mektubât, 7

20 Mektubât, 8

21 Mektubât, 7

22 Ankebût: 84.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ DÜŞÜNCESİNDE İ’CÂZ-I KUR’ÂN

ABDÜLGAFÛR MAHMUD MUSTAFA CA’FER 1

Bediüzzaman’ın düşüncesinde yer alan İ’câz-ı Kur’ân meselesi, okucucuların bu sınırlı araştırmadan da görecekleri gibi, geniş olarak ele alınması gereken bir konu*dur. Tevfî sadece Allah-u Teâladandır.

Bediüzzaman’ın genel hayat hikâyesi

Bediüzzaman Said Nursî 1293 h./1873 m. tarihinde doğu Anadoluda yer alan Nurs köyünde doğmuştur. 1379 h./1960 m. senesi Ramazan ayının 25’inde vefat etmiştir. Küçüklüğünden itibaren zekasındaki ve bilgisindeki harikalıklar yüzünden kendisine Bediüzzaman lakabı verilmiştir.

Ulûm-u Arabiye ve Ulûm-u Şeriada büyük ilerleme kaydetmiş, bunun yanısıra riyaziyyat, felekiyat (uzay ilmi), kimya, fizik, jeoloji, felsefe vb. ilimleri de tahsil etmiştir. İslâmî ilimlerin okutulduğu bir üniversitenin ve dinî ilimler yanında ulûm-u medeniyyenin de okutulduğu okulların inşa edilmesine büyük önem vermiştir. Kendisini, sorulan bütün sorulara cevap vermeye yöneltmiş, istibdaddan kurtulmak ve güven nizamını tesis etmek için çalışmış, bu esnada bir çok zorluklara ve eziyet*lere maruz kalmıştır. Ardında çok sayıda ve büyük çaplı eserler bırakmıştır. Bunlar*dan bazıları; Sözler, Mektubat, Şualar, Lem’alar vb. Tefsir ve i’caz alanındaki en önemli eseri “İşaratü’l-İ’câz fi Mezânni’l-îcâz”dır. Bu ve benzerleri eserlerinin sayısı yaklaşık 210’dur. Bunlar “Tefsir, belagât ve akîde alanında yazılmış aklî muhakeme*lerdir” şeklinde tavsîf edilmiştir. 2

İ’câz kavramı ve tanımı

İ’câz: Bir konuda başkalarının acziyetini isbat etmektir. Sonra, bu kavram lâzımı olan ‘bir işte başkalarının acziyetini izhar etmektir’ mânâsıyla kullanılmıştır. İ’câzü’l-Kur’ân ise; Mahlukatı onun gibi bir eser vücuda getirmekte aciz bırakan yönlerin is*batıdır. Burada faile izafeten masdar kullanılmış, mef’ulü ve diğerleri hazfedilmiştir. Ancak, bundan bizzat kasdedilen şey mezkur isbat veya onun lâzımı olan şeyi izhar etmek değil, ‘lâzım’ olan şeydir. Yani, Bu Kitab-ı Hakkın Allah’ın indinden geldiğini, Allah-u Teala’nın Resûlü-ü Sadık’ına gönderdiğini izhar etmektir. İnsanlar bunu kavradıktan sonra, böyle bir eserin bir mislini ilim sahasına getirebilmekten aciz ol*dukları, çünkü Onun bizzat hiç bir şeyden aciz olmayan Allah’dan sadır olduğu so*nucuna ulaşırlar. Böylelikle bu özelliğin, yüce kitabı bizlere getiren elçiyi te’yid ve tasdik ettiği neticesini çıkarırlar. Böylelikte Bu elçinin Resûlüllah olduğuna iman ederek, dünyada ve ahirette O’na ittiba etmeye gayret ederler. 3 Bütün bu ifade*ler, Bediüzzaman’ın eserlerinde belirttiği sözlerle ittifak etmektedir.

Mu’cizelik ölçüsü

Bu konuda Bediüzzaman şöyle der; “O vakit değil umum Kur’ân, ya bir sûre, yahut bir âyet, belki her bir kelimesi birer mu’cize hükmüne geçti” 4 Aynı hakikate şöyle işaret eder; “Kur’ân’ın değil âyetleri, kelimeleri, belki nun-u na’büdü gibi bazı harfleri dahi mühim hakikatlerin nurlu anahtarlarıdır.” 5

İbn Hacer el-Heytemî’nin bu konuda bazı tesbitleri vardır. Şöyle demektedir; “Bazı kolay ifade edilebilen âyetlerde dahi, insanların benzerini getirmekten aciz olması meselesinin müşahedesidir.” 6 Sonra; “ (Bazısının) kendinden öncekilerle ve sonrakilerle çeşitli türden irtibatları ondaki hükmün harikalığındandır.” 7 “Hakikaten, insanlar, mâkabli ve mâba’diyle münasebetleri nazara alınarak, âyetlerinden bir âyette 8 anlatılan, bazı âyetlerde ifade edilen mevzuları dile getirmekten acizdir*ler.” 9 “Açıkça söylemek gerekirse, hariçten müşahede eden birisi üç âyetin ben*zerini peş peşe sıralamaktan aciz kalır. Çünkü anlattığı şeyle ilgili hiç kimseden ben*zer bir şey işitmemiştir.” 10

Ben de derim ki: Bedihi olarak görülmektedir ki, Bediüzzaman bir harfin dahi mu’cize olduğunu söylerken, öncesi ve sonrasından kopuk olarak veya bir kelimeyi ele alırken yine çevresine dikkat etmeksizin bir yapılacak değerlendirmeyi kasdet*memektedir. Esas maksadı, mânâlardan doğan ve kelimeleri mevzu ile münasebet*leriyle ortaya çıkan, diğerlerinde ayrı olarak tek başına hüküm verilemeyen ve be*şer kelamında bu mânâların içtimaı imkânsız olan yönüdür. Malumdur ki, bir beşer kelamında yer alan bir kelimenin tebdil edilmesi mânâyı ve kasdı büyük ölçüde etki*lemez, hatta bazan hiç etkilemez.

Beşer tarafından bir mislinin getirilemediği mânâlardan hareket edecek olursak, bu mânâların ifade edildiği kelimelerin de az olsun, çok olsun birer mucize oldu*ğunu söyleyebiliriz. Keza, çevresini kuşatan kelimeler, siyak ve sibakında müşarun ileyh olan mânâlardan hareketle, bir tek harfteki işarî mânâlar da bu kabildendir. Kelamullahtaki bir kelimeye hizmet eden bir kelimenin yerine başka bir kelimenin ikame edilemeyeceğini bir mucize olarak görüyorsak, aynı şekilde, bir harfin mu*cize oluşunu da, ancak çevresindekileri dikkate alarak, idrak edebiliriz.

İşte size iki misal:

“Evvelen: Kelime olarak mucizelik hakkında Bediüzzaman şöyle der:

“Meselâ, 11" Velein messethüm nefhatün min azâbi rabbike" bu cümlede, azabı dehşetli göstermek için en azının şiddetle tesirini göstermek ister. Demek taklili ifade edecek; Cümlenin bütün heyetleri de, bu taklile bakıp ona kuvvet vercek.

“İşte "lein" lafzı teşkikdir. Şek, kıllete bakar.

“ messe" lafzı azıcık dokunmaktır. Yine kılleti ifade eder.

“ Nef'hatün" lafzı, maddesi bir kokucuk olup, kılleti ifade ettiği gibi; sigası, bire delalet eder. Masdar-ı merre tabir-i sarfiyesinde biricik demektir. Kılleti ifade eder.

“Nef'hatün" deki tenvin-i tenkiri taklili içindir ki, o kadar küçük ki, bilinemiyor de*mektir.

“ Min" lafzı teb’iz içindir. Bir parça demektir. Kılleti ifade eder.

“ Azâbi" lafzı; nekâl, ikabe nisbeten hafif bir nevi cezadır ki kıllete işaret eder.

“ Rabbike" lafzı; Kahhâr, Cebbâr, Müntakîm’e bedel yine şefkati ihsas etmekle, kıl*leti işaret ediyor.

“İşte bu kadar kılletteki bir parça azab böyle tesirli ise, ikâb-ı İlâhî ne kadar dehşetli olur, kıyas edebilirsiniz diye ifade eder. İşte şu cümlede küçük heyetler nasıl birbirine bakıp yardım eder. Maksad-ı külliyi her biri kendi lisanıyla takviye eder. Şu misal bir derece lafz ve maksada bakar.” 12

Bana göre, Bediüzzaman’ın ve el-Heytemî’nin Kur’ân kelimelerindeki i’câzın te’yidi konusunda bu kadar örnek yeterlidir.

Saniyen: Harf olarak mucizelik konusunda Bediüzzaman şunları söyler:

“Bir vakit 13 " İyyâke na'büdü ve iyyâke nesteî'nü." deki nun-u mütekellim-i maal gayrı dü*şündüm ve mütekellim-i vahde sigasından "na'büdü" sigasına intikali kalbim aradı. Birden, namazdaki cemaatin fazileti ve sırrı, o Nun’dan inkişaf etti. Gördüm ki; Namaz kıldığım o Bayezid Camiindeki cemaatle iştirakımı ve her biri benim bir nevi şefaatçim hükmüne ve kıraatımda izhar ettiğim hükümlere ve dâvâlara birer şahid ve birer müeyyid gördüm. Nakıs ubudiyetimi, o cemaatın büyük ve kesretli ibâdatı içinde dergah-ı İlahiyeye takdime cesaret geldi. Birden bir perde daha in*kışaf etti. Yani, İstanbul’un bütün mescitleri ittisal peyda etti. O şehir, O Baye*zid Camii hükmüne geçti. Birden, onların dualarına ve tasdiklerine manen bir nevi mazhariyet hissettim. Onda dahi; ruy-i zemin mescidinde, Kabe-i Müker*reme etrafında dairevi saflar içinde kendimi gördüm.

“El-hamdü lillâhi Rabbi'l-âlemîn." dedim. Benim bu kadar şefaatçilerim var; benim na*mazda söylediğim her bir sözü aynen söylüyorlar, tasdik ediyorlar. Madem ha*yalen bu perde açıldı; Kabe-i Mükerreme mihrab hükmüne geçti. Ben bu fırsattan istifade ederek, o safları işhad edip, tahiyyatta getirdiğim " Eşhedü en lâilâhe illallah ve eşhedü enne muhammeden resûlüllah" olan imanın tercümanını müba*rek Hacerül-Esvede tevdi edip emanet bırakıyorum derken, birden bir vaziyet daha açıldı. Gördüm ki; Dahil olduğum cemaat üç daireye ayrıldı:

“Birinci daire: Rûy-i zeminde mü’minler ve muvahhidindeki cemaat-ı uzmâ.

“İkinci daire: Baktım, umum mevcudat, bir salât-ı kübrâda, bir tesbihat-ı uz*mâda, her taife kendine mahsus salavât ve tesbihat ile meşgul bir cemaat için*deyim. ‘Vezaif-i eşya’ tabir edilen hidemat-ı meşhude, onların ubudiyetlerinin ün*vanlarıdır. O halde, "Allahü Ekber" deyip, hayretten başımı eğdim, nefsime baktım:

“Üçüncü bir daire içinde, hayretengiz zahiren ve keyfiyeten küçük, hakikaten ve vazifeten ve kemmiyeten büyük, bir küçük âlemi gördüm ki, zerrat-ı vücudi*yemden ta havassı zahiriyeme kadar, taife taife vazife-i ubudiyetle ve şükraniye ile meşgul bir cemaat gördüm. Bu dairede, kalbimdeki latife-i Rabbaniyem, " İyyâke na'büdü ve iyyâke nesteî'nü." o cemaat namına diyor. Nasıl, evvelki iki cemaatte de li*sanım, o iki cemaat-ı uzmâyı niyet ederek demişti.

“Elhasıl: "na'büdü" nûnu şu üç cemaata işaret ediyor...” 14

Hakeza Bediüzzaman, i’câz işaretleri, fütuhât ve işrâkât (İlham yollarının açılması ve doğması) harikaları açısından münferiden şahid olduğu bu tür işârat-ı bediadan hareketle, bir tek harfi ihata eden i’cazı açıkça göstermektedir.

Kendimize şu suali sorabiliriz: Gayba dair haberler hakkındaki mu’cizelik ölçüsü nedir? Buna hemen şu cevap verilebilir: Kişinin, bir dost, kahin veya zekî bir kişi yardımıyla, bu yakinî bilgi ve i’cazın ifade ettiği mânâlardaki marifeti hudutsuz bir şekilde elde edemediği bir konudur.

Eğer, Kur’ânî bir haber, sözleri hakkında kendisine güvenilen, verdiği habere ve bunun tahakkuk edeceğine itimad edilen ve beşeri kaynağı (a.s.m.) yakından tanı*nan, kendisinden ne bir yalanın, ne de bir kehanetin vaki olmadığı ve benzeri gü*ven sağlayıcı sebeplerin bulunduğu bir şahısla beraber düşünülecek olursa, böyle bir haber, hatta bir mucizeyi ifade eden haber hakkında tereddüdümüz olmayacaktır.

Zann-ı galib ile ulema, beyan ve fesahat cihetlerinden bir sûredeki veya bir âyetteki mucizelik ölçüsünü tahdit etmemişlerdir. Çünkü bu ölçü, teemmülde bulu*nan kişinin mezkur yerlerdeki i’cazı idrak etmesini kolaylaştırır. Hatta, i’cazı bütün ölçüleriyle ızhar edebilmeleri için, ulemanın bu ölçüler hakkında fikir yormalarını da kolaylaştırır. Belirli ölçüler içinde tahdid ederek bulduğumuz bu neticeler bizlere ve böyle düşünenlere-ulema tarafından telif edilen eserlerdeki sınırlamaları kastediyo*rum-yeterlidir.

Ölçü (mu’cizenin belli bir ölçüyle ifade edilişi) taraftarlarını burada, küçük sûre*lerden her bir sûreyi ele alırken, ondaki i’câz yönünü veya yönlerini keşfetme amaçlı çalışmalar yapmak sûretiyle Kitabullah’ı gözlemleme gayretinde bulunmaya çağırıyorum. Allah-u Teala bu maksadımızın yardımcısıdır.

İ’câz vecihleri

Suyûtî “Mu’terekü’l-Akrân fi İ’câzü’l-Kur’ân” isimli eserinde i’câza dair 35 vec*hin bulunduğunu zikretmiştir. “E-Kur’ân Yetehaddê” kitabının yazarı ise bu rakamı 40’a çıkarmıştır. 15 Bediüzzaman ise i’câz türlerinin sayısı hakkında 40 raka*mını 16 zikretmekle birlikte, bununla belirli bir sınırlamayı kasdetmediği, bir başka eserinde 200 i’câz kısmından 17 bahsetmesinden anlaşılmaktadır.

Büyük ihtimalle bu rakamla da sınırlamayı kasdetmemektedir. Her şey bir yana, sınırlı sayıda bazı i’câz vecihlerini şerhetme yoluna gitmiştir. Biz burada Allah’ın ina*yetiyle, gücümüz yettiğince sıralamaya çalışacağız.

a. Nazm

Bediüzzaman bu konuda, “İ’câzın mühim bir vechi, nazmından tecelli eder. Ve en parlak i’câz kur’anın nazmındaki nakışlardan ibarettir” 18 demektedir. Görül*düğü gibi ona göre nazm i’câz vecihlerinden önemli bir vecihtir. Yine şöyle der; “İ’câzın en yüksek veçhi, nazmındaki belağattan olmuştur. Evet, Kur’ân’ın bu nev’i i’câzı, beşerin takatinden hariç bir derecededir. Kur’ân’ın nazmında bir cezalet-i ha*rika var. O nazımdaki cezalet ve metanet, saatın; saniye, dakika, saati sayan ve birbirinin nizamını tekmil eden ne ise, Kur’ân-ı Hakimin her bir cümledeki, hey’atın*daki nazım ve kelimelerindeki nizam ve cümlelerin birbirine münasebatı öyle*dir.” 19

Nazma ve onun zinetlerine riayet, teşbihi kullanmak ve benzeri uygulamalardan yüz çevirmemelidir. Bu konuda şöyle der; “Evet lafza zinet verilmeli, fakat tabiat-ı mânâ istemek şartıyla ve sûret-i mânâya haşmet vermeli, fakat mealin iznini almak şartıyla ve üsluba parlaklık vermeli, fakat maksudun istidadı müstaid olmak şartıyla ve teşbihe revnak vermeli, fakat matlubun münesebetini göze almak ve rızasını tahsil etmek şartıyla ve hayale cevelan ve şa’şaa vermeli, fakat hakikati incitmemek ve ağır gelmemek ve hakikata misal olmak ve hakikatten istimdad etmek şartıyla gerekir.” 20

İşte bu, tıpkı iki yüzü olan banknot gibi kelama bakan Nazm Okulunun yönelişi*dir. Her iki yönünün de tam ve birbiriyle uyumlu olması gerekir. Abdülkadir el-Cürcanî bu iki yön arasında bir duvarın ve engelin olduğu iddiasındadır. Bu görüşe Lafız Okulu müntesipleri, mânânın derin olmasının gereksiz olduğunu savunarak mukabelede bulunurlar. Bunlara bir örnek Müslim İbn Velid’dir. Ancak Câhız, bu vehimlerinin hilafına onlara ittiba etmez. Aynı şekilde Manâ Okulu, bütün inayetini mânâ cihetine yönelterek bu tartışmalara katılır. Bunlar lafza ağırlık vermeyi bir te*kellüf olarak görürler ve bu yüzden büyük ölçüde lafza itibar etmekten çekinirler. Lafza ağırlık vermeyi-eğer mümkün olur ve gerekirse-ancak mânâya hizmet et*mesi açısından ele alırlar. Aksi takdirde böyle bir şey tek başına hedef olamaz. Bu okulun önde gelen ismi İbn Cüney’dir. 21 Bediüzzaman ise bu okulların en güçlü*sünü ele almıştır.

İ’câz-ı nazmın temeli îcâzdır. İcâz, i’chaz-ı Kur’ân’ın en metin ve en mühim bir esasıdır. 22

Mucizenin ölçüsü konusunda şerhettiğimiz i’cazın bu vechiyle alakalı çok açık bir örneği öğrenmiştik. ” Velein messethüm nefhatün min azâbi rabbike" örneğine ve tamamı Kur’*ân’ın nazm yönüyle mu’cize oluşuna dair örneklerle dolu Bediüzzaman’ın “İşarütü’l-İ’câz” isimli tefsirine tekrar dönüyoruz. Bu konuyla ilgili bir diğer örnek şöyle:

Kur’ân-ı Kerim’de geçen 23 "ve mimmâ rezaknâhum yünfikûne" âyetini şöyle tefsir ediyor:

“Zekat ile sadakanın layık oldukları mevkilerini bulmak için bir kaç şart vardır:

“1. Teb’îzi ifade eden "min" israfın reddine.

“2. "Mimme" nın takdimi sadakanın kendi malından olduğuna.

“3. "Rezakne" minnetin olmamasına. Çünkü veren Allah’tır; kul ise bir vasıtadır.

“4. Rızkın "ne" ya olan isnadı fakirlikten korkulmamasına.

“5. Rızkın âmm ve mutlak olarak zikredilmesi, sadakanın ilim ve fikir gibi şey*lere şamil olmasına.

“6. ‘Nafaka’ maddesi, alanın sefahete değil, hacat-ı zaruriyesine sarfetmesine işaretlerdir.” 24

Bu ve muzari tabiriyle gelen "yünfikûne" devam ve istimrara-bildiğimiz kadarıyla-işaret eder. Allah’dan gelen birr (iyilik) daim ve müstemirdir. Mahlukatına göz açıp kapayana kadar kesintisiz olarak ulaşır. Burada işaret edilen husus-kabul edenler nazarında-budur. Allah-u Tealanın "Rezaknâ" fiilindeki mazî tabirinin kullanılışı, bunun takdir edilmiş bir emr olduğunu işaret içindir. 25

26"Ve fi's-semâi rizgukum ve mâ tûadûne" Hatta yazmaktan kalem dahi kurur. 27 Melek*ler, insan için takdir edilmiş rızıkları elvah-ı fer’iyye yazmışlardır. 28 Aynı şekilde Allah-u Tealanın kullarına olan rızkının ulaşması azamet zamiriyle işaret edilmiştir.

Nazm, hakikaten bütün ulema nazarında i’caz vecihlerinden birisi olarak kabul edilmiştir.

Buradan hareketle, Bediüzzaman nazm-ı beliğ yönleri ışığında madem ki Kur*’ân-ı Kerim mucizedir, o halde her şeyin üstündedir açıklamasını yapmaktadır. Gör*düğümüz kadarıyla o, bütün gayretlerini kelimelerin lafz ve mânâ yönlerine yö*neltmiş, bunlardan sadece birisi üzerinde durmamıştır. Kelamın yüceliğinin sebepleri hakkındaki harika ve benzersiz sözlerine isteyen baksın. İşte bunlardan birisi “çok is*tinbatta bulunma istidadıdır.” 29 Merâtib-i meânî ve delâletleri olarak isimlendirdiği kavram içerisinde hava gibi sedece hissedilip görülmeyen hakikatler vardır. 30 Cüz’leri ve mânâları arasındaki tecavüb açısından kelamın kuvvetinden dolayı, nazm ve hey’et garaz-ı küllî noktasında birbirlerine cevap verirler. 31 "Velein messethüm nefhatün" ve benzeri bir çok örnekte gördüğümüz gibi, “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın hey’et-i mecmuasında raik bir selaset, 32 faik bir selamet, metin bir tesanüd, muhkem bir tenasüb, cümleleri ve heyetleri mabeyninde kavi bir teavün; ve âyetler ve maksad*ları mabeyninde ulvi bir tecavüb” 33 bulunmaktadır. Bu belağat-ı ulyânın zatında olan hasletler-mucize olarak isimlendirilmiştir. Buradan hareketle bir defada kuyûd-u kelâma geçiş yapılmaktadır. Her bir bağ mânâya mazhar olur. Öyle bir hal alır ki, her bir müteselsil nakış bir naky-ı a’zamı ortaya çıkarır. İşte Kur’ân’daki bu özellik karşısında şahsî fikir ve irade-i cüz’iyye aciz kalır. 34 Kur’ân başka kelamlarla kabil-i kıyas değildir. Çünkü; kelamın tabakaları, ulviyet ve kuvvet ve hüsn-ü cemal cihe*tinden dört menbaı vardır. Bunlar; Mütekellim, muhatab, maksad ve makam. Ma*dem ki, kelam kuvvetini, hüsnünü bu dört menbadan alır. Kur’ân’ın menbaına dik*kat edilirse, Kur’ân’ın derece-i belagatı, ulviyet ve hüsnü anlaşılır. 35 Üslûb-u Kur’ân’ın o kadar acib bir cem’iyeti vardır ki, bir tek sûre, kâinatı içine alan bahr-i muhît-i Kur’ânîyi içine alır. 36 Kur’ân’ın i’câz vecihlerinden biri olan nazmı öyle bir üsluptadır ki, bütün asırlara ve tabakalara intibak edebilir. 37 Bediüzzaman’ın elde ettiği ve ulaştığı neticelerden birisi, “imale-i kelamın zahiren delile muhalif olma*dığı”dır. 38 Bu söz, onun dışındakilerde görmediğim, bilmediğim bir hakikati ifade etmektedir. 39 Benim kanaatime göre bu hakikaten nefis bir tesbittir. Böylelikle, onun hakkındaki bir çok yönlerinden birisini yeterince öğrenmiş olduk.

b. Mukattaa harfleri

Hurûf-u mukattaa, bazı sûrelerin başında gelen "Elif Lâm Mim" , "Ha Mim" , "Sad" gibi harflerdir ve bunlar hecâ harflerinin yarısını teşkil eder. Bunlar kullanılış bakımından en çoğu ve en kolayıdırlar.

Hurûf-u hecâda on çift sıfat vardır. ‘Cehr, hems’ bunlardan ikisidir. Yine bun*larda yedi ferd vardır. ‘Kalkale’ gibi. Sûrelerin başında gelen harfler, hecâ harfleri*nin yarısıdır. Örneğin harf sayısı 18 ise cehr sıfatına sahip olanlar 9 tanedir. Harf sayısı 10 ise hems sıfatına sahip olanlar 5 tanedir. Aynı şekilde her bir sıfattaki harf*lerden yarısı, bu yedi ferd arasında yer alır. Ancak buradaki taksimat tam eşit de*ğildir. Eğer, sıfat ağır ise küçük kısmı, eğer hafif ise büyük ve ağır kısmı gelir. Kal*kale gibi ağır bir sıfat sözkonusuysa ve beş harften ikisi başta yeralır. Zellâka gibi hafif bir sıfat varsa, örneğin altı harften dördü başta gelir.

Bu tevazün (denge) zannederim esas maksad değildir. Ancak bana göre sadece bu i’câzın tahakkuku için geçerlidir. Belkide bütün bu harflerin veya her birisinin kullanılışında aynı durum söz konusudur. İşte sözün özü:

“Hecâ harflerinin adedi-elif-i sakine hariç kalmak şartıyla-yirmi sekiz harftir. Kur’ân-ı Azimüşşan, sûrelerin başında bunların yarısını zikretmiş, yarısını ter*ketmiştir.

“Kur’ân’ın almış olduğu nısıf, terkettiği kısımdan daha ziyade kesirü’l-İstimal*dir.

“Kur’ân, sûrelerin başında zikrettiği kısım içinde lisan üzerine daha suhuletli olan ‘Elif-lâm’ı çok tekrar etmiştir.

“Kur’ân aldığı harfleri, hecâ harflerinin adedince sûrelere tevzi etmiştir.

“Hecâ harflerinin mahmûse, mehcûre, şedîde, rehve, müsta’liye, münhafıza, mütbıka, münfetiha gibi çiftli cinslerinin her birisinden yine nısıf alınmıştır.

“Çifti, yani eşi olman-evtar-kısmında sakilden azı, hafiften çoğu almıştır. Kalkale, zellâka gibi.

“Kur’ân-ı Azimüşşanın, sûrelerin başındaki huruf-u mukattaanın zikredilen min*val üzerine tansifleri hakkında ihtiyar ettiği tarik, 504 ihtimalden intihab edilmiş*tir. Ve intihab edilen şu tarikten başka hiç bir ihtimal ile mezkur tansif mümkün değildir. Çünkü; taksimler pek çok birbirine girmiş ve çok mütefavittir. Bu gibi i’*câz lem’alarından hisse alamayan, zevkine levm ve itab etsin.” 40

Burada, letafet-i seciyye ve kesafeti arasındaki itidali sağlayan bir denge vardır. Bu noktayı, mukattaat konusunda vaki olan harflerin tabiatlarıyla alakalı değerlen*dirme yapan ulemanın sözleri ışığında görüyorum. Bu tabiatların sayısı dörttür. “Nâr tabiatı”, ki sıcak ve kuru olmasından dolayı böyle denilmiştir. Bunun mukabi*linde soğuk ve ıslak olan “su tabiatı” vardır. Her ikisinden yedide dört sûre başlan*gıcı vardır. Bunlardan ilk gruptakiler “elif, tâ, mim, hê”, geri kalanlar “zal, şin, vav”dir. İkinci gruptakiler ise, “Hâ, ayn, lâm”; geri kalanlar “Hı, dal, gayn” harfle*ridir. Orta tabiatte olanlar yedide üçtür. Bunlardan “Türâb tabiatı”nda olanlar soğuk ve kurudur. Bunlar; “Sad, nun, yâ” harfleri ve geri kalan “ be, te, dad, vav” harf*leridir. “Hava tabiatı”nda olanlar, sıcak ve ıslaktır. Bunlar; “sin, kaf, kef” harfleri, geri kalanlar ise “se (peltek), cim, ze, zı” harfleridir. Hakikaten bu garîb ve acîb bir durumdur. Bütün bunlar büyük dil, tefsir ve irfan âlimlerince bilinmektedir. 41

Surelerin başında hecâ harflerine yer verilmesiyle ilgili Bediüzzaman bazı letaif*ten söz eder:

“Bu sûrelerin başlarındaki taktî-i huruf ile isimleri hecelemek, müsemmanın me*’hazine ve neden neş’et ettiğine işarettir.

“Bu harflerin taktîi, müsemmanın vahid-i itibarî olup, terkib-i meczî olmadığına işarettir.” 42

“Bu harflerin takti’ ile tadâdı, san’atın madde ve me’hazini muhataba göster*mekle muarazaya talib olanlara karşı meydan okuyarak, ‘İşte, i’caz-ı san’atı, şu gördüğünüz harflerin nazm ve nakışlarından yaptım. Buyrunuz meydana!’ diye, onların tahkirane tenkitlerine (tekdirlerine) işarettir.” 43

“Mânâdan soyulmuş şu hece harflerinin zikri, muarızları hüccetsiz bırakmaya işarettir. Evet, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan şu mânâsız harflerin lisan haliyle ilan ediyor ki: ‘Ben sizden beliğ mânâları, hükümleri, hakikatleri ifade eden yüksek hutbeleri ve nutukları istemiyorum. Yalnız şu tadat ettiğim harflerden bir nazire yapınız, velev iftira ve hikayelerden ibaret bile olursa olsun!’ ” 44

“Harfleri tadat ile hecelemek, yeni kıraata ve kitabete başlayan mübtedilere mahsustur. Bundan anlaşılıyor ki: Kur’ân, ümmi bir kavme ve mübtedi bir muhite muallimlik yapıyor.” 45

Kur’ân’ın bu konudaki, hatta bir cümlesindeki i’câzı idrakten aciz birisi nasıl onun nazirini getirebilir veya ehl-i san’at onun fetvalarını nasıl taklid edebilir? 46

Evet, bu derin sırlar bir ümmi ve yetimden sudûr edemez. En güçlü bir belagat ustası dahi ona müdahelede bulunamaz. Çünkü o, Azîzü’l-Alîm tarafından iki cihan serverine bir mu’cize olarak verilen bir kitaptır.

c. Tekrarlar

Bediüzzaman şöyle der:

“İşte Rabbimizi bize tarif eden Kur’ân-ı Hakim: ‘Şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi, şu sahâif-i arz ve semada müstetir künûz-u esmâ-i İlahiyenin keşşâfı, şu sutûr-u hadisatın altında muzmer hakaikin miftahı, şu âlem-i şahadet perdesi arkasındaki âlem-i gayb cihetinden gelen iltifatat-ı Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliyenin hazinesi, şu âlem-i maneviye-i İslâmiyenin güneşi, temeli, hendesesi, avâlim-i uhreviyenin haritası, zât ve sıfât ve şuûn-u İlahiyenin kavl-i şarihi, tefsir-i vâzıhı, bürhan-ı natıkı, tercüman-ı sâtıı, şu âlem-i insaniyetin mürebbisi, hikmet-i hakikisi, mürşid ve hâdîsi, hem bir kitab-ı hikmet ve şeriat, hem bir kitab-ı dua ve ubûdiye, hem bir kitab-ı emr ve dâvet, hem bir kitab-ı zikir ve mârifet gibi beşerin bütün hâcât-ı maneviyesine karşı birer kitap ve bütün muhtelif ehl-i mesalik ve meşarib olan evliya ve sıddıkînin, asfiya ve muhakkıkînin her birinin meşreblerine lâyık birer risale ibraz eden bir kütüphane-i mukaddesedir.

“Sebeb-i kusur tevehhüm edilen tekraratındaki lem’a-i i’câza bak ki: Kur’ân hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı davet olduğundan; içinde tekrar müstahsendir, belki elzem ve eblağdır. Ehl-i kusurun zannı gibi değil. Zira; Zikrin şe’ni, tekrar ile tenvirdir; duanın şe’ni terdad ve takrirdir; emir ve davetin şe’ni tekrar ile te’kiddir. Hem herkes, her vakit bütün Kur’ân’ı okumaya mukte*dir olamaz. Fakat bir sûreye, galiben muktedir olur. Onun için; en mühim maka*sıd-ı Kur’âniye ekser uzun sûrelerde dercedilerek, her bir sûre bir küçük Kur’ân hükmüne geçmiş. Demek; hiç kimseyi mahrum etmemek için tevhid ve haşr ve kıssa-ı Musa gibi bazı maksadlar tekrar edilmiş. Hem cismanî ihtiyaç gibi, manevi hâcât dahi muhteliftir. Bazısına insan her nefes muhtaç olur. Cisme hava, ruha Hû gibi. Bazısına her saat; ***** gibi ve hakeza. Demek tekrar-ı âyet, teker*rür-ü ihtiyaçtan ileri gelmiş. O ihtiyaca işaret ederek ve uyandırıp teşvik etmek, hem iştiyakı ve iştihayı tahrik etmek için tekrar eder. Hem Kur’ân; müessistir, bir din-i mübinin esasatıdır ve şu âlem-i İslâmiyetin temelleridir ve hayat-ı içtimai*ye-i beşeriyeyi değiştirip, muhtelif tabakatın mükerrer suallerine cevaptır. Mües*sise, tesbit etmek için tekrar lâzımdır. Te’kid için terdad lâzımdır; te’yid için tak*rir, tahkik, tekrir lâzımdır. Hem öyle mesail-i azime ve hakaik-ı dakikadan bahse*diyor ki; umumun kalplerinde yerleştirmek için, çok defa muhtelif sûretlerde tek*rar lâzımdır. Bununla beraber sûreten tekrardır. Fakat manen her bir âyetin çok mânâları, çok faideleri, çok vücûh ve tabakatı vardır. 47 Her bir makamda ayrı bir mânâ ve faide ve maksatlar için zikrediliyor. Hem Kur’ân’ın mesail-i kevniye*nin bazısında ibham ve icmali ise; irşadi bir lem’a-i i’cazdır. Ehl-i ilhadın tevehhüm ettikleri gibi medar-ı tenkid olamaz ve sebeb-i kusur değildir.” 48

“Evet, ihtiyacın tekerrüriyle, tekrarın lüzumu haysiyetiyle, yirmi sene zarfında pek çok mükerrer suallere cavap olarak ayrı ayrı çok tabakalara ders veren ve koca kâinatı parça parça edip kıyamette şeklini dünyayı kaldırıp onun yerine azametli ahireti kuracak ve zarrattan yıldızlara kadar bütün cüz’iyat ve külliyatı tek bir Zâtın elinde ve tasarrufunda bulunduğunu isbat edecek ve kâinatı ve arzı ve semavatı ve anasırı kızdıran ve hiddete getiren nev-i beşerin zulümlerine, kâ*inatın netice-i hilkati hesabına gadab-ı İlahî ve hiddet-i Rabbânîyi gösterecek hadsiz ve nihayetsiz ve dehşetli ve geniş bir inkılâbın tesisinde binler netice kuv*vetinde bazı cümleleri ve hadsiz delillerin neticesi olan bir kısım âyetleri tekrar etmek, değil bir kusur, belki gayet kuvvetli bir i’câz ve gayet yüksek bir belagat ve muktezây-ı hale gayet mutabık bir cezalettir, bir fesahettir.

“Meselâ; bir tek âyet olup yüz on dört defa tekrar edilen "bismillahirrahmânirrahîm" cümlesi, Risale-i Nur’un 14. Lem’asında beyan edildiği gibi; arşı ferş ile bağlayan ve kâinatı ışıklandıran ve her dakika herkes ona muhtaç olan öyle bir hakikattır ki, milyonlar defa tekrar edilse yine ihtiyaç vardır. Değil yalnız ekmek gibi her gün, belki hava ve ziya gibi her dakika ona ihtiyaç ve iştiyak vardır.

“Hem meselâ; sûre-i "tâ sîn mîm" de sekiz defa tekrar edilen şu

"Ve inne rabbeke lehüve'l-azîzü'r-rahîmu" âyeti, o sûrede hikaye edilen peygamberlerin necatlarını ve kavimlerinin azablarını, kâinatın netice-i hilkatı hesabına ve Rububiyyet-i âm*menin namına o binler hakikat kuvvetinde olan âyeti tekrar ederek izzet-i Rab*baniye, o zalim kavimlerin azabını ve Rahimiyet-i İlahiye dahi enbiyanın necatla*rını iktiza ettiğini ders vermek için, binler defa tekrar olsa yine ihtiyaç ve iştiyak var ve îcâzlı ve i’câzlı bir ulvî belagattır.

“Hem meselâ; Sûre-i Rahmanda tekrar edilen "Febi eyyi âlâi rabbikuma tükezzibâni" âyeti ile Sûre-i Mürselatta, "Veylün yevmeizin lilmükezzibîne" âyeti cin ve nev-i beşere kâinatı kızdıran ve arz ve semavatı hiddete getiren ve hilkat-ı âlemin neticelerini bozan ve haş*met-i saltanat-ı İlahiyeye karşı inkar ve istihfafla mukabele eden, küfür ve küfran*larını ve zulümlerini ve bütün mahlukatın hukuklarına tecavüzlerini asırlara ve arza ve semavata tehditkarane haykıran bu iki âyet, böyle binler hakikatlarla alakadar ve binler mesele kuvvetinde olan bir ders-i umumide binler defa tekrar edilse yine lüzum var ve celalli bir îcâz ve cemalli bir i’câz-ı belagattır.” 49

Bediüzzaman’ın bu açıklamaları hakkında kısa bir değerlendirme yapacak olur*sak; "Febi eyyi âlâi rabbikuma tükezzibâni" âyetinin tekrarı gerçekte bir tekrar değildir. Çünkü her tekrar edilişinden sonra yeni nimetler zikredilmektedir. Allah-u Teala, her bir faslın ardından ins ve cinne hitap ederek onları sorgulamaktadır. Eğer denilirse: Azabın zikrinden sonra nasıl bu cümle zikredilir? Bunun cevabı, eğer bir nimet yoksa, onun zikredilmesi, vasfedilmesi ve onunla ilgili korkutulması en büyük nimettir. Çünkü burada ikabı müstahak kılacak umumî bir zecr vardır. Aynı zamanda sevabı müste*hak kılacak bir davranış vardır. Bu âyet-i kerimenin cehennem ve ondaki azabın zikrinden sonra varid olması, Allah’ın o azabı vasfetmesinin ve ikabından korkutma*sının ardındaki nimete işaret etmektedir. Bu halin bir nimet oluşu şüphe götürmez bir gerçektir. Fenânın (fani oluşun) zikrinden sonra bu âyetin gelmesi konusunda yine, “Bunda hangi nimet olabilir?” sorusu gelmektedir. Bu soruya şöyle cevap verebiliriz; Keder ortamından sürur ortamına geçiş, mü’minlerin ve insanların füc*carın şerlerinden rahata kavuşmaları, tıpkı hadislerde varid olduğu gibi birer nimet*tir. 50

d. Düstur oluş açısından i’câz

“Kur’ân’ın düsturları, kanunları, ezelden geldiğinden ebede gidecektir. medeni*yetin kanunları gibi ihtiyar olup ölüme mahrum değildir. Daima gençtir, kuvvetli*dir. 51 Meselâ; Medeniyetin bütün cem’iyyat-ı hayriyeleri ile, bütün cebbarane şedit inzibat ve nizamatlarıyla, bütün ahlaki terbiyegahlarıyla, Kur’ân-ı Hakim’in iki meselesine karşı muaraza edemeyip mağlup düşmüşlerdir. 52

Meselâ; 53"Ve ekîmü's-salâte ve âtü'z-zekâte" 54 "Ve ehallallâhü'l-bey'a ve harrame'r-ribâ" Kur’ân’ın bu galebe-i i’câzkaranesini bu mukaddime ile beyan edeceğiz.

“Bütün ihtilat-ı beşeriyenin madeni, bir kelime olduğu gibi bütün ahlak-ı seyyi*enin menbaı dahi bir kelimedir.

“Birinci kelime: ‘Ben tok olayım, başkası açlıktan ölse bana ne.’

“İkinci kelime: ‘Sen çalış ben yiyeyim.’

“Evet, hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede havas ve avam, yani zenginler ve fakirler, müvazeneleriyle rahatla yaşarlar. O müvazenenin esası ise: Havas tabakasında, merhamet ve şefkat; aşağısında, hürmet ve itaattir. Şimdi birinci kelime, havas tabakasını zulme, ahlaksızlığa, merhametsizliğe sevketmiştir. 55 İkinci kelime, avamı; kine, hasede, mübarezeye sevkedip rahat-ı beşeriyeyi bir kaç asırdır sel*bettiği gibi, şu asırda sa’y, sermaye ile mübareze neticesi herkesçe malum olan Avrupa hadisat-ı azimesi meydana geldi. 56 Kur’ân birinci kelimeyi, esasından ‘vücub-u zekat’ ile kal’eder, tedavi eder. İkinci kelimenin esasını ‘hurmet-i riba’ ile kal’edip, tedavi eder. Evet, âyet-i Kur’âniye âlem kapısında durup ribaya yasaktır der. ‘Kavga kapısını kapamak için riba kapısını kapayınız’ diyerek insanlara fer*man eder. Şakirtlerine ‘girmeyiniz!’ emreder. 57

“İkinci esas:

“Medeniyet taaddüd-ü ezvacı kabul etmiyor. Kur’ân’ın o hükmünü kendine muhalif-i hikmet ve maslahat-ı beşeriyeye münafi telakki eder. Evet, eğer izdivaç*taki hikmet, yalnız kazay-ı şehvet olsa, taaddüt bilakis olsa. Halbuki, hatta bütün hayvanatın şehadetiyle ve izdivaç eden nebatatın tasdıkiyle sabittir ki; izdivacın hikmeti ve gayesi, tenasüldür. Kazay-ı şehvet lezzeti ise, o vazifeyi gördürmek için Rahmet tarafından verilen bir ücret-i cüz’iyedir. Madem, hikmeten, hakika*ten izdivaç, nesil içindir, nev’in bekası içindir. Elbette, bir senede yalnız bir defa tevellüde kabil ve ayın yalnız yarısında kabil-i telakkuh olan ve elli senede ye’se düşen bir kadın, ekseri vakitte ta yüz seneye kadar kabil-i telkih bir erkeğe kafi gelmediğinden medeniyet pek çok fahişehaneleri kabul etmeye mecburdur. 58

“Üçüncü esas:

“Muhakemesiz medeniyet, Kur’ân kadına sülüs verdiği için âyeti tenkid eder. Halbuki hayat-ı içtimaiyede ekser ahkâm ekseriyet itibarıyla olduğundan, ekseri*yet itibarıyla bir kadın, kendini himaye edecek birisini bulur. Erkek ise, ona yük olacak ve nafakasını ona bırakacak birisiyle teşrik-i mesai etmeye mecbur olur. İşte bu sûrette bir kadın, pederinden yarısını alacak kocası noksaniyeti temin eder. Erkek, pederinden iki parça alsa, bir parçasını tezevvüc ettiği kadının ida*resine verecek; kız kardeşine müsavi gelir. İşte Adalet-i Kur’âniye böyle iktiza eder. Böyle hükmetmiştir. 59

“Dördüncü esas:

“Sanemperestliği şiddetle Kur’ân men’ettiği gibi, sanemperestliğin bir nevi taklidi olan sûretperestliği de men’eder. Medeniyet ise, sûretleri kendi mehasi*ninden sayıp Kur’ân’a muaraza etmek istemiş. Halbuki, gölgeli gölgesiz sûretler, ya bir zul-mü mütehaccir veya bir riyay-ı mütecessid veya bir heves-i müteces*simdir ki, beşeri zulme ve riyaya ve hevaya, hevesi kamçılayıp teşvik eder.” 60

Bediüzzaman’ın, Kur’ân’ın düstur ve kanun oluşuyla alakalı açıklamalarını benzer şekilde sürdürür. Bunları “Delâil-i i’câzdan olan şeriat-ı Kur’ân” ve “Kur’ân’ın i’câz-ı teşrîisi” başlıkları altında ela alır.

Bu ifadelerle aynı konuda açıklamalar yapan diğer âlimlerin sözleri karşılaştırıla*cak olursa, aklî ve objektiflik açılarından diğerlerinden çok daha farklı ve üstün ol*duğu görülecektir.

e. İhbar-ı mugayyebat

Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan, ihbarat-ı gaybiye ve her asırda gençliğini muhafaza etmesi, her tabaka insana muvafık gelmesi yönünden de i’caza sahiptir. İhbarat-ı gaybiye açısından üç yönlü mu’cizelik mevzubahistir.

Birincisi: Maziye ait ihbarat-ı gaybiyedir. Evet, Kur’ân-ı hakim ittifakla, ümmi ve emîn bir Zât (a.s.m.)’ın lisanıyla Hz. Adem’den ta Asr-ı Saadete kadar, peygamber*lerin mühim hallerini ve ehemmiyetli olaylarını öyle bir tarzda zikretmektedir ki, Tevrat ve İncil gibi kitapların tasdikiyle gayet kuvvet ve ciddiyetle bunu gerçekleş*tiriyor.

İkincisi: İstikbale ait ihbarat-ı gaybiyede bulunmasıdır.

Üçüncüsü: İlahi ve kevnî hakikatler ve uhrevî durumlarla ilgili ihbarat-ı gaybiye*sidir. Evet, Kur’ân’ın hakaik-ı İlahiyeye dair beyanları ve tılsım-ı kâinatı açıp, hilkat-ı âlemin muammasını çözen beyanat-ı kevniyesi, ihbarat-ı gaybiyenin en mühimmini görçekleştirmektedir. Hem Kur’ân, gösterdiği o İlahi hakikatler ve o kevnî hakikat*leri beyandan sonra, safay-ı kalp ve tezkiye-i nefsten, ruhun terakkiyatından ve ak*lın tekemmülünden sonra beşerin ukulü adeta “Sadakte” (doğru söyledin) deyip o hakikati kubul ederler. 61

İstikbale dair verdiği haberlere bir örnek vermek gerekirse, 62"Ve len tef'alû" âye*tine bakabiliriz. Burada denilmektedir ki; Mazide yapamadığınız gibi, yani Kur’ân’ın bir tek sûresinin, hatta bir tek harfinin dahi benzerini getiremediğiniz gibi, bundan sonra da kat’iyyetle yapamayacaksınız. Binaenaleyh, “Bizim mazide yapamamamız, istikbalde beşerin yapamamasını istilzam etmez” diye izhar ettikleri o bahaneyi de bu âyetle def’etmiştir. Bu yolla Kur’ân gaibden haber vermektedir. Gerçekten de ihbar edildiği gibi muaraza vaki olmamıştır. 63

Bir diğer örnekte Alluh-u Teala; 64"İnnellezîne keferû sevâün aleyhim e enzertehüm em lem tünzirhüm lâ yü'minûne" âyetinde geçen "ellezîne" lafzındaki “el”in ifade ettiği mânâlardan birisi “ahd” mânâsıdır. Buna göre, gerek “el”den, erek "ellezîne" den, mahut ve malum bir şey kastedilir. Binaenaleyh, Ebu Cehil, Ebu Leheb, Ümeyye İbn Halef ve saire gibi mahut ve meşhur büyük kafirlere "ellezîne" ile işaret edilmiş olduğu ihtimali çok kuvvetlidir. Bu ihtimale binaen şu âyet, gaybdan haber veren âyetlerden birisi olmaktadır. Çünkü onlar küfür üze*rine ölmüşlerdir. 65

Bediüzzaman’ın bu konuyla verdiği örnekleri konunun te’yidi ve takriri açısından çoğaltabilirsiniz. Bu doğrultuda şunları söyleyebilirsiniz; Kur’ân müstakbel hakkında, Ebu Leheb ve karısının-Tebbet sûresinde-küfür üzerine öleceğinden haber ver*mektedir. Aynı zamanda Nasr sûresinde Nebî (a.s.m.)’in vefatının yaklaştığını bildiri*yor. Daha bir çok âyeti bu konuya örnek olarak verebiliriz.

Sure-i Fethin son âyetleri hakkında Bediüzzaman’ın sözlerine dikkat edecek olursanız, bu âyetlerde Ashab-ı Bedir, Uhud, Huneyn, Bey’at-ı Rıdvan ve benzeri sahabe-i kiramın önde gelenlerine işaretlerin olduğu yorumunu çıkarır. Hatta, ilm-i cifrin bir türü olan harflerdeki ebced hesabı ve tevafuklardan hareketle bu sonuca ulaşmaktadır. 66

Eğer bu sahih ise, i’câz açısından ilm-i cifir sahih olacaktır ve bu da i’caz olarak kabul edilecektir. Bu ise makbul ve makul olmayan bir yöneliştir. 67

Nefslerde gizli olan hakikatlerin de gaybdan olduğunu ilave etmek isterim. Al*lah’ın dilemesi dışında bu konudaki bilgiyi ne Nebî (a.s.m.), ne de bir başkası bilebi*lir. bu konuda Kur’ân-ı Hakîm’de şöyle buyrulmaktadır;

68"Ve y0ekûlûne fî enfisim lev lâ yüazzibünallahü bimâ nekûlü" Bunu yalanlamak da mümkün ola*maz. Bediüzzaman ve diğer âlimler indinde, cüz’iyyat ile alakalı bazı farklılıklar ol*makla birlikte, bu konuda gayet geniş açıklamalar vermektedirler.

Kur’ân’daki gayba dair haberler, ancak üzerinde dikkatli bir nazarla durulduğu takdirde vuzuha kavuşabilmektedir. Nasr sûresinde olduğu gibi. Bir başka âyette ise Nebî (a.s.m.)’in çocuklarından erkek olarak hiç birisinin O’nun neslini devam ettire*meyeceğine işaret edilmektedir; 69"Mâ kâne muhammedün ebâ ehadin min ricâliküm" âyeti hakkında Bediüzzaman’ın yaptığı açıklamalardan birisi şöyledir:

“Peygamberin (a.s.m.) evlad-ı zükûru, rical ederecesinde kalmayıp, rical olarak nesli, bir hikmete binaen kalmayacaktır. Yalnız "ricâli" tabirinin ifadesiyle nisanın pe*deri olduğunu işaret ettiğinden, nisa olarak nesli devam edecektir.” 70 Zannede*rim böyle bir açıklama, ilk olarak onun tarafından ifade edilmiştir.

f. İ’câz-ı İlmî

Şu gelen “mu’cizat-ı Enbiya yüzünde parlayan bir lem’a-i i’câz-ı Kur’ân” 71 cümlesiyle bağlantılı olarak, 72"Kulnâ yâ nâru kûnî berden ve selâmen" âyeti şöyle açıklanabilir:

“Bu âyette üç işaret-i latife var:

“Birincisi: Ateş dahi, sair esbab-ı tabiiye gibi kendi keyfiyle, tabiatıyla, körü körüne hareket etmiyor. Belki emir tahtında bir vazife yapıyor ki; Hz. İbrahim’i (Aleyhisselam) yakmadı ve ona, ‘yakma!’ emrediliyor.

“İkincisi: Ateşin bir derecesi var ki, bürûdetiyle ihrak eder. Yani ihrak gibi bir tesir yapar. Cenab-ı Hak, "selâmen" lafzıyla bürûdete diyor ki: ‘Sen de hararet gibi bürûdetinle ihrak etme.’ Demek, o mertebedeki ateş, soğukluğuyla yandırır gibi tesir gösteriyor. Hem ateştir, hem berddir. Evet, hikmet-i tabiiyede nar-ı beyzâ halinde ateşin bir derecesi var ki; harareti etrafına neşretmiyor ve etrafındaki harareti kendine celbettiği için, şu tarz bürûdetle, etrafındaki su gibi mayi şeyleri incimad ettirip, mânen bürûdetiyle ihrak eder. İşte zemherir, bürûdetiyle ihrak eden bir sınıf ateştir. Öyle ise, ateşin bütün derecatına ve umum envaına cami olan Cehennem içinde elbette ‘Zemherir’in bulunması zaruridir.

“Üçüncüsü: Cehennem ateşinin tesirini menedecek ve eman verecek iman gibi bir madde-i maneviye, İslâmiyet gibi bir zırh olduğu misillü; dünyevî ateşin dahi tesirini menedecek bir madde-i maddiye vardır. Çünkü: Cenab-ı Hak, İsm-i Hakîm iktizasıyla; bu dünya dar’ul-hikmet olması hasebiyle, esbab perdesi altında icraat yapıyor. Öyle ise; Hz. İbrahim’in cismi gibi, gömleğini de ateş yakmadı ve ateşe karşı mukavemet haletini vermiştir. İbrahimi yakmadığı gibi, gömleğini de yakmıyor. İşte bu işaretin remziyle mânen şu âyet diyor ki: ‘Ey millet-i İbrahim; İbrahimvari olunuz. Ta gömlekleriniz, en büyük düşmanınız olan ateşe hem bu*rada, hem orada bir zırh olsun. Ruhunuza imanı giydirip, Cehennem ateşine karşı zırhınız olduğu gibi; Cenab-ı Hakkın zeminde sizin için sakladığı ve ihzar ettiği bazı maddeler var. Onlar sizi ateşin şerrinden muhafaza eder. Arayınız, çı*karınız, giyiniz.’ İşte beşerin mühim terakkiyatından ve keşfiyatındandır ki, bir maddeyi bulmuş; ateş yakmayacak ve ateşe dayanır bir gömlek giymiş. Şu âyet ise, ona mukabil bak ne kadar ulvî, latif ve güzel ve ebede kadar yırtılmayacak " Hanîfen müslimen" tezgahında dokunacak bir hulleyi gösteriyor.” 73

Bediüzzaman, bunun gibi, gayet harika beyanlarla misaller sıralamakta ve bazı*larında görebildiğim kadarıyla işarî mânâları tercüme etmektedir. Ne var ki ben, gayb meselesi hakkında buna benzer bilmediğimiz ve buna işaretin olduğunu da bilmediğimiz bir durumda, bunun gerçekleşmesinden sonra Kur’ân’ın işaret ettiği bu mânâ zihnimizde şekillenmektedir. Kur’ân’ın işareti hakkında bildiklerimizin hilafına, hususun, bir müddet bekledikten sonra yine Kur’ân’ın işareti doğrultusunda gerçek*leştiğini görebiliriz. Örneğin, "Ve len tef'alü" âyetinde olduğu gibi.

Kahire Usûlü’d-Din Fakültesi Tefsir ve Ulûmü’l-Kur’ân bölümü başkanı Prof. Dr. İbrahim Abdurrahman Halife, bir ilmi toplantı esnasında, ilmî i’cazın vürûdun zahi*rinde değil, bilakis husule gelmesinde gizli olduğunu söylemişti. Bunların ışığında benim görüşüm, yeni keşfedilen şeylerle ilgili işaretler veren âyetler, işarî haberler veren âyetlerdir. Gaybî olarak işaret ettiği mânâ tahakkuk etse de, dahilinde i’câz vecihlerinden birisi saklı kalmaya devam edecektir.

Bediüzzaman Sözler isimli eserinde işaret-i ilmiye konusunu daha fazla genişlet*mek istememektedir. Sür’atle bazı âyetlere göz gezdirecek olursak;

"Bunun gibi daha nice binekleri olanlar için yaratmış olmamızdır." 74ve; "Uhud Ashâbına lânet olundu. Tutuşturdukları ateşin karşısına oturur, mü'minlere yaptıkları işkenceyi seyrederlerdi." 75 âyetleri trene işaret etmektedir. "el-uhdûd. Ennâri zati'l-veküdi." ifadeleri adeta tünel*den başında ateş saçan dumanlarıyla çıkan bir teren anlatılır gibidir. Bence bu çok şaşırtıcı bir benzerliktir. Aynı şekilde, "meseli nûrihi kemişkâtin fîha müsbâhun" 76 âyeti elek*triğe işaret etmektedir. Bu konuda yaptığımız gezinti yeterlidir kanaatindeyiz. Zira, Kur’ân’ın kıymeti ve i’câzı konusunda en ufak tereddüdümüz yoktur.

İ’câz-ı ilmî konusunda muhalif tutum sergileyen, Kur’ân’ı kendi tasavvurlarına göre değerlendirip onu tenkid eden ehl-i ilm-i hadîs (modern ilim ehli) mukabilinde Bediüzzaman’ın konumuna gelirsek, bu konuda ilmi metodlarla açıklamalar yaparak Kur’ân’ın i’câzını ispatlamaya çalışır ve inatçı feylesofları teslim-i silah etmeye mec*bur bırakır. 77 Allah ondan razı olsun.

Kulak ve nefs ciheti: Harikalık, telezzüz, usanç vermeme, suhulet-i hazz, avam*dan birisi dahi olsa alınan büyük hazz.

“Kırk tabakadan her tabakaya karşı bir pencere açar, i’câzını gösterir.” 78 “Hatta, yalnız kulağı bulunan ve bir derece mânâ fehmeden avam tabakasına karşı, Kur’ân’ın okunmasıyla başka kitaplara benzemediğini, kulak sahibi tasdik eder.” 79

“Hatta, az sözden ve gürültüden müteessir olan hastalara sekeratta olanlara karşı Kur’ân’ın zemzemesi ve sadası; zemzem suyu gibi onlara hoş ve tatlı geldiği cihetle, bir nevi i’cazını onlara da ihsas eder.” 80

Kadı İyâz i’câz vecihlerinden birisi olarak Kur’ân’daki harikalığı zikreder ki, bu yönüyle işitenlerin kalblerinde ve kulaklarında yer ederek etkisi altına alır. Şöyle der; “Buna delil, mânâlarını anlamasa da, tefsirini bilmese de her işitenin içinde yer etmesidir. Rivayet edildiğine göre bir hristiyan, Kur’ân okuyan birine rastladığında durur ve ağlayarak dinler. Ona niçin ağladığı sorulduğunda; ‘Ondaki ahenk ve nazmdan dolayı’ cevabını verir.” 81 Kanaatimce buradaki nazm ve ahenkten mak*sat, kelimelerdeki nağme ve vurgular, harflerdeki tatlılıktır. Öyle ki, bu yönü hak*kında Abdülkahir Cürcanî, kelâmın yüceliğinden ve derecesinin yüksekliğinden daha fazla bir etkiye sahip olduğunu söyler. Bizler de diyoruz ki, Kur’ân’da his ve cemal açısından i’câzın en ileri derecesi vardır.

Bu yönlerden bir diğeri ise, Cenab-ı Allah’ın Kur’ân’ı manzum bir özelliğe sahip kılması, mensûr özelliğe haiz kılmamasıdır. Çünkü manzum oluş, kulaklarda daha fazla yer eder. 82

Bir diğer özellik; “Onu okuyan bıkmaz, onu dinleyen yorulmaz. Bilakis tilavet edildikçe halaveti artar. Devam edildikçe ona karşı olan muhabbet ziyadeleşir. her defasında tazeliği aynen kendini gösterir. Onun dışındaki kelamlar, velev hüsün ve belagat açısından çok yüksek olsalar da bir kaç tekrardan sonra bıktırır, tekrarlan*dıkça özellikleri kaybolur. Yüce kitabımız halavet yönünden her türlü lezzete sa*hiptir, en sıkıntılı anlarda enis bir arkadaş olur. Onun dışındaki kitaplar ise, en çok taraftarı olanları dahi belli bir süre sonra kaybeder. Bu yüzden Peygamberimiz (a.s.m.) Kur’ân hakkında şöyle buyurmuştur; “Çok tekrar edilmesi insanı sık*maz.” 83

Bediüzzaman’ın görüşü şöyledir:

“Hıfza çalışan çocukların tabakasına karşı dahi, Kur’ân-ı Hakîm; o nazik, zaif, basit ve bir sahife kitabı hıfzında tutamayan o çocukların küçük kafalarında, o büyük Kur’ân ve çok yerlerinde iltibas ve müşevveşiyete sebebiyet veren birbi*rine benziyen âyetlerin ve cümlelerin teşabühüyle beraber; kemâl-i suhûletle, ko*laylıkla o çocukların hafızalarında yerleşmesi sûretinde, i’câzını onlara dahi gös*terir.” 84

Kadı İyaz i’câz vecihleri hakkında şöyle demektedir; “Onu öğrenenlerin hıfzet*melerindeki kolaylıkla, hıfzetmeye elverişlilik hakkında Allah-u Teala şöyle buyur*maktadır; "And olsun ki düşünülmesi, anlaşılması ve ezberlenmesi için Biz Kur'ân'ı kolaylaştırdık." 85 Halbuki diğer dinlerin kutsal kitaplarını ezber*leyenlerin sayısı yok denecek kadar azdır. Bu hal bunca senedir onlarda bir sakar olarak bulunur. Kur’ân ise, daha küçük yaşlardan itibaren ezberlenmesi kolay olan bir kitaptır.” 86 Verdiği nimetlerinden dolayı hamd sadece Allah’a mahsustur ve Ondan faydalı ilim, amel-i salih nasib etmesini dileriz.

Diyorum ki; bütün bu hususiyetler ve faziletler Kur’ân’ın evsafı arasında bulunur. Muaraza sıhhati şartıyla benzerlerine meydan okumaktadır. Ayrıca, kesret ve yüce*lik açısından onun benzeri yoktur. Beşer onun bir mislini getirmeye muktedir de*ğildir. İşte bu, kur’an’daki i’câz vecihlerinden birini teşkil etmektedir.

Kadı İyaz’ın bu faziletler ve hususiyetlerin i’câzdan gelmediğine dair sözleri, bu zikrettiklerine pek muvafık düşmemektedir. Ben bu konuda onun görüşlerine mu*vafık değilim, bilakis Bediüzzaman’la (Rahimehullah) müttefikim.

Göze bakan vecih: Benzerlik, tekabül, tevafuk, paralellik ve uyum.

Bediüzzaman; “Yalnız gözü bulunan: kulaksız, kalpsiz tabakasına karşı vech-i i’*câzın” 87 19. Mektup’da gayet mücmel, muhtasar ve nakıs ele alındığı için, bu vech-i i’câzı 29 ve Otuzuncu Mektub’a havale etmiş, burada gayet parlak, nurani, zahir ve bahir bir sûrette ele almıştır. 88 Ancak daha geniş bir şekilde İşarâtü’l-İ’*câz isimli eserinde bu konu ele alınmıştır. Hatta Kur’ân’ın bu vechini açıkça göste*rebilmek için, bir mushaf yazdırıldığını, böylelikle bu vech-i i’cazı gözle görülebilir halde sunulacağını belirtmiştir. 89

Anladığım kadarıyla, Bediüzzaman’ın açıkladığı bu i’câz yönü, birbirinden müs*takil olarak iki mushafta hat yazısı sûretiyle gösterilmektedir.

Birinci mushaf hakkında şöyle der; “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın yazılan kelime*leri birbirine bakıyor. Meselâ Sûre-i Kehf’de: "Ve sâminühüm kelbühüm" 90 kelimesi, altında yapraklar delinse, Sûre-i Fâtır’daki ‘Kıtmîr’ kelimesi, az bir inhirafla görünecek ve o kelbin ismi anlaşılacak. Daha sonra baktım ki: Kur’ân’ın müteaddit yapraklar arka*sında birbirine bakar çok cümleleri var ki, manidar bir sûrette birbirine bakar. İşte tertib-i Kur’ân irşad-ı Nebevî ile; münteşir ve matbu’ Kur’ânlar da, ilham-ı İlahî ile olduğundan; Kur’ân-ı Hakim’in nakşında ve o hattında, bir nevi alamet-i i’câz işareti var. Çünkü o vaziyet, ne tesadüfün işi ve ne de fikr-i beşerin düşünüşüdür. Fakat bazı inhiraf var ki, o da tab’ın noksanıdır ki; tam muntazam olsaydı, kelimeler tam birbirinin üzerine düşecekti.” 91 Bu konuda benim görüşüm; Niçin bizzat bu mus*haf, aşağıda bahsedeceğimiz ikinci mushafa, Nebî (a.s.m.)’nin elindeki mushafa ve diğer Osmanlıca mushaflara mukabil farklılık göstermektedir. Halbuki i’câz vecihle*rinde herhangi bir farklılığın olmaması gerekir. Bir vechin olması, diğerlerinin ipta*lini gerektirmez. Bana göre Hafız Osman’ın hattı belli bir değere sahiptir, ikinci mushafın hattı da aynı şekilde meziyete sahiptir. Bu meziyetler belli bir san’atı gös*terir. Ancak Kur’ân-ı Kerim bütün bunların üstündedir. Müellifin bunu müdafaada ve bazı küçük sapmalara mazur görmedeki ısrarı, kendisine ait bir görüşü aksettirir. Şu bir gerçektir ki, buna berzer vecihlerin cüz’iyyatı çoktur. Ancak bunlar ne bir tesadüf demek de yanlış olur. 92

İkinci mushafa gelince, Bediüzzaman, “Kur’ân’ın göze görünen bir nevi icazının lemaatını ve rumuzat-ı gaybiyenin bir menba-ı işaratını teşkil eden, Kur’ân’da ‘Lafzullah’ın tevafukundan çıkan bir lem’a-i i’câzı gösteren yaldız ile bir Kur’ân yazdırıldığından” 93 bahseder. Elimde 1394 h./1974 m. tarihinde Hattat Hamid el-Âmidî hattıyla yazılmış bu mushaf bulunmaktadır. Bu mushafın sonunda, Bediüz*zaman’ın 29. Mektup isimli eserinin ışığında yazıldığı belirtilmektedir. Hakikaten Kur’ân’da tekrar eden Lafz-ı Celâllerin aynı hat üzerinde alt-alta gelmelerini göster*mesiyle ayrıcalıklı bir mushaftır. Hemen her sayfada zikredilen Allah’ın isimleri ge*rek bir sütunda, gerekse bir kaç sütunda alt alta sıralanmaktadır. Bediüzzaman, yu*karıda belirttiğimiz “Kıtmir” ismiyle ilgili tevafuk gibi, sadece Lafzullahda değil, başka yönlerle de bir çok tevafukların bulunduğunu söylemektedir. Şöyle demek*tedir; “Kur’ân-ı Hakim’in umum sahifeleri ahirinde âyet tamam oluyor. Güzel bir kafiye ile nihayeti hitam buluyor. bunun sırrı şudur ki; En büyük âyet olan Müdâ*yene âyeti, sahifeler için, Sûre-i İhlas ve Kevser satırlar için bir vahid-i kıyasî ittihaz edildiğinden, Kur’ân-ı Hakim’in bu güzel meziyeti ve i’câz alameti görülüyor.” 94

Diyorum ki; Mezkur nüshadaki bu tevafukları kendim gördüm. Ancak mezkur paralellikler ve tevafuklar, tam anlamıyla bir i’câz olamaz; belki bir san’at ve beceri neticesi ortaya çıkabilir.

Ancak, daha önce de söylenildiği gibi Bediüzzaman hitab makamındadır. Cüz’iy*yatın ve envaın kesreti hiç bir şekilde, bu tür konuları ihata edemeyecek akl-ı cüz’i tarafından tesadüf ve insan işi olarak kabul edilemez.

Son olarak derim ki; Bu son cümle Bediüzzaman açısından ve mezkur vechin Resulüllah’a (a.s.m.) gelen yüce kitabımızda bulunması açısından mülahaza edilirse, bu düşüncenin diğer i’câz vecihleri derecesine çıkarılmaksızın, “bu bir i’caz’dır, an*cak biz bunu savunmada taassub taraftarı değiliz, böyle bir şeye de ihtiyacımız yok*tur, çünkü bu Kitab-ı Azizin i’cazını gösteren çok daha kat’i vecihler vardır” denil*mesinde bir beis yoktur.

Belirttiğimiz bu iki vechi kabul edecek olursak, mezkur vecihlerin bulunduğu iki mushaftan birinin diğerinden farklı olduğunu görürüz. Çünkü her ikisinin aynı özel*liklerle biraraya getirilmesi mümkün değildir. Böyle bir ihtimal olsaydı, sanırız bizzat Bediüzzaman tarafından bu gerçekleştirilirdi.

Sonuç

Bizim nazarımızda hattan doğan parallellik ve tevafuklar, zayıf bir iddiadır. Aynı şekilde cifir hesabının kullanılarak istinbatta bulunması, onun yaptığı açıklamalardaki gücünü gösterir. Bu yönüyle ve yorumlama açısından getirdiği yeniliklerle belirtilen konuda münferiddir. Manalar açısından ise onun bir benzerini göstermek güçtür. Bunun delili önünüzdeki bu mütevazi çalışmamdır.

Bediüzzaman, fikirlerinin derinlemesine araştırılması ve onun fütuhatından ala*bildiğine yararlanılması gerekli bir şahsiyettir.

Allah ondan ve onun gibilerinden faydalanmak nasib etsin.

"Ve sallâllâhü alâ seyyidinnâ Muhammedin en-nebiyyi'l-ûmmiyyi ve alâ âlihi ve sahbihi ve sellim."

____________________

1 ABDÜLGAFÛR MAHMUD MUSTAFA CA’FER

1935 yılında Mısır’da doğdu. Tefsir ve Kur’ân İlimleri sahasında Ezher Üniversitesi Usuliddin Fakültesi Tefsir Bölümü Başkanıdır. Muhtelif eserleri mevcuttur.

2 Mezkur kitaplar matbudur. İhsan kasım tarafından telif edilen “Bediüzzaman Said Nursî-Hayatına ve Eserlerine Toplu Bir Bakış” isimli eserde bu kitapların isimleri zikredilmektedir.

3 Bkz: Abdürrahim Ferec el-Belînî, İ’câzü’l-Kur’âni’l-Kerim1-2; Muhammed el-Hakîm, İ’câz’ül-Kur’ân, 40-41, 1398

4 Mektubat, 369

5 Mektûbat, 369

6 Şerhu Hemziyyeti’l-Bûsirî libni Hacer el-Heytemî, sh.134, 1326 h.

7 A.g.e.

8 Bkz: Müddessir; 21

9 Bkz: 6. dpnt.

10 A.g.e.

11 Enbiya; 46

12 Sözler, 343

13 Fatiha; 6

14 Sözler, 368

15 Suyûtî’nin zikrettikleri için mezkur eserinin 190-93. sayfalarına bakınız. İkinci müellif (Ahmed İzzeddin Abdullah) tarafından zikredilen 40 vecih bu eserin 248-49. sayvalarda yeralmakta, bu vecihlerin açıklama*ları ise 681. sayfaya kadar devam etmektedir.

16 Sözler, 338

17 Mektubat, 379

18 İşaratü’l-İ’câz, 11

19 İşaratü’l-İ’câz, 137; Sözler, 343

20 Muhakemat, 79

21 Bu üç okulla ilgili bilgiler “El-Belağatü’l-Arabiyye fi Sevbihe’l-Cedid” isimli eserden alınmıştır. Bkz. A.g.e., Dr. Bekrî Şeyh Emin, Beyrut-1990

22 Mektubat, 293

23 Bakara, 3

24 İşaratü’l-İ’câz, 47

25 Burada Kamer;12’den iktibas edilmiştir.

26 Zâriyât; 22

27 İbn Abbas’tan rivayet edilen bir hadisin manasıdır. Bkz: Tefsiru İbn Kesîr, Kamer Sûresi;49’un tefsiri

28 Ahmed b. Hanbel ve Şeyhân’ın rivayet ettikleri bir hadise göre, cenine ruh üflemekle görevli meleğe üç kelimeyi belirlemesi emredilir; Rızkı, eceli, ameli, şakî veya saîd olacağı. Bkz: Tefsiru İbn Kesir, Mü’mi*nun; 14 âyetinin tefsiri.

29 Bkz. İşaratü’l-İ’câz, 128

30 Muhakemât, 88

31 Muhakemat, 83

32 Sözler, 384

33 A.g.e.

34 İ’şaratü’l-İ’câz, 34

35 Sözler, 400

36 Sözler, 370

37 İşaratü’l-İ’câz, 42

38 Muhakemât

39 Bunu özetlersek; Bir kelamda kafi bir karine olmadıkça kesinlikle mecaz anlamı çıkarılmaz. Eğer me*caz, karinesiz olarak varsa, bunun manası, hakikati men’eden veya ilga eden bir karinenin olmamasıdır. Her ikisinin birlikte ele alındığı takdirde, nükte-i mecâz ve isâle-i hakikat birlikte ortaya çıkar. Nüktesi açısın*dan mecaz, nükte ve isâlenin her ikisi birlikte ele alındığı durumda hakikatle müsavi olur. Hakikat ve meca*zin cem’edilmesi, ifadenin irade edilmesinde hiç bir mani’in olmadığı iki hakikatın cem’edilmesi gibidir. Bazı mezahib-i fıkhiyye-tamamı değil-irade-i isti’malde bu ikisinin cem’edilmesini memnu’ görmüşlerdir. “Veş-Şemsü tecrî li-müstekarrin lehâ, zâlike takdîru’L-Azîzi’l-Alîm” (Yasin: 38) âyetinin tefsirinde bu kaidelerden istifade edilmiştir. Filozoflar ve müfessirler eski ilm-i felek ışığında bu âyeti şöyle tefsir etmişlerdi: “Bu cere*yan, kendi etrafında değil, dünyanın etrafında dönmektedir. Böylelikle doğuş ve batış meydana gelmektedir. Ayrıca bu cereyan karineden uzak, mecazî anlam taşır.” Bizler ise, yeni ilmi gerçekler ışığında ve yukarıda zikrettiğimiz kaide gölgesinde şunları söylüyoruz; Güneşin cereyanı(akışı) hakikatte kendi etrafında dön*mesidir. Doğuş ve batışla alakası yoktur. Aynı zamanda mecazen şu anlamı taşır; Zahiren doğuş ve batış esnasında görülen cereyan, hareketlilik, hakikatte dünyanın güneş etrafında dönüşünden kaynaklanır. Bu ifade, zahiri görüntüden hareketle güneşe nisbeten mecaz anlamı taşır. Hakikaten ve batınen böyle bir an*lam yoktur. Çünkü modern görüş böyle bir kelamı hakikate ve delillere aykırı olarak görmektedir. Bediüzza*man bu konudaki görüşü; Kur’ân bu ifadeleri eski insanların bir takım inançlarını, hatalı hisslerini ikrar etmek gayesiyle serdetmemiştir. Hakikat zahir olana kadar onlara bir nevi mehil tanımıştır. Bu ifade ise yüzde yüz Kur’ân ifadesidir. Bu ifadeler birileri tarafından ne değiştirilerek ortaya çıkmış, ne de dışarıdan ilave edilmiş*tir. Eğer Kur’ân bu gerçekleri ilk etapta ortaya koymuş olsaydı, insanların çoğu buna inanmayacak, insanlar tarafından yalancılıkla itham edilecek veya kendi aralarında inandıkları şeylerle mugalata edeceklerdi. Eğer Allah’ın kudretini, ilminin genişliğini ve takdirindeki harikalığı göstermek için onlara herşeyi sarihan bildirmiş olsaydı, esas dâvâya hizmet etmekten uzak olacaktı. bu ise muhatabın seviyesine göre hitapta bulunarak delil gösterme prensibine muhalif olacaktı. İrşad-ı Kur’ân, böyle zahiri bir ifadenin yanısıra, kinaye ve müs*tetbeat-ı terakîp usullerini kullanarak, ilmi gelişmelerin olmasıyla hakikatın daha iyi anlaşılması yolunu açık bırakmıştır. Böylelikle ehl-i tahkik geçmiş insanların nazarında da kabul gören bu âyetlerin hakikatlerini an*lamış olmaktadırlar.

Ve Sübhanallahi’l-Aliyyü’l-Kadiru’l-Hakîmü’l-Alimü’l-Azîm.. İşte bu apaçık bir i’câz ve belagattır. Bu ko*nuda daha fazla bilgi için bkz: Bu fakirin kaleme aldığı “Buhûsu Fi Ulûmi’l-Kur’âni-l-Kerim” eserindeki “Tefsir-i İlmî Esasları” başlıklı bölümde yeralan 6. ve 12. esaslar.

40 İşarâtü’l-İ’câz, 32-33

41 Tabiatler ve harfler hakkında zikrettiğim bu bilgileri, İbn Manzûr’un Lisanü’l-Arab isimli eserinden tah*ric ettim. Burada aynı konuyla ilgili bazı büyük ulemanın isimleri de zikredilmektedir.

42 İşâratü’l-İ’câz, 33

43 A.g.e.,

44 A.g.e., 34

45 A.g.e.

46 Bediüzzaman bu açıklamalardan sonra adeta böyle demek ister..

47 İbn Hibban’ın Sahih’inde geçen bir hadis-i şerife göre, mana itibarıyla, ehl,-i ilim tarafından zahir bir şekilde bilinen manalar kasdedilmektedir. Zahiren ve batınen tazammun ettiği esrarı muttali kıldığı erbab-ı hakaik buna mazhar olabilir. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz: Suyûtî, el-İtkân, 78; Gazalî, İhyâ, Adab-ı Tilavet blm.

48 Mektubat, 186-87

49 Sözler, 423-24

50 Daha geniş bilgi çin bkz: “Dirase fi Tefsiru’n-Nesefî fi Sûreti’r-Rahman” isimli eserim.

51 Sözler, 380

52 A.g.e.

53 Bakara, 43

54 Bakara, 275

55 Sözler, 380

56 A.g.e.

57 A.g.e.

58 A.g.e.

59 A.g.e, 381

60 A.g.e.

61 Sözler, 376-78

62 Bakara: 24.

63 İşaratü’l-İ’câz, 143

64 Bakara: 6.

65 A.g.e., 72-73

66 Lem’alar, 32-35

67 Cifr ve camia kader ve kazanın iki levhası veya esrarını fehmedenlerce keşfedilen remizler, gayb ilim*leri veya gayba ait bazı ilimlerdir. Bu konuda kalem doğru bir hat üzerinde kullanılmalıdır. Aynı zamanda bu ikisi, birer kitaptır. Bunlardan ilkini Hz. Ali (kerremallahü veche) zikretmiş ve bununla hitab etmiştir. Diğerinin sırları ve özelliklerini sadece Nebi (SAV) bilmektedir. Diğer yandan ilm-i cifr, özellikle Eflatun mezhebini ta*kip edenlerce bilinen, kullanılan bir ilimdir. İlm-i cifr konusunda bütün bildiklerim bundan ibarettir. Bu du*rumda bunu kim kabul eder? Kimin aklı kabul eder? Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: “Dirasât fi ulûmu’l-Kur’ân ve Menâhici’l-Müfessirin” isimli eserimin C.2/214-216. sayfaları.

68 Mücâdele: 8

69 Ahzâb: 40.

70 Sözler, 384

71 Sözler, 249

72 Enbiya: 69.

73 Sözler, 244-45

74 Yasin, 42

75 Bürûc, 4-7

76 Nûr, 35

77 Tarihçe-i Hayat, 84

78 Mektubat, 166

79 A.g.e.

80 A.g.e., 167

81 Eş-Şifâ, Kadı İyâz, 1/230-231

82 A.g.e., 236

83 A.g.e., 233

84 Mektubat, 166

85 Kamer, 17, 22, 32, 40

86 Bkz. 81. dipnot.

87 Mektubat, 167

88 A.g.e.

89 A.g.e.

90 Kehf, 22.

91 Mektubat, 167

92 A..g.e., 168. Bkz: haşiyeler

93 A.g.e, 168-69

94 A.g.e., 168

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE MÂRİFETULLAH UFUKLARI

AHMED ABDURRAHİM ES-SÂYİH 1

Başlangıçta “mârifet” kavramının; “Bir şeyi (varlığı) tefekkür ve inceleme yolla*rıyla idrak etmek” anlamını taşıdığını bilmemiz iyi olur. Bir çok mütehassıs alimin görüşü şöyledir:

- Mârifet, bir şeyin kendi zâtıyla alakalı olup, o şeyin özellikleriyle ilgili olan her şeyi bilmektir.

- Mârifet, çoğunlukla idrak ettikten sonra kalpten kaybolan bilgiler için kullanılır. Bir kişi, o şeyi idrak ettiğinde veya onun kendisinde kaim olan sıfatlarla onu tavsif ettiğinde “mârifet sahibi oldu” denir. Onun bu sıfatlarla muttasıf olduğunu gördü*ğünde ve bildiğinde yine o şey hakkanda “mârifet sahibi oldu” denir.

- Mârifet, bilinen şeyleri diğerlerinden ayırd etmeyi ifade eder.

- Mârifet, bir şeyi, onun dışındakilerden ayrı olarak bütün yönleriyle belirleyen bir ilimdir.

- Muhakkikler nazarında mârifet, bir şeyin mûcib ve muktezâlarıyla bilmeyi ge*rektiren bir ilimdir. Sadece ilme sahip olmayı “mârifet” olarak isimlendirmezler. Al*lah’ı ve Ona ulaştıran yolları bilmeyen kişi, mârifet sahibi olarak vasıflandırılmaz. Bu özelliği taşıyan kimse ise, kendisini Allah ile beraber hisseder ve mârifet ile Onu mü*şahede eder.

Bunların nazarında ârif: Allah’ı isimleriyle, sıfatlarıyla ve fiilleriyle bilen; sonra bü*tün davranışlarıyla Allah’ı tasdik eden; sonra bütün kusurları ve arzularıyla Ona yö*nelen; sonra kötü ahlâkından ve günahlarından sıyrılan; sonra bütün kirlerinden, paslarından ve hatalarından arınan kişidir.

Mârifet lafzı; idrak, yakînî bilgi, tezekkür, isbat, kat’i delil ve bu alandaki diğer kavramlarla çok sıkı bağlara sahip bilgi problemlerinin tamamını içine alacak şekilde kullanılmaktadır.

Konunun uzmanlarınca çok iyi bilinen bir gerçek, i’tikâdî ve felsefî mezheblerin gayet vâzıh olarak, bilgi metodlarından hareketle doğmuş olmalarıdır.

Batı düşünce yapısını derin ve geniş olarak inceleyecek olursak, kendimizi, marifet konusunda sadece bir nazariyenin değil, birçok nazariyenin karşısında; marifet yolunda temel iki kaynak olarak değerlendirilen akıl ve hissin faaliyetlerin*den doğan onlarca mezheb ve anlayışın önünde buluruz.

Bediüzzaman Said Nursî, hayatı anlamayı geliştiren ve insanı terakkî ettiren her türlü çareye ulaştıracak gücü sağlayan bir öndere alabildiğine ihtiyaç duyulduğu çok çetin bir dönemde ortaya çıkmıştı. Durum zikrettiğimiz şekilde olunca, Bediüzza*man şu gerçeği idrak etmişti: İslâm varlık âleminde, müstakil bir yerdedir ve hayat Batı tarzından farklı bir konuma sahiptir.

Batı düşünce yapısında, Avrupaî aklın, yani beşerî aklın doğurduğu çok sayıda nazariye ve anlayışın bulunduğu üzerinde ısrarla durur. Bunlardan bazıları, pragma*tizm, romantizm, marksizm, pozitivizm, laiksizm, sosyalizm, liberalizm, demokrasi şeklinde sürer gider.

Bilmemiz gereken bir diğer nokta; bu nazariye ve fikirler, Batı aklının dinden uzak bir hayat tarzını kendisine seçme gayretlerinin neticesi olarak ortaya çıkmış*lardır.

Batı düşüncesindeki bilgi nazariyesine hakim olan tasavvur, kaynakları akıl veya duygular, veyahut her ikisi birden olan bir bilgi üzerine kurulu tasavvurdur.

Bu tasavvur şekli modern asrın doğurduğu bir netice değil, Hz. İsâ’nın doğu*mundan önceki zamanlara dayanan eski asırlardaki putperest ve inkarcı düşüncenin mahsûlüdür. Bunlar iki temel nazariye üzerine kaimdir; Helenistik Yunan düşünce*sindeki akıl ve duygu nazariyesi ve Gunûsî düşüncede İşrâk nazariyesi.

Batı düşüncesi halen, eski Yunan ve Roma’nın hakimiyetindeki fikir ve inanç kökleriyle övünmektedir. Ve Batı düşüncesinde realist tecrübeci bir felsefe ortaya çıkmıştır.

Tecrübeciler, duyularla algılanarak elde edilen bilgiyi yok sayarlar. Bunlara göre eşyâ (varlıklar) nazar yoluyla ve aklın idrak etmesiyle gerçekte var olarak kabul edilirler. John Look şöyle der: “Aklî fikirler vücûda-yani varlığa-dair bir delil ol*maz, zira bunlar vücûd suretlerinden mücerreddirler.”

“Amelî” Pragmatistler ise, mârifeti amelî yönelişler için bir araç olarak görürler. Onlara göre, fikirlerimizden her birisi amele yönelik mücerred bir plandan ibarettir.

Durum-uzmanların belirttikleri gibi-tecrübecilerin, realistlerin ve pragmatist*lerin aklın rolünü inkâr etmelerine, metafizik ve gaybî konulara düşmanlık besleme*lerine, mârifet yoluna bir vesile olması itibarıyle tecrübî ilme büyük bir değer at*fetmelerine kadar varmıştır.

Akılcılar, realist tecrübecileri nakzeder mahiyette, aklın alanı haricinde bir haki*katin varlığını kabul etmemişler, mârifetin kaynağını doğrudan akıl olarak belirlemiş*lerdir.

Böylelikle, “tabiat alanını”, alem-i şahâdeti, tabiat ötesi alanı, alem-i gaybı, ah*lâk ve değerler alanını içine alacak kadar genişlikteki bir sahaya doğru aklî yöneliş*lerin alabildiğine arttığı gözlemlenmiştir. Amelî hayata maddî açıdan yönelişler de diğer yandan artmış, hayatta çalışmadaki gaye lezzet ve menfaat haline gelmiştir. Bu sebeple bir araştırmacının, Bediüzzaman Said Nursî’deki mârifet anlayışına-Fa*rabî, İbn Sina ve diğer aklî düşünce savunucularının nazariyelerinden bir nazariye gibi değil, insanın hayatında davranışlarına tesirleri bulunan temel bir mesele ola*rak-özellikle ihtimam göstermesi zarurîdir.

Bediüzzaman, Sözler isimli eserinde şöyle der:

“Şu acib âlemin elbette bir müdebbiri ve şu muntazam memleketin bir mâliki, şu mükemmel şehrin bir sahibi, şu musanna sarayın bir ustası vardır. Biz çalışmalı*yız, onu tanımalıyız. Çünkü, anlaşılıyor ki, bizi buraya getiren odur. Onu tanı*mazsak kim bize medet verecek?” 2

Bediüzzaman’ın düşüncesinde mârifet, Allah’a imanın sağladığı meyvelerden bir meyve, dinde istikamet üzere bulunmanın neticelerinden bir netice şeklinde değer*lendirilir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin düşüncesinde mârifetullah, kalbin safiyetini, nefisle mücâdeleyi ortaya çıkarır; ta ki, hisler ve aklın beraberce ulaştıramadığı bir arınma mertebesine vâsıl eder.

Hiç şüphesiz, iman-ı billah ancak mârifet-i Ma’bûd üzerine bina edilmesi ve ku*rulmasıyla yakînî, hakîkî ve sâdık bir hal alabilir.

Kulun derecesiyle, Rabbine olan mârifeti arasında bir doğru orantı olduğu açıkça görülmektedir. İman, kalbin istikrara kavuştuğu, tereddüde düşmeden ve Rabbini aramak için dolaşmaya gerek duymadan mutmain olduğu bir tasdiktir. Kalb bu şekilde mutmain olduğunda, tevhid üzerinde istikrara kavuştuğunda, Onu kendi Rabbi, kendinin de Onun kulu olduğunu kesin kabullenerek Allah’tan başka ilah olmadığını itiraf ettiğinde sadece ve sadece Ona kulluk eder. Bu bağlılığın içinde, Rabbine olan ubûdiyetiyle Ona teslim olmak vardır.

Bediüzzaman’ın düşüncesinde mârifet yolunun başlangıcı şöyledir:

“Tevhid-i hakîkidir ki, her şey üstünde sikke-i kudretini ve hâtem-i rubûbiyye*tini ve nakş-ı kalemini görmekle doğrudan doğruya her şeyden Onun nuruna karşı bir pencere açıp, Onun birliğine ve her şey Onun dest-i kudretinden çıktı*ğına ve Ulûhiyetinde ve Rubûbiyetinde ve mülkünde hiçbir veçhile, hiçbir şeriki ve muîni olmadığına, şuhûda yakın bir yakîn ile tasdik edip iman getirmektir ve bir nevi huzur-u daimî elde etmektir.” 3

“Bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu, mârifetullahtır ve onun üss’ül-esâsı da iman-ı billahtır.” 4

O halde Bediüzzaman’ın düşüncesindeki mârifet, İslâmdan hareketle ortaya çık*maktadır. Hal böyle olunca, bizler şöyle diyebiliriz: Onun kaynakları üç boyuta sa*hiptir: Hz. Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâma inen “vahiy”, Allah’ın insana bah*şettiği “akıl”, ilmin verilerine dayanın “tecrübe”.

Nahl sûresinde Allah-u Teâlâ şöyle buyurur; “Allah sizi annelerinizin karnından, hiç bir şey bilmez olduğunuz halde çıkardı ve şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.” 5

Bu âyet-i kerimeyi dikkatlice ele alacak olursak; Kur’ân insanı mârifete ulaştıra*cak idraki açan merhaleleri belirlemektedir. Buna göre insan evvela işitme kudretini kullanır, sonra görme ve müşahede etmeye yönelir, daha sonra da kalp ve akla ulaşır.

Ulema konuyla ilgili şu açıklamayı yapmaktadır:

Mârifete yönelik insan idrakinde iki temel merhale vardır:

Birinci merhale, hissî merhale. Bu insanın gördüğü ve mülahaza ettiği konuları akla nakletmek için hislerinden yararlandığı objektif âlemle bağlantılıdır.

İkinci merhale, aklî merhale. Bununla hissen idrak ettiklerini düzenleyerek birbi*rinden ayırır ve bunlardan birer netice çıkarır.

Açıkça görülecektir ki, Bediüzzaman Said Nursî, bizlerin bütün mârifet edevâtına sahip olduğumuz ve bunları mârifetullah için kullanmamız gerektiği görüşündedir.

Bediüzzaman 26. Söz’de şöyle der:

“Hakikat ilmini, hakiki hikmeti istersen; Cenâb-ı Hakkın mârifetini kazan. Çünkü bütün hakâik-ı mevcudât, İsm-i Hakk’ın şuââtı ve esmâsının tezâhürâtı ve sıfâtının tecelliyâtıdırlar.” 6

20. Mektup’da ise şöyle der:

“Kat’iyyen bil ki, hilkatin en yüksek gayesi ve fıtratın en yüce neticesi İmân-ı Billahtır. Ve insaniyetin ve beşeriyetin en büyük makamı, imân-ı billah içindeki Mârifetullahtır.” 7

Bediüzzaman’ın ifadelerine dikkatlice eğilecek olursak, onun akıl, his ve kalbi kullanma tasavvurunu ve bu yolun mü’min insanı mârifetullaha kolaylıkla ulaştırabi*leceğini kavrayabiliriz.

Bu tasavvur çerçevesinde, birçok İslâm düşünürünün mârifet meselesini açıkla*yabilme gayretlerinin olduğu açıkça görülecektir.

İslâm düşünürlerinden çoğu mârifetin hislerin, aklın, basîretin ve vahyin üzerinde kâim olduğu görüşünde birleşirler. Meselâ Kindî, mârifet-i hissî, aklî ve basarîden bahseder ve basîrete dayalı mârifeti en yüksek mârifet derecesi olarak kabul eder. Çünkü bu, nübüvvet ve vahiy tarikiyle gelmiştir.

Farabî’ye göre akıl insanın en mümeyyiz kuvvesidir. Bu yüzden mârifet mese*lesini aklın üzerine tahkîm eder. Hislerle algılananlardan akıl ile kavranılabilenlere tedrici olarak hareket eder ve faal akla ulaşır. Bu faal akıl, nefs ve cisimle bağlantılı diğer akıllardan ayrıdır. Mârifet ise ancak, haricî kainatta söz sahibi olan faal aklın yardımıyla tamam olabilir.

İbn Sina’da mârifet görüşü, fıtrat, fikir mârifeti ve kat’î mârifet üzerine kurulu*dur. Mârifet derecelerinin en üstünde kat’î mârifet bulunur.

İbn Rüşd’e göre aklın bâriz bir yeri vardır. Ancak İbn Rüşd madde ve sûretten mürekkep cisimlerin idrak edilmesinde hislere ayrı bir rol vermiştir. Akıl ise eşyanın mahiyetlerini ve aklın kabul ettiği mücerred yönlerini idrak eder.

Gazalî, ne hissin, ne de aklın bizleri hakîkî marifete ulaştırabileceği, bunun ancak kalp yoluyla gelebileceği görüşündedir.

Ebu’l-Hasen el-Eş’arî de sarahaten şöyle ilan eder; Akıl hak ettiği yere konulma*lıdır. Mârifetin kaynağı vahiy ve nübüvvettir.

İbn Teymiye “Dürrü Teâruz’ul-Akl ve’n-Nakl” isimli eserinde, sahîh mârifet-i ak*liyye üzerinde durarak, bunun İslâm’ın çağırdığı mârifet dairesinin dışında bulunma*dığını savunur.

Bediüzzaman Said Nursî’ye gelecek olursak; onun risalelerindeki mârifet, in*sanda bulunan havâs (hisler), akıl, basîret ve Allah’dan gelen vahiydeki hakikatler üzerine kuruludur.

Bu mârifet, beşeri nefsin kendi zatındaki derinliklerinden çıkmaz, Resûlüllahın (a.s.m.) vahy-i semavîden duyduğu ilk hitap olan “İkra’-Oku” kelimesinde temessül eden gayretlerle kendini gösterir. Bu gayreti müstakillen bir insan ikâme edemez. Ancak Allah’ın ismiyle bu gerçekleşebilir. Bu gayret mebde’leriyle, vesileleriyle ve gayeleriyle Allah tarafından ihsan edilmiştir.

İnsan tabiat yoluyla buna ulaşamaz. İlk illet olan feyiz yoluyla da sadır olmaz. Ancak Allah’ın bizzat kendisi onu yaratır; yardımdan mücerred gayet zayıf olan beşerî gayrete destekçi olur.

Bediüzzaman Said Nursî’nin düşüncesindeki mârifet konusunu araştıran bir kişi, onun ısrarla mârifetullah üzerinde durduğunu görür. Çünkü bu hayatın zarûretlerin*den birisidir ve onsuz saadet olmaz.

17. Lem’anın Onuncu Notasında Bediüzzaman şöyle der:

“Cenâb-ı Hakkın nur-u mârifetine yetişmek ve bakmak ve âyât ve şahidlerin ayinelerinde cilvelerini görmek ve berâhin ve deliller mesâmâtıyla temaşa etmek iktiza ediyor ki; senin üstünden geçen, kalbine gelen ve aklına görünen her bir nuru tenkid parmaklarıyla yoklama ve tereddüd eliyle tenkid etme! Sana ışıkla*nan bir nuru tutmak için elini uzatma; belki gaflet esbabından tecerrüd et, onlara müteveccih ol, dur. Çünkü ben müşahede ettim ki, mârifetullahın şahidleri, bür*hanları üç çeşittir.

“Bir kısmı su gibidir; görünür, hissedilir. Lakin parmaklarla tutulmaz. Bu kı*sımda hayalâttan tecerrüd etmek, külliyetle ona dalmak gerekir.

“İkinci kısım hava gibidir; hissedilir, fakat ne görünür, ne de tutulur. Ona karşı sen, yüzün, ağzın, ruhunla o rahmet nesîmine karşı teveccüh et, kendini muka*bil tut, tenkid elini uzatma, tutamazsın.

“Üçüncü kısım ise, nur gibidir; görünür, fakat ne hissedilir, ne de tutulur. Öyle ise kalbinin gözüyle, ruhunun nazarıyla kendini ona mukabil tut ve gözünü ona tevcih et, bekle; belki kendi kendine gelir.” 8

Bediüzzaman’ın zikrettiği bu hakikatleri teemmül eden kişi, insanın kendi başına mârifeti bulamayacağını, ona ancak Allah’ın vermesiyle kavuşabileceğini anlayacak*tır. Buna göre Allah insana bedihî hakikatler veya ulûm-u zarûriyye alanında bir to*hum verir. Bu tohumun neşv ü nemâ bulmasında, Allah‘dan meded ummak etmek için şart olan beşerî gayret arkadaşlık edecektir.

Kur’ân ve sünnet üzerinde kafa yoran alimler, bu yolla Allah’ı mârifet-i hakikî ile bilirler. Aynı zamanda Allah’ı san’at eserleriyle tanırlar, kudret eserlerini idrak eder*ler, ibdâ’ hakikatini bizzat görerek Onun azametini anlarlar. Bunun yanısıra, ince bir mârifet ve doğrudan bir ilimle Ondan hakikî anlamda korkarlar. İşte bu, ilm-i hakik*îye ve mârifet-i sâdıkaya ulaştıran yoldur.

Allah’ın yarattığı ve insana vedia olarak verdiği marifet araçlarının kullanılması, şeriat çerçevesinde dönmesi gerekir. Şeriat ise, marifete yönelik temel bir kaynak ve dayanaktır. Kur’ân-ı Kerim’den gelen her bir emir ve nehyin hazfedilmesi, fazla*lık izafe edilmesi, bilinmezden gelinmesi, değiştirilmesi, uzatılması, uygulanmasının geciktirilmesi veya öne alınması gayr-ı kabildir.

Bediüzzaman’ın tefekküründeki mârifet, uzun araştırmalara ve incelemelere ihti*yaç duyulan bir nazariye temeli üzerine kurulu değildir. Bilakis, kemiyet ve keyfi*yet, madde ve ruh, gaye ve sebep, dünya ve ahiret arasında dengeli bir temel üzerinde kaimdir. En’âm Sûresinde geçen şu ifadeye mutabık şekilde ifrat ve tefrit*ten uzaktır; “İşte bu benim dosdoğru yolumdur. Ona ittiba’ edin.”

Bediüzzaman, latif hisler, araştırmacı ve nizamperest akıl veya temiz vicdan arasında irtibat kurmaya çağırır.

Bediüzzaman Said Nursî, diğer felsefeciler ve kelâm alimleri gibi, en önemli gaye olarak itibar edilen mârifetullah sınırında kalmamış, ancak, mârifetullahın insan ve insaniyet hayatında görülen neticeleri üzerine eğilmiştir.

Sözler isimli eserinde şöyle der:

“Demek insan bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahiyet ve istidat itibarıyla herşey ilme bağlıdır. Ve bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu: Mârifetullahtır ve onun üssü’l-esası da İman-ı Billahtır.” 9

20. Mektup’ta ise:

“İnsaniyetin en alî mertebesi ve beşeriyetin en büyük makamı, iman-ı billah içindeki mârifetullahtır. Cin ve insin en parlak saadeti ve en tatlı ni’meti, o mâri*fetullah içindeki muhabbetullahtır. Ve ruh-u beşer için en halis sürur ve kalb-i in*san için en safî sevinç, o muhabbetullah içindeki lezzet-i ruhaniyedir. Evet, bütün hakiki saadet ve hâlis sürur ve şirin ne’met ve sâfi lezzet, elbette mârifetullah ve muhabbetullahdadır” 10 demektedir.

Bu ifadeler, nesiller ve asırlar boyunca sürüp gelen İlâhi metoda yönelenlerin, azîm neticeleri ve parlak eserleri teşvik eden iman ve yakîn ile vahy-i İlahîye bağla*nanların kimler olduğunu da gösterir. İmân-ı Billah, ancak mârifetullah üzerine tesis ve bina edildiğinde yakînî olabilir. Mârifet, Allah’a olan mensubiyetle kulun yaptığı fiillerden doğar ve bununla Rabbinin indinde övülmüş bir makama ulaşır.

Şüphesiz Allah’ın dinine yönelmek, böyle kimselere irtibat, hikmet, istikrar, ya*kîn, sebât, tevfîk, isabet ve istikamet açılarından kolaylık sağlayacaktır. Bu kimseler, sayılanların tamamını en açık tesirleri, en güvenilir neticeleriyle kendi gidişatlarında, ahlâklarında ve hayatlarının her safhasında bulacaklardır.

Ehl-i mârifet nesiller ve asırlar boyunca, sülûk ettikleri yolun azîm neticelerini ve parlak eserlerini tatmışlardır. Allah dünyada ve ahirette onları mükafatlandırmıştır.

İnsan için, yaşadığı hâl ve istikbalinde, Rabbine imanından ve Ona olan mârife*tinden daha faydalı bir şey; ümmetin dinî ve dünyevî işlerinde ondan daha güvenilir bir durum yoktur. Çünkü bu yol onu hakka, hayra, doğru hedefe ve istikamete yönlendirir. Bu hal, Rabbinin rızâsını ve marziyyatını kazanmaya yöneltir. Her tara*fını itmi’nân ve sükûnet sarar. Vicdanını sebât surları çevreler ve fırtanalar onu asla etkilemez olur. Etrafı metanet rayihası sarar ve onu Allah’ın yardımına, fethine, desteğine, rahmetine, mağfiretine ve rızâsına ulaştırır.

Mârifetin hasıl olmasında imanın rolü büyüktür.

Gayet açıktır ki, mârifetullah, fıtrat cevherine ulaşma, taati ihtiva eden müte*kâmil bir metod çerçevesinde Allah’a yönelme ve Onun için çalışmayı sürekli kıla*cak çarelere tabi olma üzerine kâimdir.

Bilinmektedir ki, psikolojik bünye ancak hakkla yüz yüze gelmesi halinde irfana sahip olur. Zatî faziletler sadece amelî tecrübeler doğrultusunda ortaya çıkabilir ve terakkî edebilir.

Bediüzzaman Said Nursî şöyle der:

“Arş-ı kemâlât olan mârifet-i Sâniin miraclarının usûlü dörttür:

“Birincisi: Tasfiye ve işraka müesses olan muhakkikîn-i sofiyenin minhacıdır.

“İkincisi: İmkân ve hüdûsa mebnî olan mütekellimînin tarikidir. Bu iki asıl, filvaki Kur’ân’dan teşa’ub etmişlerdir. Lakin fikr-i beşer başka surete ifrağ ettiği için; tavîlüzzeyl ve müşkilleşmiştir.

“Üçüncüsü: Hükemanın mesleğidir. Üçü de taarruz-u evhamdan masûn değil*dirler.

“Dördüncüsü: Ki, belâgat-ı Kur’âniyenin ulüvv-ü rütbesini ilan eden ve istika*met cihetiyle en kısası ve vuzuh cihetiyle beşerin umumuna en eşmeli olan mi*rac-ı Kur’ânî’dir.” 11

Akıldan hareketle yola çıkan ve Yunan düşüncesini kendilerine esas kabul eden İslâm düşünürlerine mukabil Bediüzzaman Said Nursî, i’câz-ı Kur’ânîyi kendisine rehber edinmiştir. Onun düşünce yapısındaki Kur’ânî mârifet metodu, Müslüman aklının bina ve teşkilini zuhura getirmesiyle beraber, aktif bir güce sahiptir.

Felsefe ve ekolleriyle Batı medeniyeti din ve aklı birbirinden ayırmış, aklı ve on*dan doğan ilimleri ulûm-u diniyenin haricine çıkarmıştır. Bediüzzaman ise mi’râc-ı Kur’âniye ile, aklı tekâmül ve tevâfuk çerçevesinde emrine amade kılmıştır.

____________________

1 Prof. Dr. AHMED ABDURRAHİM ES-SÂYİH

1937’de Mısır’ın Kano vilayetinde doğmuştur. Tahsilini Ezher Üniversitesinde tamamladı. Doktorasını yaptıktan sonra aynı üniversitenin Usûlü’d-Dîn Fakültesi İslâm Akaidi ve Felsefe bölümünde öğretim üyeliği görevinde bulundu. Bir süre Katar Üniversitesi Şeriat ve İslâmî İlimler Fakültesinde dersler verdi. Şimdi ise Ezher Üniversitesi öğretim üyesidir.

Mısır Yazarlar Birliği, Mısır Felsefe Cemiyeti ve Mısır Ehli Spor Kulübü üyelikleri vardır. Evli ve yedi çocuk babasıdır.

İslâm düşüncesi ve diğer konularda 35 kadar eseri bulunan es-Sâyih’in eserlerinden bazıları şunlardır: İslâm Medeniyetinin Felsefesi, İslâm Medeniyetinin Geleceği, Akkad ve Felsefesi.

Bu kitaplar Mısır, Suudi Arabistan, Katar, Suriye ve Lübnan’da yayınlanmıştır.

2 Sözler, 260

3 Sözler, 272

4 Sözler, 294

5 Nahl:78.

6 Sözler, 442

7 Mektûbat, 204

8 Lem'alar, 128

9 Sözler, 294

10 Mektûbat, 205

11 Muhakemât, 107

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ: DÂVÂSI, EVRENSELLİĞİ VE CİHAD ANLAYIŞI IŞIĞINDA

ORTADOĞU MESELESİ

MUHAMMED HARB 1

Umumen bütün Müslümanların, hususen İslâmî incelemelerde mütehassıs olan*ların, Osmanlı mütefekkiri Bediüzzaman Said Nursî tarafından telif edilen risalelere karşı ilgileri açık bir hal almaktadır.

Bu sebeple, Bediüzzaman hakkındaki görüşlerimi üç ana eksende belirtmeyi uy*gun buldum.

Birinci eksen: Bediüzzaman Said Nursî bizzat o dönemde ve yine bizzat o me*kânda neden zuhur etmiştir?

İkinci eksen: Bediüzzaman Said Nursî’nin dâvâsındaki evrensellik.

Üçüncü eksen: Bediüzzaman Said Nursî’nin fıkha dair sunduğu yenilik. İslâm âleminde siyasî konulardaki yeni meselelerle ilgili değerlendirmeleri. Bunlar arasında yer alan İslâmdaki cihada yaklaşımı ve bu yaklaşımın iki binli yıllara beş kala, günü*müz Ortadoğu olaylarında üstlenebileceği rol. Bediüzzaman Said Nursî’nin cihad anlayışının birinci asırdan yirminci asra kadar, devletlerarası münasebetlerdeki yeri.

Birinci eksen:

Bediüzzaman’ın belirgin bir zaman ve mekânda zuhur etmesi

Bediüzzaman’ın da içinde yaşadığı, Osmanlı Devletinin çöküşünün sebeplerinden olup, bizi de yakından ilgilendiren iki tanesi fikrî ve felsefî âmillerdir. Hiç şüphesiz bu iki âmil, Osmanlı Devletinin çöküşünde baş rol oynayan iki etken olmuştur. Bu amiller günümüzde fikir mücadeleleri olarak da bilinen ve Osmanlı Devletine Batılı fikir akımlarının girmesini ve özellikle gençlerin bu fikirlerin etkisi altında kalmasını sağlayan sebeplerdir.

Batı düşüncesi Osmanlı Devletinde, devletin çöküşü öncesinden itibaren intişar etmeye başlamıştır ve İslâm ümmetinin tamamını feci bir akibete sürükleyen bu çö*küşün hazırlanmasında temel unsur olmuştur. Bu düşünce, Osmanlı Devleti dahi*linde felsefe ekolü içinde yer tutmuştur.

Bu duruma bazı çarpıcı örnekler verelim: İslâm düşüncesi, yönetim esasları açı*sından bir hayli zengindir. Ümmetin temel işlerini yerine getirmede, şûra, ehl-i hall ve akd ve demokrasi gibi prensiplere dayanır. Batı düşüncesinin idare esaslarından bir kısmı İslâmla aynı olduğu halde, bir kısmı muhteliftir. Diğer yandan, İslâm üm*metinin kültür birikimi, Avrupa kültürüne nazaran daha zengindir. İslâmın eğitim sistemi mütekamil bir seviyededir ve bu yüzden Avrupa sistemine kat’iyyen ihtiyaç bulunmamaktadır.

Asıl anlatmak istediklerim bunlar değildir. Anlatacaklarım daha ziyade bu gibi fikirlerin Osmanlı âlemine giriş dönemidir. Diyorum ki; bütün bu gelişmeler Tanzi*matın öncesinde ve sonrasında Batı düşüncesinin istila etmesini netice vermiş, hattâ bu fikirler itikad ve iman alanına dahi girmiştir. Neticede, özellikle maddiyyun mez*hebi umumi bir şekilde insanlar arasında intişar etmiştir. Bu maddiyyun akımı ve fel*sefe dalgaları, öncelikle Osmanlı gençlerini, daha sonra da istiklale kavuşmanın ar*dından Türk gençlerini düşünce alanında sarsıntıya uğratmıştır. Mezkur felsefe ve maddiyyun akımları, insanların İslâm dininden kaparılmasını ortaya çıkaracak tohum*ları devlet içine ekmiştir.

Bu çözülmenin iyiden iyiye kendini göstermesiyle, Türkiye’deki Batı felsefe akımlarının önünü kesecek bir İslâm felsefesi ikame etme zarureti doğdu. Bu görev Bediüzzaman Said Nursî için mukadder bir vazifeydi. Yaptığı ilmi tahlillerle, Batı maddeciliği ve inkârcılığı fikirlerinin ağına düşmüş gençleri kurtarmaya ve onları tekrar İslâm sınırları dahiline almaya çalıştı. İmanla ilgili bu ilmi tahliller, insanlar ve Müslümanlar arasında İslâm akîdesinin yeniden tesis edilmesi gayesini güdüyordu. İlmî ve imani tahlil gayretleri Risale-i Nur ismi altında biraraya getirildi. Ancak bazı*ları Risale-i Nur’u felsefeyle itham ettiler. Buna verilecek cevap, felsefeyi kullan*madaki muradı, Türkiye’de bu dönemdeki aydınlar ve üniversite talebeleri arasında hakimiyet kuran Batılı materyalist düşüncesine meydan okumaktır. Benim görüşüm; Türkiye’deki Batı felsefesine karşı verilecek mücadelede, Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’daki felsefesine büyük ihtiyaç vardır.

İkinci eksen:

Bediüzzaman Said Nursî’nin dâvâsındaki evrensellik

Nurculuk dâvâsının sahibi Bediüzzaman, sadece belirli bir bölge problemleriyle ilgilenmemişti. Onun hitabı, bütün Müslümanların faydasına yönelik umûmî, İslâmî bir hitaptı. Hakikaten onun bakış açısı ve felsefesi tecdid ile vasfedilebilir. Bediüz*zaman Said Nursî’nin bizzat kendisine bu yüzden müceddidlik sıfatı verilebilir. Zira hayatı boyunca sayısız problemlere karşılaşmış, bunlara uygun çözümler ve yorum*lar getirmiştir. Örneğin, bu asırda bütün İslâm âleminin dört bir yanında yayılmakta olan anarşi meselesinde Bediüzzaman, en uygun tedavi ve çözüm yolları getirmiş*tir. Bediüzzaman’ın anarşiye çare olarak gösterdiği çözüm yollarından burada bah*setmeyeceğim. Bu konuda Türkçe olarak yayınlanmış eserler olmasına rağmen, bu eserler henüz diğer dillere tercüme edilmemiştir. Bunların süratle tercüme edilmesi, İslâm âlemindeki siyasete, idareye ve halklara, hatta bütün insanlığa büyük hizmet edeceği görüşündeyim.

Bediüzzaman’ın demokrasi alanındaki görüşleri ve felsefesi, İslâm âleminde yeni bir anlayıştır. Burada, onun yönetim ve devlete karşı tavrı, hiddet ve düşmanlıkla mukabeleden çok uzak bir tavır olduğuna işaret etmeliyim.

Günümüzde bu eserler, Müslüman mütercimler arasında ismi pek duyulmamış güçlü bir mütercim tarafından Arapçaya tercüme edilmiştir. Bu tercüme ile, Risale-i Nur İslâm kültür tarihine ve İslâmî düşünceye en geniş kapısından dahil olabilecek seviyeye ulaşmıştır.

Risale-i Nur’un Osmanlıcadan, daha doğrusu Türkçeden Arapçaya tercümesi, bu Risalelerin Anadoludan bütün dünyaya-Arab âlemine demiyorum, bütün âleme di*yorum-çıkabilme imkânı sağlayacaktır. Çünkü Arapça daha önceden olduğu gibi, şimdi de evrensel bir lisandır. Yine bu dilin bütün Müslümanlar için birleştirici ana lisan olduğunu da söylemek istemiyorum; bilakis dünya çapında Arapçayı okuyabi*len okuyucuların sayısının alabildiğine çok olduğunu vurgulamak istiyorum.

Öteden beri Risale-i Nur’ların Rusçaya da tercüme edilmesi taraftarıydım. Çünkü Türkistan Müslümanları, Gagavuzlar ve diğer Müslüman gruplar Rusçayı bilmekteydiler. Rusça konusunda, buradaki Müslümanlar arasında bir birlik bulun*maktaydı. Lakin Sovyetler Birliğinin çökmesi, ardından bölgesel çatışmaların başla*ması, Türkî cumhuriyetlerin bir bir kendini göstermesi ve bunun paralelinde milli*yetçiliğin ön plana çıkması, bu yeni cumhuriyetleri kendi mahalli lehçelerine dön*meye yöneltmişlerdir. Örneğin Özbekçe, son on seneden bu yana kendini Rusçanın hâkimiyetinden kurtarmak istemektedir. Bu durumda Risale-i Nur’un Arapçaya ter*cümesiyle, Orta Asya’da, Türkistan’da, Gagavuzlar arasında ve diğer komünist ülke*lerde yayılma imkânına kavuşacaktır. Böylelikle İhsan Kasım Salihî’nin tercümeleri, Risale-i Nur’a dünya çapında bir fırsat sağlayacaktır.

Burada yeni bir görüş daha beyan etmek istiyorum; Eğer Risale-i Nur, bizzat müellifi tarafından kendi döneminde Arapçaya tercüme edilmiş olsaydı, Osmanlı devletinin son zamanlarında ve Türkiye’de yayıldığı sıralarda, Arab âleminde de intişar eden batının maddiyyun düşüncesi karşısında çok önemli bir eksiklik gideril*miş olacaktı. Böylelikle batının maddiyyun fikri karşısında gayet güçlü ve kuvvetli bir İslâm felsefesi akımı doğacaktı.

Bediüzzaman Said Nursî’nin dâvâsının cihanşümûl olabilmesi için, İslâm âleminin problemlerini tedavi eden ve İslâm düşüncesinde yenilik getiren bu eserlerin özel*likle Arapçaya tercüme edilmesini gerekli görüyorum. Böylelikle devletlerin, ce*maatlerin ve fertlerin karşılaştıkları bütün müşkilleri çözme ve istifade etmelerine büyük bir kolaylık ve imkân sağlanmış olacaktır. Bunun en iyi örneği, Bediüzza*man’ın bu eserleriyle Türkiye’deki milliyetçilik, anarşi ve siyaset gibi konularda orta*ya çıkan problemleri çok iyi bir şekilde çözümlemesidir.

Üçüncü eksen:

Bediüzzaman’a göre cihad anlayışı ve Ortadoğu problemiyle ilgili ulaştığı netice

Bediüzzaman’a göre cihad, cihad-ı maddî ve cihad-ı mânevî olarak ikiye ayrılır. Düşmanlarla mücadelenin her zaman silâhla yapılması taraftarı değildir. Daha ziyade barış tarafına meylettiğini 16. Lem’ada şöyle beyan eder; “Harb belâsı hizmet-i Kur’âniyemize mühim bir zarardır. Bizim en fedakâr ve en kıymetli kardeşlerimizin ekserisi kırk beşten aşağı olduğundan, harb vasıtasıyla vazife-i kudsiye-i Kur’âniyeyi bırakıp askere gitmeye mecbur olacaktılar. Böyle yüzer kıymettar kardeşlerimizin hizmet-i Kur’âniye-i Nuriyeyi bırakıp maddî cihad topuzuna el atmakta, yüz bin lira kendi zararımı hissediyordum.” 2 Aynı Lem’ada buna ilaveten şöyle denilmektedir; “Evet ehline göre kafirin veya mürtedin tecavüzatına set çekmek için topuz lâ*zımdır. Fakat iki elimiz var. Eğer yüz elimiz de olsa, ancak nura kâfi gelir. Topuzu tutacak elimiz yok!” 3 Bu ifadelerin mânâsı; Bediüzzaman eğer mümkünse-bu yorumu Mehmed Fırıncı isimli talebesinden işitmiştim-düşmanla olan meselelerin çözümünde barış yollarının denenmesi gerekir. Zira bu yol, askeri çözümlerin bir*çoğundan daha üstündür.

Bu görüşler, Filistin meselesinin zuhûrundan önce ortaya konulmuştur.

Bu sıralarda, bütün İslâm âleminden Filistin’deki yahudilerle savaşılmasına dair nâralar yükseliyordu. Arap âleminin âmmeten, İslâm âleminin hasseten içinde bu*lunduğu konum, yahudilerle görüşmeler yapmayı imkânsız kılıyordu. Hatta, Bir*leşmiş Milletlerce ortaya konulan taksim planı, İslâm dünyasından ve Arap âlemin*den muvafakat görmemişti. Neticede Araplarla yahudiler arasında çok sayıda savaş*lar meydana geldi ve en sonuncusu dışında bütün savaşlardan mağlup ve hezimete uğramış bir halde ayrıldı. Eğer bu esnada Bediüzzaman’ın görüşleri onlar tarafından tatbik edilmiş olsaydı, hep hüsranla sonuçlanan bu mücadelelerden daha kârlı sonuç*lar elde edeceklerdi. Biz burada Bediüzzaman’ın görüşlerini ne te’yid etmek, ne de muarız olmak kasdıyla bunları söylemiyoruz. Sadece bu görüşleri, konuyla olan bağlantısı miktarınca, olaylar doğrultusunda değerlendirmeye, hadiselere ışık tut*maya çalışıyoruz.

Bediüzzaman’ın vefatının üzerinden geçen uzun zaman sonunda ve Arapların İs*rail karşısında silahlı savaşa girmesinin ardından Filistin meselesinin geldiği durum nedir? Onlar artık barış yoluyla çözüm aramaya, anlaşmayı kabule, topraklarını dip*lomatik yollarla kurtarmaya mecbur kalmışlardır. Zira beşeri ve maddi zararın nere*sinden dönülürse kârdır.

Bu çalışma, Bediüzzaman Said Nursî’nin 16. Lem’a ışığında, Ortadoğu hadisele*rinin ve Filistin meselesinin bir tefsiridir.

____________________

Prof. Dr. MUHAMMED HARB

1 ahire Aynüşşems Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Osmanlı ve Türk Tarihi Anabilim Dalı Başkanı ve Mısır Osmanlı Araştırma Merkezi Başkanıdır. 1980 yılında İstanbul Üniversitesi ta*rih bölümünden mezun oldu. Arap ülkelerinde çıkan bazı gazete ve dergilerde yazıları yayınlan*maktadır. Osmanlı tarihi, Orta Asya ve Balkanlar hakkında kitaplar yayınladı.

Bazı kitapları şunlardır:

1. Dünya Medeniyet Tarihinde Osmanlılar.

2. Sultan Abdülhamid.

3. Ortaasya ve Balkanlarda Müslümanlar.

4. Bediüzzaman’ın Terbiye Metodu.

5. Necip Fazıl’ın “Bir İnsan Yaratma” adlı eserinin Arapçaya tercümesi.

2 Lem’alar, 105.

3 Lem’alar, 104.

BEDİÜZZAMAN’DA SAHABE TELAKKÎSİ



İBRAHİM CÂNAN 1



GİRİŞ:



Bu vesile ile Bediüzzaman’ın Sahabe görüşünü belirtmek faydalı olacaktır. Çünkü zamanımızda, İslâm medeniyetinin ilk bânileri ve İslâm şeriatının ilk hamele ve emanetcileri durumunda olan Ashab-ı Kiram radıyallahu anhüm ecmain hakkında yakışıksız sözler edilmeye başlandı. Halbuki Ashab hiçbir tefrike tâbi tutulmadan Kur’ân-ı Kerim’in âyetleri ve Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın hadisleri ta*rafından mükerrer seferler övülmüş, tebcil edilmiştir. Bu nasları esas alan Ehl-i Sün*net Üleması Ashab’ın adaletinde icma etmiştir. 15 asırdır, bu yüce nesli tebcil ve tâzim eden İslâm dünyasının günümüzde yetiştirdiği bazı çocuklarının, ant-i İslâm çevrelerden gelen esintilerin tesiriyle Ashab konusunda 15 asırlık o muazzam ve sarsılmaz kâfileden ayrılması gerçekten büyük bir hasâret. Mesele sâdece o şahısla*rın hüsranıyla da sınırlı değildir. Bu, zaman içerisinde, yeni yetişen nesillerin gerçek İslâmı anlamalarına ve benimsemelerine engel teşkil edecek bir fitnedir. Hiçbir fiilî ve objektif delile dayanmadan, bir kısım ferdî ve sübjektif mütâlaalarla Ashab’a dil uzatmak, ümmetin onlara olan itimadını sarsmak ne demektir, bunun sonu nereye varır hiç düşündük mü? Hemen söyleyelim: Bu iş, hukuku, siyaseti, muâmelatı, ukûbatı, ibâdeti ve itikadiyatı vs. herşeyi ile dinimizin dayanağı olan hadislerin sıhha*tinden ve hattâ Kur’ân-ı Kerimin bütünlüğünden şüphe ve tereddüde düşmeyi ne*tice verir. İmamu’l-Haremeyn: “Ashabın rivayetine adem-i itimadla tavakkuf sabit olması halinde, Şeriat-ı İslâmiye sadece Resulullah’ın devrine münhasır kalır, arka*dan gelen asırlara şümûlü olmaz” der. Böyle bir halin kıyâmete kadar insanlığın son dini olan İslâmiyet için nasıl dehşetli ve Cehennemî bir fitne olacağı açıktır. Deccal fitnesi bile zararda buna yetişemez.



Ehl-i hamiyet, bu fitneye seyirci kalamaz. Daha fazla büyümeden meselenin üzerine gidilmelidir. Bu gidiş elbette yumrukla, sopayla olacak değil.



Biz bu fitne tohumlarının cehalet zemininde filizlenip hüsn-ü kabul gördüğüne inanıyoruz. Öyleyse ümmet, bu konuda bilgilendirilmeli, ehl-i sünnetin görüşü her*kesin anlayacağı açıklıkta anlatılmalıdır.



Bu noktada hatırlatmak isteriz: Bediüzzaman, eserlerinde, Sahâbe meselesini mükerrer vesilelerle ele alır ve ehl-i sünnetin görüşünü aynen te’yid eder ve bu görüşün haklılığını ispatlayıcı, mukni açıklamalar yapar. Şu halde, mezkur fitneyi önlemede Bediüzzaman’ın getirdiği yeni açıklamalaın sistematize edilerek halka maledilmesi ehemmiyet arzetmektedir.



1- Sahabe hakkında Ehl-i Sünnetin görüşü:



Ehl-i Sünnet, Hz. Muhammed’i (aleyhissalatu vesselâm) risaletine iman etmiş olarak görüp aynı imanla ölen kimseye Sahabî der. 2 Bu görüşme kısa da olsa far*ketmez. “Uzun müddet beraberlik”, “Hz. Peygamberle savaşa katılmış olmak”, “hadis rivayet etmek” gibi şartlar ileri sürenler de olmuştur. Ancak bunlar münferid görüşlerdir, kaide olmamışlardır.



Yine ehl-i sünnete göre, Sahabenin hepsi adalet sahibidir. 3 Yani, dinî mevzu*larda bilerek yalan söylemezler. Hz. Peygamber’den her ne rivayet ederlerse doğru söylerler. Dinle ilgili bütün sözlerine itimad edilir. “Yalan söylemiş olabilir” diye, bir tereddüt ve kuşkuyu Ehl-i Sünnet âlimleri caiz görmezler. Bu kanaati bü*tün Sahabîler hakkında taşırlar. Adalet meselesinde “Sahabelik” şerefine eren her*kesi bir tutarlar, hiçbir ayırım yapmazlar.



“Adâlet sahibi olma” tabiri, âlimlerin dilinde farklı mânâlarda kullanılmıştır. 4 Bu tabir sahâbe hakkında kullanılınca ne kastedildiği, iyi bilinmesi gereken bir husustur. Hemen belirtmek isteriz: Bununla, onların günahtan, kusurdan mâsum, oldukları kastedilmez. Ehl-i Sünnete göre, masumluk, yani ismet, yani günahlara karşı ko*runma melekesine sahip olma hali, sadece Peygamberlere has bir imtiyazdır. Pey*gamber dışında hiçbir beşer ismet iddiasında bulunamaz. Şia’nın masum imam inancı bu açıdan batıldır, ehl-i sünnet benimsemez. Ehl-i Sünnet, insan olmaları hasebiyle, sahabenin kasdî olmaksızın hata yapabileceğini, yanılabileceğini kabul eder.



Netice itibariyle “Ashab âdildir” derken İslâm ülemasının şu mânâyı kastettiği belirtilmiştir:



“Rivayette kizbe taammüd etmekten ve rivayetini kabul etmemeyi gerektiren bir fiil irtikab etmekten ictinab etmek (kaçınmak)” 5



Ashab, kendi aralarında, fazilet yönüyle bir çok dereceye ayrılır. En faziletli olanlar ilk Müslüman olanlardır, yani Hz. Peygamberle beraberliği fazla olanlardır. Nitekim Aşere-i mübeşşere de ilk Müslümanlardandır. Binaenaleyh, Resulullah’ı son demlerinde bir defacık bile olsa görmüş olanlar sahabî sayısıyla da, öncekilere naza*ran faziletçe geridirler.



Ehl-i Sünnet Velcemaat, sahabeyi, ayırım yapmadan ta’dil ederken âyet ve hadislere dayanır. Bu iki kaynakta gelen pek çok nass herhangi bir ayırıma yer vermeden bütün sahabeleri över ve ta’dil eder. Âyetlerden birini kaydediyoruz: “Siz insanlar için gönderilen en hayırlı ümmetsiniz” 6 Pek çok benzerinin yerine de şu hadisi kaydediyoruz: “Kim, Ashabımdan birine dil uzatırsa Allah’ın lâneti üzerine olsun.” 7



Ehl-i Sünnetin, bilinmesi gereken, diğer bir görüşü, fazilette sahabeye, kimsenin yetişemeyeceği görüşüdür. Yani, herhangi bir sahabi, sıralamasında en sonda bile yer alsa, arkadan gelen en faziletli kişilere nazaran daha üstündür. Bir başka ifade ile bu ümmetin ilim, irfan ve velâyet yönleriyle en mümtaz olan güzide kişileri bile, fazilet yönüyle en âmi bir sahâbiye yetişemez. İslâm Üleması bu görüşlerine delil olarak şu hadisi de zikrederler: “Nefsim kudret elinde olan Zâta yemin olsun! Sizden biri Uhud dağı kadar çok altın infakta bulunsa bile, sevapta, Ashabımın bir müd hatta yarım müd infakına yetişmez.” 8



Aleyhissalatu vesselâm ile olan sohbetleri, onlara öyle bir feyiz vermekte, öyle bir mertebe kazandırmakta ki, bir başka yolla buna yetişmek mümkün değildir. Do*layısıyla Ümmetten hiç kimsenin Ashabla fazilet yarışına kalkması, üstünlük dâvâ etmesi caiz değildir. Böyle bir davranış, Muhammed ümmetinde bulunması gere*ken edebe aykırıdır. Zira, Âyet-i Kerime Allah ve Resulünün konuştuğu yerde kadın veya erkek hiçbir mü’mine söz hakkı tanımaz. 9



2- Bediüzzaman’a göre Sahabenin üstünlüğü



Bediüzzaman hazretleri, sahabe hakkında Ehl-i Sünnet’in görüşünü benimser. Ona göre Ashab insanlığın en mümtaz neslidir. Resulullah’la sohbet, onlara öyle bir feyiz, öyle bir şeref kazandırmıştır ki, arkadan gelecek ümmetin “en kâmilleri olan evliyanın büyükleri, Sahabenin küçüklerine karşı müsavat dâvâsını kazanamaz*lar.” 10



Yirmi Yedinci Söz’ün Zeyli, Sahabe hakkında müstakil bir bahistir. Ve sanki As*hab mevzuunda Ehl-i Sünnet’in görüşünü herkesçe kabul edilebilecek mukni bir açıklamaya kavuşturmak için kaleme alınmıştır. Risalede, Ashab hakkında polemik konusu yapılan en mühim meselelere soru-cevap şeklinde yer verilir. Bu bahiste yapılan bütün açıklamalar altı sorunun cevabıdır. Bunlardan beşi doğrudan, biri do*laylı olarak sahabeyi ilgilendirir. Doğrudan ilgilediren sorular, sahabe mevzuunda gelen hadislere dayandığı ve bu konuda rastlanan polemikleri hemen hemen özetlediği için onları burada kaydederek mevzuya girmek istiyoruz.



1- “Sual ediyorsunuz: Bazı rivayetlerde vardır ki; ‘bid’aların revacı hengamında ehl-i iman ve takvadan bir kısım sulehâ sahâbe derecesinde veya daha ziyade ef*dal olabilir’ diye rivayetler vardır. Bu rivayetler sahih midir, sahih ise hakikatleri nedir?”



2- “Sual: Deniliyor ki: Sahabeler, Resul-i Ekrem aleyhissalatu vesselâmı gördü*ler, sonra iman ettiler. Biz ise görmeden iman ettik. Öyleyse, imanımız daha kavidir. Hem, kuvvet-i imanımıza delalet eden rivayet var?” 11



3- “Bir zaman kalbime geldi, niçin Muhammed-i Arabî gibi harika zatlar sahabe*lere yetişemiyor?



4- “Diyorlar ki: Ehl-i velayet ve ashab-ı kemâlat, dünyayı terketmişler. Hatta hadiste var ki: Dünya muhabbeti bütün hataların başıdır. Halbuki Sahabeler dün*yaya pek çok girmişler. Terk-i dünya değil, belki bir kısım sahâbe, o zamanın ehl-i medeniyetinden daha ileri gitmişler. Nasıl oluyor ki, böyle sahabelerin en ednasına, en büyük bir veli kadar kıymeti var diyorsunuz?” 12



5- “Sahabelere karşı iddia-yı rüchan nereden çıkıyor? Kim çıkarıyor? Şu za*manda, bu meseleyi medar-ı bahsetmek nedendir? Hem müctehid-i İzama karşı müsavat dâvâ etmek neden ileri geliyor?”



3- Ashabın üstünlük sebepleri:



İlk soru, Ümmet-i Muhammed içerisinde faziletce Ashab’tan üstün kimselerin olup olamayacağı meselesiyle ilgili. Çünkü, bir kısmı sıhhatce oldukça düşük olan pek çok rivayet, ahirzamanda gelecek bazılarının faziletçe Ashab’tan üstün olacağını ifade etmektedir.



Bediüzzaman, o rivayetlerin, ifade ettiği ortak mânâyı, yukarıda da kaydettiği*miz üzere Türkçe meali şeklinde ifadeye dökerek sual konusu yapar: “Bid’aların re*vacı hengamında ehl-i iman ve takvâdan bir kısım suleha, sahâbe derecesinde veya daha ziyade efdal olabilir” diye rivayetlerde vardır. Bu rivayetler sahih midir? Sahih ise hakikatleri nedir?” 13



Bediüzzaman’ın cevabına geçmeden, soru metninde yer verdiği bir ustalığa dik*kat çekmek isteriz: Sonradan gelecek bir neslin faziletini Ashabınki ile kıyaslayan ri*vayetlerin hiçbirinde, “Bid’aların revacı hengamında” kaydına rastlanmaz. O, böy*lece, daha soru faslında, sadedinde olduğumuz hadislerde nazarların çekildiği, saha*beninki ile kıyaslanabilecek bir fazilete ermenin ilk şartının-bid’aların hâkimiyeti se*bebiyle insanların sünnetten uzaklaştıkları bir devirde “elde ateş tutarcasına” 14 büyük sıkıntıları göze alarak-Sünnet’e uymak olduğunu ifade etmiş oluyor. Nite*kim bir başka hadiste: “Ümmet fesada uğradığı zaman sünnetime temessük edene yüz şehid ücreti verilir” buyrulmuştur. 15



Bediüzzaman’ın bu şekilde vazettiği soruya verdiği cevabı iki kısımda inceleyebi*liriz:



Birinci kısım: Bu kısım, sekiz satırlık bir giriş parağrafıdır. Burada meseleyi üslûp ve ifade maharetiyle çok yönlü olarak özetler: 1- Bu mevzuda sahih ve sahih ol*mayan rivayetlerin varlığına dikkat çeker. 2- Sahih hadislerde ifade edilen “Ümmetin sonradan gelenlerinin efdaliyeti” meselesinin mahiyeti açıklanır. 3- As*habın insanlık tarihinde en üstün nesli teşkil ettiğine dair kanaatini Kur’ân’dan da delil göstererek ifade eder.



İkinci kısım: Burada, Ashab’ın üstünlüğünün sebep ve hikmetleri aklî bir muhte*vada izah edilir. Bu izahta Ashabın üstünlüğünün pek çok sebebine işaret edildikten sonra sadece “Üç sebebi” üzerinde durulur.



Bu üç sebebin belirtilmesine geçmezden önce, mevzuun “tez”i mahiyetinde olan ve ihtiva ettiği üç ana temayı yukarıda kaydettiğimiz giriş parağrafını aynen kaydediyoruz:



“Enbiyadan sonra nev-i beşerin en efdali sahâbe olduğu, Ehl-i Sünnet ve Cemâ*atin icmâı, bir hüccet-i kâtıadır ki, o rivayetlerin sahih kısmı, fazilet-i cüz’iyye hak*kındadır. Çünkü, cüz’i fazilette ve hususi bir kemâlde mercuh râcihe tereccuh edebilir. 16 Yoksa Sure-i Fethin âhirinde sitayişkârane tavsifat-ı Rabbaniyeye mazhar ve Tevrat ve İncil ve Kur’ân’ın medih ve senasına mazhar olan sahâbelere, fazilet-i külliye nokta-i nazarında yetişilemez. Şu hakikatın pekçok esbap ve hikmetlerinden, şimdilik üç hikmeti beyan edeceğiz.” 17 Şimdi biz, bu üç sebebi özetleyerek suna*cağız:



BİRİNCİ SEBEP: Resulullah aleyhissalatu vesselâmın sohbetidir. Bu sohbet, öyle bir iksirdir ki, bir dakika ona mazhar olan bir kimse ehl-i tasavvufun senelerce seyr u sülûkla elde edebileceği feyze ve hakikat nurlarına mazhar olabilir. Nasıl ki bir sul*tanın hizmetkârı, o sultana tâbi olarak öyle bir mertebeye çıkar ki, bir şah çıkamaz. “İşte şu sırdandır ki, en büyük veliler sahabe derecesine çıkamıyor.” Ashab’ın soh*beti Peygamberin nübüvvet şahsiyetiyle sohbettir. Bu sohbetin yüceliği şu misalden anlaşılabilir: Kızını diri diri gömecek kalp katılığına sahip bir bedevî adam, bir saatlik nebevi bir sohbetten sonra karıncaya ayağını basamayacak bir ruh inceliği kazanı*yor, cahil ve vahşî bir adam, bir günlük bir sohbetten sonra Çin ve Hind gibi memleketlere gidip o medenî kavimlere muallim ve rehber oluyordu. Bu hususu Lemeat’ta şöyle nazmetmiştir:



Bir nazar-ı Peygamber



Birdenbire kalbeder



Bir bedevi-i câhilî



Bir ârif-i münevver



Eğer mizan istersen



İslâmdan evvel Ömer



İslâmdan sonra Ömer. 18



İKİNCİ SEBEP: Sahabeler ekseriyet-i mutlaka itibariyle kemâlat-ı insaniyenin en a’la mertebesindedirler. Çünkü, onlar büyük İslâm inkılabına şâhid olup bizzat onu yaşadılar. İslâm inkılabı hayır ve hakkı bütün güzellikleriyle ortaya çıkarmış, şer ve bâtılı da üstün çirkinlikleriyle gözler önüne sermiştir. Bu iki zıtlar öylesine birbirin*den ayrılmışlar belirgin hale gelmişler ki, hayrı, hakkı iltizam eden şerre, batıla, ya*lana müşteri olması mümkün değildir. Çünkü sıdk ile kizbin arasındaki mesafe iman ile küfür arasındaki, Cennet ile Cehennem arasındaki mesafe kadar uzaktır.



Böyle bir ortamda, yüce seciye sahibi Ashâb’tan, Resul-i Ekrem gibi nuranî bir meyve, Cennet gibi bir netice veren sıdka ve hakka ve imana bütün kuvvetleriyle taraftar olmaktan başka birşey beklenemezdi. Bediüzzaman Sahabe’nin adaletinin büyük ölçüde bu sırdan ileri geldiğini başka fırsatlarda da ifade eder. 19



ÜÇÜNCÜ SEBEP: Nübüvvetin velâyete nisbeti, güneşin kendisiyle, aynalardaki görülen timsaline nisbeti gibidir. Elbette gökteki güneşle aynadaki görüntüsü, ara*larında kıyaslama yapılamayacak derecede birbirlerinden farklı ve uzaktırlar. Öy*leyse nübüvvet dairesi, velâyet dairesinden ne derece üstün ise, “nübüvvet daire*sinin hademeleri ve o güneşin yıldızları durumunda olan sahâbeler dahi, daire-yi velayetteki sulehaya o derece tefevvuku olmak lâzım geliyor.”



Bu üçüncü sebepte üç ayrı üstünlük vechi mevzubahisdir:



Birinci Vecih: İctihadda üstünlük



İctihadda, yani ortaya çıkan yeni meselelerle ilgili hükmü tesbitte yani Cenab-ı Hakkın rızasına uygun hükmü onun kelamından çıkarma işinde sahabelere yetişil*mez. Çünkü onların zamanında meydana gelen İslâm inkılabı herkeste Allah’ın rıza*sını arama ve ilahî hükümleri ortaya çıkarma meylini doğurmuştur. Akıllar, fikirler, zihinler, arzular, emeller hep bu esas üzerinde dönmekte, insanlardaki bütün ilmî melekeler o istikamette inkişaf etmekte idi. Halbuki zamanımızda insanlar büyük çoğunluğuyla dünyayı arıyor, felsefe ve siyasetle meşgul, emeller ayrı, arzular başka, fikirler karmakarışık. İctimai ortamın, kültür atmosferinin şahsiyetin gelişme*sinde ve melekelerin inkişafında fevkalade müessiriyeti var. Öyle ki, zamanımızın in*sanı, ictihad kapasitesini elde etmede Ashab’a nazaran en az on misli bir zamana muhtaçtır. Söz gelimi Tabiinden Süfyan İbnu Uyeyne on yaşında müctehid olabil*mişse, günümüz insanı yüz seneye muhtaçtır.



Bediüzzaman, bu meselenin ehemmiyetine binaen, herkesin hatırına gelecek bir soruyu sorar ve cevabını verir:



“Eğer desen: Sahabeler de insandırlar, hatâdan, hilaftan hâli olmazlar. Halbuki, ictihadatın ve ahkam-ı şeriatın medarı, sahabelerin adaleti ve sıdkıdır ki, hatta ümmet: ‘Sahâbeler umûmen adildirler, doğru söylerler’ diye ittifak etmiş?”



Bediüzzaman bu soruya: “Evet, Sahabeler ekseriyet-i mutlaka itibariyle hakka âşık, sıdka müştak adalete hahişgerdirler (arzulayan, taraftar olan)” der. Ve birinci ile ikinci sebepte kaydettiğimiz mütalaalar çerçevesinde açıklama yapar. 20



Burada üzerinde durmak istediğimiz bir husus, Üstad’ın ihtiyatlı ifâdesidir: “Evet Sahabeler ekseriyet-i mutlaka itibariyle hakka âşık...” demiştir. Bu ifadeden, çok az da olsa bir kısmının bu vasıfların dışında kalabileceği anlaşılmaktadır. Bediüzzaman, buradaki ihtiyatkâr ifadesi ile-sahabe dışında kalan kimselerde görülmesi hâlinde, adaleti selbettiği için cerh vesilesi kabul edilen-bazı fiilleri işlemiş olanları kastede*bilir. Ne var ki ülema, onların da tevbe etmiş olmaları sebebiyle temizlenmiş olduk*larını, tevbe ile temizlenenleri,-Nur sûresinin 4-5. âyetleri mucibince-adaletlerinin geri geleceğine hükmetmiştir. Kaldı ki, Hz. Peygamber zamanında hâd cezasına çarptırılan Mâiz İbnu Mâlik, Gamidiyye (bir kadın) ve Hımâr lakabıyla meşhur Abdul*lah radıyallahu anhüm ecmâinden-ne hikmetse-hiçbir rivayet kitaplarımıza intikal etmemiştir. 21



İkinci Vecih: Kurbiyetleri velilerinkinden farklı



Sahabelerin Allah’a olan kurbiyetleri (yakınlıkları) noktasındaki makamlarına vela*yet ayağıyla yetişilemez. Çünkü onların velayeti, velilerin seyr u sülukla kat-ı mera*tib ederek kesbettikleri bir velayet değildir. Velayet-i Kübra namıyla yad edilen bu velayet, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişafıyla mazhar olunan bir velayettir, kesbî değil vehbîdir. “Akrebiyetin inkişafı” da Cenab-ı Hakkın zât, sıfat ve şuunatı hususunda marifetin artmasıyla olur. İlahi bir lütuf olarak, nübüvvet nurunun sahabenin ru*hunda in’ikas ve incizabıyla hemen hasıl olur. 22



Peygamberlikteki kurbiyet de bu nevi bir kurbiyettir. Ve nübüvvet veraseti ve sohbet cihetiyle sahabeler o sırra mazhardırlar.



- Sahabe ile Velî’nin farkları



1) Sahabenin nefsi İlâhî tathire mazhar



Bediüzzaman, Sahabelerin sahip olduğu-Muhyiddin-i Arabi gibi harika olan veli zatların dahi ulaşamayacakları 23-yüce makamlarını belirtme sadedinde ısrarla onların ahvâl-i ruhiyeleri üzerinde durur. Bu husus, görüleceği üzere, Ashab üze*rine te’lifte bulunan önceki müelliflerde net olarak rastlanmaz, Bediüzzaman’a has orijinal bir açıklamadır. Ona göre: Ashab, nebevî sohbete mazhar olmanın feyziyle ruhî bir tathir ve tezkiye lütfuna ermiştir. Halbuki sahabe dışında kalan insanlar, bu ruhî tezkiyeye ulaşabilmek için, seyr-i süluk berzahından geçerek sıkı bir mücahede ile nefislerini öldürmeleri gerekmektedir. Bediüzzaman, hakiki kemali elde etmede ruhun tathiri için nefsin öldürülmesini uygun bulmaz. Ona göre nefsi öldürmeden onu tathir ve tezkiye en selametli yoldur. Çünkü, nefsin ölmesiyle, nefse bağlı olan bir çok latîfeler de ölecek ve netice olarak da nefsin yapacağı ibadet basitleşecektir. İşte bu sebeple, öldürülmeden, lütfu İlâhi ile temizlenmiş olan Sahabî’nin nefsi, kendisine bağlı olan bütün duyguların herbirinin ayrı ayrı ve fakat koro halinde ya*pacakları ibadet zenginliğine sahiptir. Bu hususu Bediüzzaman şöyle ifade eder:



“Ehl-i velâyet çendan fena-i nefse muvaffak olur, nefs-i emmâreyi öldürürler. Yine sahabeye yetişemiyorlar. Çünkü, sahabelerin nefisleri tezkiye ve tathir edildiğinden; mahiyetindeki cihâzât-ı kesire ile, ubudiyetin envaına ve şükür ve hamdin aksamına daha ziyade mazhardırlar. Fena-i nefisten (yani nefsin öldü*rülmesinden) sonra, ubudiyet-i evliya besâtet peyda eder.” 24



Burada temas edilen ve nefisle birlikte yok olduğu söylenen “cihâzat-ı kesire” tabiri ile Bediüzzaman’ın neyi kastettiğini belirtmek isteriz. Bediüzzaman, insanın yalnızca kalp olmadığını, akıl, ruh, sır, nefis gibi başka duygularının da bulunduğunu çeşitli vesilelerle belirtmekten başka, 25 sadece nefsin, endişe-i istikbal, aşk, inad, hırs gibi “binlerle hissiyat” taşıdığına, bunların hep hayra yönlendirilmesiyle hakiki kemala ulaşabileceğine dikkat çeker. 26



İşte sahabe, bütün bu duyguları rıza-yı ilahiyi kazanma yolunda kullanan “nefs-i Kur’ân’dan bütün letaiflerinin hisselerini alan” kimselerdir. 27 Bediüzzaman bu husustaki kesin kanaatini mükerrer olarak ifade etmiştir. Bir seferinde aynen şöyle der:



“Eğer insan yalnız bir kalbten ibaret olsaydı; bütün mâsivayı terk, hatta esma ve sıfatı dahi bırakmak, yalnız Cenab-ı Hakkın Zâtına rabt-ı kalb etmek lâzım ge*lirdi. Fakat insanın akıl, ruh, sır, nefis gibi pek çok vazifedar letaifi ve hassaları vardır. İnsan-ı kâmil odur ki, bütün o letâifi, kendilerine mahsus, ayrı ayrı tarik-ı ubudiyette, hakikat cânibine sevketmek ile, sahabe gibi geniş bir dairede, zengin bir surette; kalb bir kumandan gibi, letaif askerleriyle kahramânane maksada yü*rüsün. Yoksa kalb, yalnız kendini kurtarmak için askerini bırakıp tek başıyla git*mek, medar-ı iftihar değil, belki netice-i ıztırardır.” 28



Sahabî, böyle çok buudlu bir mâneviyata ulaştığı içindir ki, onun “bir saati veli*lerin bir günü”ne denk bir değere ulaşmaktadır 29 ve Resulullah aleyhissalatu ves*selâm böylesi “Kırk sahabe ile kırk devlete meydan okumuştur.” 30



2) Sahabenin farklı velayeti:



Bediüzzaman’ın sahâbe anlayışını ortaya çıkarmada tebârüz ettirmemiz gereken diğer bir husus, sahabelerde görülen velâyetin mahiyetidir. Bediüzzaman buna “Velayet-i Kübra” der ve şöyle açıklar:



“Sahâbelerin velayeti, velayet-i Kübra denilen, veraset-i nübüvvetten gelen, berzah tarikına uğramıyarak doğrudan doğruya zahirden hakikata geçip akrebi*yeti ilahiyenin inkişafına bakan bir velayettir.” 31



Bu velayetin mümtaz vasfı “A’mal ve harekâtında Sünnet-i Seniyyeyi düşünüp ona tabi olmak ve taklid etmek ve muâmelat ve ef’alinde ahkam-ı şer’iyeyi düşü*nüp rehber ittihaz etmektir.” 32



Velayet, esasta Allah’ın kurbiyetini yani O’na yakınlık kazanmayı, O’nun rızasını ve dostluğunu elde etmeyi hedefleyen bir meslektir.



Allah’a yakınlık elde etmek ne demektir? Çünkü O, herşeye kendisinden daha yakındır. İnsana şah damarından yakındır. 33 Ya biz? Biz Allah’a yakın mıyız?



Biz Allah’tan uzağız. Öyleyse insanın Allah’a yakınlığı onun rızasını ve sevgisini kazanmaktır.



Bediüzzaman, bu “yakınlık (kurbiyet)” hakikatının iki suretle elde edileceğini be*lirtir: 1- Akrebiyetin inkişafı suretiyle. Yani kişinin kesbi olmaksızın, zaten herşeye yakın olan Allah Teâla Hazretlerinin, kişi hakkında sevgi ve rızasının artmasıyla Al*lah’ın kurbiyetinin kişiye inkişaf etmesi suretiyle, Peygamberlikteki kurbiyet bu neve girer. 2- Kişinin cehd ve gayretiyle mânevî mertebelerde yol alması, yani kat-ı me*ratib etmesi suretiyle.



Bediüzzaman, nübüvvet veraseti ve sohbeti cihetiyle sahabelerin birinci suret*teki velayete mazhar olduklarını belirtir. “Velayet-i Kübra” dediği bu velayet, kesbî olmayıp vehbi olduğu yani kurbiyet-i İlahiyenin inkişaf etmesiyle hasıl olduğu için, kesben elde edilen kurbiyete dayanan normal velayet yoluyla sahabelere yetişile*meyeceğini söyler:



“Sahabelerin kurbiyet-i İlahiyye noktasındaki makamlarına velâyet ayağıyla yetişilmez. Çünkü Cenab-ı Hak bize akrebtir ve herşeyden daha ziyade yakındır. Biz ise O’ndan nihayetsiz uzağız.” 34



Bediüzzaman, bu iki velayetin arasındaki farkın büyüklüğünü belirtmek için şöyle bir teşbih yapar:



“Nasıl ki dünkü güne, bugün yetişmek için iki yol var. Birincisi: Zamanın cere*yanına tabi olmayarak, bir kuvvet-i kudsiyye ile, fevka’z-zaman çıkıp, dünü bugün gibi hazır görmektir. İkincisi: Bir sene kat-ı mesafe edip, dönüp dolaşıp düne gelmektir, fakat yine dünü elde tutamıyor. Onu bırakıp gidiyor. Öyle de zâhirden hakikate geçmek iki suretledir: Biri: Doğrudan doğruya hakikatın incizabına ka*pılıp, tarikat berzahına girmeden, hakikatı, ayn-ı zâhir içinde bulmaktır. İkincisi: Çok meratipten, seyr-i sülûk suretiyle geçmektir.”



Bediüzzaman’ın tahlilinin devamında, hakikatı bulmada kısa olan birinci yolun sa*habe yolu olduğunu, uzun olan ikinci yolun diğer velilerin yolu olduğunu belirtir ve bu ikinci yolla onlara yetişmenin mümkün olmayacağını söyler. 35



Bu noktada hemen kaydedelim ki, Sahabe’nin bu imtiyazlı hâlini kavrayamayan kimseler bir kısım yanlış kanaatlere ulaşırlar. Bediüzzaman, bu kanaatlere bir soru şeklinde tercüman olur:



“Vahdetu’l-Vücud meselesi çoklar tarafından en yüksek makam telakki edili*yor. Halbuki, Velayet-i Kübra’da bulunan başta hulefa-i erbaa olmak üzere saha*beler ve hem başta Hamse-i Âl-i Âba olarak Eimme-i Ehl-i Beyt ve hem başta Eimme-i Erba’a olarak müctehidin ve Tabiînden bu çeşit vahdetü’l-vücud meşrebi sarihan görülmemiş. Acaba onlardan sonra çıkanlar daha ileri mi gitmişler, daha mükemmel bir cadde-i kübra mı bulmuşlar?”



Bediüzzaman, bunu reddeden cevabına şöyle başlar:



“Haşa! Şems-i Risaletin en yakın yıldızları ve en karîb vereseleri bulunan O Asfiya’dan, hiç kimsenin haddi değil, daha ileri gidebilsin. Belki Cadde-i Kübra on*larındır...” 36



3) Sahabede zühd yoktur



“Zühd” umumiyetle dünyaya rağbet etmemek, yaşayışta ahiret kaygusunu ve ibadeti ön plana almak mânâsına gelir. “Bu meselede sahâbenin yeri nedir?” diye bir sual mâkuldür. Osman İbnu Maz’un, Ebu Zer el Gıfari, Abdullah İbnu Amr gibi bazı istisnai örnekler hariç tutulursa kâhir ekseriyetiyle Ashab’ın hayatında yukarıdaki tarife muvafık bir zühd görülmez.



Nitekim Bediüzzaman sahabelerin bu hususiyetini kendisine sorulan bir sualin metni içinde ifade eder:



“İkinci sual: Diyorlar ki: Ehl-i velayet ve ashab-ı kemalat, dünyayı terketmişler. Hatta, hadiste var ki: ‘Dünya muhabbeti bütün hataların başıdır.’ 37 Halbuki, sahabeler dünyaya pek çok girmişler. Nasıl oluyor ki, böyle sahabelerin en ed*nasına, en büyük bir veli kadar kıymeti var diyorsunuz?” 38



Bediüzzaman bunu cevaplarken başka risalelerde, dünya telakkisi üzerine yer verdiği tahlillere atıf yaparak, dünyanın üç yüzü olduğunu; bir yüzüyle insanların nefs-i emmaresine baktığını her çeşit şerlerin, isyanların, fıskların, zulümlerin dün*yanın bu yüzünde işlendiğini; ikinci yüzüyle âhiretin tarlası olduğunu; üçüncü yü*züyle Allah’ın isimlerinin tecelligâhı olarak insanların Allah’ı tanımalarına yarayan bir mektup, bir ayna hizmeti gördüğünü; hadislerde kötülenen dünyanın, dünyanın bi*rinci yüzüne baktığını, diğer iki yüzü sebebiyle dünyanın sevilmesi gerektiğini belir*tir ve sahabenin dünya sevgisinin dünyanın birinci yüzü sebebiyle değil, diğer iki yüzü sebebiyle olduğunu dile getirir. 39



Yeri gelmişken, Bediüzzaman’ın Zühd anlayışını biraz açıklamak isteriz. O, her meselede sahabe mesleğini esas aldığı için, zühd yani dünyayı terk meselesinde de farklı yorum getirir: “Kişi, leziz taamları, meyveleri, peder, vâlide, evlad, refika-i hayat, dost, ahbab, enbiya ve evliyayı, hayatı, gençliği, baharı, güzel şeyleri ve dünyayı” sevebilir. Yeter ki bütün sevmelerde onlar, Cenab-ı Hak hesabına sevil*sin. 40 Bediüzzaman’a göre bu tarz bir dünya sevgisi sahabenin dünya sevgisi sını*fına girer. Hadislerde gelen yasaklmadaki bu inceliği yakalayamayan önceki âlimler, herhangi bir kayda yer vermeden yapılacak “dünyayı terketmek telkininden hasıl olacak tezadın önüne geçmek için tekellüflü ifadelere baş vurmuşlardır. Buna örnek olarak Gazali’nin şu yorumunu kaydedebiliriz: “Mustafa aleyhissalatu vesselam: ‘Dünya sevgisi bütün hataların başıdır’ buyurmuştur. İnsanlar dünyayı sevmeyecek olsalar âlem helak olur, hayat ortadan kalkar. Ancak yine de o, dünya sevgisinin helaka götürücü olduğunu öğretti. Zira, onun helak edici olduğunun belirtilmesi, dünya sevgisini çoğunluğun kalbinden söküp atmaz, küçük bir azınlıktan söküp atar ki bu azların terketmeleriyle de dünya harâba gitmez. Bu sebeple Aleyhissalatu vesselâm, nasihatı ve dünya sevgisinden doğacak zararları hatırlatmayı terketmedi. Keza, Resulullah aleyhissalatu vesselâm, ‘Eğer dileseydik herkesi elbette hidayete erdirirdik. Fakat Benden (Sâdır olan şu): Cehennemi bütün cinlerden, insanlardan muhakkak dolduracağım’ 41 mealindeki âyet mucibince kullarını Cehenneme sev*ketmek için imtihan vesilesi kıldığı helâk edici şehevâtın fonksiyonunu yerine getire*ceğine olan güveni sebebiyle, bunun tamamen terkedileceği korkusuyla da ondaki tehlikeyi haber vermeyi terketmedi.” 42



Bediüzzaman, Müslümanın dünya karşısındaki tavrını: “Dünya kesben değil kal*ben terkedilmelidir.” 43 “Herbir mü’min İ’la-yı Kelimetullah’la mükelleftir, bu za*manda en büyük sebebi maddeten terakki etmektir” 44 gibi sözleriyle daha kes*tirmeden, daha açık bir üslupla tespit etmeye çalışmıştır. 45



Onun açıklamalarından şu neticeye varabiliriz: “Tıpkı Ashab’ın yaptığı gibi, Müslümanlar bu devirde, Allah’ı tanımak, İ’la-yı Kelimetullah’ı gerçekleştirerek dinin izzetini kurtarmak ve âhireti kazanmak için dünyaya sahip çıkmalıdırlar. Ama bu sa*hip çıkış sırf Allah rızası için olmalı. Bunun da ölçüsü, elbette ki dünya kazanılırken harama yer vermemek, ibadeti ihmal etmemek, kazanılanın zekâtını vermek, ka*zançtan, aşkla şevkle Allah yolunda harcamaktır.



Üçüncü vecih: Sahabenin sevap defteri açık



Sahabenin, arkadan gelenlerce yetişilemeyen üstünlüğünün bir diğer sebebi Bediüzzaman’a göre, onların amellerinin sevapca çokluğudur.



Bu da şu iki noktadan gelir:



1- En ağır şartlarda İslâmın tesisinde ve ahkâmının yeryüzüne neşrinde çalışmış*lardır. Ameller, ehemmiyet durumuna ve yapıldığı şartların ağırlığına göre faziletce farklıdır. Sulh zamanında normal şartlarda tutulan sınır nöbeti ile savaş sırasında, ölüm korkusu altında ve dehşetli soğuk içinde tutulan sınır nöbeti bir değildir. Öyle de Sahâbenin İslâmın tesisinde, bütün küfür dünyasına meydan okuyarak verdikleri neşr-i din hizmeti öylesine kıymetli ve Allah nezdinde sevaplıdır ki, arkadan gelen nesillerin hizmeti buna yetişemez.



Nitekim, hadiste, arkadan gelenler Uhud dağı kadar altın bağışlasa bile, sahabe*nin yarım müdlük bağışı kadar kıymet taşımayacağı ifade edilmiştir. Hatta Kur’ân-ı Kerim, Fetihten önceki mü’minlerle, sonraki mü’minlerin amellerinin sevapca eşit olmadığını, Fetih’ten öncekilerin sevabının üstün olduğunu söyler. 46



2- Ayrıca Sahâbiler, İslâmı tesis etmekle arkadan gelenlerin hidayetlerinin sebe*bidirler. Dolayısıyla hadisten muktebes: “Sebep olan yapan gibidir” kaidesine bi*naen, sahabeler arkadan gelenlerin sevaplarından da bir hisse aldıkları için onlar, se*vapta yetişilmesi imkânsız bir mertebe tutmuş olurlar. Bediüzzaman, ümmetce na*mazlarda okunan salavatlarda "Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âlihi ve eshâbihi" şeklinde sahabenin de zikredilmesini onların, “bütün ümmetin hasenatından hissedar oldukla*rını” delil yapar. Ve der ki:



“Hem nasıl ki, bir ağacın kökündeki küçük bir meziyet, ağacın dallarında büyük bir suret alır, büyük bir daldan daha büyüktür. Hem nasıl ki, mebde’de küçük bir irtifa; gittikçe bir yekün teşkil eder. Hem nasıl ki nokta-i merkeziyeye yakın bir iğne ucu kadar bir ziyadelik; daire-i muhitada, bazan bir metre kadar ziyadeye mukabil geliyor. Aynen şu dört misal gibi... Sahabeler, İslâmiyetin şecere-i nu*raniyesinin köklerinden, esaslarından, oldukları, hem bina-yı İslâmiyetin hutut-u nuraniyesinin mebdeinde, hem cemaat-i İslâmiyenin imamlarından ve adetlerinin evvellerinde, hem Şems-i Nübüvvet ve sirâc-ı hakikatın merkezine yakın oldukla*rından, az amelleri çoktur, küçük hizmetleri büyüktür. Onlara yetişmek için, ha*kiki sahabe olmak lâzım geliyor.” 47



4- Ashabın ubudiyetine yetişilmez



Bediüzzaman, ashabın ubudiyeti konusunda, kendisinden önceki hiçbir âlimde rastlanmayan bir açıklama sunar. Bu açıklama Bediüzzaman’ın ashabla ilgili olarak-şu ana kadar yukarıda kaydettiğimiz-bir kısım telakkilerinin ve yaptığı izahlarının tabii bir neticesidir. Onları yeterince anlamadan bunu da anlamak ve dolayısıyla ka*bul etmek zorluk arzeder. Ama bir kere hakkıyla anlaşıldı mı, ashabla ilgili olarak ki*taplarda gelen ve anlamakta zorluk çektiğimiz bazı problemler çözüme kavuşur.



Ben, şahsen anlamakta ve izahta zorluk çektiğim bir problemimi kaydederek mevzuya girmek istiyorum, çünkü burada vazedeceğim problemi Bediüzzaman’ın sahabenin ubudiyeti üzerine yaptığı tahlil yardımıyla çözdüm.



Problemim şu idi: Muteber kaynaklarda gelen bir kısım rivayetlerden ashabtan bazılarının ibadet sırasında ibtal-ı hisse uğramışcasına duyarlılığını kaybettiğini gör*mekte ve açıklamasını yapmakta zorlanmakta idim:



Meselâ Zâtu’r-Rikâ Gazvesi sırasında gece nöbeti beklerken namaza duran Ab*bâd İbnu Bişr radıyallahu anh, takipçi bir müşriğin attığı bir oka hedef olur. Fakat o, oku eliyle çıkararak namazına devam eder. Müşrik, ikinci rek’ata kalktığını gören Abbâd’a “okum isabet etmemiş olmalı” diyerek bir ok daha atar. Onu da eliyle çı*karan Abbâd, namazına devam eder, derken üçüncü bir oka daha hedef olur. Ab*bâd her defasında okları eliyle çıkararak namazını tamamlar. Ortalık kan revan içinde kalır. Namaz bitince uyumakta olan nöbet arkadaşı Ammâr İbnu Yâsir’i du*rumdan haberdar eder. Vak’aya müttali olan Ammâr, kendisini niye ilk ok sırasında haberdar etmediğini sorunca, Abbâd:



“Öyle bir sûre okuyordum ki, kesmek istemedim!” 48 cevabını verir. Keza Hz. Ali’nin, ayağını saplanan oku çıkarmanın acısına dayanamyarak: “Namaza durayım da öyle çıkarın” dediği, gürültüden çok rahatsız olan Ebu Eyyubu’l-Ensâri’nin namaz sırasında hiç gürültü duymadığı, Ashabın namazıyla ilgili benzer menkıbelerdir.



Bunlara benzer bir hâdise Cündeb İbnu Mekîs’ten rivayet edilir: Geceleyin gö*zetleme vazifesi yaparken üst üste yediği iki oku, hiç kımıldamadan eliyle çıkarıp vazifesinin gerektirdiği yerinden ayrılmama rolünü eksiksiz yerine getirir. 49 Gerçi bu hadise, ibadet sırasında cereyan etmiyor, ama şahsi ibadetten daha kıymetli olan vazife, hususan en üstün ibâdet addedilen cihad vazifesi sırasında cereyan ediyor.



Vazife ile ilgili harikalar meyanında Hz. Ali’nin Hayber’in fethi sırasında göster*diği inanılmaz menkıbe de burada zikre değer: Kaleyi fethederken, düşmanın bir darbesiyle kalkanını düşüren Hz. Ali, kale kapısını kaptığı gibi, savaş boyunca kalkan olarak kullanır. Fetih tamamlanınca yere bırakır. Sonra sekiz kişi kapıyı yerden kaldıramazlar. 50 Şurası muhakkak ki, kabul edeceği her meseleye Batıdan te’yide alışmış teslimi zayıf bazıları, bu çeşit tarihî hadiselerin makul bir izahını arama yerine “efsane” deyip geçeceklerdir. Burada kolayı seçme espirisi de vardır. Halbuki ben*zer bir vak’ayı yakın tarihimizde Çanakkale savaşında yaşadık: Normal şartlarda bir*kaç kişiyle kaldırılabilen top mermisini, bütün arkadaşlarını kaybeden bir Mehmetcik tek başına kaldırır ve isabetli atışıyla, Boğazı geçmek üzere olan kaptan gemisini batırarak, savaşın seyrini lehimize çevirir.



Bütün bu hâdiseleri nasıl izah etmeli, yoksa bazılarının seçtiği kolay yolu ihtiyar ederek “uydurma, boş şeyler” veya-daha insaflı bir üslupla-“bunlar mütevatir değil, zayıf rivayetlerdir, yakin ilim sâbit olmaz” deyip red mi etmeli?



Elbette ki, pek çok vâkıa ile vüsûk kazanan bir hakikatı inkâr kolay değildir. O halde açıklaması gerekmektedir.



Az yukarıda belirttiğimiz gibi Bediüzzaman’ın, yer verdiği bazı açıklamalar, bize, bunları makul bir izaha kavuşturmaya yardımcı olmaktdır. Bu açıklamayı, Bediüz*zaman’ın farklı yerlerde gelen, birbirini tamamlayan bir kaç ayrı görüşünü terkip ederek yapacağız, şöyle ki:



1- Her şeyden önce, Bediüzzaman’a göre, insan beş duygudan ibaret bir varlık değildir. Onda, pekçoğuna isim konamamış “binlerle hissiyat var”dır. 51 aşk, inad, endişe-i istikbal, hırs, tevekkül, ümid, sevinç, güven gibi hisler bunlardan-şiddetli oldukları için isimlendirilebilen ve-herkesçe bilinen bazılarıdır. 52



Hemen belirtelim ki, Bediüzzaman, insandaki bu ruhanî hislere bazen “duygu” derken bazan de latîfe veya (cemi şekliyle) “letâif” der.



2- Bu hislerin tamamı, aslında âli bir maksad için yaratılmış ve insanın tasarru*funa verilmiştir. Yani herbir hissin kendisine mahsus bir ubudiyeti bir tevhid merte*besi vardır. İnsan, iradesi ve gayreti ile, bu hislerin tamamını ubudiyet esnasında ideal hedefe yöneltebilir; bu, imkân dahilindedir. 53 Bediüzzaman’ın bu sadedde: İnsan-ı kâmil odur ki, bütün o letâifi, kendilerine mahsus ayrı ayrı tarîk-i ubudiyette, hakikat canibine sevketmek ile yürüsün...” dediğini az yukarıda kaydettik. Ayrıca “hakiki terakkinin insana verilen kalb, sır, ruh, akıl hatta hayal ve sair kuvvelerin ha*yat-ı ebediyeye yüzlerini çevirerek, herbiri kendine lâyık hususi vazife-i ubudiyet ile meşgul olmakta” olduğunu belirtir. 54



3- Ashab-ı Kiram hazretleri, sohbet-i nübüvvetin feyiz ve bereketiyle bu sırra mazhardır. İbadet sırasında bütün latifeleri, kendilerine mahsus ibadetlerine yönele*rek “taabbüdî tevhid” diyebileceğimiz gerçek bir tevhide kavuşmaktadırlar. İbadet sırasında okunan zikir ve duaların ifade ettiği mânâlardan-bütün şümûl ve vüs’ati ile-herbir latife hissini almaktadır. Meselâ, biz namazda bir besmele çektiğimiz za*man şayet Arapça biliyorsak ve zihnen başka meşguliyetlerimiz de yoksa aklımız besmelenin mânâsından hissedar olabilir. Fakat miktarı binlerle ifade edilen diğer duygularımız kâhir ekseriyetiyle hisse almazlar. Halbuki Bediüzzaman, besmele ile ilgili olarak, yaşadığı tevhid ve tefekkür hayat-ı ruhaniyesinin “bir cilvesini” On Dördüncü Lem’a’nın ikinci makamında üç buçuk sayfada anlatır. Tefekkürde nasıl bir vüs’ate ulaştığını anlamamız için mevzuya giriş cümlesini kaydediyorum: “Bismillahirrahmanirrahim ’in bir cilvesini şöyle gördüm ki, kâinat simasında, arz si*masında ve insan simasında birbiri içinde birbirinin nümunesini gösteren ‘üç sikke-i rububiyet’ var...”



Bediüzzaman aynı bahsin devamında, Fatiha sûresinde geçen "İyyâke ne'büdü" ibaresinin açıklamasına geçer. Arapça bilmemiz şartıyla sadece “akıl” duygumuzla “Ey Rab*bimiz ancak sana ibadet ederiz” şeklindeki kısa mânâyı, o tam üç sayfalık bir tefek*kür levhası olarak sunar.



Müteakiben görüleceği üzere, Bediüzzaman’a göre, sadece bu iki ibarenin de*ğil, namazda okunan herbir zikrin, böylesine geniş ve şümûllü mânâ ve hakikatları var ve insanoğlu, sadece aklıyla değil binlerle ifade edilen diğer hisleriyle de bu zi*kirlerin hakikatlerinden hissemend olabilecek bir fıtrata ve mahiyete sahiptir. Hususi gayret ile herkes bunda muvaffak olabilir.



4- Bu noktada hemen kaydetmek isteriz: Bediüzzaman, Ashab-ı Kiram hazera*tının, namaz sırasında, herbir elfaz-ı zikriyeden bütün duygularıyla, azami merte*bede hissedar olduklarını ifade etmektedir. Şöyle ki:



“Bir zaman bir tek tesbihin bir tek namazda, sahabelerin tarz-ı telakkisine ya*kın bir surette bana inkişafı, bir ay kadar ibadet derecesinde ehemmiyetli gö*ründü. Sahabelerin yüksek kıymetini onunla anladım. Demek bidayet-i İslâmiyede kelimat-ı kudsiyenin verdiği feyz ve nurun başka bir meziyeti var.” 55



Bediüzzaman bu hatırasını bir başka bahiste şöyle açar:



“Bir zaman kalbime geldi, niçin Muhyiddin-i Arabi gibi harika zatlar sahabelere yetişemiyorlar? Sonra namaz içinde "Sübhâne rabbiye'l a'lâ" derken, şu kelimenin mâ*nâsı inkişaf etti. Tam mânâsıyla değil, fakat bir parça hakikatı göründü. Kalben dedim: ‘Keşki, birtek namaza bu kelime gibi muvaffak olsaydım, bir sene ibadet*ten daha iyi idi.’ Namazdan sonra anladım ki, o hatıra ve o hal, Sahabelerin iba*detteki derecelerine yetişilmediğine bir irşaddır.” 56



5- Üstad, aynı bahsin devamında bu anlayış üstünlüğünün onlarda nasıl hasıl ol*duğunu açıklar. Ezcümle Kur’ân’ın gerçekleştirdiği inkılapla zıdların birbirinden ayrı*larak her çeşit güzellik ve hayırların bir tarafta bütün haşmet ve cazibeleriyle top*lanırken, her çeşit çirkinlik ve şer ve fısk ve küfürlerin de karşı tarafta en müstekreh çirkinlikleriyle toplandıklarını her zikir ve tesbihin bütün mânâsının tabakatlarını tur*fanda ve taravetli ve tâze ve genç bir surette ifade ettiğini; o tantanalı büyük inkı*labın tesiriyle insanlardaki bütün hislerin, mânevî duygularının uyandığını, hatta ve*him, hayal sır gibi-insan iradesini fazla dinlemeyen-duyguların dahi hüşyâr ve müteyakkız bir sûrette o zikir ve tesbihlerdeki müteaddit mânâları kendi zevklerine göre alıp emdiğini belirtir ve şöyle devam eder:



“İşte şu hikmete binaen bütün hissiyatları uyanık ve letaifleri hüşyar olan sa*habeler, envar-ı imaniyye ve tesbihiyyeye câmi olan kelimat-ı mübarekeyi dedik*leri vakit, kelimenin bütün mânâsıyla söyler ve bütün letâifiyle hisse alırlardı.”



Bediüzzaman, bu bahsi, arkadan gelen nesillerin niçin sahabeye yetişemeyecek*lerini belirterek noktalar:



“Halbuki, o infilak ve inkılaptan sonra git gide letaif uykuya ve havas o hakaik noktasında gaflete düşüp, o kelimat-ı mübâreke, meyveler gibi git gide, ülfet per*desiyle letâfetini ve teravetini kaybeder. Adeta, sathilik havasıyla kuruyor gibi az bir yaşlık kalıyor ki, kuvvetli, tefekkürî bir ameliyatla, ancak evvelki hali iade edebilir. İşte bundandır ki, kırk dakikada bir sahabenin kazandığı fazilete ve ma*kama kırk günde, hatta kırk senede başkası ancak yetişebilir.” 57



Görüldüğü üzere, Bediüzzaman, ubudiyet esnasında okuyup tilavet edilen âyetlerdeki ve diğer mübarek zikir ve tesbih kelimelerindeki mânâların, hakikatların sonradan gelenlere tamamen kapandığını söylemiyor. Mezkur kelimeleri, yaşlığını yani hayatiyetini tamamen kaybetmemiş bir meyveye benzeterek, pek ciddi bir tefekkür gayretiyle önceki canlılığına kavuşturulabileceğini söylüyor: “...O kelimât-ı mübareke, meyveler gibi git gide ülfet perdesiyle letafetini ve taravetini kaybeder. Adeta sathilik havasıyla kuruyor gibi, az bir yaşlık kalıyor ki, kuvvetli tefekkürî bir ameliyatla, ancak evvelki hali iade edilebilir.”



Biz, Bediüzzaman’ın burada temas ettiği “Kuvvetli tefekkürî bir ameliyat” mese*lesinin anlaşılması için, tekrar olarak “besmele” üzerine, "İyyâke ne'büdü" üzerine, keza yirminci mektupta yer verilen ve tam 29 sayfa tutan "Lâ ilâhe illâllahü vahdehû la şerîkelehü" diye başlayan kelime-i tevhid üzerine yaptığı açıklamaları hatırlatıyoruz.



Riselelerde ele alınan bu nevi bahisler tedkik edilince görülecektir ki, gafilane okuyup geçtiğimiz bir kısım elfâz-ı zikriye çok vüs’atli mânâlar ve hakikatlar ihtiva etmektedirler ve bunlar da tefekkürî bir cehd ve gayretle, deşifre edilebilmekte, or*taya çıkarılabilmektedir.



İşte sahabe, yine Bediüzzaman’ın ifadesiyle, kesbiyle değil, Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmla olan sohbetin bir feyzi, bir bereketi olarak akrebiyet-i ilahi*yenin inkişafından hasıl olan, gayr-ı kesbi ruhi tathir ve tezkiyenin bir neticesi olarak bizim büyük bir fikrî cehd ile ulaşabileceğimiz mânâ ve hakikatlara anında, telaffuz eder etmez âşina olmakta, bilfiil yaşamaktadır. Ve üstelik bu hal ve hakikatlerin id*raki sadece bir kaç duygunun, meselâ akıl ve fikrin çerçevesinde kalmamakta, bin*lerle sayılan her bir duygu bir bütün olarak iştirak etmektedir.



Elbette namazda böyle bir tevhid ve tefekkür hazzına eren kimsenin yaşayacağı mânevî zevk, kişinin maruz kalacağı bir kaç okun açacağı yaraların maddî acısını hissettirmez, etrafında yükselen gürültülerin işitilmesini önler.



Bu durumun, Sahabelere has kerametli bir hal olmayıp, beşer fıtratında bilkuvve mevcut olan ve iradî temrinlerle, cehdle bilfiile çıkarılabilecek bir kapasite olduğu kanaatindeyiz. Nitekim bir kısım sporcuların mütemadî çalışma ve temrinler so*nunda, üst üste konan çok sayıda kiremidi (veya “5-10 cm kalınlığındaki çam tahta*sını”) bir “el” veya “ayak” darbesi ile kırabildiğini görmekteyiz. O sporun mahiyetini bilmeyenler için çok harika addedilen bu hadise, sporcular tarafından kolay izah edilmektedir: “Kişi temrinlerle, bütün gücünü, vuruş anında o darbeye teksif (kons*antre) edebilmekte bu teksiften bu yoğun darbeden hasıl olan mütekâsif güçle kire*mitler veya kalın tahta kırılabilmektedir. 58



Bizce gerek-yukarıda anlattığımız-sahâbenin hâli ve gerekse kiremitleri kıran sporcunun hâli aynı kanuna tabidir ve müşterek bir izaha sahiptirler.



Sahabe, ibadet esnasında bütün duygularıyla ubudiyete yönelmekte ve herbir duygusuyla okuduğu zikirlerin şâmil olduğu çeşitli mertebeler taşıyan mânâ ve haki*katların idraki ve bu mütekâsif idrakten hâsıl mânevî hazların zevkiyle kendinden geçmişcesine maddî tahassüslere karşı duyarsız hale gelmektedir.



Yani birinde bazu gücünün tekâsüfü kiremitleri kırdırırken ,diğerinde ruhi letaifin tekasüfü, maddî duyguları iptal ettirecek kadar zayıflatmaktadır.



5) Sahabe niçin kıyamet kopacak gibi davranmış?



Kur’ân’da geçen, “Kıyamet yakındır” 59 âyetini esas alan sahabe kendi devirlerinde kıyamet alametlerinin zuhur ettiğine inanmıştır. Bediüzzaman: “Âhiretin tafsilatını ders alan müteyakkız kalpli, keskin nazarlı olan sahabelerin fikir*leri, niçin bin sene hakikattan uzak olarak fikirleri düşmüş gibi, istikbal-i dünyevide bin dört yüz sene sonra gelecek bir hakikatı asırlarında karib (yakın) zannetmişler?” diyen bazı insafsız insanlara cevap verir. Cevabında bu davranış sahabenin dindarlığı ile açıklanır: “Çünkü sahâbeler, Feyz-i sohbet-i nübüvvetten herkesten ziyade dar-ı ahireti düşünerek, dünyanın fenasını (geçici olduğunu) bilerek, kıyametin ibhamı vaktindeki (yani ne zaman kıyamet kopacağının gizli tutulmasındaki) hikmet-i İlahi*yeyi anlayarak ecel-i şahsî gibi dünyanın eceline karşı dahi daima muntazır bir vazi*yet alarak, âhiretlerine ciddi çalışmışlar.” 60



4- Bediüzzaman’ın Sahabe ile ilgili Kur’ân’dan istihraçları



İslâm ülemasının, Sahâbenin adaletine dair kanaatini Kur’ân âyetlerine dayan*dırdığını söylemiştik. Bediüzzaman da, Kur’ân’da ve diğer semavî kitaplarda Asha*bın övüldüğünü söyler. 61 Ancak, Bediüzzaman, bu sadedde öyle istihraçlarda bulunur ki, bunlara önceki âlimlerde rastlanmaz.



A. Yedinci Lem’a’da, Fetih sûresinin ahirindeki-aşir olarak da okunan-kısım*dan, gaybla ilgili yedi nevi ihbar çıkarır. Bunlardan bir kısmı sahabelerle ilgilidir.



1- "Onunla beraber olanlar da kâfirlere karşı şiddetli, kendi aralarında ise pek merhametlidirler. Sen onların rükû ve secde ettiklerini görürüsün." âyetinde Hülefa-i Raşidine, hilafet tertibiyle ve en mümtaz vasıflarıyla ve istikbalde maruz kalacakları başlıca hâdiseleriyle işaret edildiğini gösterir. 62



2- "Onların Tevrat'taki vasıfları budur. İncil'deki vasıfları ise şöyledir:" diye başlayan âyet İncil ve Tevrat’ı hiç görmemiş, okumamış ümmi bir Peygamberin o kitaplarda Sahâbe hakkında gelen tavsifatlara yer vermesi gerçek bir mucizedir. 63 Bediüzzaman Tevrat ve İncil’de hangi âyetlerin ne gibi tavsifatla Ashabtan bahiste bulunduğunu Mektubat’ta tafsilen gösterir. 64



3- "Bütün dinlere üstün kılmak üzere Resulünü..." diye başlayan âyetten sona kadar olan kısımda mevcut harflerden herbirinin tekerrür miktarının, isimleri o harflerle başlayan Bedir, Uhud ve Suffa ashabının sayısına muvafık olduğunu gösterir. 65 Dahası, bu sonuncu âyet, Bediüzzaman’a göre ashabın farklı tabakalarına da işaret etmektedir. Şöyle der:



“Bu ahirki âyet, cümlesiyle sahabeye baktığı gibi, kayıdlarıyla dahi yine sahabe*nin ahvaline bakıyor. Ve elfazıyla Sahabenin evsafını ifade ettikleri gibi, hurufatıyle ve o âyetteki hurufatın tekerrür-i adediyle yine Ashab-ı Bedr, Uhud, Huneyn, Suffe, Rıdvan gibi tabakat-ı Meşhure-i Sahabede bulunan zatlara işaret ettikleri gibi, ilm-i cifrin bir nevi ve bir anahtarı olan tevafuk cihetiyle ve ebced hesabıyle daha çok esrarı ifade ediyor. 66



"Her kim Allah'a ve Peygambere itaat ederse, işte onlar, Allah'ın kendilerine pek büyük nimetler bağışladığı peygamberler, sıddıklar, şehidler ve salih kimselerle beraberdirler. Ne güzel arkadaştır onlar!"



âyetiyle ilgili tahlilde âyette, Allah’ın nimetine mazhar olacakları belirtilen beş kısım insanların en meşhurlarına da işaret edildiğini belirttikten sonra



"Mine'n-nebiyyîne" İbaresiyle Hz. Peygamber’in (a.s.m.),



"Ve's-sıddıkîne" İbaresiyle Hz. Ebu Bekr’in,



"Ve'ş-şühedâi" İbaresiyle Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin kastedildiklerini belir*tir. Âyetin ayrıca bunların, sırasıyla halife olup, şehid düşeceklerine de işaret ettiğini söyler. 67



"Ve's-sâlihîne" İbaresiyle Suffe, Bedir, Rıdvan ashabı gibi mümtaz şahsiyetlere işa*ret ettiğini söyler.



"Ve hasûne ülâike refîkâ" İbaresiyle, hilafeti 6 ay gibi kısa da olsa kıymetli olan Hz. Hasan’a işaret ettiğini söyler. 68 Burada Hz. Hasan’a olan işaret âyette geçen "hasûne" kelimesinden çıkarılır. İşaretin çok zahir olmaması sebebiyle, bilahare vech-i delaletini gösterme gereğini duyan Bediüzzaman, bir başka açıklamasında: “Beşinci halifenin ismine ilm-i belağatta ‘müstetbeatu’t-terâkib’ tabir edilen bir sır ile işaret ediyor” notunu düşer. 69



5- Sahabe arasındaki siyasî ihtilaflar:



Bediüzzaman Sahabe arasında cereyan eden ve kan dökülmesine sebep olan si*yasî ihtilaflar meselesine de temas eder. O, bu meselede de Ehl-i Sünnet görüşünü benimser. Ehl-i Sünnet üleması, bu ihtilafların yapılan ictihadlardan ileri geldiğini, Ashab’ın müctehid mertebesinde olduğunu İslâm şeriatına göre, müctehid ictiha*dında hata yapsa bile muaheze edilmeyeceğini, dolayısıyla, hatalı ictihadları sebe*biyle savaşa sebep olan sahabilere dil uzatılamayacağını söyler; 70 Bediüzzaman da şöyle der:



“Madem sırf lillah için ve İslâmiyetin menafii için ictihad edilmiş ve ictihaddan muharebe tevellüd etmiş, elbette hem katil, hem maktul ikisi de ehl-i Cennetliktir, ikisi de ehl-i sevaptır diyebiliriz.” 71



1) Haklı-haksız taraflar



Bediüzzaman, sahabeler arasında kan dökülmesine sebep olan ictihad farklılıkla*rından dolayı taraflardan birine dil uzatılmaması gereğini söylemekle birlikte, ictiha*dında Hz. Ali’nin isabet ettiğini, muhaliflerinin hata ettiğini belirtir:



“Her ne kadar Hz. Ali’nin ictihadı musib ve mukabilindekilerin hata ise de, yine azaba müstehak değiller. Çünkü ictihad eden, hakkı bulsa, iki sevap var. Bulmasa bir nevi ibadet olan ictihad sevabı olarak bir sevap alır. Hatasında mâzur*dur.” 72







2) Fitnede kusurlunun hükmü



Bediüzzaman, Sahabe’nin karıştığı fitneler sebebiyle muâheze edilmeyeceğini teyid etmekle birlikte, bu dahili kargaşalarda bir kısmının ciddi hatalar işlediğini de kabul eder. Bu görüşünü Sahabeleri medh u sena eden Fetih sûresinin son âyetinde (29. âyet) geçen “mağfiret” kelimesinden çıkarır. Der ki: “Sahabeyi tavsifat-ı mühimme ile sena ederken, en büyük bir mükâfatın va’di, makamca lâzım geldiği halde, “mağfiret" kelimesiyle işaret ediyor ki: İstikbalde Sahabeler içinde fitneler vası*tasıyla mühim kusurlar olacak. Çünkü mağfiret, kusurun vukuuna delalet eder. Ve o zamanda Sahabeler nazarında en mühim matlûb ve en yüksek ihsan, ‘mağfiret’ olacak ve en büyük mükâfat ise; afv ile, mücazat etmektir.” 73



Sahabe’nin İslâmın te’sisindeki hizmetinin büyüklüğü sebebiyle olacak ki, arka*dan işleyecekleri bir kısım ciddi hatalar yine de küçük kalıp ilahi mağfiretin celbine mani olmuyor. Bu husus Hâtıb İbnu Ebî Belta’a hâdisesi ile açıklık kazanıyor: “Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın Fetih hazırlıkları sırasında Mekke’deki bu hazır*lığın dışarı sızmaması için son derece gayret göstermesine rağmen, Hâtıb’ın bu ha*zırlığı Mekkelilere bildirmek üzere gizlice gönderdiği bir mektup ele geçmişti. Hz. Ömer bunu ihanet ve münafıklık olarak değerlendirerek Hâtıb’ın öldürülmesini talep ettiği vakit Resulullah’ın verdiği cevap, Ashab’ta rastlanan bir kısım ‘hatalar’ın de*ğerlendirilmesi ve bu gibi sahabelere karşı ümmetin takınması gereken edep tavrını belirlemede ehemmiyet arzeder. Aleyhisselatu vesselâm şöyle buyurmuştu: “Ama o Bedir’e katıldı. Muhakkak ki, Allah Teala Hazretleri Bedir ehlinin haline muttali oldu da: ‘Dilediğinizi yapın, sizleri mağfiret etmişim’ buyurdu.” 74



3) Fitnelerin mahiyeti



Bediüzzaman, Hz. Ali zamanında başlayan fitnelerin mahiyetini şöyle özetler:



“Cemal Vak’ası denilen, Hz. Ali ile Hz. Talha ve Hz. Zübeyr ve Aişe-i sıddıka (radıyallahu Teala anhüm ecmain) arasında olan muhârebe, adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir.” 75



Hz. Ali’nin Vak’a-i Sıffin’de Hz. Muaviye’nin taraftarlarıyla muharebesi ise hila*fet ve saltanatın muharebesidir. Yani Hz. İmam-ı Ali, ahkâm-ı dini ve hakaik-ı İslâ*miyeyi ve âhireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhamet*siz muktaziyatlarını onlara feda ediyordu. Hz. Muaviye ve taraftarları ise, hayat-ı ic*timaiye-i İslâmiyeyi, saltanat siyasetiyle takviye etmek için azimeti bırakıp ruhsatı il*tizam ettiler. Siyaset âleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler, ha*taya düştüler.



Amma Hz. Hasan ve Hüseyin’in Emevilere karşı mücadeleleri ise din ile milliyet muharebeleri idi. Yani Emeviler, Devlet-i İslâmiyeyi Arap milliyeti üzerine istinad ettirip râbıta-i İslâmiyeti, râbıta-i milliyetten geri bıraktıklarından iki cihetle zarar verdiler:



Birisi: Milel-i saireyi rencide ederek tevhiş ettiler.



Diğeri: Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı tâkip etmediğinden zul*meder... İşte Hz. Hüseyin, rabıta-ı diniyeyi esas tutup, muhik olarak onlara karşı mücadele etmiş, tâ makam-ı şehâdeti ihraz etmiş.” 76



4) Sahabeler müfsitleri niye keşfedemedi?



Bediüzzaman, sahabe hakkında oldukça ilgi çekici şöyle bir soruya muhatap olur: “Sahabeler nazar-ı velayetle müfsidleri neden keşfedemediler? Tâ Hulefa-yı Raşidin’in üçünün şehadetini netice verdi. Halbuki küçük sahabelere büyük veliler*den daha büyük deniliyor?”



Üstad bu sorunun cevabına, sahabelerin mazhar olduğu Velayet-i Kübranın mahiyetini açıklayarak girer. Bu velayet yolunun kısa olmakla beraber gayet yüksek olduğunu, harikaları az fakat meziyetlerinin çok olduğunu, keşif ve kerametin orada az görüldüğünü, ayrıca kerametin çoğunluk itibariyle ihtiyari olmayıp ummadığı yerden ikram-ı İlahi olarak verildiğini belirtir. Sonra fitne hadiselerinin birkaç Yahu*dinin işi olmayıp, İslâma giren çok sayıdaki milletin efkârının karışmasıyla ortaya çı*kan umumi içtimai bir hoşnutsuzluğun neticesi olduğunu söyler ve eski dinlerin iptal edilip, medar-ı şerefleri olan eski hükûmet ve saltanatları tahrip edilmiş insanların seciyyeten intikama fırsat bekleyeceklerini belirtir. Hz. Ömer’in hutbe okurken bir aylık mesafedeki komutanı Sâriye’nin sıkışık durumunu görerek:



“Ey Sâriye dağa dikkat et! Dağa dikkat et!" diye komut verdiği halde ayağının dibindeki katilini göreme*yişi” ile ilgili bir soruyu da bütün hadiselerin gerisinde Allah’ın iradesinin yattığını hatırlatarak cevap verir. 77



Bu meyanda hatırlatılan bir delil de Hz. Yakub’un durumudur: Yusuf’unun Mı*sır’dan gelen gömleğinin kokusunu duyduğu halde yanıbaşındaki Kenan kuyusunda*ki Yusuf’un kokusunu duymamıştır. Bediüzzaman’ın kaydına göre; Hz. Yakub’dan sorulmuş ki: “Niçin Mısır’dan gelen gömleğinin kokusunu işittin de, yakınında bulu*nan Kenan kuyusundaki Yusuf’u görmedin?” Cevaben demiş ki: “Bizim hâlimiz şimşekler gibidir, bazan görünür, bazan saklanır. Bazı vâkit olur ki, en yüksek mev*kide oturup her tarafı görüyoruz gibi oluruz. Bazı vakitte de ayağımızın üstünü göremiyoruz.” 78



5) Fitnelerin hikmeti



Bediüzzaman, Ashab arasında cereyan eden bir kısım fitne hadiselerinin hâsıl ettiği faydalı neticelere de dikkat çeker: Bu hadiseler, sahabe ve tabiindeki “çekir*dekler hükmündeki muhtelif ayrı ayrı istidatları tahrip edip kamçıladı, ‘İslâmiyet teh*likededir, yangın var!’ diye her taifeyi korkuttu, İslâmiyetin hıfzına koşturdu. Herbi*ri, kendi istidadına göre camia-ı İslâmiyetin kesretli ve muhtelif vazifelerinden bir vazifeyi omuzuna aldı, kemal-ı ciddiyetle çalıştı. Bir kısmı hadislerin muhafazasına, bir kısmı şeriatın muhafazasına, bir kısmı Kur’ân’ın muhafazasına, bir kısmı hakaik-ı imaniyenin muhafazasına, çalıştı ve hakeza... Herbir taife bir hizmete girdi. Vezaif-i İslâmiyette hummalı bir surette sa’y ettiler. Muhtelif renklerde çok çiçekler açıldı. Pek geniş olan âlem-i İslâmiyetin aktarına, o fırtına ile tohumlar atıldı, yarı yeri gü*listana çevirdi. Fakat maatteessüf o güller ve gülistan içinde ehl-i bid’a fırkalarının dikenleri dahi çıktı.” 79



Mühim bir sual başlığı altında ashabın, müşriklere karşı Uhud’un nihayetinde ve Hüneyn’in bidayetinde mağlup olmalarının hikmetini sorar ve bunu: “Henüz müşrik olmakla birlikte ileride İslâma girecek ve büyük hizmetlerde bulunacak bir kısım yüce ruhlu zatların gururlarının kırılmaması hikmetine binaen” onların mağlup edil*mediği şeklinde cevap verir ve buna Halid İbnu Velid’i örnek verir: “Demek mazi*deki sahabeler, müstakbeldeki sahabelere karşı mağlup olmuşlar, tâ o müstakbel sa*habeler, berk-i süyûf korkusuyla değil, belki barika-i hakikat şevkiyle İslâmiyete gir*sin ve şehâmet-i fıtriyeleri çok zillet çekmesin.” 80



6- Ehl-i Beyt:



Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın hadislerinde Ashabla ilgili rivayetler çoktur. Bir kısmı bütün sahabelerin tafdili ve tebcili ile ilgilidir. Bir kısmı muayyen kimselerin menkıbesiyle ilgilidir. Bunlar, hadis kitaplarının “Menakıb” ve “Fezâil”le ilgili bölümlerinde çoklukla görülebilir.



Bediüzzaman yeri geldikçe bunların herbir nevine giren hadislere yer verir, sa*habenin faziletini te’yid eder:



“Benim ashabım gökteki yıldızlar gibidir.” 81



“En hayırlı asır benim asrım (sahabeler)dır, sonra onu takip edenler (Tabiin), sonra onu takip edenler (Etbauttabiin)dir.” 82 “Ashabıma küfretmeyin, sizden biri Uhud dağı kadar altın bağışlasa bile, bu, ashabımdan birinin yarım müdlük bağışına müsavi olmaz” 83 gibi umumi hadislere yer verdiği gibi, Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin radıyallahu an*hüm vs. münferid sahabilerin faziletleri ve menkıbeleri üzerinde de durur.



Hemen belirtelim ki, Bediüzzaman’ın ümmet arasında bir kısım polemik ve ihti*laflara adı karışan grup veya fertlere öncelikli olarak ve daha fazla yer vermiş ol*ması dikkat çeker. Bundan maksat o kimseler hakkındaki yanlışlıkları düzeltmek, mütehayyirlere, o meseledeki doğru tavrı ve kalbte yer verilmesi gereken sağlıklı telakkiyi göstermektir.



Belki de bu sebeple olacak, Risalelerde Âl-i Beyt’le ilgili bahislere sıkca yer ve*rilmiştir.



1) Kimler Âl-i Beyttir?



Asıl mevzuya geçmeden Ehl-i Beyt veya Âl-i Beyt deyince kastedilen teferru*atta İslâm üleması arasında ihtilaf edildiğini belirtmeliyiz. Şia ile Ehl-i Sünnet ara*sında da ciddi ihtilaflar olagelmiştir.



Umumiyetle Âl-i Aba hadisinde geçen 84 Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fa*tıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin radıyallahu anhüm ecmain’den müteşekkil beş şahsiyetin Âl-i Beyt’i teşkil ettiğinde ittifak edilir. Resulullah’ın bütün hanımlarının çocuklarının, torun ve diğer akrabalarının yani Beni Haşim’in Âl-i Beyt olduğu da kabul edilmiştir. Bir kısım âlimler, Aleyhissalatu Vesselâm’dan bu sadedde haklarında varid olan iltifatları esas alarak kan bağı bulunmayan, Selman-ı Farisi ve Abdullah İbnu Mes’ud radıyallahu anhümayı da Âl-i Beyt’e dahil etmiştir. 85 Bazı hadislerde, Resulullah, “müttakileri” de Ehl-i Beytinden saymıştır. 86



Bediüzzaman "De ki: Vazifem karşılığında sizden bir ücret istemiyorum. Sizden istediğim, ancak akrabaya sevgi ve Ehl-i Beytime muhabbettir." âyetini açıklarken “Size iki şey bırakıyorum onlara temessük etseniz necat bulursunuz, biri Kitabullah, biri Âl-i Beytimdir” hadisini gözönüne alarak bu sadette daha değişik bir yorumla: “Demek, Âl-i Beytten, vazife-i risaletce muradı Sünnet-i Seniyyesidir. Sünnet-i Seniyyeye ittibaı terkeden hakiki Âl-i Beyt’ten olmadığı gibi, Âl-i Beyt’e hakiki dost da olamaz” der. 87 Zira diğer bazı hadislerde, Aleyhissalatu Vesselâm’ın bıraktığı iki şeyin ikincisinin “Sünnet” olduğu zikredilmiştir. 88



2) Âl-i Beyte sevgi



Yukarıdaki âyette geçen "el-kurbâ" (yakınlar) ibaresinden bazı âlimlerce Âl-i Beyt anlaşıldığını belirten Bediüzzaman bu anlayışın ciddiyetine telmihen şöyle der: “el-meveddete fî'l-kurbâ" (yakınlara sevgi) âyetinin bir kavle göre mânâsı Resul-i Ekrem aleyhissalatu vesselâm, vazife-i risaletin icrasına mukabil ücret istemez, yalnız Âl-i Beyt’ine meveddet ister.” 89 Bir başka yerde, 90 Âl-i Beyt’e muhabbetin Kur’ân emri olduğunu daha sarih ifade eden Bediüzzaman, burada hatıra gelebilecek “hanedan gayretini gütme” gibi bir yanlış anlayışın yersizliğine yeterli bir açıklama verir:



Resulullah’ın kendi yakınlarına gösterdiği ilgi ve muhabbetleri hep vazife-i risalet noktasındadır. Bu da iki sebebe dayanır: 91



1- Al-i Beyt’ten istikbalde İslâma büyük hizmetler yapacak zatlar çıkacak: Ab*dülkadir Geylani, Zeynelabidin, Cafer-i Sadık vs. gibi. Şu halde, Hz. Peygamber’in mübarek torunu Hz. Hasan’ın bâşını öpmesi, onun neslinden gelecek büyük zatların hizmetlerini tebrik ve takdir etmek içindir. 92 Bu açıdan Âl-i Beyt Sünnet-i Seniy*ye’nin ve Şeriat-ı Muhammediyenin menbaı ve muhâfızıdır. Onlar diğer insanlardan daha kuvvetli olarak İslâma bağlıdırlar. “Fıtraten, neslen ve cibilliyetten taraftardır*lar. Cibilli taraftarlık za’f ve şansız, hatta haksız da olsa bırakılmaz.” 93



2- Diğer bir husus: Âl-i Beyt, İslâm âleminde birlik unsurudur. İslâm âleminin en kalabalık ve her tarafa dağılmış, şanlı şerefli ve ümmetin saygı ve güvenini kazanmış yegane hanedânıdır. Dünyada dayanışma içinde olan böylesine kalabalık böylesine münevver bir başka hanedan yoktur. 94 Âlem-i İslâm, ancak böyle bir hanedan etrafında birleşerek terakkiyat-ı mânevîyesini ve birliğini gerçekleştirebilir. 95 Hat*ta onlar arasında sadece mânevî değil, zahiri kumandanlar bile vardır. 96 Mehdi, geldiği zaman Al-i Beyt’in teşkil edeceği kesretli orduya dayanarak misyonunu yerine getirecektir. 97



Bediüzzaman’a göre, Hilafet-i İslâmiyenin Ehl-i Beytte takarrur etmeyişi onların liyakatsızlığından değildir. O yüce nesle fani ve aldatıcı olan dünya saltanatı münasip değildir. “Âl-i Beyt, hakâik-i İslâmiyeyi ve ahkâm-ı Kur’âniyeyi muhafazaya me’mur idiler. Saltanat onlara bu vazifeyi unutturacaktı. Halbuki saltanatı terk ettikleri za*man, parlak ve yüksek bir surette İslâmiyete ve Kur’ân’a hizmet etmiştir.” 98



7- Hz. Ali ve Aleviler:



1) Hz. Ali:



Bediüzzaman’ın hususiyetle üzerinde durduğu bir zât Hz. Ali’dir. Bu davranışının sebebini, Hz. Ali ile ilgili hadis rivayetlerinin çok oluş sebebini açıklayan yorumunda görebiliriz. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz Osman gibi Hülafa-i Raşidinden diğerle*rinin faziletlerini beyan eden hadisler, Hz. Ali’nin faziletiyle ilgili olan hadislere naza*ran sayıca azdır. Aradaki bu farkı Bediüzzaman şöyle açıklar:



“Emeviler ve Hâriciler, ona haksız hücum ve tenkis ettiklerine mukabil Ehl-i Sünnet Velcemaat olan ehl-i hak, onun hakkında rivayâtı çok neşrettiler. Sair Hulefa-i Raşidin ise, öyle tenkid ve tenkise çok maruz kalmadıkları için onlar hakkındaki Ehâdisin intişarına ihtiyaç görülmedi.” 99



Şu halde Bediüzzaman da Hz. Ali ile ilgili bahislere fazlaca yer vererek onun hakkındaki yanlış değerlendirmeleri, ifrat ve tefritleri tashih etmek istemiş olmalıdır. Bu davranışta Şiiler’in Hz. Ali ile ilgili olarak Sünniler hakkındaki sui zanlarını dü*zeltme gayesini görmemiz de mümkündür. Zira o, bu iki İslâm fırkasını yaklaştır*maya aralarındaki husumeti kaldırmaya çalışmıştır.



Hz. Ali, Bediüzzaman için, diğer sahabilere nazaran ayrı bir yakınlığa, ayrı bir ehemmiyete haizdir. Çünkü Ali Radıyallahu anh, bir kısım şiirlerinde,-büyük bir kerametle-Bediüzzaman’dan, eserlerinden, talebelerinden, mücadelelerinden (otuz-kırk işaretiyle sarahat derecesinde) 100 haber vermiştir, Bediüzzaman’a taktik vermiş, yol göstermiştir. Bir ifadesi şöyle: “Risale-i Nurun üstadı ve Risale-i Nur’a Celcelutiye Kasidesi’nde rümuzlu işâretiyle pek çok alâkadarlık gösteren ve benim hakâik-ı imaniyede hususi Üstadım, İmam-ı Ali’dir.” 101



Bu Üstad, secaat, ilim, velayet ve Âl-i Beyt’in mümessili olma gibi pek çok hu*susta diğer sahabelere takaddüm etmekte, onların yetişemeyeceği bir makam tut*maktadır. 102



2) Alevi-Sünni meselesi



Hz. Ali’nin diğer sahabilerle olan ihtilaf meselesini ele alan Bediüzzaman, önce*likle, bu meselelere fazla girmemek, deşelememek taraftarıdır. Selef ülemasının da bu konuları meskut geçmeyi tercih ettiklerini belirtir:



“Selef-i Salihin sükût ile ve Ehl-i Sünnet Velcemaat’in imamları, o kapıları ka*pamak, '"Cenab-ı Hak ellerimizi o kanlı hadiselere bulaştırmadı; o halde bizde o hadiselerden bahsedip dilimizi bulaştırmayalım." ‘Allah onların kavgalarından uzak tutarak bi*zim ellerimizi temiz tuttu. Biz de buna şükür olarak onlar hakkında konuşmamak suretiyle dillerimizi temiz tutacağız’ deyip o kapıları açmıyorlar. Madem ki Ehl-i Beyt’e zulmedenler şimdi âhirette cezasını öyle bir çekiyorlar ki, bizim onlara hücumla yardımımıza ihtiyaç kalmıyor. Ve mazlum Ehl-i Beyt muvakkat bir azap ve zahmet mukabilinde o derece yüksek bir mükâfat görmüşler ki, aklımız ihata etmiyor.” 103



Aslında pek mânâsız da olsa netice itibariyle pek acı meyveler veren Sünni-Şii ihtilafı karşısında duyduğu ızdırabı Bediüzzaman şöyle ifade eder:



“Bin üç yüz seneden beri âlem-i İslâmı ağlatan ve bütün ehl-i hakikata: ‘Eyvah yazıklar olsun!’ dediren, âlem-i İslâmın en dehşetli, en büyük yarasını deşmek, düşünmek, benim hususi meşrebimde tahammülümün fevkinde elem veri*yor.” 104



Görüldüğü gibi ihtilaflı hususlarda sükûtu esas almasına rağmen, sünni ve şii her iki tarafın da birleşebileceği ortak noktaları belirtmeyi de ihmal etmez. Şianın bazı ifratlarına çok nazik bir üslupla parmak basar. Bu meselelerden bazılarını kaydedi*yoruz:



1- Hz. Ali, ictihadında musib; muhalifleri ise haksızdı. Hz. Ali meselelerin çözü*münde adalet-i mahzayı esas almak istemişti. Muhalifleri adalet-i izafiyeyi prensip it*tihaz ettiler. Adalet-i mahza Kur’ân’ın getirdiği adalettir. Bunun tatbiki imkânı ol*duğu müddetçe adalet-i izafiye caiz değildir. 105



2- Hz. Ali’nin muhalifleri iki kısımdır:



a) “Yezid ve Velid gibi habis herifler.” Bunları tel’in’de sünnilerin de bir ihtilafı yoktur.



b) Bu habisler dışında kalanların kısm-ı âzamı Hz. Ali’nin mânevî büyüklüğüne ilişmiyorlar, siyasî idaresine darbe vurmaya çalışıyorlar. 106



3- Hz. Ali’yi şiiler-itikad esası yapacak kadar aşırı giderek-fazilette en başa alırken, sünnilerin dördüncü sırada mütelaa etmeleri büyütülmemesi gereken bir hadisedir. Çünkü, esasen Hz. Ali’nin bazı hususi faziletlerdeki erişilmez büyüklüğünü Ehl-i Sünnet de kabul ediyor. Söz gelimi Hz. Ali, Al-i Beyt’in mânevî şahsiyetinin mümessili olması, bu mânevî şahsiyetin “bir hakikat-ı Muhammediyeyi temsil et*mesi” cihetiyle öbürleriyle muvazeneye gelmeyecek kadar bir üstünlüğe sahiptir. Ayrıca Hz. Ali, şecaat, ilim, velayet gibi 107 noktalardaki hususi faziletlerde de, öbürlerine tekaddüm eder. Hz. Ali hakkında fevkalâde senâkârane ehâdis-i nebevi*ye, bu cihetlere bakıyor. Buna örnek olarak Bediüzzaman şu iki hadisi kaydeder: “Her Nebinin nesli kendindendir. Benim neslim Ali’nin neslidir.” “Ben kimin dostu isem Ali de onun dostudur.”



Bu ve benzeri hadislerden, Resulullah’ın, bilahare maruz kalacağı hâdiseler se*bebiyle Hz. Ali’yi teselli ederek me’yusiyetten kurtarmak, ümmeti de bu hâdiseler yüzünden Hz. Ali hakkında sui zanna düşmekten kurtarmak gayesini güttüğünü söyler. 108



4- Hz. Ali’yi fazilette 4. sıraya koymada Ehl-i Sünnet haklıdır. Bunlar, Hulefa-i Râşidin’den Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman radıyallahu anhüm ecmain’i bu meselede değerlendirirken fazilet-i külliyeyi esas almışlardır. Onları öne geçiren faziletleri ise, “Veraset-i Nübüvvet ve te’sis-i ehkâm-ı Risaletinde tecelli eden haki*kat-ı akrebiyet-i İlahiyyeden hisselerinin fazla olmasından ileri geliyor.” 109



Bediüzzaman, Hz. Ali’nin hilafetinin gecikme sebebini ictimai-beşeri çerçevede hikmet açısından tahlil eder. Buna göre, Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın vefatından sonra, birliğe ve beraberliğe muhtaç olan Sahâbelerde, şâyet Hz. Ali ha*life olsaydı, bu birlik bozulacaktı. Çünkü onun mümaşaatsız, pervasız, zâhidane, kahramanane mizacı, müsteğni tavrı herkesce bilinen şecaatı, bir çok zatlarda ve kabilelerde rekabet damarı uyandırabilir, tefrikaya sebep olabilirdi. Nitekim bu söy*lenenler hilafeti sırasında olmuştur. Bu hikmete binaen, hilafeti te’hir edilmiştir.



Bu te’hirin bir diğer hikmeti de şudur: Hz. Peygamber’in haber verdiği gibi sonra inkişaf eden yetmiş üç fırka efkârının esaslarını taşıyan o akvam içinde fitne engiz hâdisatın zuhuru zamanında, Hz. Ali gibi harikulade bir cesaret ve feraset sa*hibi, Haşimi ve Al-i Beyt gibi kuvvetli, hürmetli bir kuvvet lâzım idi ki, dayanabilsin. Evet dayandı.



Ayrıca Hz. Ali, dünya saltanatına çok düşkün olan Emevileri taşkınlıklardan frenledi. 110



5- Bediüzzaman, Hz. Ali’nin velayetinden hareketle ona karşı aşırı muhabbet besleyen şia-ı velayeti ma’zur addeder, bu aşırı sevgilerinden dolayı kınanmayacak*larını belirtir. Ancak, bu sevginin diğer halifelere buğzu gerektirmemesini şart ko*şar. 111



6- (Hz. Ali’nin Resulullah’ın nasla tayin etmiş olduğu meşru halife olduğu iddia ve inancıyla Hz. Ali’ye aşırı muhabbet izhar eden ve bu noktadan hareketle diğer halifelerin meşruiyetini bile kabule yanaşmayan) Şia-i hilafetin iddialarına hak ver*mez. Şöyle der: “Amma şia-i hilafet ise, Ehl-i Sünnet Velcemaate karşı mahçubiye*tinden başka hiçbir hakları yoktur. Çünkü bunlar Hz. Ali’yi (radıyallahu anh) fevka*lade sevmek dâvâsında oldukları halde tenkis ediyorlar ve su-i ahlâkta bulunduğunu onların mezhepleri iktiza ediyor. Çünkü diyorlar ki: ‘Hz. Sıddık ile Hz. Ömer (r.a.) haksız oldukları halde Hz. Ali (r.a.) onlara mümaşaat etmiş, şia ıstılahınca takiyye etmiş, yani onlardan korkmuş, riyakârlık etmiş.’ ”



Bediüzzaman, şecaatiyle ün yapan Hz. Ali’nin yirmi sene boyunca sevmediği kimselere riyakârlıkla ses çıkarmamış olmasını şiddetle reddeder. Ehl-i Hak olan Ehl-i Sünnet’in hiçbir cihette, hiçbir nokta-i nazarla Hz. Ali’yi tenkis etmediğini ve şunu söylemekte ittifak ettiğini belirtir:



“Hz. Ali radıyallahu anh, Hülefa-i Raşidin’i hak görmeseydi, bir dakika tanımaz ve itaat etmezdi. Demek ki onları haklı ve râcih gördüğü için gayret ve şecaatini hakperestlik yoluna teslim etmiş.” 112



7- Bediüzzaman, Hz. Ali’yi şahsi kemalat için sevenleri uyarır. Bu sevgiyi Hıris*tiyanların Hz. İsa sevgisine benzetir. Ve bu sadedde varid olan bir hadisi kaydeder:



Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye: “Sende, Hz. İsa gibi iki kısım insan helâke gider. Birisi, ifrat-ı muhabbetle. Hz. İsa’ya nasranî, muhabbetinden hadd-i meşrudan teca*vüz ile, haşa ‘İbnullah’ dediler. Yahudi, adavetinden çok tecavüz ettiler, nübüvvetini ve kemalini inkâr ettiler Senin hakkında da bir kısım, hadd-i meşrudan tecavüz ede*cek muhabbetinden helâke gidecektir. "Onların bir lakâbı vardır ki, onlara Rafizî denir." demiş. Bir kısmı se*nin adavetinden çok ileri gidecekler, onlar da Havâriçtir ve Emevilerin müfrit bir kı*sım taraftarları ki, onlara ‘Nâsibe’ denilir.” 113



“Bu suretle Hıristiyanların, İsa’yı ilah bilerek sevmelerinin, onlara bir faydası olmadığı bilakis zararı olduğu gibi, Hz. Ali’yi ölçü dışına çıkarak sevmek de zarar*lıdır, sevenlerine faydası yoktur. Bu sevgi diğer bir kısım sahabelere düşmanlığa da sevkedebilir. Öyleyse Hz. Ali’yi, Peygamber’e olan yakınlığı, İslâma olan hiz*meti, Resulullah’ın ona olan sevgisi gibi sebeplerle sevmek gerekir. Bu sevginin Allah ve Resulü nazarında bir değeri vardır” 114 diyor Bediüzzaman.







3) Gerçek Aleviler Sünnilerdir



Bediüzzaman, Hadiste, “Hz. Ali’nin Şiası” üzerine gelen övgünün 115 sünni*lere ait olduğunu, çünkü Ehl-i Sünnet’in Hz. Ali’yi tenkis etmeden ciddi sevdiğini, fakat hadisce tehlikeli sayılan ifrat-ı muhabbetten 116 çekindiklerini belirtir. “Ha*disce Hz. Ali’nin radıyallahu anh, şiası hakkında sena-yı nebevi Ehl-i Sünnete aittir. Çünkü istikametli muhabbetle Hz. Ali’nin şiaları, ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet Velce*maattir.” 117



4) Vahhâbi iddialar Ehl-i Sünnete maledilemez



Şia-sünni meselelerini te’lifkâr bir espiri ile tahlil eden Bediüzzaman, şianın bir noktaya dikkat etmesini söyler: O da haricilere ve Vahhabilere ait yanlış bir düşün*cenin sünnilere mal edilmesidir. Aslında bu düşüncelere zamanımızda, klasik mânâ*sıyla “sünnî” denemeyecek bazı sünnilerde de rastlamak mümkün: “Bir kısım mül*hidler, Hz. Ali’yi (r.a.) tenkid ediyorlar. Hâşâ ‘siyaseti bilmediğinden hilafete tam liyakat göstermemiş, idare edememiş’ diyorlar. İşte bunların bu haksız ittihamların*dan Aleviler, Ehl-i Sünnete karş küsmek vaziyetini alıyorlar. Halbuki Ehl-i Sünnetin düsturları ve esas mezhepleri, bu fikirleri iktiza etmiyor. Belki aksini ispat ediyorlar. Haricilerin ve mülhidlerin tarafından gelen böyle fikirler ile Ehl-i Sünnet mahkûm olamaz. Belki, Ehl-i Sünnet, Alevilerden ziyade Hz. Ali’nin taraftarıdır.” 118 Bedi*üzzaman bu noktadaki görüşünü Mektubat’ta sual-cevap üslubuyla kaydeder:



“Eğer desen: Hilafet-i İslâmiye noktasında İmam-ı Ali’nin fevkalade iktidarı, harikulade zekâsı ve yüksek liyakatıyla beraber seleflerine nisbeten muvaffaki*yetsizliği nedendir?



“Elcevap: O mübarek zat, siyaset ve saltanattan ziyade daha çok mühim başka vazifelere lâyık idi. Eğer tam muvaffakiyet-i siyasiye ve tamam saltanat ol*saydı, ‘Şah-ı Velayet’ unvan-ı manidarını bihakkın kazanamayacaktı. Halbuki za*hiri ve siyasî hilafetin pek çok fevkınde mânevî bir saltanat kazandı ve Üstad-ı Kül hükmüne geçti; hatta kıyamete kadar saltanat-ı mânevîsi baki kaldı.” 119



5) Şiaya nasihat



Bediüzzaman, Ehl-i Sünnetin Hz. Ali’yi mürşid ve Şah-ı Velayet bildiğini belirt*tikten sonra şöyle der:



“Aleviler, hem alevilerin, hem ehl-i sünnetin adavetine istihkak kesbeden Ha*ricileri ve mülhidleri bırakıp ehl-i Hakka karşı cephe almamalıdır.” 120



6) Şiaya güven



Bediüzzaman, bir kısım alevilerin “ehl-i sünnetin inadına sünneti terket*me” 121 gibi yanlışlıklara düşmüş olmalarına rağmen Alevilere güvenir ve şöyle der:



“Hubb-u Ehl-i Beyt’i meslek yapan Aleviler, ne kadar ifrat da etse, Râfizi de olsa, zındıkaya, küfr-ü mutlaka girmezler. İslâmiyete o muhabbet vasıtasıyla şiddetli bağlanıyorlar.” 122 Bu inanç ve güven Bediüzzaman’ı, Alevilerle Nur talebeleri arasında hatırı sayılır bir bağdan bahsetmeye sevkeder: “Madem Nur şakirtlerinin Üstadı İmam-ı Ali radıyallahu anh’tır ve Nurun mesleğinde hubb-u Al-i Beyt esastır, elbette hakiki Aleviler, kemal-i iştiyakla o daireye girmeleri gerekir.” 123



7) Birliğe çağrı



Bediüzzaman, Alevilerle ilgili uzunca bahsi, Sünnilerle Alevileri birliğe çağırarak noktalar:



“Ey Ehl-i Hak olan Ehl-i Sünnet Velcemaat! Ve ey Al-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Aleviler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizaı aranızdan kaldırınız. Yoksa şimdiki kuvvetli bir surette hükmeyleyen zındıka cereyanı, birinizi diğeri aleyhinde alet edip ezmesinde istimal edecek. Bunu mağ*lup ettikten sonra, o aleti de kıracak. Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı râbıta-ı kudsiye mabeynimizde varken iftirakı iktiza eden cüzi meseleleri bırakmak elzemdir.” 124



8- Bazı münferid açıklamalar



Bediüzzaman, Sahabelerin adlarının karıştığı meşhur hadiseleri vuzuha kavuştu*rurken tali sayılacak diğer bir kısım meselelere de yer vermiş, açıklık getirmiştir. Birkaç örnek vereceğiz:



1) Bazı büyükler niye az rivayette bulundu?



Bilindiği üzere sahabelerin bir kısmı çok hadis rivayet etmiştir. Bilhassa Ebu Hü*reyre radıyallahu anh gibi, hicretin yedinci senesinde Müslüman olan bir zâtın çok hadis rivayet etmede başı çekmesi, eskiden beri, sahabe aleyhinde bir kısım kil u kâle sebep olmuştur. Bediüzzaman, makul bir açıklama getirmek maksadıyla buna da temas etmiştir:



“Eğer denilse... Neden Hz. Enes, Cabir, Ebu Hüreyre’den çok geliyor, Hz. Ebu Bekir ve Ömer az rivayet ediyor? Halbuki bunlar, ilklerden.”



“Elcevap: ...Öyle de sahabe içinde ehadis-i nebeviyeyi, gelecek asırlara ders vermek için ülema-i sahabeden bir kısım, ona mânen muvazzaf idiler. Bütün kuv*veleriyle ona çalışıyorlardı. Evet Hz. Ebu Hüreyre bütün hayatını hadisin hıfzına vermiş; Hz. Ömer siyaset âlemiyle ve hilafet-i kübra ile meşgul imiş. Onun için, ehadisi, ümmete ders vermek için Ebu Hüreyre ve Enes ve Cabir gibi zatlara iti*mad edip; ondan rivayeti az ederdi.” 125



2) Hz. Peygamber’in Hz. Zeyneb’le evlenmesi



Rivayet ve tefsir kitaplarında farklı yorumlar yapılan bu meseleye de Bediüzza*man temas etmiştir: Önce Resulullah’ın birçok hanımla evlenmesinin hikmetini Re*sulullah’ın “hususi dairesindeki mahfi ahvalatından tezahür eden esrar-ı din ve ah*kam-ı şeriatın hameleleri ve ravileri”nin ezvac-ı tâhirat olduğunu, “esrar ve ahkam-ı dinin hemen yarısı”nın onlardan geldiğini belirttikten ve “demek bu azim vazifeye bir çok ve meşrepce muhtelif ezvac-ı tâhirât lâzımdır” dedikten sonra Resulullah’ın Hz. Zeyneb radıyallahu anhâ validemizle evlenmesi meselesine geçer. Özetle şunlar ifade edilir:



1- Zeyd radıyallahu anh, izzetli zevcesini mânen kendine küfüv (denk) bulmadığı için boşar. “Yani Hz. Zeyneb, başka yüksek bir ahlâkta yaratılmış olduğunu Zeyd ferasetle hissetmiş. Ve kendisini ona zevc olacak fıtratta kendine küfüv bulmadığın*dan mânevî imtizaçsızlığa sebebiyet verdiği için tatlik etmiştir (boşamıştır).



2- Resulullah’ın Zeyneb’i alması Allah’ın emriyle olmuştur. “Yani "zevvec'nâ kehâ" ‘Onu sana biz nikâhladık (Ahzâb 377)’nın işaretiyle nikâh, bir akd-i semavi olduğuna delaletiyle, harikulade ve örf ve muamelat-ı zahiriye fevkinde, sırf kaderin hükmüy*ledir ki, Resul-i Ekrem Aleyhissalatu Vesselâm o hükm-i kadere inkıyad göstermiştir ve mecbur olmuştur. Nefs arzusuyla değildir.” 126



Burada dikkat çeken bir husus, meselenin fevkalade bir nezahet içerisinde ele alınmış olmasıdır. Hz. Zeyneb’le Hz. Zeyd’in imtizaçsızlığı “mânevî denklik”in yok*luğu şeklinde ifadeye dökülmüştür. Keza, bazı kitaplarda gelen ve Resulullah’a iza*fesi-hikâye tarîkiyle de olsa-hoş olmayan vehmî iddialara da hiç yer vermez.



3) Diğer bazıları



Bediüzzaman, Ashabtan birçok büyükle ilgili olarak Hz. Peygamber’in gaybî tarzdaki ihbarlarına örnekler de verir:



1) “Benden sonra size Ebu Bekir ve Ömer’in Sünnetini tavsiye ederim” deyip, Ebu Bekir ve Ömer kendisinden sonra kalacaklar, hem halife olacaklar, hem mü*kemmel bir surette ve rıza-ı İlahi ve marzi-i Nebevi dairesinde hareket edecek*ler... 127



2) Hz. Osman halife olacağını ve hal’i istenileceğini ve mazlum olarak Kur’ân okurken katledileceğini haber vermiş. Haber verdiği gibi çıkmış. 128



3) Abdullah İbnu Zübeyr radıyallahu anh’ın “harika bir şecaatle ümmetin başına geçeceğini ve müthiş hücumlara maruz kalacaklarını ve insanlar onun yüzünden dehşetli hadiselere giriftar olacaklarını haber vermiş, haber verdiği gibi çık*mış.” 129



4) Emeviye devletinin zuhurunu ve onların padişahlarının çoğu zalim olacağını ve içlerinde Yezid ve Velid bulunacağını ve Hz. Muaviye ümmetin başına geçece*ğini "Başa geçtiğin zaman affedici ol ve âdil davran." “Başa geçince hayırhah ol” fermanıyla rıfk ve adaleti tav*siye etmiş. 130



5) Hz. Fatıma’nın, kendisinden sonra vefat edip kendine kavuşacak Ehl-i Beyt’in ilki olduğunu haber vermiş, altı ay sonra haber verdiği gibi çıkmıştır. 131



6) Ebu Zer Gıfarî’nin Medine’den nefyedilip (sürülüp) yalnız hayat geçirip, yalnız bir sahrada vefat edeceğini haber vermiş, yirmi sene sonra haber verdiği gibi çık*mış. 132



7) Hz. Hasan radıyallahu anh’ın İslâmın iki büyük ordusu arasında bir sulhe vesile olacağını haber vermiş ve kırk sene sonra Hz. Muaviye ile karşılaşınca yaptıkları sulhü tebcil etmiştir. 133



8) Resulullah, Hz. Ali’ye "Sen biatını bozan, hak ve adaletten sapan ve dinden çıkan kimselerle savaşacaksın." diyerek “hem vak’a-i Cemel, hem vak’a-i Sıffin, hem vak’a-i havaric hadiselerini haber vermiştir. 134



9) Hem mükerreren ihbar etmiş ki “Benim Al-i Beytim benden sonra katle ve belaya ve nefye maruz kalacaklar” ve bir derece izah etmiş, aynen öyle çıkmış*tır. 135



10) Ümmetinin deniz seferine çıkacağını haber vermiş. Ümmü Haram, bu se*ferde bulunmayı rica etmiş. Aleyhissalatu Vesselam: “Beraber olacaksın” buyur*muşlar. Kırk sene sonra zevci olan Ubâde İbnu Samit ile Kıbrıs seferine katılmış ve orada vefat edip, kabri ziyaretgâh olmuş. 136



11) Ammar İbnu Yasir’i bağı bir grubun öldüreceğini haber vermiş. Ammar Sıf*fin’de şehid edilince, Hz. Ali, Hz. Muaviye ve taraftarlarının haksızlığına onun öldü*rülmesini delil gösterdi. “Fakat Muaviye te’vil etti. Amr İbnu’l-As dedi: Baği yalnız onun katilleridir, umumuz değiliz.” 137



9- Sahabeye dil uzatanlar



27. Sözdeki Sahabe ile ilgili bahsi, Bediüzzaman: “Sahabeye karşı iddia-yı rüc*han nereden çıkıyor, kim çıkarıyor? Şu zamanda bu meseleyi medar-ı bahs etmek nedendir? Hem müctehidin-i izama karşı müsavat dâvâ etmek neden ileri geliyor?” sorusuna verdiği cevapla kapar.



Ona göre bu meseleleri çıkaranlar iki kısımdır:



Birinci kısmı, saf ehl-i diyanet ve ehl-i ilim teşkil eder. Bunlar kitaplarda gördük*leri bazı hadisleri, bir kısım salih ve müttaki kimselere teşvik olsun diye tekrar edi*yorlar. Bediüzzaman bunların iyi niyetli olduğunu, hatalarını hemen anlayacaklarını belirtir.



İkinci kısmı ise, mağrur, sefih, mezhepsizlerin teşkil ettiğini belirtir ve mezhep*sizliğe müteallik zararlı fikirlerini büyük müctehidlere müsavat dâvâsı altında neşret*tiklerini söyler. Bunlar sefahete girmiş ve sefahette tiryaki olmuş, bunu yasaklayan şeriata uyamıyor. Gittiği yanlış yolu meşrulaştırmak için bir bahane arıyor, ve şöyle diyor:



“Şu mesail ictihadiyedir. O meselede mezhepler birbirine muhalif gidiyor. Hem onlar da bizim gibi insanlardır, hata edebilirler. Öyleyse biz de onlar gibi ictihad ederiz. İstediğimiz gibi ibadetimizi yaparız. Onlara tâbî olmaya ne mecburiyetimiz var?”



Bediüzzaman devamla, sadece ictihadi meselelerde değil, ictihadın girmediği za*ruriyat-ı diniyyede de tağyirat yapmak isteyenlerin daha da ileri giderek zaruriyatın dayanakları olan Ashabı reddetmeye tevessül ettiklerini belirtir. Ve bahsi şöyle noktalar:




“Heyhat! Değil bunlar gibi insan suretindeki hayvanlar, belki hakiki insanlar ve hakiki insanların en kâmilleri olan evliyanın büyükleri, sahabenin küçüklerine karşı müsavat dâvâsını kazanamadıklarını gayet kati bir surette Yirmi Yedinci Söz’de ispat ettik.” 138



SONUÇ



Bediüzzaman, Ashâb konusunda Ehl-i Sünnet Velcemaat’ın icmâına aynen katı*lır: Resulullah’ı az bir müddet için dahi gören kimse Sahabî’dir. Sahâbe adâlet sâhi*bidir, haklarında cerh câiz değildir: Resulullah aleyhissalatu vesselâmla, dinle ilgili her ne söylemişlerse doğrudur, fazilette en âmi bile olsa, arkadan gelen en büyük veliden üstündür. Sahâbe’nin adâleti Kur’ân ve hadîsle sâbittir. Bediüzzaman, Fetih sûresinin sonundaki "Ve'l-lezînemea'hü" ile başlayan âyette geçen herbir harfin adedinin Bedir, Uhud ve Suffa ashâbının isimlerinin baş harflerinin sayısına uyduğunu birer birer gösterir.



Âlemlerin Rabbı olan Cenab-ı Hakk’ın habîbi ile olan sohbet, Sahâbî’ye öyle mânevî bir mertebe kazandırmaktadır ki, bunu bir başka yolla elde etmek mümkün değildir. Bu sebeple insanlık içerisinde, peygamberler dışında, hiçbir ferd mânevî fazilette onların seviyesine yetişemez.



Hz. Peygamber, bazı hadislerinde dindarlığın elde ateş tutmak gibi zorlaştığı âhirzaman fitnesi esnasında sünnete bağlı kalanları tebcîl etmiş, muhataplarına te*kaddüm edeceğini söylemiş ise de, Bediüzzaman’a göre bu, mutlak ve küllî fazîleti ifâde etmez. Bazı cüzî fazîlette demektir.



Sahâbe ile ilgili bahislerde Bediüzzaman’ın orijinalitesi, ehl-i sünnet inancını izaha kavuşturmuş olmasıdır. Eski kitaplarda, sahâbenin “adalet” ve “Faziletce üstünlük” prensipleri, bazı ilimlerin,-isbatı olmadan kabul edilen-postulatı gibi kabul edilmesi gereken temel bir prensip gibi ifade edilirdi. Halbuki Bediüzzaman, bunu ispatsız bir postulat olmaktan çıkarmış, büyük çoğunluğun kolayca anlayarak kabul edeceği bir açıklama ve ispata kavuşturmuştur.



Onun açıklamasına göre, Allah’a kurbiyet (yakınlık) iki surette elde edilir: 1- Ve*lâyet-i suğra, 2- Velâyet-i Kübra.



Velâyet-i Suğra, tarîkat berzahından seyr u sülûk’la geçerek kazanılan bir kurbi*yettir, evliyanın kurbiyeti buna dahildir. Bu, kırk yıla kadar uzayan bir cehd ve gay*retle elde edilebilir.



Velâyet-i Kübra ise, zaten herşeye ve herkese kendinden daha yakın olan Al*lah’ın, İlâhî bir lütufla bu yakınlığı kulun ruhunda inkişaf ettirmesidir. Sahabîler buna mazhardır. Şu halde velâyet-i kübra ile ulaşılan kurbiyet, kişinin kesbi ile gayreti ile değildir. Allah’ın lütfu iledir. Bediüzzaman bu iki velayet (yani Allah’ın dostluğuna erme) yolunu şöyle bir teşbîhle anlatır: Dünkü güne ulaşmanın iki yolu vardır:



Ya bir yıl dönüp dolaşıp dünkü güne geleceğiz, ya da bir kuvvet-i kudsiye ile ruhen yükselip, tayy-ı zaman ederek dünkü günü bugünle ve hatta yarınla beraber yaşayacağız.



İşte birinci yol, velâyet-i suğradır, tarikatla seyr ü sülûk’la hakikatı bulma, kurbi*yet-i ilâhîyi kazanma yoludur. Bu, uzundur ve kesbîdir. İkincisi ise, velâyet-i kübra yoludur, kısadır ve vehbîdir, verâset-i nübüvvetle elde edilir.



“Kurbiyet’in inkişafı” ne demektir? Bu, bizim için, mahiyeti olukça kapalı bir hâdise ise de, Bediüzzaman, bunu ruhta meydana gelen bir kısım tathir ve tezkiye ameliyesi sonunda marifetullah’ın artması, gelişmesi olarak açıklar.



Demek ki, sohbet-i nebevî ile sahâbînin ruhunda bir kısım âni ve fevkalâde ge*lişmeler vukua gelmektedir. Bu gelişmeyi, “Sahbette ‘insibağ (boyanma)’ ve ‘in’ikas’ var” diyerek açar. Yani sohbette, hidayet ve hakikatın güneşi olan Aleyhis*salatu Vesselâm’ın nuruyla nurlanma ve o nuru ruhun yansıtması vardır.



İşte kısa bir nebevî sohbetle hâsıl olan bu ameliye, bazı hakikatları idrak ve an*lamada ruhta bir ihzariye rolü oynamakta ve velilerin seyr u sülûkla yıllar boyu gayretle ancak elde edebileceği neticeye ruhu bir anda hazır ve müheyya kılmak*tadır.



Bediüzzaman’ın dilinde “ilahî tathîr ve tezkiye” olarak da ifade edilen bu lütfa mazhar olan sahâbî ruhu, yaratılıştan insan ruhunda mündemiç olan ve sayıları bin*lerle ifade edilen bütün duygularıyla tahmîd, tesbîh, tekbîr ifade eden her çeşit zikir ve dua ve ibâdetlerde mevcut mânâları bütün mertebeleriyle algılıyor, hissediyor. Veli bu tathîr ve tezkiyeye ulaşmak için, nefsini ifna edip nefs-i emmâreyi öldürür*ken, sahâbî, nefsin-Allah tarafından tathir edilmiş-bütün duygularını kendilerine has ibadete sevkediyor. İnsan-ı kâmil, nefsin bütün letaifini kendilerine mahsus iba*dete sevkedendir. Bu mahiyette olan bir ruha, böyle bir ruhun ibadetinin yüceliğine kimsenin haddi değil ki yetişsin, diyor Bediüzzaman.



O, bunu anlatmada bir hatırasını nakleder: “Bir zaman bir tek tesbîhin-yani subhâne rabbiyel â’lâ’nın-bir tek namazda, sahabelerin tarz-ı telakkîsine yakın bir surette bana inkişafı bir ay kadar ibâdet derecesinde bana ehemmiyetli göründü; kalben: ‘Keşke bir tek namaza bu kelime gibi muvaffak olsaydım, bir sene ibâdetten daha iyi idi’ dedim. Namazdan sonra anladım ki, o hâtıra ve o hal, sahâbelerin iba*detteki derecelerine yetişilmediğine bir irşatdır.”



Bediüzzaman’ın bu açıklaması, hadîs ve tarih kitaplarında sahabe ile ilgili olarak gelen ve mâkul bir izahı olmadığı için bir kısım insanlarca da inkârla karşılanan bazı hârika hâdiseleri çözmeye de bir ipucu ve anahtar olmaktadır: Meselâ Ensardan Abbâd İbnu Bişr, düşmana karşı geceleyin nöbet sırasında namaza durur. Onu yakın tâkibe almış bulunan bir müşrik, siluetini görünce bir ok atar. Abbâd, oku bedenin*den çıkarır, namaza devam eder. Müşrik, isâbet etmemiş düşüncesiyle, müteakip rekatta bir ok daha atar. Böylece üç ayrı rekatta birer tane ok yiyen Abbâd, okları çıkararak namazını tamamlar. Arkadaşı Ammâr İbnu Yâsir uyandığında ortalığı kan revan içinde görüp olup biteni öğrenir ve: “İlk okta beni niye heberdar etmedin?” der. Abbâd: “Öyle bir sûre okuyordum ki kesmek istemedim” der. Ayağına sapla*nan okun çıkarılmasına tahammül edemeyen Hz. Ali’nin: “Namaza durayım da öyle çıkarın” dediği, gürültüden çok rahatsız olan Ebû Eyyûb el-Ensarî’nin namazda hiç gürültü duymadığı vs. pek çok rivâyet, Ashab’ın namazda-âdeta ibtal-i hisse uğ*ramışcasına-bir başka hâlete girdiğini ifade eder.



İşte bu hali Bediüzzaman, onların namazda, ruhun bütün letaifiyle, tesbihattaki bütün mânâları en yüce mertebeleriyle birlikte kavramalarıyla izah ediyor.



Tıpkı, karatecilerin, uzun temrinlerle, bütün kuvvelerini bir anda “el” veya “ayak”ına teksîf ederek bir darbede 5-10 cm. kalınlığındaki tahtayı kırması gibi.



Yani, normal bir insan, bir tesbîhte mevcut mânâların bir iki mertebesini sâdece, akıl ve tefekkür gibi birkaç duygu ile algılarken, sahabî, aynı kelimede mevcut pek*çok mânânın hepsini binlerle duygunun herbiri ile cemaat halinde algılamaktadır. İbâdetteki bu mânevî olgunlaşma maddî algılamaları fevkalâde zayıflatmakta, me*sela bir ok saplanması belki de bir diken batması gibi basit kalmaktadır.



Bediüzzaman, sahabenin adâletini sosyolojik açıklamaya da tabi tutar: “İslâm inkılabı o devirde sıdk ile kizbin arasındaki mesafeyi fevkalade açtı. Böylece Ashab’*ın kizbin çirkinliğini görerek ona tâlip olması mümkün değildi” der.



Bediüzzaman’a göre, sahabenin yetişilmez üstünlüğü sevap çokluğundan da ileri gelir. İslâmın te’sisinde ve neşrinde verilen hizmet daha kıymetlidir. Aleyhissalatu vesselâm onların yarım müdlük bağışına, arkadan gelenlerin Uhud Dağı kadar altın bağışlarının yetişmeyeceğini söylemiştir. Ayrıca, arkadan gelen insanların hidayetle*rine vesile oldukları için, es-sebebu ke’l-fâil sırrına mazhardırlar. Ümmetin sevabın*dan onlar da pay almaktadır, tıpkı Peygamber gibi, dolayısıyla her an makamları yükselmektedir.



Bediüzzaman, ashâb arasındaki ihtilaf ve savaşların dinin maslahatı maksadıyla yapılan içtihadların birbirine zıd düşmesinden ileri geldiğini, Hz. Ali haklı ve isabetli, muhalifleri hatalı ve isabetsiz de olsa, her iki tarafın da Cennetlik olduğunu söyler.



Bediüzzaman, sahabe arasında çıkan kavgaların birçok hikmeti olduğuna dikkat çeker. Bunlardan biri, dinî hamiyetin uyanmasıdır. Bu hâdiseler ehl-i himmetin: “Din elden gidiyor” endişesiyle dinin meselelerine sahip çıkıp muhafazası için tedbir*lere aldığını, hadîs, tefsir, kelam, fıkıh vs. bütün dinî ilimlerin bu suretle ortaya çıkıp geliştiğini belirtir.



Bediüzzaman’ın sahabe ile ilgili açıklamalarında mühim ve orijinal bir nokta da onların hayatında pek bâriz bir zühdün görülmeyişidir. Ashâb “dünyayı terk” mânâ*sında bir zühde yer vermemiştir. Allah rızasına uygun yönüyle dünyaya ehemmiyet vermişler ve devirlerinin ehl-i medeniyetinden fazla dünya işlerinde başarılı olmuş*lardır.



Bediüzzaman, Sahabelerin bu yönünü esas alarak, talebelerine “dünyayı terk” mânâsındaki zühdü tavsiye etmez. “Dünya kesben değil kalben terkedilmelidir” der. Ve İ’la-yı Kelimetullâh’la mükellef olan Müslümanlara, bunun zamanımızda “mad*deten terakki etmekle mümkün olacağını” hatırlatır.



____________________







1 Prof. Dr. İBRAHİM CÂNAN



1940 yılında Konya Ermenek doğumludur. İlk öğrenimini memleketinde tamamladı. Konya Erkek Lisesi (1958) mezunu. Kayseri (1962-64) ve Akşehir’de (1966-67) orta dereceli okullarda öğretmenlik yaptı. 1962’de Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1967-1972 Fransız Paris Sorbonne Üniversitesinde doktora yaptı. Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde 1972’de başladığı öğretim üyeliği görevini aynı üniversiteye bağlı olarak kurulan İlahiyat Fakültesi’nde sürdürdü. 1973’te Erzurum İslâmî İlimler Fakültesine geçti. 1979’da do*çent ve 1989’da profesör oldu. 1993’te Harrân Üniversitesi İlahiyat Fakültesine dekan oldu.



Makalelerini fakülte dergileri yanı sıra Diyanet, Hakses, İslâm, İslâm Medeniyeti, Zafer, Sur, İcmal, Kadın ve Aile, Altınoluk, Okul gibi dergilerde yayımladı. Resulullah’a Göre Okul ve Ailede Çocuk Terbiyesi adlı eseriyle 1979’da Türkiye Millî Kültür Vakfı Ödülü’nü aldı.



Eserleri: Tarihçi Açısından Din (Arnold Toynbee’den çeviri, 1978), Seminer ve Tez Reh*beri (1979), Resulullah’a Göre Okul ve Ailede Çocuk Terbiyesi (1988), Atatürk Üniversitesi Lojmanları ve Taklitçiliğimizin Muhasebesi (1979), İslâmda Çocuk Hakları (1980) İslâmda Temel Eğitim Esasları (1980), Sulh Çizgisi (1980), Tebliğ Terbiye ve Siyasî Taktik Açısından Hicret (1981), Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye (1980), Yeni Usul-i Hadis (Zafer Ahmed el-Os*mani’den çeviri, 1982), Kur’ân ve Hadise Göre Fitne ve Anarşi (1981), Kur’ân’da Çocuk (1984), Peygamberimizin Hadisleriyle Medeniyet Kültür ve Teknik (1984), Ahkâmu’s-Siğâr (Üstruşeni’den çeviri, 1984), Peygamberimizin Okuma-Yazma Seferberliği ve Öğretim Siyaseti (1985), İslâm’da Zaman Tanzimi (1985, 88), Bediüzzaman’dan Çözümler (1993), Çevre Ahlâkı (1994), Kütüb-ü Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi 1-15 (1988).



2 İbnu Hacer el-Askalani (V. 852/1448), el-Isâbe Fi Temyizi’s-Sahâbe, Mısır 1328, 1, 7..



Suyuti, Celaleddin Abdürrahman ibn Ebi Bekr (V.911/1505)



Tedribü’r-Râvi, Kahire, 1959, s. 396.



3 A.g.e., s. 400, el-Isabe 1, 9-10.



4 Adalet deyince muhtelif mânâlar kastedilir:



1- Cevr ve zulmun zıddı: Hak sahibine hakkını verme



2- Fısk ve isyanın zıddı: Takva mânâsında



3- İsmet: İsyan ve fücurdan korunma melekesi, bu meleklere ve nebilere aittir.



4- Allah’ın lütfu olarak günah ve hatadan korunma, bu velilere ait bir haldir.



5- İctihadda hatadan korunma: Mehdiyi muntazır böyle olacaktır.



6- Rivayette kizbe taammüdden korunma: (Abdulvehhâb, A. latif, Tedribü’r-Ravi s. 401-402.



5 Bak: Abdülvehhâb Abdüllatif (Tedrib’i tahkik eden zât), Tedribu’r-Râvî, s. 402.



6 Âl-i İmrân Sûres, 110. Hatibu’l-Bağdadi (V. 463), el-Kifayi Fî İlmi’r-Rivâye, s. 93-97. Bu sadede giren âyet ve hadislerden bir kısmını Kütüb-ü Sitte Muhtasarı Şerhi adlı eserimizde kaydettik. AKÇAĞ, Ankara, 1987, 1, 522-525.



7 Haysemî, Mecmau’z-Zevaid, 10, 21.



8 Buhari, Fezâilu’l-Ashab 5; Müslim, Fezailu’s-Sahabe 221, 222.



9 Ahzâb 36.



10 Sözler, s. 496.



11 A.g.e., s. 494.



12 Sözler, s. 494.



13 Bu Türkçe metin Arapça aslını araştıran Abdülkadir BADILLI, bu mânâ üzerine gelen rivayetlerin 33 ayrı kaynağına işaret eder, Hadisin Ahmed İbnu Hanbel ve Dârimî’de-birinin sahih olduğu belirtilen-iki ayrı tarikten gelen bir vechine göre Aleyhissalatu Vesselâma Ashab sorar: “Ey Allah’ın Resulü! Müslüman olup seninle birlikte cihad eden bizlerden daha hayırlı kimse olacak mı?”



“Evet,” buyururlar, “Sizlerden sonra gelip beni görmediği halde iman eden bir grup.” (Mişkatu’l-Mesabih 6282. H.)



Ümmet’in sonradan gelen bir grubunun efdaliyeti ile ilgili rivayetlerden on iki tanesine Mişkatu’l-Mesâbih bir arada kaydeder. (3, 292-295).



14 Tirmizi, Fiten 73 (2261. H.), Münavî, Abdurrauf, Feyzu’l-Kadir, Beyrut 1972, 6, 261, 9162. H.



15 Tebrizî, Veliyuddin İbnu Abdillah, Mişkatu’l-Mesâbih, Dımeşk, 1961, 1, 62; Münavi, a.g.e., 96171. H.



16 “Fazilet-i külliye” tabiri ile faziletlerin tamamını anlayacağız. “Fazilet-i cüz’iyye” ise bir mesele ile ilgili fazi*lettir. Söz gelimi bir sahâbenin ibadet, ilim, cihad, İslâmın binasına olan toplam fazileti, fazilet-i külliyesini teş*kil eder. Bu fazilette sahâbiye yetişilemez. Ama sonradan gelen zatlardan biri cihadda veya ilimde veya bir başka fazilette sahabiyi geçebilir.



17 Sözler, Envar Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 489.



18 Sözler, s. 711.



19 Muhakemât, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 132; Barla Lahikası, s. 155, Hutbe-i Şâmiye, Envar Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 48-49.



20 Sözler, s. 484.



21 Bakan, Tevhid, Ashab’ın Adaleti, Erzurum 1993 (Basılmamış Tez), s. 57.



22 Bak. Mektubat, s. 47-48.



23 Sözler, s. 490.



24 Sözler, s. 492.



25 Sözler, s. 495.



26 Mektubat, Sözler Yayınevi, İstanbul 1991, s. 30.



27 Mektubat, s. 331.



28 Sözler, s. 495.



29 Şualar, 13. Şuâ (Burada “saat”la 60 dakika kastedilmiş olmamalı, bir “an” mânâsında olmalı).



30 Barla Lahikası 2, s. 144.



31 Mektubat, s. 47.



32 Mektubat, s. 421.



33 Kâf 16.



34 Sözler, s. 492.



35 Sözler, s. 492.



36 Mektubat, s. 76. Üstad burada 2,5 sayfalık cevapla Vahdet-i Vücud mesleğinin mahiyetini açıklar. Merak edenler okumalıdır.



37 Hasan-ı Basri’den gelen bu Mürsel Hadis hakkında bilgi edinmek isteyenler Münavi’nin Feyzu’l-Kadir*’ine bakabilirler. 3, 368-369.



38 Sözler, s. 494. Dünya telakkisi için şuraya da bakılmalıdır: Sözler, s. 625-626, 638-651.



39 Sözler, s. 495.



40 Sözler, s. 638.



41 Secde 13.



42 Münavi, a.g.e., 3, 368.



43 Mesnevi-i Nuriye, İstanbul, 1958, s. 114.



44 Bediüzzaman’ın Zühd anlayışını “İslâm Âleminin Ana Meselelerine Bediüzzaman’dan Çözümler” nâm kitabımızda genişçe tahlil ettik. (s. 135-137).



45 Gazali’nin bu sadedde, nasıl zorlandığını görmek için İhya’nın “Kul hakkında dünyanın hakikatı ve ma*hiyetinin beyanı” bahsini okumak yeterlidir. (İhya, mektebetu’t-Ticariyyei-kübrâ, Mısır, tarihsiz, 3, 219, 2-230.



46 Hadîd 10.



47 Sözler, s. 493.



48 Ebû Davud, Taharet 79. Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi adlı kitabımızda açıklama var. (Ankara, 1990, 10, 456-459).



49 Taberî, Ebu Cafer Muhammed İbnu Cevir (v. 310), Tarihu’t-Taberî, Beyrut, 1962, 3, 27-28.



50 Vakıdî, Muhammed İbnu Ömer (v. 207), Meğazi, oxford, 1966, 2, 655; Taberi a.g.e. 3, 1; İbnu Hişam, Muhammed (v. ), es-siretu’n-Nebeviyye, Mısır 1955, 3-4, 355. Bu hadiseyi, Resulullah’ın “Hayber Ali’nin eliyle fethedilecek” şeklindeki ihbarının tecellisi olan bu mucize olarak kaydeden Bediüzzaman yere atılan kapıyı “bir rivayette kırk kişinin kaldıramadığını” belirtir. (Mektubat s. 99). Bu hadisin zaafına dikkat çekil*miştir.



51 Mektubat, s. 30.



52 Mektubat, s. 30.



53 Sözler, s. 27-28.



54 Sözler, s. 322.



55 Lem’alar, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 309.



56 Sözler, s. 490-491.



57 Sözler, s. 491.



58 Bkz. Ana Britanica Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, Karate maddesi.



59 Kamer, 1.



60 Sözler, s. 343.



61 Sözler, s. 489.



62 Lem’alar, s. 27.



63 Lem’alar, s. 28.



64 Mektubat, s. 148-163 (19. Mektup, On Altıncı İşaret).



65 Barla Lahikası, Sözler Yayınevi, 3. baskı, İstanbul, 1990, s. 154.



66 Lem’alar, s. 30.



67 Bu mevzuyla ilgili ikinci bir izahta şu ziyade açıklamayı görürüz: “Sıddıktan sonra üç şehid, halife olacak. Çünkü ‘Şüheda’ cem’dir. Cem’in ekalli üçtür...” (Lem’alar s. 33).



68 Lem’alar, s. 30-31.



69 Lem’alar, s. 33.



70 İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî, 16, 142; Nevevi, şerhu müslim 18, 11.



71 Mektubat, s. 50.



72 Mektubat, s. 50. Bu prensibe esas olan hadis şöyledir: “Bir hakim ictihad ederek hüküm verince isa*bet ederse, kendisine iki sevap vardır, ictihad ederek verdiği hükümde hata ederse kendisine bir sevap verilir” Ebu Dâvud, Akdiye 2, (3574. H); Tirmizi, Ahkâm 2, (1326. H.)



73 Lem’alar, s. 29.



74 Buhari, Meğazi 9, Cihad 141, 195, Tefsir Mümtehine 1, İsti’zan 23, İstitabe 9, Müslim, Fedailu’s-Sa*habe 161. Kütüb-i Sitte Muhtasarı ve Şerhi adlı eserimizde geniş açıklama var. (12, 245-249).



75 Mektubat, s. 50.



76 Mektubat, s. 51.



77 Mektubat, s. 47-49.



78 Mektubat, s. 49.



79 Mektubat, s. 92-93.



80 Lem’alar, s. 26.



81 Sözler, s. 493.



82 Sözler, s. 493.



83 Sözler, s. 496. Müd yarım kilodan biraz fazla bir ölçü birimi.



84 Bediüzzaman, Al-i Beyt sevgisini anlamamız için Bediüzzaman’ın Al-i Aba ile ilgili bir soruya verdiği cevaba dikkat etmemiz gerekir: “Bu defaki sualinizin iki ciheti var: Biri, sırr-ı Âl-i Abâ ciheti ki, o sırdır. Ben, o sırrın ehl-i değilim ki cevap vereyim, yahut herbir sırrın izharı kaleme gelmez. Çünkü hakikat-ı Muhammedi*yenin bir cilvesi o Âl-i Abâ’da tezahür ediyor.” Bediüzzaman, zahiri olan ikinci cihetle Âl-i Abâ hadisinin Müslim’deki vechini kaydeder. Meselenin anlaşılması için tercümesini sunuyoruz: Hz. Aişe radıyallahu anha anlatıyor; “Resulullah aleyhissalatu vesselâm, bir sabah vakti, üzerinde siyah yünden mamul nakışlı bir aba olduğu halde evden çıktı. Derken Hasan İbnu Ali geldi onu örtünün altına aldı. Arkadan Hüseyin geldi onu da örtünün içine soktu. Sonra Fatıma geldi onu da dahil etti. Sonra Ali geldi onu da örtünün altına alarak: ‘Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden kirleri gidermek sizi tertemiz yapmak istiyor’ mealindeki âyeti okudu” (Ahzâb 3). (Müslim, Fezailu’s-Sahâbe 61).



Sonra Bedüzzaman, bir zatın, dünyevî belalara karşı şifa, uhrevi hüsrana karşı da şefaat talep etmek üzere bu isimlerle, şöyle bir beyit inşad ettiğini kaydeder.



“Benim beşlerim var onunla yakıcı vebayı söndürür: Mustafa, Murtaza, iki oğulları ve Fatıma.” (Barla La*hikası, s. 187).



85 Geniş bilgi için, Mustafa Öz’un T.D.V. İslâm Ansiklopedisi’ndeki Ehl-i Beyt maddesine bakılabilir (Birinci baskı 10, 498-500).



86 Ebu Davud, Fiten 1, (4242. H.)



87 Lem’alar, s. 19.



88 Ebu Davud, Menasik 56; Muvatta, Kader 3; İbnu Mace, Menasik 8.



89 Lem’alar, s. 18.



90 Mektubat, s. 98.



91 Lem’alar, s. 18-19.



92 Lem’alar, s. 18.



93 Lem’alar, s. 19.



94 Şuâlar, s. 381.



95 Lem’alar, s. 19, Mektubat, s. 412.



96 Seyid Ahmed Sunusi, Seyyid Yahya, Seyyid İdris bu zahiri kumandanlardan verdiği örneklerdir (Mektubat, s. 412).



97 Mektubat, s. 412.



98 Mektubat, s. 92.



99 Lem’ala, s. 21.



100 Emirdağ Lahikası, s. 207.



101 Emirdağ Lahikası, s. 200.



102 Lem’alar, s. 21-22.



103 Emirdağ Lahikası, s. 206.



104 Emirdağ Lahikası, s. 1, 206.



105 Mektubat, s. 50.



106 Emirdağ Lahikası, s. 1, 207-208.



107 Lem’alar, s. 22.



108 Lem’alar, s. 20-21.



109 Lem’alar, s. 22.



110 Mektubat, s. 91-92.



111 Lem’alar, s. 22.



112 Lem’alar, s. 23.



113 Heysemi, Mecmau’z-Zevaid, 10, 22.



114 Mektubat, s. 97-98; Lem’alar, s. 21.



115 Burada atıf yapılan hadisin meali şöyledir: “Ey İbnu’l Ebi Talib sen ve senin şian Cennettedirler.” Musnedu Ahmed 1, 148.



116 Bundan maksat, yukarıda geçen ve Hz. İsa ile kıyaslayan hadistir.



117 Lem’alar, s. 21.



118 Lem’alar, s. 23.



119 Mektubat, s. 51.



120 Lem’alar, s. 23.



121 Lem’alar, s. 23.



122 Emirdağ Lahikası, 1, 238.



123 Emirdağ Lahikası, 1, 238.



124 Lem’alar, s. 23.



125 Mektubat, s. 121.



126 Mektubat, s. 23-24.



127 Mektubat, s. 93.



128 Mektubat, s. 94.



129 Mektubat, s. 95.



130 Mektubat, s. 95.



131 Mektubat, s. 96.



132 Mektubat, s. 96.



133 Mektubat, s. 90.



134 Mektubat, s. 90.



135 Mektubat, s. 91.



136 Mektubat, . 96.



137 Mektubat, s. 99.



138 Sözler, s. 495-496.

BEDİÜZZAMAN’IN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE TEVHİD

SÂMÎ AFÎFÎ HİCÂZÎ 1

Kur’ân-ı Kerîm muhataplarını bir yandan tevhid akidesine davet ederken, diğer yandan da çeşitli dinlerden nakiller yapıyor; nâzil olduğu zamanda mevcut olan millet, medeniyet ve mezhepleri sorguluyor, bâtıl ve bozuk olduklarını delillerle is*pat ediyor ve bütün bunların semâvî dinlerle mukayeselerini yapıyor.

İnsanlık tarihindeki fikir mücadelelerine bakıldığında, ulûhiyyet dâvası, insanların düşüncesini ilk günlerden beri meşgul etmiştir ve bu dâvanın hakkâniyetinin ispatı ve sübûtu için de, melek ve insanlardan seçilmiş resullerin semâ ile arz arasındaki elçilik görevleri hiçbir zaman kesintiye uğramamıştır. Cenab-ı Hak bu hakikati şöyle beyan eder: “Allah meleklerden de, insanlardan da elçiler seçer.” 2 İslâm peygam*beri olan Efendimiz Muhammed’in (a.s.m.) dünyamıza teşrifleriyle ve ona gönderi*len aklî ve kevnî varlık âlemini aydınlatan Kur’ân-ı Kerimin nüzûlüyle bu elçilik gö*revi sona ermiştir.

Bu açıdan bütün peygamberlerin risalet görevi, tevhid akidesine karşı akılları ve kalbleri uyarmak ve muhatapların iç dünyalarına onu yerleştirmektir. Tevhid akidesi fıtrat inancıdır ve Allah insanları o inanç üzerine yaratmıştır. Cenab-ı Hak şöyle bu*yuruyor: “Yüzünü hak din olan İslâma çevir-O fıtrat dini ki, Allah insanları o din üzerine yartmıştır. Allah yaratışını değiştirecek değildir; siz de Allah’ın yarattığını değiştirmeyin. İşte dos doğru din budur; lâkin insanların çoğu bilmez.” 3

Vahdâniyet-i İlâhiye, İlâhî vahye dayalı bütün semâvî risaletlerin ilk ve öncelikli tavsiyesidir. İslâmiyetin de, Cenab-ı Hakkı zıttan ve nidden tenzihle beraber ilk esa*sını teşkil eder.

Bu İlâhî sistem, âlemlerin Rabbinden Rasûl-i Emîne vahiy ile gelmiş ve Müslü*manlar tarafından iz’an ve teslimiyetle kabul edilmiş bir sistemdir. Efendimiz Mu*hammed’in (a.s.m.) risaletiyle peygamberlik sona erdiği için, ondan sonra gelen Müslümanların bizzat kendi hayatlarında zuhur eden ve dinin temel yapısına uyma*yan her şey, İslam alimleri tarafından iki ana sahada itinayla tashihten geçirilmiştir. Bu sahalardan biri imânî yükümlülük, diğeri ise amelî yükümlülüktür.

İslâm dininin Müslümanın hayatına taalluk eden yönleri şunlardır: Akaid, şeriat ve ahlâk. Akaid, mü’mini şeriata götüren bir esastır. Şeriat da, akaid ile hassasiyet kesb etmiş kalbin İlâhî emirleri yaşamak üzere kabullenmesidir. Ahlak ise, bu ikisinin bir meyvesidir. İşte bunun üzerine insanlık peygamberinin veciz sözü gelir: “Ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim.” 4

Düşünce üzerinde araştırma yapan İslâm alimleri tarihin ilk günlerine kadar uza*narak bu gerçekleri kaydetmişler; halefleri de onların çizgisini daima takip etmiş*lerdir. İlmiyle âmil Risale-i Nur Külliyatı’nın sahibi de çeşitli akımların tesirsiz kılın*ması ve tevhid hakikatlerinin tecellisi için aynı çizgiyi takip edenlerdendir. Risale-i Nur’da cevaplarını bulan bazı akımlar ise şunlar: Dehrîler ve yandaşları, tabiatçılar, sâibeler, berâhimeler, Müslümanların yaşamış oldukları Fars diyarında tesirlerini his*settiren Seneviyeler, Müslümanlarla iç içe yaşayan ehl-i teslis, Yahudiler ve diğer*leri...

Bediüzzaman Said Nursî, müessir düşünceleriyle, kuvvetli ve sağlam delilleriyle bu dinin birçok önemli meseleleri üzerine himaye kanadını germiş, Risale-i Nur Kül*liyatında o meseleleri kevnî şeriat ile Kur’ân şeriatını birbirine bağlamak suretiyle araştırmış, incelemiş ve fevkalâde vukufiyetle onları tahlil etmiş, beşerin istifadesine sunmuştur.

Evet, Bediüzzaman bütün insanlığa hitaben şöyle der: “Hakikat ilmini, hakikî hikmeti istersen, Cenab-ı Hakkın marifetini kazan. Çünkü, bütün hakaik-ı mevcudat, ism-i Hakkın şuââtı ve esmâsının tezâhürâtı ve sıfâtının tecelliyâtıdırlar.” 5

Bediüzzaman kendisine mahsus usûlü (metodolojisi) olan alimlerden olduğu ve Sofestâilerin yanlış prensiplerinden tamamen uzakta bulunduğu ortadadır. Bediüz*zaman’ın Risale-i Nur’da ehemmiyetle üzerinde durduğu bir mesele vardır ki, bu*rada ona değinmeden geçemeyeceğim: “İnsan unsuru”. Bu Kur’ân-ı Kerîmin’in de asıl maksadıdır.

Evet, Kur’ân insandan bahseden veya insana hitap eden bir mükâlemedir. Bu hakikate Bediüzzaman da işaret etmektedir. İnsan, dünyanın bir çekirdeği hükmün*dedir ve Risale-i Nur da bütün meseleleriyle ona müteveccihtir. Zira insan için, uh*revî emellerini kazanmak herşeyden ehemmiyetli, kaybetmesi de herşeyden tehli*kelidir. 6

Bu önemli mesele, metoda taalluk eden bir husûsiyettir ve her semâvî risaletin de gayelerinden biridir. Ulûhiyet meselesi İslâmiyetin diğer her meselesi gibi sa*dece teorik açıdan ele alınacak bir mesele değildir. Yâni, teorik olarak inananların bütün aklî sorularına muknî cevaplar vermek, muhalifleri delillerle susturmak veya onların şüphe îrad etmelerini bertaraf etmek ulûhiyet davası için tek ve yegane he*def değildir. Bunun da ötesinde birinci derecede bu davanın canlı hale getirilmesi ve ona hayattar bir şahsiyet kazandırılması gerekir ki, Resulullah’a (a.s.m.) gelen İlâhî mesajı, kavlen ve amelen kabul etmiş, müsbet bir ümmetin kimliğini ifade edebilsin; teorik ilke ve kurallar da hissedilebilir, hareketli birer canlı suretini alabil*sin. İşte bunun için Bediüzzaman, Müslümanların maruz kaldığı tehlikelerin sebebini, onların iman şuurundan uzak kalmaları olduğunu belirtir. Bu da delilsiz bir iddiadan ibaret değildir. Zira Risale-i Nur’u okuyanlar bilirler ki, herhangi bir okuyucu, ora*daki meselelerin tahlilinde şu gerçeği çok iyi anlar: Kur’ân’daki muhkemât, kâinat ve insanın mahiyetiyle kopmaz bağlarla bağlanmıştır.

Yukarıda da belirtildiği gibi, Bediüzzaman’ın muhatabı insandır ve ona şöyle der: “Hakikat ilmini, hakikî hikmeti istersen, Cenab-ı Hakkın marifetini kazan.” 7 Bedi*üzzaman Kur’ânî delillerin eşsiz olduğuna da işaret eder. Evet, vahdâniyet hakkın*daki Kur’ânî deliller, onun dışındaki bütün mezhep ve düşüncelerin delillerinde daha sağlam ve daha metindir. Zirâ birliği hakkında getirdiği deliller fıtrattan ve tecrübe*nin tâ kendisinden gelmektedir-ki, bu marifet-i İlâhiyenin bir vesilesidir. Kur’ân-ı Kerim’in fıtrî meselelere mebni bu istidlâl yolu, insanlığı ulûhiyetin birliğine götü*rür. 8 Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır: ”Gerçekten bu Kur’ân, yolun en doğru*suna iletir ve güzel işler yapan mü’minlere, büyük bir mükâfâtı hak ettiklerini müj*deler.” 9

İşte Risale-i Nur’dan sağlanan istifadenin hem doğru ve hem de sürekli olması*nın sebebi, kaynağı olan Kur’ân’a dayandığındandır. Bu makamda Bediüzzaman şöyle der: “Risale-i Nur doğrudan doğruya Kur’ân’ın bâhir bir burhanı ve kuvvetli bir tefsiri ve parlak bir lem’a-i İ’cazı mânevîsi ve o bahrin bir reşhası ve o güneşin bir şuâı ve o mâden-i hakikattan mülhem ve feyzinden gelen bir tecüme-i mânevi*yesidir.” 10 Bediüzzaman Yirmi İkinci Sözde kâinattan getirdiği cüzî ve küllî deliller*den ve aklî burhanlardan oluşan tevhid hakkında on iki burhanı işlemektedir ki, bü*tün bunların hepsini tevhid denizinden bir katre saymaktadır. 11 Yine bundan ön*ceki On Altıncı Sözde nefisten bahsediyor ve ona Kur’ân-ı Kerîmin feyzinden çıkan dört şua ile tevhid hakikatini, kâinatın yaratılışını ve namazın aslının bir miraç ve onu Yaratıcının kullarına bir rahmeti olduğunu ispat ediyor. 12

Otuz Üçüncü Sözde 13 olduğu gibi yine Sözler kitabında vahdâniyet ve ehâdi*yetten bahsediyor; imân hakikatlerine açılan pencereler şeklinde imanı güçlendir*mek için vahdâniyet ve ehâdiyet işâretlerini, remizlerini ve delillerini imân hakikat*lerine açılan pencerelerde peşi peşine sıralıyor-Lem’alarda da olduğu gibi...

Yine Mektubat isimli kitapta 14 Tevhid hakikatinden, Allah’a imân, marifetullah ve muhabbetullahın ehemmiyetinden, fıtratın kabul edeceği ve nefsin istikamet bu*lacağı şekilde bahsediyor. 15

Tevhid ilmi,-İbni Haldun’un da ifade ettiği gibi-fıkıh İlminin mukabil vechindeki İlâyiyâttır. 16 Akaid-i imâniye hakkında yapılan araştırma ve tartışmalar ise, Tevhid İlminin yapısını oluşturur. Zîra, Cenab-ı Hakkın birliğine olan itikad, İslâmiyete gir*menin bir şehâdeti olduğu gibi, âhirette de bir kurtuluş senedir. Burada tevhid ve vahdâniyet-i İlâhiyenin mânâ ve tarifini aklî ve şer’î delillerle de teyid ederek açık*lamak gerekir.

Tevhidin mânâsı:

Tevhîd, bir felek ile o feleğe ait mutlak lafzın dairesinde oluşan herhengi bir mânâdır ki, ikisini de asılda ve iştikakta birleştiren aralarında bir bağ bulunması ha*sebiyle bu mânâ oluşmuştur. Lügatçılara göre Vahhade’nin mastarı olan Tevhid ke*limesinin bu mânâsına göre şöyle diyebiliriz: “Vahhadtüllahe” Allah’ı birledim. Yâni, Onun bir olduğuna ve nazîri ve benzeri olmayan zâtı, sıfatları ve fiilleriyle münferid ve tek bir ferd olduğuna itikad ettim. Allah’ın sıfatlarından olan Vâhid’in mânâsı ise, Onun ikincisi bulunmayan ve tevhid ve vahdâniyet sahibi olan ve icad ve tedbirde de münferid ve tek olan demektir.

Hülâsa, bir olan Allah’a imân etmek olan tevhîdin kısaca mânâsı şudur: Allah ev*had ve mütevahhiddir, yâni vahdâniyet ve tevhid sahibidir. Ve halk ve tedbirde de münferid ve tekdir. 17

Kelâm âlimlerince tevhîdin mânâsı: Allah Teâlanın zâtında, sıfatlarında ve fiille*rinde bir olduğuna itikâd etmektir. Yâni, kul ibadetlerini bir olan Mabuduna karşı yapar, yalnız Ona tahsis eder, yalnız Onun ibadete lâyık olduğuna inanır ve hiç bir ibadetinde bir başkasını Ona şirk koşmaz. Zâtında hiç bir yönden inkisâmı ne fiilen, ne vehmen ve ne de farzetmek suretiyle kabul etmez. Hiçbir sıfatını hiçbir varlığın sıfatlarına benzetmez. Aynı cins sıfatında taaddüd kabul etmez, yâni Allah’ın (c.c.) iki ayrı kudretinin olduğunu kabul etmez. Yüce fiillerine iştirak ve ortaklığı sokmaz; yâni, ne istiklâl ve ne de başka bir şey sebebiyle hiçbir kimsenin hiçbir fiilde tesiri yoktur. Bütün fiiller hayır olsun, şer olsun yaratma ve icad etme cihetiyle Ona ait*tir. Varlıkların elinde ise sâdece kesb vardır. Kesb ise teklifin, sevap ve ikabın esası*dır. Bu tarif de beş kemmiyeti nefyeder 18 ki, onlar da şunlardır:

Birincisi: Zâtında düşünülen kemmiyet. Yâni, Cenab-ı Hakkın zâtının cüzlerden terkip edilmiş olduğunu nefyetmek.

İkincisi: Zâtından ayrı düşünülen kemmiyet. Yâni, başka bir ilâhın varlığını kabul etmemek ve yüce zâtına benzeyen başka bir zâtın bulunduğunu nefyetmek. Zâtının bir olması inancı bu iki kemmiyeti nefyeder.

Üçüncüsü: Sıfatlarında düşünülen kemmiyet. Herhangi bir sıfatının taaddüdünü nefyetmek. Cenab-ı Hakkın bir cins sıfatından iki veya daha fazla yoktur-her biri var edip yok edebilecek iki kudret, iki irade ve iki ilim gibi...

Dördüncüsü: Sıfatlarından ayrı düşünülen kemmiyet. Yâni, başka varlıklarda Kendisinin yüce sıfatlarına benzeyen sıfatların varlığını nefyetmek-Kendisinden başka diğer varlıklarda var edecek ve yok edecek kudret sıfatının bulunması, müm*künâtı tahsis edecek irade sıfatının bulunması ve herşeyi kaplayan muhît bir ilminin bulunması gibi (hâşa ve kellâ).

Beşincisi: Fiillerinden ayrı düşünülen kemmiyet. Yâni, Cenab-ı Hak kabiliyet ve güç vermeksizin bizzat yaratma ve icad etme fiillerine sahip olan başka kimselerin varlığını nefyetmek. 19 Yüce iradesiyle dilemedikçe hiçbir kimse hiçbir fiili yapa*mayacağına inanmak.

Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi, yüce zâtının birliği Kendisi için vâciptir, zorunludur. Bunun mânâsı da: Cenab-ı Hak inkisam olabilen terkip olmuş bir cisim değildir. Yüce varlığından başka ilâh yoktur. Sıfatları tekdir, yâni aynı cins sıfattan iki adet yoktur. Yüce sıfatlarına benzeyen başka bir sıfat bulunmamaktadır. Fiille*rinde birlik vardır, yâni yüce fiillerine benzeyen fiillere sahip bir kimse yoktur.

Başka bir tarifle, zâtının birliği, zâtında ve zâtından ayrı düşünülen kemmiyeti nefyeder. Sıfatlarının birliği, sıfatlarında ve sıfatlarından ayrı düşünülen kemmiyeti nefyeder. Fiillerinin birliği, fiilerinden ayrı, benzer başka fiillerin var olduğu düşün*cesini nefyeder.

Şeriat dilinde tevhidin mânâsı: Tevhid, imândır. Yâni, Allah Taâlanın varlığı ve birliği hakkında şek ve şüphenin ulaşamayacağı sarsılmaz bir itikaddır. Hiç birşey Ona misil ve denk değildir. O herşeyi işiten ve herşeyi görendir. Yâni, yüce zâtına lâyık sonsuz kemâlât sahibi ve her türlü noksandan da münezzeh olması yüce zâtı için vâciptir ve zorunludur.

Bu tarif, yukarıda üzerinde durduğumuz lügat tarifiyle bağlantılıdır.

Bütün bu açıklamalardan sonra, Tevhid ilminden kasdedilen şeyin şu olduğu or*taya çıkıyor: Kur’ân-ı Kerim ve sahih olan sünnet-i seniyyeden hareketle tevhid inancını müdafaa etmektir. Bu da hakiki tevhidi anlamaya ve onu müdafaa etmeye şamildir.

Birincisi: Akaid meselelerini nakil ve akıl yoluyla ispat etmek.

İkincisi de: Mütehayyir ve muhalif olanların şüphe ve delillerini reddetmek*tir. 20

Tevhid ilminin gayesi hakkında ise şunları söyleyebiliriz:

1. Akâidi ve akâidle ilgili dinî meseleri açıklamak.

2. Ve bunları müdafaa etmek ve şuyu bulmuş her türlü şirkten kurtulmak için düşmanca ortaya atılmış aleyhteki şüphe ve delilleri çürütmek.

3. Fıtrat ve tevhid inancı olan İslâmiyetin selâmeti için kof olan itikadları yok etmek.

Bu sebeple insanlık âleminde tevhidin yeri ve ehemmiyeti, cesetteki kalp gibidir ki, İslâm şeriatıyla kevnî şeriatı birbirine bağlar. 21

Tevhidin bu mânâsını ilân eden ve bu mânâya delâlet eden kelime ise, Kelime-i Tevhiddir: Lâ ilâhe illallah.

Bu makamda Bediüzzaman, “ism-i azam noktasında tevhidin ispatına muhtasar bir işerette” şöyle diyor:

“Birinci Kelime: Lâ ilâhe illalah’da bir tevihid-i ulûhiyet ve mâbudiyet vardır. Şu mertebenin geyet kuvvetli bir burhanına şöyle işaret ederiz ki:

“Şu kâinat yüzünde, hususan zeminin sayfasında, gayet muntazam bir faali*yet görünüyor. Ve gayet hikmetli bir hallâkıyet müşahede ediyoruz. Ve gayet intizamlı bir fettâhiyet, yani yerşeye lâyık bir şekil açmak ve suret vermek, ay*nelyakîn görüyoruz...” 22

Bu iman anahtarlarının mânâsına gelince: Allah’tan başka asla hak ma’bud yok*tur. Böyle bir inanç İslâmiyetin esasıdır. Bunun köşe taşları ise şunlardır: Bu mânâ ne zaman kalbe yerleşir, nefis de ona teslim olursa, insanı, kâinatın efendisi, efen*dimiz Muhummed’in (a.s.m.) risaletine imân etmeye ve peygamberliğine şehadet getirmeye götürür.

Ve ne zaman Hz. Muhammed’in (a.s.m.) peygamberliğine iman kalbe yerleşir, nefis de ondan râzı olursa, insanı Cenab-ı Hakkın meleklerine, kitaplarına, peygam*berlerine ve ahiret gününe ve bütün bunlar hakkındaki sahih naslara iman etmeye ve yine kadere, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine iman etmeye götürür-ki, bütün bunlarla iman hakiki kemâlini bulur.

Bunun için Bediüzzaman bütün insanlığa hitaben şöyle der: “Misak-ı ezeliye ile peyman ve yeminimiz olan imân, bu menşur-u mukaddeste yazılmıştır. Evet, âb-ı hayat olan İslâmiyet ise,, bu kelimenin aynülhayatından nebean eder.” 23 Sonra şöyle diyor: “Vicdanın esrarengiz olan nutk-u beliğanesini cemiyet-i kâinata karşı vekâleten inşad eden hatib-i fasîhi ve kâinata Hakim-i Ezel’i ilân eden imânın mü*belliğ-i beliği olan lisanın elinde bir menşur-u lâyezâlîdir...” Ve açıklıyor: “Cem-i zarrat-ı kâinat, birer birer zât ve sıfât ve sair vücuh ile gayr-i mahdude olan imkânat mabeyninde mütereddid iken, bir ciheti takib, hayretbahşâ mesâlihi intac etmekle Sâni’in vücub-u vücuduna şehadetle avalim-i gaybiyenin enmuzeci olan lâtife-i Rabbâniyeden ilân-ı Sâni’ eden itikadın misbahını ışıklandırıyorlar...”

“Kalbinde nokta-i istimdad, noka-i istinad ile vicdan-ı beşer Sânii unutmamak*tadır. Eğer çendan dimağ ta’til-i eşgal etse de, vicdan edemez. İki vazife-i mü*himme ile meşguldür. Şöyle ki: Vicdana müracaat olunsa, kalb gibi kalbdeki ukde-i hayatiye olan mârifet-i Sâni’ dahi, cesed gibi istidadât-ı gayr-i mahdude-i insaniye ile mütenasib olan âmâl ve müyul-ü müteşa’ibeye neşr-i hayat eder. İşte nokta-i is*timdad.

“Hem de bununla beraber kavga ve müzahametin meydanı olan dağdağa-i ha*yata peyderpey hücum gösteren âlemin binler musibet ve mezâhimlere karşı ye*gâne nokta-i istinad mârifet-i Sâni’dir... Evet, herşeyi hikmet ve intizama gören Sâni’-i Hakîm’e itikad etmezse ve ale’l-amyâ tesadüfe havale ederse ve o beliy*yata karşı elindeki kudretin adem-i kifayetini düşünse, tevahhuş ve dehşet ve te*lâş ve havfdan mürekkeb bir halet-i cehennem-nümûn ve ciğerşikâfta kaldığından eşref ve ahsen-i mahlûk olan insan, herşeyden daha perişan olduğundan nizam-ı kâmil-i kâinatın hakikatına muhalif oluyor. İşte nota-i istinad... Evet, melce’ yal*nız mârifet-i Sâni’dir...

“Akıl görmezse de fıtrat görüyor... Vicdan nezzardır, kalb pencerisidir.” 24

Tevhid hakikatleri konusunda Bediüzzaman’ın fikirlerini okuyanlar, onun, fıtrat ve tevhid hakikatleriyle akıl ve kalbi ikaz ederek insanlığı yenilediğini görecektir. Bediüzzaman’nın Birinci Sözden ta son söze kadar bu imânî açıklamalarının gölge*sinde kainata bakan insan, kendisini kâinatın ortasında merkezî bir nokta olduğunu hissedecek ve insana hitap eden ve insanı anlatan Kur’ân’ın niçin insanı muhatap aldığını anlayacaktır. Evet, tilâvet olunan kitabullaha (yani Kur’ân-ı Kerîme) ve mü*şahede edilen kitabullaha (yani kâinat kitabına) onun gösterdiği ışıkla bakan insan bu hakikati mutlaka idrak edecektir. İşte bunun için, Risale-i Nur Külliyatının tama*mında, fıtrat ve tevhid hakikatleri dikkatle incelenip araştırıldığı zaman, ışık göz için neyi ifade ediyorsa bu risaleler de akıl için aynı şeyi ifade ediyor diye hükmede*cektir. Bediüzzaman Risale-i Nur’u tarif ederken de açıkladığı gibi, Risale-i Nur Kur’ân’ın bir burhânıdır. Diğer telifatlar gibi müellifinin malumatından ve çeşitli ilim ve fenlerden çıkmış değildir. Kur’ân-ı Kerîmden başka kaynağı yok. Kur’ân’dan baş*ka hiç bir üstadı yok. Kur’ân’dan başka hiç birşeye müracaat etmiyor, ancak Kur’*ân’a müracaat ediyor. Telifi esnasında müellifin yanında başka hiç bir kitap bulun*muyordu. Onlar doğrudan doğruya Kur’ân-ı Kerîm’in feyzinden mülhemdir. Ve Kur’ân semâsından, âyetlerinin yıldızlarından inzal olmuştur. 25

Bu hakikati İkinci Şuânın Üçüncü Makamında açık bir şekilde görebiliriz:

“Vahdâniyetin tahakkukuna ve vücuduna delâlet eden deliller ve alâmetler ve hüccetler had ve hesâba gelmez. Onlardan binler burhanlar Üçüncü Makamda yalnız üç küllî hüccetlerin icmalen beyanıyla iktifa edildi.

o Birinci alâmet ve hüccet ki, vahdehu kelimesi onun neticesidir.

o İkinci alâmet ve hüccet ki, lâ şerîke lehu kelimesini intac ediyor.

o Üçüncü alâmet ve hüccet ki, lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü ona işaret ediyor.”

A. Birinci alâmet ve hüccette şöyle bir hakikate işâret ediyor: “Herşede bir vahdet var. Vahdet ise, bir vâhide delâlet ve işaret eder. Evet, vâhid bir eser, bil*bedahe vâhid bir sâniden sudur eder. Bir, elbette birden gelir. Herşeyde bir birlik bulunduğundan, elbette birtek zâtın eseri ve san’atı olduğunu gösterir.”

Sonra aklı nurla birleştirerek bu mücmel hakikati şu şekilde açıyor: “Evet bu kâ*inat bin birlikler perdeli içinde sarılı bir gül goncası gibidir... Yani, kâinatın içinde iş*leyen hikmeti bir ve inayeti bir ve tanzimatı bir ve iaşesi bir ve muhtaçlarının imda*dına koşan rahmet bir ve o rahmetin bir şerbetçisi olan yağmur bir... İşte âlemin bu kadar birlikleri ve vahdetleri güneş gibi zâhir birtek Vâhid-i Ehade işaret ve delâlet eden bir hüccet-i bâhiredir. 26

“Hem kâinat unsurlarının ve nevilerinin herbirisi bir olmasıyla beraber, zeminin yüzünü ihata etmesi ve birbirinin içine girmesi ve münasebettarâne ve belki mu*avenetkârâne birleşmesi, elbette mâlik ve sâhip ve sânilerinin bir olmasına bir alâ*met-i zâhiredir.” 27

Risale-i Nur birçok yerinde bu mânâyı açıklamaktadır. Meselâ bir yerinde şöyle diyor:

“Evet, vahdet de, ferdiyet de, herşeyin o Zât-ı Vâhide intisabıyla olur ve Ona istinad eder. Ve bu istinad ve intisap ise, o şey için hadsiz bir kuvvet, bir kudret hükmüne geçebilir. O vakit küçük birşey, o intisap ve istinad kuvvetiyle, binler derece kuvvet-i şahsiyesinin fekinde işler görebilir, neticeler verebilir.” 28

“Herşeyin evveline ve âhirine baktığımızda; hususan zîhayat nev’inde görüyo*ruz ki: Başlangıçları, asılları, kökleri, hem meyveleri ve neticeleri öyle bir tarzda*dır ki, güya tohumları, asılları birer tarife, birer program şeklinde, bütün o mev*cudun cihazatını tazammun ediyor. Ve neticesinde ve meyvesinde, yine bütün o zîhayatın mânâsı süzülüp onda tecemmu eder, tarihçe-i hayatını ona bırakır. Güya onun aslı olan çekirdeği, desâtir-i icadiyesinin bir mecmuasıdır. Ve meyvesi ve semeresi ise, evâmir-i icadiyesinin bir fihristesi hükmünde görüyoruz...” 29

“İşte, bütün mevcudat, böyle evveline dikkat ettikçe, bir ilmin tarifenâmesi; ve âhirine dikkat ettikçe, bir Sâniin plânı ve beyannamesi; ve zâhirine baktıkça, bir Fâil-i Muhtarın ve Mürîdin gayet san’atlı ve tenasüplü bir hulle-i san’atı; ve bâtı*nına baktıkça, bir Kadîrin gayet muntazam bir makinesini müşahede ediyo*ruz.” 30

“Herşeyde bir vahdet var. Vahdet ise, bir vâhide delâlet ve işaret eder. Sultan-ı Ezelî Ferd ve Ehad olduğundan herbir şey kâinat kadar bir kuvvete dayanır ve herbir şeye karşı bütün eşya-faraza, eğer ihtiyaç olsa-o Kumandan-ı Ferdin kuvveti hükmüne geçebilir. Eğer ferdiyet olmazsa, herbir şey bütün bu kuvveti kaybeder, hiç hükmüne sukut eder, neticeleri dahi hiçe iner.” 31

İşte bunlar hiç şüphesiz açıkça gösteriyor ki, bütün varlıklar vahdetten vücuda gelmiş ve herbiri, doğurmamış ve doğurulmamış olan ve hiçbir şey Kendisinin dengi olmayan Vâhid, Ehad, Ferd ve Samed’in kullarıdır ve Ona karşı kulluk vazife*lerini eda ediyorlar.

B. Vahdâniyet ve tevhid hakikatine delâlet eden delil ve hüccetlerden İkinci Alâmet ve hüccet ki, “bütün kâinatta, zerrelerden tâ yıldızlara kadar herşeyde ku*sursuz bir intizam-ı ekmel ve noksansız bir insicam-ı ecmel ve zulümsüz bir mizan-ı âdilin bulunmasıdır.

“Evet, kemâl-i intizam, insicam-ı mizan ise, yalnız vahdetle olabilir. Müteaddit eller birtek işe karışırsa, karıştırır.” 32 Bu makamda Bediüzzaman insanlığa hitaben bu mücmel hakikati genişletiyor. Sanki insan küçültülmüş bir kâinat, kâinat da büyü*tülmüş bir insan... Şöyle diyor:

“Sen gel, bu intizamın haşmetine bak ki, bu kâinatı gayet mükemmel öyle bir saray yapmış ki, herbir taşı bir saray kadar san’atlı. Ve gayet muhteşem öyle bir şehir etmiş ki, hadsiz olan vâridat ve sarfiyatı ve nihayetsiz kıymettar malları ve erzakı, bir perde-i gaybdan kemâl-i intizamla, vakti vaktine, umulmadığı yerler*den geliyor. Ve gayet mânidar öyle mu’cizâne bir kitaba çevirmiş ki, herbir harfi yüz satır ve herbir satırı yüz sayfa ve her sayfası yüz bab ve her babı yüz kitap kadar mânâları ifade eder. Hem bütün babları, sayfaları, satırları, kelimeleri, harf*leri birbirine bakar, birbirine işaret ederler.”

Ve yine diyor ki:

“Hem sen gel, bu intizam ve nezafet içindeki bu mizanın kemâl-i adaletine bak ki, bin derece büyütmekle ancak görülebilen küçücük ve incecik mahlûkları ve hu*veynâtı ve bin defa küre-i arzdan büyük olan yıldızları ve güneşleri, o mizanın ve o terazinin vezniyle ve ölçüsüyle tartılır ve onlara lâzım olan herşeyleri noksan*sız verilir. Ve o küçücük mahlûklar, o fevkalâde büyük masnularla beraber, o mi*zan-ı adâlet karşısında omuz omuzadırlar. Halbuki, o büyüklerden öyleleri var ki, eğer bir saniye kadar muvazenesini kaybetse, muvazene-i âlemi bozacak ve bir kıyameti koparacak kadar bir tesir yapabilir.” 33

Bu izahlardan da anlaşıldığı gibi, Bediüzzaman, insanı kâinat sergilerindeki alâ*met ve hüccetler üzerinde seyahat ettiriyor ve İslâmiyetin davet ettiği ve bozul*mamış fıtratların kabul ettiği bu âyet ve alâmetlerin müşâhedesinden hasıl olan bir imanla vicdanları tezkiye ve tathire sevk ediyor. Her şeyi kaplayan bu ibdâ ve bu insicâm-ı mu’ciz-gündüzün ortasında güneşin ışığından daha parlak olan-vahdâniyet ve tevhidi ispat eden kat’î bir hüccet ve açık bir burhandır.

Sonra şöyle diyor: “Mevcudat iki vecihle icad ediliyor:

“Biri ibdâ’ ve ihtirâ’ tabir edilen hiçden icaddır.

“Diğeri, inşa ve terkip tabir edilen, mevcut olan anâsır ve eşyadan toplamak suretiyle ona vücut vermektir.” 34

Daha sonra her ikisini de şöyle açıklıyor:

“Eğer cilve-i ferdiyete ve sırr-ı ehadiyete göre olsa, hadsiz derece bir suhulet, belki vücub derecesinde bir kolaylık olur. Eğer ferdiyete verilmezse, hadsiz de*rece müşkül ve gayr-ı mâkul, belki imtinâ derecesinde bir suûbet olacak.”

Ve insanlığa seslenerek şöyle diyor:

“Halbuki, kâinattaki mevcudat, nihayet derecede külfetsiz olarak ve suhuletle ve kolaylıkla, gayet mükemmel bir surette vücuda gelmeleri, cilve-i ferdiyeti bilbe*dâhe gösteriyor ve herşey doğrudan doğruya Zât-ı Ferd-i Zülcelâlin san’atı ol*duğunu ispat ediyor.” 35

Bediüzzaman’ın izah ettiği bu Vahdâniyet ve tevhid hakikatine delâlet eden delil ve hüccetlerden İkinci Alâmet ve Hücceti dikkatle inceleyenler, onun bir dairenin merkezinde durduğunu ve insanları kurtuluşa, doğru yola ve güzel ahlaka sevk et*tiğini görecektir. Bediüzzaman, tevhid delilleri hakkında Kur’ân-ı Kerimin bir nok*sanlık bırakmadığını kemâl-i vuzuhla izah eder ve bütün insanlığa umumi bir hitap olan şu âyet-i Kerime de bunu tazammun ettiğini belirtir: “Ey insanlar! Sizi ve siz*den öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki takvâya erişesiniz. O Rabbiniz ki, yeryüzünü size bir döşek, gökyüzünü bir kubbe yaptı. Gökten de size bir su indirip onunla türlü meyvelerden ve mahsullerden size rızık çıkardı. Öyleyse bile bile Allah’a eş ve ortak koşmayın.” 36

Bediüzzaman İşârâtü’l-İ’câz tefsirinde bu âyet-i kerimenin başında bulunan nidâ edatı olan "yâ eyyuhâ"yı açıklarken şu önemli noktalara işaret ediyor:

“Kur’ân-ı Kerimde kesretle zikredilen "yâ eyyuhâ" ile edilen hitab ve nida, üç vecihle ve üç edatla te’kid edilmiştir.

“Birisi: İkazı ifade eden ve ikaz için kullanılan "yâ" harfidir.

“İkincisi: Alâmetleri aramakla birşeyi bulmak için kullanılan "eyyu" kelimesidir-ki, Türkçede hangi kelimesiyle tercüme edilir.

“Üçüncüsü: Gafletten ayılmak için kullanılan "hâ" harfidir. Bu te’kidlerden anla*şılır ki, burada şu tarz ile yapılan nida ve hitab, çok faydalara ve nüktelere işaret*tir:

“İnsanlara ibadetin teklifinden hâsıl olan meşakkatin, hitab-i İlâhîye mazhari*yetten neş’et eden zevk ve lezzetle tahfif edilmesidir.

“İnsanın gaibane olan aşağı mertebesinden, huzurun yüksek makamına çık*ması ancak ibadet vâsıtasıyla olduğuna işarettir ki, ibadette kul ile Allah arasında vasıta yoktur.

“Muhatabın üç cihetten ibadete mükellef olduğuna işarettir:

“1. Kalbiyle teslim ve inkiyada,

“2. Aklıyla iman ve tevhide,

“3. Kalbiyle amel ve ibadete mükelleftir.” 37

Bediüzzaman burada insanda yerleşmesi istenen meseleleri fıtrat ve tevhid yolu olan vesilelerle irtibatlandırmıştır. Sadüddin-i Taftazânî’nin de dediği gibi: “İlim elde etmenin üç sebebi, yani vesilesi vardır: Havass-ı selîme, doğru haber ve akıl.” 38 İşitme ve görme duyguları ve kalp ve akıl, bütün bunlar doğru haber olan Kur’ân-ı Kerîmin hitap mahalleri ve dünyada teklifin, ahirette de mesuliyetin sahalarıdır. İn*sanın maddî yapısı ile ruhânî yapısı iç içe girift şekildedir. İnsanın da kimliği, ancak şahsiyetinin bu maddî ve rûhânî yapılarıyla yardımlaşmaları ve kollektif çalışmalarıyla kemâle erer. Böyle bir yardımlaşmanın sonucunda da o insanda aklî istikrar, kalbî itminan ve irâdî hareket bulunur ki, bu da şahsiyetin ve itikadın kemâle ermesi*dir. 39

Bu hususta Şehristânî’nin şöyle bir sözü var: “Allah Taâla dinini bütün yaratılan*ların örnek bir modeli olan insan üzerine tesis etmiştir.” 40 Bunun mânâsı da şu*dur: Tevhid inancı insanın çeşitli kuvveleriyle irtibatı ve alış-verişi vardır.

İşte, Kur’ân-ı Kerîm bu meseleyi, yani tevhid meselesini açıklarken, onun, şüp*heden uzak bir şekilde kalbe yerleşmesini sağlamak gayesiyle gerek aklın, gerekse işitme ve hatırlama duygularının yollarını aydınlatacak bütün delilleri kullanıyor.

Evet Kur’ân-ı Kerîmde Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor: “İlâhınız tek bir ilâhtır. Ondan başka hiçbir ilâh yoktur. O Rahmândır, Rahîmdir. Göklerin ve yerin yaratıl*masında, gecenin ve gündüzün değişmesinde, insanlara faydalı şeylerle denizde akıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesinde, her türlü canlıyı yeryüzüne yaymasında, rüzgârları sevk etme*sinde ve gökle yer arasında Allah’ın emrine boyun eğmiş bulutlarda, aklını kullanan bir topluluk için Allah’ın varlık ve birliğine, kudret ve rahmetine işaret eden nice deliller vardır.” 41

“Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilâhlar olsaydı, ikisi de harap olup gi*derdi.” 42

Yine delil getirme sadedinde Kur’ân-ı Kerîm vicdana ve duygulara hitap eden bir üslupla o duyguları tevhide yönlendiriyor: “O Allah ki, gökleri gördüğünüz gibi direksiz yükseltti, sonra Arş üzerinde hükmünü icrâ etti, güneşi ve ayı da emrine boyun eğdirdi. Onların hepsi, belirlenmiş bir vakte kadar akıp gider. Allah herşeyi yerli yerince tedbir ve idare eder ve âyetlerini size açıklar-tâ ki Rabbinize kavuşa*cağınızı kesin olarak bilesiniz.” 43

Yine Kur’ân-ı Kerîm tevhid meselesini delillendirirken nazarları kâinâtın melekû*tuna çeviriyor ve insanın hissiyatını onlarda müşahede edilen delillerle doyuruyor. İnsanın vahdaniyet ve kemâl-i kudret-i ilâhiye hakkında yakîn mertebesine yükse*lebilmesi için ona gördüğü, işittiği ve hissettiği vâkî delilleri gösteriyor. Meselâ Ce*nab-ı Hak şöyle buyuruyor: “Kesin olarak iman edenler için yeryüzünde nice delil*ler vardır. Kendi nefislerinizde de böyle deliller vardır. Hâlâ görmez misiniz?” 44

Sonra, duyduğu, işittiği, kalp ve vicdanın idrak ettiği ve kalbin alâka duyduğu şeyler arasındaki bu bağın ve bu mükemmelliğin bir meyvesi olarak tezkîr, yâni hatırlatma merhalesi geliyor. İşte bu noktada Cenab-ı Hak fıtrat ve tevhide açılan bu pencereleri birbirine bağlıyor ve şöyle buyuruyor: “Allah sizi annelerinizin kar*nından, hiçbir şey bilmez olduğunuz halde çıkardı ve şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalbler verdi.” 45 Bu makamda İbn-i Kayyım şöyle diyor: Nasihat et*mek ve birşeyin hakikatini göstermek, aklın kullanılmasını; belge de hatırlamayı ik*tiza eder. Düşünce ise, bütün bunların kapısı ve girişidir. İnsan düşündüğü zaman görür, gördüğü zaman da hatırlar.” 46 Yaratıcı, yarattığı mahluka ihsan ettiği id*rak vesilelerini saydıktan sonra, bunların gerektirdiği sonuç olarak da “lealleküm teşkurûn” diyor, yani, “ola ki şükredersiniz.” Evet, nimet ile şükür arasında sıkı bir bağ vardır, bu sebepten dolayı da insan yaratıcısına şükretmelidir. Çünkü şükür in*sanı, Cenab-ı Hakka safi bir kalple ibadet etmeye götürür.

Burada bir noktaya dikkat çekmek istiyorum. Muhammed İkbâl’in de dediği gibi, Kur’ân-ı Kerîmin ana hedefi, insanın yaratıcısıyla ve kâinatla olan çeşitli ilişkile*rini idrak etmesi için onun şuurunu uyandırmaktır. 47 Burada Kur’ân metodunun ne kadar ehemmiyetli olduğu anlaşılıyor. Risale-i Nur’un da takip ettiği metod bu*dur. Mücerred ve câmid meseleleri tartışmıyor. Bilakis nefsî ve aklî, tabiî ve kevnî realiteden çıkmış meseleleri fıtrat ve tevhid üzerine bina ediyor. Bu makamda Be*diüzzaman şöyle der:

“İnsanda en şedit ve sarsılmaz ve aşk derecesinde bir arzu-yu beka var. Ve o matlabı vermek için, bütün kâinatı sırr-ı ferdiyetle kabzasında tutan ve bir menzili kapayıp öbür menzili açmak gibi kolay bir surette dünyayı kapayıp âhireti açabilir bir Zat, o arzu-yu bekâyı yerine getirebilir. Eğer ferdiyet olmazsa, onlar olmaz, akîm kalırlar. Ve vahdetle bütün kâinata birden tasarruf eden bir zât-ı Ferd ol*mazsa, o matlaplar yerine gelmez. Farazâ gelse de çok nâkıs olur.” 48

Burada bu satırlar arasında geçen İbn-i Kayyım’ın, Muhammed İkbâl’in, Bediüz*zaman’ın görüşleri arasındaki tekâmül üzerinde biraz duralım. Cenab-ı Hak tarafın*dan peygamberlere gönderilen ve iman esasları bakımından hepsi de temelde bir olan semâvî kitapların en sonuncusu olması hasebiyle Kur’ân-ı Kerîmin ne dediğine bakalım. İşte hepsinin ortak noktaları şudur:

1. Tevhid-i İlâhî ve yaratmada Ferdâniyet-i Sübhâniye: Şerîki, ortağı yoktur.

2. İbadette tevhid-i İlâhî: Ondan başka ibâdete lâyık hak mabud yoktur.

3. Zatında, sıfatlarında ve fiillerinde hiç bir varlığa benzememesi ve denk olma*ması. 49

Evet, burada insan fıtratıyla beraber kâinatın fıtrî yapısı, Yaratıcının sisteminde, Kur’ân’da buluşuyor. Ve bütün varlıklar, doğurmamış ve doğurulmamış ve hiçbir dengi bulunmayan Vâhid, Ehâd, Ferd ve Samed olan Yaratıcının birliğinden istim*dad ediyorlar.

C. Vahdâniyet ve tevhid hakikatine delâlet eden delil ve hüccetlerden Üçüncü Alâmet ve Hüccet ki, Bediüzzaman’ın işaret edip açıkladığı “Lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü” hakikatidir. Buradaki had ve hesaba gelmeyen tevhid işaretlerinde feyizler bulduk.

“Evet, herşeyin yüzünde, cüz’î olsun küllî olsun, zerrattan tâ seyyarata kadar öyle bir sikke var ki, aynada güneşin cilvesi güneşi gösterdiği gibi, öyle de, o sikke aynası dahi, Şems-i Ezel ve Ebede işaret ederek vahdetine şehadet eder. O hadsiz sikkelerden pek çokları Siracü’n-Nurda tafsilen beyan edildiğinden, burada yalnız kısa bir işaretle üç tanesine bakacağız. Şöyle ki:

“Mecmu-u kâinatın yüzüne, envâın birbirine karşı gösterdikleri teavün, tesa*nüd, teşabüh, tedahülden mürekkep geniş bir sikke-i vahdet konulduğu gibi, ze*minin yüzünde de, dört yüz bin hayvanî ve nebatî taifelerden mürekkep bir ordu-yu Sübhânînin ayrı ayrı erzak, esliha, elbise, talimat, terhisat cihetinde gayet intizamla, hiçbirini şaşırmayarak, vakti vaktine verilmesiyle koyduğu o sikke-i tevhid misilli, insanın yüzüne de, herbir yüzün umum yüzlere karşı birer alâmet-i fârika bulunmasıyla koyduğu sikke-i vahdâniyet gibi, herbir masnuun yüzünde, cüz’î olsun küllî olsun, birer sikke-i tevhid ve herbir mahlûkun başında, büyük ol*sun küçük olsun, az ve çok olsun, birer hâtem-i ehadiyet müşahede edilir. Ve bil*hassa zîhayat mahlûkların sikkeleri çok parlaktırlar. Belki, herbir zîhayat kendisi dahi, birer sikke-i tevhid, birer hâtem-i vahdet, birer mühr-ü ehadiyet, birer turra-i samediyettirler” 50 haricî ve batınî bütün varlığıyla...

Bediüzzaman işte bu makamda güçlü fikir ve delilleriyle tevhidin meyvelerini belirtiyor:

“Birinci Meyve: Tevhid ve vahdette cemâl-i İlâhî ve kemâl-i Rabbânî tezahür eder.

“İkinci Meyve: Tevhidle kâinatın kemâlâtı tahakkuk eder.

“Üçüncü Meyve: Bütün kemâlât-ı insaniye ve beşerin bütün ulvî maksatları tevhidle bağlıdır ve sırr-ı vahdetle vücut bulur.” 51

Burada insanlığın fıtraten muhtaç olduğu iman hakikatlerinin tecellisi için Bediüz*zaman’ın tevhid hakikatine ne kadar ehemmiyet verdiği anlaşılıyor. “Nasıl bir memleketin anâsırı, memlekete muhit birer maddedir. Onların mâliki de bütün memlekete mâlik birtek zat olabilir. Öyle de, bütün memlekette intişar eden san’at*lar, birbirine benzediği ve birtek sikke izhar ettikleri için, bütün memleket yüzünde intişar eden masnular, herbir şeye hükmeden tek bir zâtın san’atları olduğunu gös*teriyorlar. 52

Hizmet Rehberi’nde Bediüzzaman’ın dediği gibi, aradığımız hakiki tevhid, yalnız tasavvurdan ibaret bir marifet değildir. Belki, ilm-i mantıkta tasavvura mukabil ve marifet-i tasavvuriyeden çok kıymettar ve burhanın neticesi olan ve ilim denilen tasdiktir.

“Ve tevhid-i hakiki öyle bir hüküm ve tasdik ve iz’an ve kabuldür ki, Herbir şeyle Rabbini bulabilir.” 53

Bediüzzaman bir âyetin tefsirinde, bütün felsefecilerin ve kelâm âlimlerinin mesleklerini ihatalı delillerle açıklıyor. O âyet-i kerîme de şudur: “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki takvâya erişesiniz. O Rabbiniz ki, yeryüzünü size bir döşek, gökyüzünü bir kubbe yaptı. Gökten de size bir su indirip onunla türlü meyvelerden ve mahsullerden size rızık çıkardı. Öyleyse bile bile Allah’a eş ve ortak koşmayın.” 54

“Akâidî ve imanî hükümleri kavi ve sabit kılmakla meleke haline getiren, ancak ibadettir. Evet, Allah’ın emirlerini yapmaktan ve nehiylerinden sakınmaktan ibaret olan ibadetle vicdanî ve aklî olan imanî hükümler terbiye ve takviye edilmezse, eserleri ve tesirleri zayıf kalır.” Bu iki âyeti dikkatle inceleyenler göreceklerdir ki, buradaki İlâhî hitab önce Sâniin varlık ve birliğinin ispatıyla başlamaktadır.

“Birincisi: Tevhidin ispatı için kendi nefislerinden delil getirmiştir. Buna: "U'budû Rabbekumu'l-lezî halaqakum" (Bakara Sûresi, 21).Yani, ‘Sizi yaratan Rabbinize ibadet ediniz’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“İkincisi: Baba ve dedelerinin hallerini açıklayarak delil getirmiştir. Buna: "Vellezîne min kablikum" (Bakara Sûresi, 21) Yâni, ‘Sizden öncekileri yaratan’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“Üçüncüsü: Bütün yeryüzünde yaşayanların hallerini açıklayarak delil getir*miştir. Buna: "Ellezî ceale lekumu'l-arda firâşen." (Bakara Sûresi, 22) Yani, ‘O Rabbiniz ki, yeryüzünü size bir döşek yaptı’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“Dördüncüsü: Göklerde olanların hallerini açıklayarak delil getirmiştir. Buna: "Ve's-semâe binâen" (Bakara Sûresi, 22) Yani, ‘O Rabbiniz ki, gökyüzün inşa etti ve size bir kubbe yaptı’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“Beşincisi: Yer ile gökyüzü arasında cereyan eden halleri açıklayarak delil ge*tirmiştir. Buna da: "Ve enzele mine's-semâi mâen fe ahrece bihî mine's-semerâti rizkan lekum" ( Bakara Sûresi, 22) Yani, ‘Gökten de size bir su indirip onunla türlü meyvelerden ve mahsullerden size rızık çıkardı’ cümlesiyle işaret etmiştir. Gökyüzü bir baba, yeryüzü de bir anne gibi. Gökyü*zünün sulbünden yeryüzünün ana rahmine yağmur iniyor ve oradan da-geçen alâmetlerde olduğu gibi-çeşitli şekillerde bitki ve yiyecek nevileri doğuyor.

“Bu beş delili zikrettikten sonra, bu delillerin iktiza ettiği matlup olan neticeyi beyan ediyor ve diyor: "velâ tec'alu lillâhi endâden ve entüm ta'lemûn" (Bakara Sûresi, 22) Yâni, ‘Öyleyse bile bile Al*lah’a eş ve ortak koşmayın.” 55

Burada, Bediüzzaman’ın, tevhid meselelerini delillendirmede izlediği Risale-i Nur metodunu hangi temel hakikatler üzerine bina ettiği anlaşılıyor. Kur’ân-ı Kerîmde de aynı şey görülüyor. Zira Risale-i Nur, Kur’ân’nın bir burhanı ve onun feyzinden çıkmış mânevî bir tercümesidir. İçindeki yüksek hakikatleri kalbe yerleştirmek, zi*hinde iz’an hasıl etmek, gönül rızasıyla onları kabul etmek ve bütün varlığıyla Ce*nab-ı Hakka itaat etmek gibi ulvî gayelere götürmek için insanın fıtrî yapısını uyar*maktadır.

“Miraç ve haşr-i cismânî gibi sırf akıldan çok uzak zannedilen Kur’ân hakikatle*rini en mütemerrid ve en muannid filozoflara ve zındıklara karşı güneş gibi ispat eden ve onların bir kısmını imana getiren Risale-i Nur eczaları...” 56

Nur Risaleleri, arkasında karanlık hedefleri bulunan aklî manevraların soğuk bir takım kağıt parçaları değil; aksine, fıtrat ve tevhide dayalı geniş imânî kültürü ihtivâ eden Sözler, Şualar, Mektubat ve İşârâtü’l-İ’câz gibi eserler, insanın duygularını ve fıtrî yapısını uyandıran tam bir fikir inkılâbı; ifrat, tefrit ve şatahat içinde, nefis ve hevâya tabi olan mezhep ve cereyanların da ilzam edici en güzel cevabıdır. Evet, bu risalelerin her biri gücünü İlâhî vahiyden alan birer nur hükmündedir.

Hülasa bu ilmin faydası, akaid-i îmâniyeyi geniş aklî delillerle ispat etmek ve muhaliflerin ve hasımların şüphelerini, yine aklî deliller vasıtasıyla def etmek, batılla karışık fikirlerini çürütmektir. Daha da ötesi, imanı taklid mertebesinden yakîn (şüphesizlik) mertebesine çıkarmak; insan seciyesine güzel ahlâkı yerleştirmek ve gizli-açık her türlü hallerinde ona Cenab-ı Hakkın murakabesi altında olduğunu his*settirmektir. Adudu’d-Dîn el-Îcî’nin de bahsettiği gibi, bu ilmin faydalarını şu beş maddede özetleyebiliriz:

1. Taklitten kurtulup yakîn zirvesine ulaşmak. Cenab-ı Hak bu hususta şöyle bu*yuruyor: “Allah sizden îmân edenleri yüceltsin ve kendilerine ilim verilmiş olanlara yüksek dereceler versin. Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” 57

2. Doğru yolu bulmak isteyenleri delile dayalı izahlarla irşad etmek, muannid in*kârcıları delillerle ilzam etmek ve batıl mezhep ve akımlara mensup olan ehl-i bida*nın bozuk fikirlerini reddetmek.

3. Düşmanların delillerine karşı dinî esasları sarsıntıdan korumak.

4. Şer’î ilimleri onun üzerine bina etmek-zîra şer’î ilimlerin esası tevhid ilmidir ve oradan beslenir.

5. İnanç ve niyeti sağlam ve saf hale getirmek-zira bu ikisi sayesinde ameller kabule mazhar olurlar. Bütün bunların neticesi de iki cihan saadetine kavuşmak*tır. 58

Bediüzzaman ilmiyle bizi istifadeye medar kılmıştır. Eserleri, hayatın çeşitli safa*hatında yaşayan insanların yollarını iman nuruyla aydınlatmaktadır. İnşaallah bu, ne*silden nesile kıyamete kadar böyle devam edip gidecektir.

____________________

1 Doç. Dr. SÂMÎ AFÎFÎ HİCÂZÎ

1949’da Mısır’ın Menufiyye şehrinde doğdu. Ezher Üniversitesi Usuluddin Fakültesinde Akaid ve Felsefe Bölümünde öğretim üyesidir. Aynı zamanda Mısır Felsefe Cemiyeti üyesidir.

Evli ve üç çocuk babasıdır. Birçok eseri yayınlanmıştır.

Eserlerinden bazıları şunlardır:

1. John Lock’un Bilgi Teorisini Tenkit

2. Kelâm İlmine Giriş

3. İnanç ve Ahlâk İlişkisi.

2 Hac Sûresi, 22:75.

3 Rum Sûresi, 30:30.

4 Müsnedü Ahmed İbni Hanbel, 2:181; Sünenü’l-Beyhakî, 7:192.

5 Bediüzzaman, Sözler, s. 442; Dr. Ahmed Sâyıh, el-İmamu Saîdü’n-Nursî Ve Eseruhu Fî Tersîhı’l-Îmân.

6 Bediüzzaman, Mürşid-ü Ehli’l-Kur’ân.

7 A.g.e.

8 A.g.e.

9 İsrâ Sûresi, 17:9.

10 Şualar, s. 576-577.

11 Sözler, s. 260.

12 A.g.e. s. 177.

13 A.g.e. s. 609.

14 Bediüzzaman, Mektubat. 211.

15 Bediüzzaman, Şualar s. 129.

16 İbn-i Haldun, el-Mukaddeme, s.436, 1981 dördüncü baskı.

17 İbni Manzûr, Lisânü’l-Arab, Vahade maddesi, s. 4781, Dârü’l-Maârif; el-Kâmûsu’l-Muhîd, c. 1, s. 344, Dârü’l-Fikr-Beyrut.

Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi, Mabud kelimesi tahsis edildiğinde Allah Taâla olur ki, O hak Mabuddur. Şâyet mutlak mânada kullanılırsa, hak veya bâtıl bütün mabudlara şâmil olur. Başına marife eki olan elif lâm gelirse (el-ma’bûd) hak ma’bûd olan İlâh demektir. Şeyhü’l-İslâm İbrâhîm el-Bîcûrî, Tuhfetü’l-Mürîd alâ Cevhereti’t-Tevhîd, s. 10.

18 El-Cevhere’nin üzerindeki el-Bîcûrî’nin haşiyesi, s. 35. ilk baskı H. 1310.

19 A.g.e.

20 Dr. Sâmî Afîfî Hicâzî, Medhalün li Dirâseti İlmi’l-Kelâm, s. 37, İlk baskı-1988.

21 A.g.e.

22 Bediüzzaman, Mektubat, s. 211.

23 Bediüzzaman, Muhakemat, s.103.

24 A.g.e.

25 Bediüzzaman, Şualar, s. 576-577.

26 Bediüzzaman, Şualar, s. 24.

27 A.g.e.

28 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 305.

29 Bediüzzaman, Mektubat, s. 212.

30 A.g.e.

31 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 305.

32 Bediüzzaman, Şualar, s. 24.

33 A.g.e.

34 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 306.

35 A.g.e.

36 Bakara Sûresi, 2:21-22.

37 Bediüzzaman, İşârâtü’l-İ’câz, s. 157-158.

38 Sa’düddin Taftazânî, el-Akâidü’n-Nesefiyye, s. 11, Karaşi-Pakistan.

39 Dr. Sâmî Hicâzî, el-İstidlhâlü’l-Kur’ânî Menhecühü ve Mümeyyizâtüh.

40 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 45, tahkik: Dr. Bedrân.

41 Bakara Sûresi, 2:163-164.

42 Enbiyâ Sûresi, 21:22.

43 Ra’d Sûresi, 13:2.

44 Zâriyât Sûresi, 51:20-21.

45 Nahl Sûresi, 16:78.

46 İbnü’l-Kayyım, Miftâhu Dâri’s-Saâde, c. I, s. 214.

47 Muhammed İkbal, Tecdîdü’l-Fikri’d-Dînî, s. 15.

48 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 310.

49 Prof. Dr. Muhyiddin es-Sâfî, Bi’l-İştiraki fî’l-Akîde ve’l-Ahlâk, s. 12, 192. baskı.

50 Bediüzzaman, Şualar, s. 27.

51 A.g.e.

52 Bediüzzaman, Sözler, s. 266.

53 Bediüzzaman, Şualar, s. 129.

54 Bakara Sûresi, 2:21-22.

55 bkz. Fahruddin er-Râzi, Acâibü’l-Kur’ân, s. 26, İlk baskı 1982, tahkik: Abdulkâdir Ahmed Atâ; Dr. Ab*dulaziz ed-Derdîr, et-Tefsîru’l-Mevdû’î, s. 26, ilk baskı 1982

56 Bediüzzaman, Emirdağ Lâhikası I, s. 47.

57 Mücâdele Sûresi, 58:11.

58 Adudu’d-Dîn el-Îcî, el-Mevâkıf, s. 8; bkz. et-Tehâvünî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Ulûm ve’l-Fünûn; İmam-ı Gazâlî, el-Münkızu Mine’d-Dalâl, s. 90, tahkik: Dr. Abdulhalim Mahmud.

BEDİÜZZAMAN’IN FELSEFEYE BAKIŞI

SÜLEYMAN HAYRİ BOLAY 1

“Hiçbir müfsid ben müfsidim demez. Daima suret-i haktan görünür. Yahut, bâ*tılı hak görür. Evet kimse demez ayranım ekşidir. Fakat, siz mehenge vurmadan almayınız. Zira, çok silik söz ticarette geziyor. Hatta benim sözümü de, ben söylediğim için hüsn-ü zan edip tamamını kabul etmeyiniz.” 2

“Milletlerarası Bediüzzaman Sempozyumu”na Üstadın felsefe hakkındaki görüş*leri üzerine bir tebliğ ile katılmaya karar verdiğim zaman, bunu, tanınmış bir felsefe profesörüne söyledim. O da dedi ki: “Katılma!” “Neden?” diye sordum. “Çünkü Üstad felsefeyi inkâr ediyor” diye cevap verdi.

Hakikatta Bediüzzaman Said Nursî merhum, felsefeyi kökten red ve inkâr mı ediyor? Onunla cepheden açık savaşa mı giriyor? Yoksa bazı şartlarda felsefeyi fay*dalı mı buluyor? Eğer böyle ise, bu ileri sürdüğü şartlar nelerdir? Yahut Üstad felse*feden ne anlıyor? Anladığı felsefe, reddettiğine uygun mudur? Gazzalî gibi, Üstad da, filozofları ve felsefeyi tenkit ederken, bir felsefî anlayışın içine mi giriyor? Far*kında olmadan yeni bir felsefî anlayış mı getiriyor?

Tebliğimizde bu kabil sorulara cevap bulmaya, bu konuları aydınlatmaya çalışa*ğız. Fakat, doğrudan Bediüzzaman’ın felsefeye bakışına girmeden önce, onun ya*şadığı dönemin, hususan II. Meşrutiyet döneminin bu noktadaki genel tablosunu çı*karmamız gerekiyor.

Said Nursî nasıl bir ortamda yaşadı?

Bilindiği gibi, Tanzimattan sonra, Osmanlı ülkesine Batıda çıkan çeşitli siyasî, edebî ve felsefî cereyanlar yavaş yavaş girmeye başlamıştı. Bu akımlar arasında, materyalizm, pozitivizm, Darwinizm, natüralizm, romantizm, Aydınlanmacı anlayış ve ateizm sayılabilir. Bunlara karşı, Namık Kemal, Ali Suavi ve Cevdet Paşa gibi mütefekkirler yerli ideolojiyi ortaya koymaya çalıştılarsa da, Batıcı akımlar ağır bastı. Bu akımlar II. Meşrutiyete kadar olan dönemde birçok Osmanlı aydını üze*rinde derin menfî tesirler bıraktı.

1908’de Meşrutiyetin ilanıyla birlikte hürriyet havasının getirdiği serbesti ile, yu*karıda adı geçen akımlar yayın organlarıyla da kendilerini ifade imkânı buldukları için, daha da güçlenerek ortaya çıktılar. Tanzimat aydınlarından dine karşı olanlar yine de belirli bir ölçüde dine karşı saygılı bir tavır takınıyorken, Meşrutiyet döne*mindeki bir kısım aydınlar, dine karşı saldırgan bir tutum sergilemekte idiler.

Bunların başında Baha Tevfik ve arkadaşları vardı. Baha Tevfik, daha ikinci sı*nıfta iken, materyalist felsefeyi öven seksen sayfalık bir kitap yazmıştı. Kendisi ve etrafındaki ekibi hiçbir değer tanımıyordu. Yerleşmiş âdetlere ve inançlara saldır*maktan ve onları yıkmaktan zevk alıyorlardı. Bunları söylemekten ve yazmaktan da çekinmiyorlardı.

Baha Tevfik, Alman doktoru Büchner’in “Madde ve Kuvvet” adlı eserini Türk*çe’ye çevirmişti. Arkadaşlarına da çeşitli eserleri çevirme vazifesi vermişti. Ludwig Büchner ve arkadaşları, ondokuzuncu yüzyılda Batıda fizikte, biyolojide ve paleon*tolojide gerçekleşen bazı gelişmeleri temel alarak, herşeyin maddeden çıktığını izah etmeye çalışıyorlardı.

Bu konudaki yayınların artması, Müslümanları rahatsız etti. Onlar da çeşitli tepki*ler gösterdiler. Bunlardan bazıları, Büchner’in eserine reddiye yazdılar. Bu reddiye*lerin bir kısmı, samimî olmakla beraber, bilgisizliklerinden dolayı yetersiz kalıyordu; ve hatta, zaman zaman gülünç duruma düşüyorlardı. Batıdaki ilmî ve felsefî geliş*meyi yakından takip eden ve inceleyen, İsmail Fennî, Ahmet Hilmi, Hamdi Yazır gibi birkaç kişiyi istisna edersek, diğerlerinin çoğu sözleri umumî ifadeleri geçme*mekte idi.

Batıda Sanayi İnkılabından sonra sömürgeciliğin hız kazanması, sömürgeci anla*yışın hayatta ancak kuvvetlilerin kaldığı gibi bir esasa dayandırılması, bilimsel faali*yetlerin de ideolojik gayelere âlet edilmesi neticesini doğurmuştu. Bu zihniyet de*ğişikliğini 1994’te ölen filozof Karl Popper’in kaleminden okuyabiliriz:

“...Tarihçisi devrimden daha önce gelen, Tanrı’ya karşı natüralist devrim, ‘Tanrı’nın yerine ‘Doğa’yı geçirdi. Bunun dışında hemen herşey aynı kaldı. Te*oloji, yani Tanrıbilim yerini Doğabilime; Tanrı yasaları yerini Doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini Doğa iradesi ve gücüne (Doğa kuvvetlerine); niha*yet, Tanrı düzeni ve yargısı da yerini Doğal Ayıklamaya bıraktı. Teolojik deter*minizmin yerini natüralist determinizm aldı, yani Tanrı’nın herşeye kâdir oluşu*nun ve herşeyi bilirliğinin yerine Doğa’nın herşeye kâdir oluşu ve herşeyi bilirliği geçti.” 3

Görülüyor ki, Batıda pozitivizm, materyalizm ve Marksizmin açtığı çığır ile, köklü bir zihniyet değişikliği meydana gelmiştir. Bu zihniyet değişmesine karşı kök*ten mücadele eden yeni felsefî görüşler de ortaya çıkmıştır; ama bunlar adı geçen ideolojik faaliyetler kadar etkili olamamışlardır. İşte Türkiye’ye getirilen çeşitli akımlarla birlikte, bu zihniyet değişikliği de ithal edilmiştir. Artık bir kısım yazarlar ve aydınlar, din yerine, “Allah’ın varlığı ve kudreti” inancı yerine “Tabiat Ana” inancını yerleştirmekteydiler.

İşte mücadele bu noktada şiddetlenmiştir. Batı bu köklü değişmeye karşı bizatihî yeni felsefeler üretirken, bizdekiler böyle bir yerli felsefî anlayış ortaya koyabilmiş değillerdi. Ayrıca bilimdeki değişmeleri, zorlamalı yorumlarla saptırıyor; ve böyle bir anlayışla, onları bilimin değişmez mutlak hakikatları gibi görüyor ve gösteriyor*lardı.

Eski Said’in felsefeyle münasebeti

Bu akımlara ve ithal edilen yeni zihniyete karşı mücadele edenlerin başında Ah*met Hilmi ve İsmail Fennî gelmekteydi. Bunlar arasında, din âlimlerinden de bazı zevat bulunmaktaydı. Bunlardan biri, hayatının bir dönemini “Eski Said” diye ad*landıran bir zât idi. Kendisi, çeşitli felsefî mesleklerin menfî tesirleri karşısında, bir taraftan bu felsefî mekteplerin görüşlerine nüfuz etmeye çalışıyor; bir taraftan da, birikimine dayanarak girdiği çetin münakaşalarla, zararlı gördüğü fikirlerin menfî tesirlerini izale etmeye gayret ediyordu. Bu zât, Bediüzzaman Said Nursî idi.

Sonraları, kendisi, bu faaliyetlerinden memnun kalmayıp o metodu terketmiş; kendisini yenileyerek “Eski Said’e gücenmiş” ve “Yeni Said” hüviyetiyle ortaya çıkmıştır.

Eski Said ne yapıyordu ve ne diyordu da, kendisini beğenmez oldu? Said Nurs*î’nin, kendi ifadesiyle “meslek-i felsefî ile münasebette bulunan eski Said”likten vazgeçmesinin sebepleri nelerdi?

Kendi açıkladığına göre, sebeplerden biri, cidal, kavga ve münakaşanın hoşuna gitmemiş olmasıdır. Münakaşa yoluyla insanların aklına ve mantığına hitap etmek, ona hem verimli gelmemiş, hem de manevî yönden ilerlemesini engellediğini his*setmiştir. Halbuki, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in söylediğine göre, “Eski Said” münakaşalarında başarılı imiş. Onun anlattığına göre, 1920 civarındaki yıllarda Said Nursî İstanbul’da iken, Nur-u Osmaniye Kahvesine kendisine has elbisesi ve aya*ğında çizmesi ile gelir ve orada saatlerce Darulfünun hocaları ile münakaşalar edermiş. (H. Ziya Ülken, Üstadın Gazzalî’nin metodunu takip ettiğini söyler, sonra da Gazzalî seviyesinde olmadığını ifade ederdi.)

Yeni Said felsefeyi red mi ediyor?

Üstad Said Nursî, felsefe ile münasebettar olmaktan ne anlamda rahatsızlık his*setmiştir? Onu rahatsız eden hususlar nedir? Felsefenin ne gibi özellikleri vardı da, onu bu yolda rahatsız etti ve çizilmiş yolundan vazgeçirdi? Felsefeyi bütünüyle mi elinin tersiyle itti; yoksa bir açık kapı bıraktı mı? Reddetmediği bir felsefe de var mı, yok mu?

Bu soruların cevabını, gerek Eski Said’in, gerek Eski Said’i beğenmeyen Yeni Said’in yazdığı eserlerin değişik yerlerinde görmemiz mümkündür.

Üstad aklı teşvik ediyor

Şunu en başta belirtmemiz gerekir ki, her iki hayat döneminde Üstad Said Nursî aklı kullanmanın önemine sık sık temas etmekte, Müslümanlardan bunu hâssaten is*temektedir. Bir bakıma tefekkürünün anahatlarını çizdiği Muhakemat’ın daha en ba*şında “bizi şeriat-ı garra ile sırat-ı müstakîme hidayet eden Hakîm-i Ezelî’ye hamd ederken, şeriatı da şöyle tarif etmektedir: “Öyle bir şeriat ki: Akıl ve nakil, dest-be*dest (elele) ittifak vererek ol şeriatın hakaikının hakkaniyetini tasdik etmişlerdir.” Yine bu eserin girişinde, maarif ve fünuna, hakikatı arama meylini uyandırdıkları için aferinler göndermekte; İslâmiyeti fenlere, fenleri İslâmiyete aykırı görenleri İslâmi*yet güneşinin tutulmasına sebep olmakla suçlamakta; “İslâmiyet fünunun seyyidi ve mürşidi ve ulûm-u hakikıyyenin reis ve pederidir” demektedir. “Akıl ve nakil teâruz ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil te’vil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir” demesi; “taassub yerinde hak ve safsata yerinde burhan, tab’a bedel akıl” üzerinde durması; “Tasvir-i müddea ile aldanmayız. Bürhan isteriz” diye vurgulaması kesin*likle dikkate alınması gerekli hususlardır.

Yine Eski Said’in yazdığı Lemeât adlı risalede ise, “dimağdaki mertebeler”i an*latırken, “Evvel tahayyül olur, sonra tasavvur gelir, sonra gelir taakkul” demekte; tasdik ederek imana ve itikada ulaşmayı “taakkul,” yani aklını kullanma, akletme, düşünme şartına bağlamakta; düşünüp tahkik ederek tasdike ulaşmayı şart görmek*tedir. Akletmeden inanmayı “taassub” olarak görmektedir. Öbür taraftan, “Aklımı kullanınca şüpheler de geliyor. Fazla kullanmamak daha iyi” şeklinde vaki olabilecek bir itiraza karşı insanın “taakkulde bitaraf” olduğunu söyleyerek düşünce hürriyetini savunmaktadır.

İlim ile din nasıl imtizaç eder?

Münazarat'ta ise Üstad müsbet ilimleri “aklın nuru” olarak vasıflandırıyor ve ha*kikatın tecellisini dinî ve tabiî ilimlerin imtizacına bağlıyor ki, bu nokta çok önemlidir. Bu husustaki ifadeleri ise şöyledir:

“Vicdanın ziyası [ışığı] ulûm-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyyedir [müsbet ilimler]. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit birincisinde taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder.” 4

Demek ki, din ilimleri kendi başına kalırsa, taassuba dalmaktadır. Üstadın bu isa*betli tesbiti, aklın kapısını aralamaktadır.

Akla baskı yapılamaz

Çünkü Üstada göre, akıl, kendi başına müstakil olarak karar verebilmeli, onun üzerinde bir zorlama olmamalı, aklın seçme gücü ve ihtiyarı elinden alınmamalıdır. Bu nokta, insan hürriyeti ve mesuliyeti açısından çok önemlidir. Üstad akıl ile dinin, dinî ilimlerle pozitif ilimlerin-buna medenî ilimler diyor-uzlaşmasını, imtizacını za*rurî görüyor. Çünkü insan tek kanatlı bir kuş gibi kalmamalıdır. Bundan dolayı Üs*tad talebenin himmeti bu kanatlarla uçar; akıl ve aklî ilimler olmayınca talebe kanadı kırık kuş gibi kalır, der. Aslında din, yalnız akla ve yalnız hisse dayanırsa, insan ya*ratılışına aykırı olur. Böyle bir din ile insan Allah’a yükselemez. Belki Allah’ı cisim*leştirerek, şirke veya materyalizme kaymaya yol açar. İlmî verilerden destek alma*yan bir din ve dinî ibadet verimsiz ve noksan olur.

Üstad bu çerçevede Mektubat’ta Ay’ın yarılması (Şakk-ı Kamer) mucizesinden bahsederken, mucizenin “münkirleri ikna için,” ama icbar etmemek için gösterildi*ğini; icbar etmenin, yani onları imana mecbur bırakmanın ilâhî hikmete ve teklif sır*rına aykırı olduğunu söylüyor. İlâhî teklifin sırrını da “akla kapı açmak, ihtiyarı elin*den almamak” şeklinde ifade ediyor. 5 Sonra bu hususu da şöyle açıklıyor:

“Eğer Fâtır-ı Hakîm, inşikak-ı kameri, feylesofların hevesatına göre bütün âleme göstermek için bir-iki saat öyle bıraksa idi ve beşerin umum tarihlerine geçse idi, o vakit sair hadisât-ı semâviyye gibi, ya dâvâ-yı nübüvvete delil ol*mazdı ve risalet-i Ahmediyeye (a.s.m.] hususiyeti kalmazdı veyahut bedahet de*recesinde öyle bir mucize olacaktı ki, aklı icbar edecek, aklın ihtiyarını elinden alacak, ister istemez nübüvveti tasdik edecek. Ebu Cehil gibi kömür ruhlu, Ebu*bekir-i Sıddîk gibi elmas ruhlu adamlar bir seviyede kalıp, sırr-ı teklif zayi ola*caktı.”

Görülüyor ki, Üstad aklın müstakil çalışması, baskı altında kalmaması, ihtiyarı*nın-yani hür karar verme ve seçme gücünün-elinden alınmaması hususunda çok dikkatli ve hassastır. Bundan dolayı, mucizelerin herkese, her yerde gösterilmesine karşı çıkıyor ve o zaman peygamberimizin peygamberliğini, behadet derecesinde kaldığından, herkesin tasdike mecbur bırakılmasını uygun görmüyor. Çünkü, diyor, “o zaman aklın ihtiyarı kalmazdı.” Aklın ihtiyarı kalmayınca, mesuliyeti de kalmaya*caktı. O zaman kişinin nasıl ve niçin iman ettiği belli olmayacaktı. Bu sebeple Üstad haklı olarak “İman ise, aklın ihtiyariyledir” demektedir. 6

Aklın müstakil çalışmasına bu kadar önem veren Üstad, dış dünyanın varlığını ve bilgisini inkâr eden Sofistleri de “akıldan istifa etmiş” kimseler olarak nitelemiştir.

Yine Üstad, başka bir bağlamda, aklın ve fikrin değeri hakkında şöyle söylüyor:

“İnsanda akıl ve fikir olduğu için, hayvanın aksine, hazır zamanla beraber geçmiş ve gelecek zamanlarla da fıtraten alâkadardır. O zamanlardan dahi hem elem, hem lezzet alabilir. Hayvan ise fikri olmadığı için hazır lezzetini, geçmişten gelen hüzünler ve gelecekten gelen korkular, endişeler bozmuyor.” 7

Üstad eserlerinin başka birçok yerinde aklın kıymetine ve aklı kullanmanın önemine tekrar tekrar temas eder. Zaten, akla, mantığa ve kelâma ön planda yer vermeseydi, Risale-i Nur’un sülûk ve evrad yerinde mantıkî burhanlar (deliller), ilmî hüccetler içinde hakikatü’l-hakâika yol açtığını söylemezdi.

Üstadın felsefeye bakışını değerlendirirken, akla verdiği bu önemin hep akılda tutulması gerekir. Bundan sarf-ı nazar edilirse, birçok yanlış anlamalara düşülmesi mümkündür.

Akılda tutulması gereken ikinci bir nokta, birçok meselede Bediüzzaman’ın ifrat ve tefritten uzak vasat bir yolu tutmuş olmasıdır. Bu husus, onun “fıtraten müker*remdir” dediği insana verdiği değerle, ayrıca taşıdığı geniş hoşgörü ile bağlantılı bir husustur. Meselâ, “fetret devri” denilen, bir nebinin olmadığı veya nebinin mesajı*nın ya unutulduğu ya da tahrif edildiği bir vasatta yaşamış insanların durumu kendi*sine sorulduğunda, İmam-ı Şâfiî ve İmam-ı Eş’arî’ye dayanarak, “Ehl-i fetret ehl-i necattır” demekte; “usûl-i imanîde bulunmasa bile” onları kurtulmuş olarak gör*mektedir. Öte yanda, “Tekfire cür’et edenler çabuk düşünsünler” sözü de ona ait*tir. Demek Üstad okuyucularından her zaman itidali ve hoşgörüyü istemekte, ve kendi hayatıyla da buna güzel bir örnek oluşturmaktadır.

Müsbet felsefenin din ile imtizacı

Nitekim, onun felsefeye bakışını yorumlarken de bu husus kesinlikle göz önünde tutulmalıdır. Üstadı felsefeye tamamen düşman gören bir tavır, doğru bir tavır değildir. Belki kendi felsefe düşmanlığını ona mal eden bir tavırdan bahsetmek daha uygun olacaktır. Oysa böyle bir düşmanlık onun yazdıklarıyla ve hayatıyla pek mu*tabık düşmüyor olsa gerektir. Çünkü, Üstad’ın “Yüzde biri kurtulur: Eflatun, Sokrat gibi” ifadesi Onun bakış açısını gösteriyor. 8 Asâ-yı Mûsâ adlı eserinin başına koy*durduğu bir mektubunda ise, felsefeyi ikiye ayırmaktadır_

“Risale-i Nur’un şiddetle tokat vurduğu ve hücum ettiği felsefe ise, mutlak de*ğildir; belki muzır kısmınadır. Çünkü, felsefenin hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye ve ahlâk ve kemâlât-ı insaniyeye ve san’atın terakkiyatına hizmet eden kısmı ise, Kur’ân ile barışıktır. Belki Kur’ân’ın hikmetine hâdimdir, muaraza edemez. Bu kısma Risale-i Nur ilişmiyor.”

Bu mektubun devamında Üstad “dalâlete ve ilhada ve tabiat bataklığına düşür*meye vesile olan ikinci kısım felsefe”ye iliştiğini; felsefenin yoldan çıkmış bu kısmına ilişirken, “müstakim, menfaatdar felsefeye ilişmediği”ni söylemektedir. Bu “müsbet felsefe”yi teşvik etmektedir.

Üstadın Avrupa medeniyetini tahlil ettiği “Beşinci Nota”da yaptığı bir ayrım da bu çerçevede değerlendirilebilir. Bu bahiste, Avrupa medeniyetini tenkide girişme*den önce, “Yanlış anlaşılmasın, Avrupa ikidir” diye bir uyarı yapmakta; ve “İsevîlik din-i hakikîsinden aldığı feyz ile hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye nâfi san’atları ve adalet ve hakkaniyete hizmet eden fünunları takip eden birinci Avrupa”ya ilişmedi*ğini söylemektedir. “Beşeri sefahete ve dalâlete sevkeden bozulmuş ikinci Av*rupa”yı tenkit etmektedir. 9

İslâmî bir felsefe olabilir

Tebliğimizin devamında ayrıntılı biçimde ele alacağımız “Otuzuncu Söz” adlı risalede de, felsefeyi ikiye ayırmakta ve şöyle demektedir: “Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak salmış, iki şecere-i azîme hükmünde. Biri, silsile-i nübüvvet ve diyanet; diğeri, silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor. Her ne vakit o iki silsile imtizaç ve ittihad etmiş ise, yani silsile-i felsefe, silsile-i diyanete dehalet edip itaat ederek hizmet etmişse âlem-i insaniyet parlak bir surette bir saa*det, bir hayat-ı içtimaiye geçirmiştir.”

Üstadın silsile-i nübüvvete itaat eden bir felsefeyi öngören bu sözleri İslâmî bir felsefenin olabileceği şeklinde yorumlanabilir. O, beşerin saadetinin bu imtizaçta veya sentezde olduğunu söylüyor. İlim ve dini imtizaç ettiren Üstad, felsefe-din çatışmasına da bu imtizaç ile çözüm getiriyor.

Felsefe hakkındaki bazı iddiaları

Üstad, aynı risalede, bu sözleri söyledikten sonra, diyanet silsilesine karşı müba*reze eden felsefeyi “ene” temelinde tahlile tâbi tutmaktadır. Said Nursî merhumun tesbitlerine göre:

1. Bu felsefenin esasatı zayıf ve fâsittir. “Ene” diye zayıf bir temele dayanmak*tadır. “Şu haldeki enenin rengi şirk ve ta’tildir. Allah’ı inkârdır.” “Sonra gaflet ve inkâr ile o enaniyet tecemmüd eder. Sonra isyan ile tekeddür eder, şeffafiyetini kaybeder. Sonra gittikçe kalınlaşıp sahibini yutar. Nev-i insanın efkârıyla şişer. Son*ra, insanları, hatta esbabı kendine ve nefsine kıyas edip onlara-teberri ettikleri halde-birer firavunluk verir. İşte o vakit Kadîr-i Mutlak’ı acizlik ile itham eder.“

2. Bu felsefe “nefs-i emmâre”yi okşamakta ve azdırmaktadır.

3. Felsefenin nazarı meş’umdur, uğursuzdur.

4. “Mânâ-yı ismî” ile eşyaya bakmaktadır. Yani eşyaya kendi adına bakmaktadır; dolayısıyla mânâsı kendindedir, kendi hesabına çalışır demektedir. Kendi varlığını aslî kabul eder, kendi kendine varolduğunu düşünür. “Daire-i tasarrufunda hakikî ma*liktir, zu’meder.” “Hem, mânâsındaki güzelliği ve nakıştaki hüsnü masnua ve nakşa maledip Sâni’ ve Nakkaşın mücerred ve mukaddes cemalinin cilvesine nisbet etme*yerek ‘Ne güzel yapılmış’ yerine ‘Ne güzeldir’ der. Perestişe lâyık bir sanem hük*müne getirir.”

5. Silsile-i felsefe ve hikmet “Bir şecere-i zakkum suretini alıp, şirk ve dalâlet zulümâtını etrafına dağıtır [yayar].” “Kuvve-i akliye dalında dehriyyûn, maddîyyûn, tabiiyyûn meyvelerini beşer aklının eline vermiş; beşerin beynini bin parça etmiş*tir.”

“Kuvve-i gadabiye dalında, Nemrutları, Firavunları, Şeddatları beşerin başına atmış.” “Ve kuvve-i şeheviye dalında âliheleri, sanemleri ve ulûhiyet dâvâ edenleri semere vermiş, yetiştirmiş.”

6. “Felsefenin esasında kuvvet müstahsendir. Hatta el-hukmü li’l-galib bir düstu*rudur. ‘Galebe edende bir kuvvet var. Kuvvette hak vardır’ der.” Felsefe “hayat-ı içtimaiyede düstur-u cidali küllî bir esas olarak kabul etmiştir ki, ‘Hayat bir cidaldir‘ diye eblehâne hükmetmişler.” Halbuki bu düstur “bir kısım zalim ve cana*var insanların ve vahşi hayvanların fıtratlarını su-i istimallerinden neş’et” etmektedir. Üstad bunun yerine “düstur-i teavün, kanun-i kerem ve namus-i ikram”ı koymak*tadır.

7. Bu anlayışla felsefe “Zulmü manen alkışlamış, zalimleri teşci’ etmiştir ve ceb*barları ulûhiyet dâvâsına sevketmiştir.”

8. “Eski felsefenin bir düstur-u itikadiyesinden olan ‘Birden, ancak bir çıkar; sair şeyler vasıtalar vasıtasıyla ondan sudûr eder’ diye Kadîr-i Mutlak’ı âciz vesaite muh*taç göstererek, bütün esbâba, vesaite, rububiyete bir nevi şirket verip, Hâlik-ı Zül*celâl’e ‘Akl-ı Evvel’ namında bir mahlûk-u verip, âdeta sair mülkünü esbaba taksim ederek, bir şirk-i azîme yol açılmış”tır ve bu felsefe bu cihetle “şirk-âlûd ve dalâlet-pîşe”dir.

9. Felsefe içtimaî hayatta kuvveti istinad noktası kabul edip, menfaati hedef bi*lip, cidali hayat düsturu alıp, cemaatlerin râbıtası için unsuriyeti tuttuğundan, beşe*rin saadetini selbetmiştir. Çünkü kuvvetin şe’ni tecavüz, menfaatin işi boğuşmak, cidalin işi çarpışmak, unsuriyetin işi başkasını yutmakla beslenmek ve tecavüzdür. “Semerâtı, hevesât-ı nefsâniyeyi tatmin ve hâcât-ı beşeriyeyi tezyid”dir.

Filozoflar hakkındaki iddiaları

Üstad Bediüzzaman Said Nursî, dine karşı savaş açan felsefenin esaslarına ait bu iddialara ilaveten, bazı filozofların bu esaslara dayanarak öne sürdükleri fikirleri bu çerçevede mütâlaa etmektedir. O şöyle diyor:

1. “İşte felsefenin şu esâsât-ı fâsidesinden ve netâic-i vahîmesindendir ki, İs*lâm hükemasından İbn-i Sina ve Fârâbî gibi dâhiler, şa’şaa-i sûriyesine meftun olup, o mesleğe aldanıp o mesleğe girdiklerinden, âdi bir mü’min derecesini ancak kazanabilmişlerdir. Hatta İmam-ı Gazalî gibi bir hüccetü‘l-İslâm, onlara o dere*ceyi de vermemiş.”

Bu meyanda, Üstad Eski Said’in Yeni Said’e inkılâbı hengâmında gördüğü, rü*yaya benzer bir hadiseyi anlatır. Bu hayalî seyahatinde, Üstad kendisini büyük bir sahrada görüyor. Bütün zeminin üstünü karanlık, sıkıcı ve boğucu bir bulut tabakası kaplamış. Ne esinti, ne ışık ve ne de su var. Her tarafın vahşi hayvanlarla dolu ol*duğunu tevehhüm ediyor. Kalbine gelen bir ilhamla, bu karanlığın öte yanı ışık, se*rinlik (nesîm) ve âb-ı hayat ile dolu olduğunu hissediyor. Oraya geçmek için ihti*yarsız (iradesiz) sevk olunuyor. O zeminde tünelvari bir mağaraya sokuluyor. Tü*nelde ilerledikçe, kendisinden önce o yeraltında (tahte‘l-arz) çok kimseler yol almış*lar. Onlar her tarafta boğulup kalmışlar. Ama ayak izleri görülüyor. Üstad, bazıları*nın zaman zaman seslerini işitiyor. Sonra bu sesler kesiliyor. Burada Üstad kendi hayalî seyahatine katılan kimseye şöyle sesleniyor:

“Ey hayali ile benim seyahat-ı hayaliyeme iştirak eden arkadaş! O zemin, ta*biattır ve felsefe-i tabiiyedir. Tünel ise, ehl-i felsefenin efkârı ve hakikata yol aç*mak için açtıkları meslektir. Gördüğüm ayak izleri, Eflâtun ve Aristo gibi meşâhir*lerindir. İşittiğim sesler, İbn-i Sina ve Fârâbî gibi dahilerindir. Evet, İbn-i Sina’nın bazı sözlerini, kanunlarını bazı yerlerde görüyordum. Sonra, bütün bütün kesili*yordu. Daha ileri gidememiş. Demek boğulmuş.”

Sonra Üstad bu hayalî yolculuğunda, Kur’ân hazinesinden kendisine verilen elektrik ve bir âlet ile tünelin karanlığından kurtulduğunu haber vermektedir.

Üstad, Aristo, Fârâbî gibi büyük filozofları ağır bir şekilde tenkit etmesinden do*ğacak muhtemel itirazlara cevap vermeyi de ihmal etmemektedir:

“Kur’ân gibi bir Üstad-ı ezeliyyem varken, dalâlet-âlûd felsefenin ve evham-âlûd aklın şakirtleri olan kartallara, hakikat ve marifet yolunda, sinek kanadı ka*dar da kıymet vermeye mecbur değilim. Ben onlardan ne kadar aşağı isem, onla*rın Üstadı dahi, benim Üstadımdan bin defa daha aşağıdır. Üstadımın himme*tiyle, onları garkeden madde ayağımı da ıslatamadı.”

Üstad, burada Fatiha sûresinin sonundaki “veleddâllîn” ifadesi ile işaret olunan yolun, hakikata ve nura geçmek için çok müşkilatı bulunan, tabiata saplanan ve ta*biiyyun fikrini taşıyanların mesleği olduğunu; “ğayri’l-mağdûbi” ifadesi ile işaret olu*nanların ise esbabperestlerin (sebeplere tapanların), vesaite icad ve tesir verenlerin, Meşşaiyyun hükeması gibi yalnız akıl ile, fikir ile hakikatü’l-hakâyıka ve Vâcibü’l-Vü*cudun marifetine yol açanların mesleğine mensup olanlar olduğunu beyan etmek*tedir.

Üstad, felsefeye dalan bir kısım filozofları tenkide devam ederek şöyle diyor:

2. “Felsefenin bir taifesi, Cenab-ı Hakka ‘Mucib-i bizzat’ demişler, ihtiyarını nefyetmişler; ihtiyarını isbat eden bütün kâinatın nihayetsiz şehadetlerini tekzib etmişler. Feyâ sübhanallah! Şu kâinatta zerreden şemse kadar bütün mevcudat taayyünleri ile, intizamatıyla, hikmetleri, mizanları ile Sâniin ihtiyarını gösterdik*leri halde, şu kör olası felsefenin gözü görmüyor.”

3. “Hem bir kısım felâsife ‘Cüz’iyata ilm-i ilâhî taalluk etmiyor’ diye, ilm-i ilâhî*nin azametli ihatasını nefyedip, bütün mevcudatın şehâdât-ı sâdıkalarını reddet*mişler. Hem felsefe esbaba tesir verip, tabiat eline icad verir.”

“Felsefenin halis bir tilmizi, bir firavundur. Her menfaatli şeyi kendisine rab ta*nır. Hem o dinsiz şâkirt, mütemerrid ve muanniddir. Cebbar bir mağrurdur... gaye-i himmeti nefs ve batnın ve fercin hevesâtını tatmin ve menfaat-ı şahsiye*sini bazı menfaat-ı kavmiye içinde arayan dessas bir hodgâmdır.”

“Evet, şeytanlar, güya enenin gaga ve pençesiyle dinsiz feylesoflarının akılla*rını havaya kaldırıp, dalâlet derelerine atıp dağıtmıştır. Küçük âlemde ene, büyük âlemde tabiat gibi tağutlardandır.”

“Eflâtun, Aristo, İbn-i Sina ve Fârâbî gibi filozoflar, ‘İnsaniyetin gayetü’l-gâyâtı Teşebbühü bi’l-Vâciptir’ diyerek enaniyeti kamçılamışlardır.”

Şimdi Üstadın felsefe ve filozoflar hakkında bu iddialarını tek tek ele alıp tahlilini yapmaya çalışalım:

Felsefe hakkındaki görüşlerinin tahlil ve kritiği

1. Felsefenin esasatı zayıf ve fâsittir. “Ene” diye zayıf bir temele dayanmaktadır. “Enenin rengi şirk ve ta’tildir” iddiası:

Hemen belirtelim ki, felsefenin temeli “ene” değildir. Ama akıldır, zihindir, akıl yürütmedir, düşünmedir, mantıktır, bunlara dayanan tenkittir. Bunlarsız da, kimse yaşayamaz. Ama, aklı kullanmadan kullanmaya fark vardır. Aklı kötüye kullanan, ama felsefeyle uzak-yakın hiçbir ilgisi olmayan, hatta felsefeden hiç hoşlanmayan milyonlarca insan da vardır.

Felsefenin temeline “ene”yi almış olan bazı filozoflar olabilir. Fakat Üstad “ene”yi ikiye ayırarak birini “esmâ-i ilâhiyenin anahtarı,” diğerini ise “müthiş bir şe*cere-i zakkumun çekirdeği” olarak nitelendiriyor. Yani ene biri menfi, diğeri müs*bet iki gücün potansiyel kaynağıdır. Kendi ifadesi ile, birinci ene “zaman-ı Âdem’*den şimdiye kadar âlem-i insaniyetin etrafına dal-budak salan nuranî bir şecere-i tûbâ ile, müthiş bir şecere-i zakkumun çekirdeğidir.”

“Ene, künûz-u mahfiye olan esmâ-i ilâhiyenin anahtarı olduğu gibi, kâinatın tılsım-ı muğlakının dahi anahtarı olarak bir muamma-yı müşkilküşadır, bir tılsım-ı hayretfezâdır. O ene, mahiyetinin bilinmesi ile, o garip muamma, o acib tılsım açılır ve kâinat tılsımını ve âlem-i vücubun künûzunu dahi açar.” 10

“Cenab-ı Hak, emanet cihetiyle insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki, âlemin bütün kapılarını açar ve tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallâk-ı Kâinatın kü*nûz-u mahfiyesini onunla keşfeder. Fakat ene, kendisi de gayet muğlak bir mu*amma ve açılması müşkil bir tılsımdır.”

Demek ki, bu ifadelere göre, ene denilen varlık, insana Allah’ın emanetidir, tıl*sımlı bir muammadır, sırrı bilinse kâinattaki ilâhî sırlar çözülür. Âlemin kapılarını aça*cak olan bu anahtar iyi kullanılırsa, “evsaf-ı Rububiyet ve şuûnat-ı Ulûhiyyet” bili*necektir. Bunun için onun bir “vahid-i kıyasî” olması gerekir; ama hakikî değil, “hendesedeki farazî hatlar gibi, farz ve tevehhümle bir vahid-i kıyasî teşkil edilebi*lir.” Yani ilmen tesbit edilecek hakikî bir varlığı olması gerekmez.

Allah’ın emanet verdiği sihirli kutu gibi bir anahtarın hakikî vücudu bile yokken, bu ene, nasıl oluyor da haddi aşıyor. Dikkat edilirse, Üstad tamamen psikolojik bir unsurun âleme açılan vehmî uzantısı üzerinde konuşmaktadır. Tahlilleri de daha çok psikolojiktir. Bu psikolojik unsurun felsefenin temeli olması mümkün müdür? Ama, enenin potansiyel olarak içinde gizlediği şuûnatın tecellisini bir filozof araştırma ve düşünme konusu edinirse, o zaman da metafizik bir ontoloji (varlık teorisi), bir epistemoloji ortaya çıkar-ki, Üstadın kendi yaptığı da bundan pek farklı birşey değildir. Şu halde, felsefeye karşı çıkılarak, filozofları tenkit ederek de felsefe yap*mak mümkündür. Nitekim meşhur fizikçi ve mistik Pascal “Felsefeyle alay etmek de bir felsefedir” derken, derinliğine ve muntazam düşünebilen kimselerin felsefeler*den kurtulamayacağını da ima etmiştir. Nitekim Gazzalî filozoflara hücum ederken, onları üç sene boyunca tetkik ettiği için, filozofça fikirler ileri sürmüş ve büyük filo*zoflar arasında anılmıştır. Arkadaşı Ebu Bekir el-Cassâs “Üstadımız Gazzalî felsefeye daldı ve bir daha oradan çıkmadı” demiştir.

Felsefe aslında ne Eflâtun’un, ne Aristo’nun, ne Kant’ın, ne Hegel’in düşüncele*rinden; ne de İbn Sina ve Fârâbî’nin sistemlerinden; ne Gazzalî’nin, Kant’ın, Com*te’un tenkitlerinden ibarettir. Belki bunların hepsidir, belki de hiçbirisi değildir. Bu filozofların hiçbirisi olmasaydı, felsefe yine olacaktı. Nitekim onlar var olmadan önce de felsefe vardı.

Peki, bu faydalı sihirli anahtar ne zaman zararlı hale gelir?

Üstad, ene üzerine tahlillerine devam ederken şöyle düşünüyor: “Zulmetsiz daimî bir ziya bilinmez ve hissedilmez. Ne vakit hakikî veya vehmî bir karanlık ile bir hat çekilirse, o vakit bilinir.” Yani Üstada göre, âlemde birşeyin bilinmesi zıddı ile*dir. Nitekim, daimî bir ışık, karanlık olmadan farkedilemez. (Üstad burada, âlemdeki oluşu zıtların çatışması veya imtizacı ile izah eden filozoflar gibi düşünüyor).

Üstad, şöyle devam ediyor: “Cenab-ı Hakkın ilim ve kudret, Hakîm ve Rahîm gibi sıfat ve esmâsı, muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için, onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz.” Bu durumda, onlara, hakikî sonları ve sınır*ları olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi (sınırı) çizmek gerekir. İşte bu sınır çizme işini enaniyet yapar. “Kendinde bir rububiyet-i mevhume, bir mâlikiyet, bir kudret, bir ilim tasavvur eder; bir had çizer. Onun ile muhît sıfatlara bir hadd-i mevhum vaz’eder. ‘Buraya kadar benimdir, ondan sonra Onundur’ diye bir taksi*mat yapar. [Laikçiler de, enenin bu durumundan yararlanıyor olmalılar]. Kendindeki ölçücükler ile, onların mahiyetini yavaş yavaş anlar.”

Üstad bu izahlara devam ederken, eneyi biraz daha farklı tecessüm ettirerek, şöyle izah eder:

“Demek ene, âyine-misâl ve vâhid-i kıyasî ve alet-i inkişaf ve mânâ-yı harfî gibi; mânâsı kendinde olmayan ve başkasının mânâsını gösteren, vücud-u insaniyetin kalın ipinden şuurlu bir tel ve mahiyet-i beşeriyenin hullesinden ince bir ip ve şahsiyet-i âdemiyyetin kitabından bir eliftir ki, o elifin iki yüzü vardır.”

Bu nitelemelere göre, ene, âlem-i misâlin, yani (Eflâtun’un) ideler âleminin bir aynası, bir inkişaf âleti, mânâsı kendinde olmayan şuurlu bir tel, ince bir ip veya eliftir. Eğer ene Eflâtun’un ideler (misâl) âlemindeki ilâhî varlıkların yansıtıcısı olan bir ayna ise, nasıl şuurlu olabilmektedir? O bir âlet ise, yine şuurlu olmaması gere*kir. Ama o muhtevası olmayan (mânâ-yı harfî) bir elif ise, yine şuursuz bir bilgi vası*tası olması gerekir. Bu durumda nasıl “âlet-i inkişaf” olmaktadır? Belli değil? Hele farazî bir hat ise, insanı azdırması nasıl mümkün olacaktır?

Görülüyor ki, Üstadın ene üzerindeki bu tahlili kuşbakışı bir nazarla anlamak ve yorumlamak pek mümkün gözükmemektedir. Böylesi bir nazarla, bilakis, yukarıda bir örneğini sunduğumuz haklı sorulara kapı açan dar bir yoruma ulaşılmaktadır. Onun için, bu tahlilin derinlemesine çalışılması; hür bir tefekkürle, farazî hat derken, mânâ-yı harfî derken, âlet derken, şuurlu derken neyin kastedildiğinin iyi tesbit edilmesi gerekir. Bu ise ancak akıl yürütmeyle, tahkikçi bir nazarla olur-ki bundan korkmak değil, bunun teşvik edilmesi gerekir.

Üstada göre bu elifin iki yüzü var: Biri hayra ve vücuda, yani varlığa bakar. O yüz ile yalnız feyz alır (kâbildir). Vereni kabul eder. Kendi icad edemez. O cihetten fail değildir. İcad yapamaz. “Bir yüzü de şerre bakar ve ademe gider. Şu yüzde o fâildir, fiil sahibidir.”

Üstad bu iki yüzü açıkladıktan hemen sonra, enenin bir başka mahiyetine temas eder: “Hem, onun mahiyeti, harfiyedir; başkasının mânâsını gösterir. Rububiyeti hayaliyedir. Vücudu o kadar zayıf ve incedir ki, bizzat kendinde hiçbir şeye taham*mül edemez ve yüklenemez.”

Eğer ene, Üstadın izahında olduğu gibi, varlığa (vücuda) bakan yüzü ile hayra yönelik ise, fail olması lâzımdır. Aksi takdirde, aldığı feyzi insana verip onu hayra sevk edemez. Hatta Hakk’ı bilemez. Burada “Kime bir kötülük gelirse, o kendisin*dendir; kime bir iyilik isabet ederse, o Allah’tandır” 11 âyetiyle itiraz edilebilir. Ama “Herkesin kazandığı iyilik kendine, kötülük de kendi zararınadır” 12 âyetini unutmamak gerekir. Yoksa bütün günahlar insana, bütün sevaplar da Allah’a gider, gibi garip bir durum ortaya çıkar. Bundan dolayı, hayra dönük yüzünün de fail du*rumunda olması gerekir. Şerre bakan kısmında, eğer eneye zayıflığından dolayı birşey yüklenemiyorsa, fail olamaması gerekir. Çünkü birşey alamıyor, alamayınca da etkili olamıyor demektir.

Görülüyor ki, bu tahlil de zahirî bir nazarla hemen kavranacak basit bir mesele değildir. Bilakis, tahlil kendi içinde paradoks gibi görünen bir ciheti de barındırmak*tadır. Bu paradoksun izalesi, ancak konunun Üstadın Kader Risalesi’nde temas ettiği “kesb” meselesiyle beraberce çalışılması ile mümkündür.

Aslında Üstadın buradaki izah tarzı, Gazzalî merhumun Mizanü’l-Amel’deki şu izah tarzının biraz daha karmaşık bir şeklidir. Burada, ene denilen şey, yani benlik, Gazzalî’nin “nefs” dediği varlıktır. Gazzalî’ye göre, nefsin iki yüzü vardır: Bir yüzü ilâhî âleme bakar ve oradan ilâhî feyz alır. Diğer yüzü ise hayvanî ve maddî âleme dönüktür ki, oradan da çeşitli tesirler alır. Eğer ilâhî âlemden aldığı tesirler galip ge*lirse, insandan iyi ahlâkî fiiller sudûr eder, aksi olursa kötü fiiller sudûr eder.

2. Felsefenin nefs-i emmareyi okşayıp azdırdığı iddiası:

Felsefe tenkitçi bir düşünüş tarzıdır. Herkes herkesin fikrini tenkit edebilir. Ona karşı yeni fikirler geliştirebilir. Bu, felsefî düşüncenin zaafını değil, kuvvetini göste*rir. Nitekim, fıkıhta, yani hukukî düşüncede, kelamî düşüncede de birbirine zıt mez*hepler, aynı mezhep içinde birbirine zıt görüşler ortaya çıkmıştır. Bu, zihnin ve ak*lın düşünme gücünü gösterir. Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm de yüzlerce âyetinde insan*ları düşünmeye dâvet etmektedir. Herkes, aynı şeyi düşünsün ve söylesin diye değil; o zaman ilerleme olmazdı.

Herhangi bir düşünüş esnasında yeni fikirler imal edebilen herkes bundan mutlu*luk duyar ve nefsi de hissesini alarak azabilir. Bu azgınlık, onu Allah’a isyana kadar da götürebilir. Bu, felsefeye mahsus bir hal değildir. Bir işte başarılı olan herkes böyle bir durumla karşılaşabilir. Üstadın bu tesbiti doğrudur. Ama nefs-i emmarenin azması, felsefeyle ilgisi olmayan, felsefeden nefret eden kimselerde de olabilir. Bu*rada esas görev, nefsini kontrol altına alması gereken şahsın kendisine düşmektedir. Nitekim nefs-i emmaresini kontrol etmiş, azdırmamış filozoflar da vardır. Gazzalî bunların başında sayılabilir.

Üstadın izahına göre “Ene ince bir elif, bir tel, farazî bir hat iken, [hakikî varlığı yok mudur? Öyleyse, azdırması da mümkün değildir], mahiyeti bilinmezse, tesettür toprağı altında neşv ü nema bulur; gittikçe kalınlaşır. Vücudu insanın her tarafına yayılır. Koca bir ejderha gibi, insanı bel’eder [yutar]. Bütün o insan, bütün letâifiyle âdeta ene olur.”

Hâsılı, Rabbini unutan herkesin, her cinsten ve meslekten insanın enaniyeti ar*tar, enesi azar, nefs-i emmaresi azgınlaşır. Ama bunu sadece felsefeye ve filozof*lara tahsis etmek isabetli değildir. “Nefis âlimi ilminde, âbidi ibadetinde, zâhidi züh*dünde azdırır ve saptırır” diye boşuna dememişlerdir. Burada esas mesele nefsini ve haddini bilmektir; çünkü “Nefsini bilen Rabbini bilir.” Rabbini iyi bilen, nefsin azmasını önler.

3. Felsefenin nazarı meş’umdur, uğursuzdur, iddiası:

Felsefenin veya herhangi bir bilginin nazarına uğursuzluk atfetmek, İslâma uy*gun olmaz, sanırım. Uğursuzluk, ne nazarda, yani düşüncede; ne de herhangi bir faaliyettedir. Aslında bir düşünce şeklini veya ilmî çalışmayı uğursuz saymak yerine doğru veya yanlış diye değerlendirmek daha isabetli olacaktır. Bilinmektedir ki, gü*neş tutulmasını uğursuzluk sayanları Peygamberimiz uyarmıştır. Üstadın bu sözünü belki mecazî bir ifade, bir kinâye olarak görmek daha uygun gözükmektedir.

4. Felsefenin eşyaya “mânâ-yı harfî” ile değil, “mânâ-yı ismî” ile baktığı iddiası:

Bu iddia doğru sayılabilir. Çünkü bir kısım filozoflar Allah’ı inkâr ederek, sadece fizik âleme ve olaylar dünyasına bakmışlar ve ötesini ya inkâr etmişler veya olayla*rın gerisindeki varlık ile ilgilenmemişlerdir. Ama buna karşılık, Orta Çağ Hıristiyan filozoflarını bir tarafa bıraksak bile, Yeni Çağda ve çağımızda birtakım filozoflar eş*yaya ve olaylara “mânâ-yı harfî” ile bakmışlardır. Meselâ, 1916’da ölen meşhur fi*zikçi ve filozof Pierre Duhem “Fizik Teorileri” üzerine yazmış olduğu eserine yapı*lan hücumlar üzerine kitabın ikinci baskısına 93 sahifelik bir ilave yapmış ve bu ila*veye “Physique du Croyant/Mü’min Fiziği” başlığını koymuştur. O, bu ilavede kendisinin koyu bir Katolik olduğunu; Allah’a ve âlemi Onun yarattığına inandığını, kâinatı da bu gözle incelediğini açıkça bildirmiştir. Bunun Batıda başka birçok örneği vardır.

Şu halde, “mânâ-yı ismî” ile eşyaya bakmak felsefenin mahiyetinden değil, filo*zofun tutumundan ileri gelmektedir. Bundan dolayı iki türlü de bakan filozof ve bilginler var olagelmiştir. Bunları dikkatle ayırmak gerekir. Üstadın felsefeyi ikiye ayırması; ve yalnız dalâlet peşinde koşan filozoflara hücum ettiğini söylemesi de dikkate alınınca, “Felsefe mânâ-yı ismî ile bakar” gibi sözlerini, yalnız mânâ-yı ismî ile bakan felsefeye münhasır kıldığı anlaşılıyor.

5. Silsile-i felsefenin bir zakkum ağacı gibi şirk ve dalâleti yaydığı iddiası:

Felsefe sistemleri ve filozoflar arasında şirk ve dalâlete düşenler veya şirk veya dalâlete götüren fikirler ileri sürenler vardır. Batı felsefesi silsilesinde maddeci, mülhid (ateist), natüralist olanlar mevcuttur. Ama bunlar, maddeciliğe karşı fikirler ortaya koyanların ve inananların yanında sayıca çok azdır. Meselâ İlk Çağ Yunan filozofları arasında Demokrit, Epikür ve Lükres gibi materyalist, ateist ve natüralist kimseler vardır. Ama bunlara ve benzerlerine karşı, Pisagor ruhun üstünlüğünü ve ebedîliğini savunmuş; Ksenofanes, Allah’ın bir olduğunu ve doğmayıp doğurmadı*ğını yaymaya çalışmış; Sokrat üç yaşından itibaren kendisini bir sesin yönlendirdi*ğini, insan ve atın varlığını kabul edince insanlık veya atlık kavramını insanın ruhuna koyan bir Yüce Varlık olması gerektiğini de kabulün zorunlu olduğunu ileri sürmüş, ve bu uğurda hayatını vermiştir. Talebesi Eflâtun, maddeyi ruhun kirlenmesi olarak nitelemiş ve materyalistlere karşı ruhçuluğu ve idealizmi geliştirmiş; o dönemde materyalizmin belini kırmıştır. Aristo ise, materyalistlere karşı, maddenin pasif oldu*ğunu, Vâhibu’s-Suver’in verdiği sureti bile doğru-dürüst almaya kabiliyetli olmadı*ğını söyleyerek onları horlamıştır.

Şimdi Necip Fazıl’ın Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu (İstanbul, 1982) isimli kitabında Eflâtun için ne dediğine bir göz atalım:

“Platon maddeye inanmaz. Maddenin illiyetini maddede aramaz. Madde ötesi ideler âleminde arar. Ve insanın içi o ideler âlemine bağlıdır. Madde, sadece fikrin suret ve şekil kazanması...

“(Platon) bir heykeltraş tasavvur eder. Mecaz olarak tasavvur diyorum; ince*liğe dikkat! İlâhî isimler arasında Musavvir ismi de var. Tasvir edici, suret verici demek. Elbette Allah Musavvirdir. Hepimizin yüzünü çizen O, maddeyi biçimlen*diren O.

“_Heykeltraş mecazen zât... ve çekicinin o mermer kitlesi üzerindeki hudut*suz hareketi, mahluklar malzemesi...

“Hiçbir din değil, müstakil bir fikir çıkışının yükselebileceği üstün nokta bu gö*rüş... Eflâtun ilâhî teyide mazhar bir nebî olmanın ulaşılmaz derecesi altında, fa*kat insan aklının çok üstünde...” 13

Görülüyor ki, Necip Fazıl neredeyse Eflâtun’a peygamber diyecek. Demiyor ve denemeyeceğini söylüyor; ama Eflâtun’un fikirlerinin yüceliğini çok güzel ifade edi*yor. (Necip Fazıl Aristo için de müsbet şeyler söylüyor).

Şu halde böyle büyük filozoflar iyice tetkik edilmeden tenkit edilmemelidir.

Orta Çağ Hıristiyan filozofları bir yana, Yeni Çağda Descartes, Pascal, Maleb*ranche, Leibniz, Berkeley, John Locke, Hegel gibi daha birçok filozof, materyalist ve ateistlere karşı Hıristiyanlığı müdafaa etmek ve aklîleştirmek için ömürlerini vermişlerdir. Müslüman filozoflar bu hususta daha da ileridir.

Demek ki, felsefenin “dalâlet-âlûd” olduğu ve sapıklığı yaydığı sözü çok umumî bir söz, bir tamimdir. Böylesi bir felsefî anlayış vardır, ama bütünüyle felsefe böyle değildir. Felsefe bir düşünüş şeklidir; onun muhtevasını filozofun inançlarının etki*siyle imal ettiği düşünceler teşkil eder. Felsefe bizatihî saptırıcı değildir. Aksine, felsefeyi iyi kavrayan, filozofların başlıca fikirlerini iyi bilen kimse, bunlara dayanarak saptırıcı fikirlere karşı koyabilir. Meselâ Descartes’ın, Locke’un ve nicelerinin Allah’*ın varlığı hususundaki delillerini bilen kimse, aksi fikirleri çürütebilir ve kendisini zih*nen tatmin edebilir. Bunun için, Batı felsefesini iyi tetkik etmiş olan çağımızın büyük tefsircisi filozof M. Hamdi Yazır, meşhur “Dibâce”sinde, kendisinin Batı felsefesini okudukça imanının zayıflamak yerine daha da arttığını, çünkü Batı felsefesini hem tevhid peşinde koşar gördüğünü, bu felsefenin farkında olmadan İslâm akidesine hizmet ettiğini söylemektedir. Kendi ifadesi şöyledir:

“Fakat neticede anladım ki, o akıl [Batı aklı], bütün cereyan ve seyri ile bizim dinimiz olan Allah’ın birliği akîdesine doğru koşmuş ve bütün arzulara rağmen, gerek dinsizliği, gerek Teslis’i [üçlemeyi] tesbit edememiştir. Onu takip ederken, İslâmiyet’ten aldığım akıl ve felesefe, sarsılmak şöyle dursun, gittikçe kuvvet ka*zandı, gelişecek noktalar buldu. Şimdi bizden evvelkilerin felsefî bilgileri, bu üs*lûbda bir tarih ile gösterilebilir ve Descartes’tan başlayan muasır felsefe ile ta*nışmamız sağlanabilirse, felsefenin İslâmdan maada bütün dinlere haram olaca*ğını bilfiil isbat etmek mümkün olacaktır.”

Dehriyyunun, maddîyyunun, kuvve-i akliyyenin meyveleri olduğunu söylemek doğrudur. Ama İlk Çağda olduğundan daha kuvvetli olarak ortaya çıkan, idealist, spiritualist, fideist, hatta panteist felsefeler materyalistlerin ve ateistlerin karşısına yeni felsefe sistemleri ile, tenkit ve delillerle çıkmışlardır. Bunu da görmek lâzımdır. Onlar da kuvve-i akliyyenin meyveleridir.

Tabanca veya bıçağın iyiye de, kötüye de kullanılabildiği gibi, akıl da iyiye ve kötüye kullanılabilmektedir. Nitekim Üstad da aklı ve mantığı kullanarak tenkitlerini yapmaktadır. Aksi takdirde nasıl tutarlı olabilir ki? Hatta “Risale-i Nur ibadet ye*rinde, ilim içinde hakikata bir yol açmış; sülûk ve evrâd yerinde, mantıkî burhanlarla ilmî hüccetler içinde hakikatü’l-hakâıka yol açmış; ve ilm-i tasavvuf ve tarikat ye*rinde doğrudan doğruya ilm-i kelam içinde ve ilm-i akaid ve usûli’d-din içinde bir velâyet-i kübraya yol açmıştır” sözü mantığı ve kelâmı tasavvufa tercih ettiğini gösterir. Böyle bir Üstadın dehriyyunun, maddîyyunun kuvve-i akliyeden çıktığı sö*zünü alarak, kuvve-i akliyeden yalnız bunlar çıkar sonucuna ulaşılamaz. Zaten ken*disi, İşâ*râtü’l-İ’caz’da kuvve-i akliyenin istikametli bir şekilde kullanılmasının ise “hik*met”i netice verdiğini açıklamakta ve buna teşvik etmektedir.

Felsefenin beşerin beynini bin parça ettiğinden çok, düşünceyi ve düşünmeyi geliştirdiğini söylemek gerekir. Yeni düşünceler, yeni görüş, teori ve keşiflere yol açmıştır. Eğer farklı düşünmeler olmasaydı, Üstadın kendisi de yeni ve orijinal fikir*ler ileri süremezdi. Üstelik, Üstadın kendisinin benimsemiş olduğu “Herşey zıddıyla bilinir” düsturuna dayanarak, farklı ve muhalif, hatta sapık görüşler olmalı ki, isabetli görüşlerimizin değeri anlaşılabilsin.

“Kuvve-i gadabiyye dalında, Nemrutları, Firavunları, Şeddatları beşerin başına attığı, yani bela ettiği” iddiasının, felsefe ile ilgili olmaması gerekir. Çünkü ne Nemrut, ne Firavunlar, ne de onların manevî torunları felsefeyi biliyorlardı ve felse*feden de haberdar idiler. İzzet-i nefsi olan ve nefs-i emmareye sahip herkes, eline para, kuvvet ve iktidar geçti mi, hiç felsefe bilmeden, felsefeciye danışmadan şed*datlaşır veya firavunlaşabilir. Derinliğine ve sistemli düşünebilen ve aklını iyi kulla*nabilen kimseler ise, firavunlaşmaktan kendilerini alıkoyarlar. Çünkü firavunların ve onlara özenenlerin akıbetlerini düşünür ve gereken dersi alırlar.

Genellemeler doğru değildir

Yalnız, bana öyle geliyor ki, Üstadın buradaki tahlili, nefsin her ne suretle olursa olsun azmasının sebebini felsefe olarak gördüğü veya bunu felsefeden bildiği şek*linde anlaşılabilmektedir. Bu isabetli bir anlayış şekli olmasa gerektir. Zira bu du*rumda kardeşi Habil’i öldüren Kabil’i felsefenin ve filozofların azdırdığını söylemek gerekir ki, o zamanda ne felsefe, ne de filozof vardı. Ama insan o zaman da vardı ve nefs-i emmâre mutlaka vardı.

Bu bakımdan, Üstadın muarız olduğu felsefeyi tenkit ederken umumî ifadelerle yetindiği anlaşılmaktadır.

Şunu da ifade etmekte fayda var: Felsefe ve ilim şüpheden hareket eder. Çünkü şüphe olmazsa, düşünecek ve araştıracak problem yok demektir. Burada mühim olan, şüphe konusunu araştırıp, problemi çözebilmektir. Devamlı şüphede kalmak, insanı hem zihnen, hem ruhen perişan eder; bilmeyi ve bilim yapmayı im*kânsız kılar. İnsanı bunalıma sevkeder. Pyron ve Montaigne gibi şüpheciler, şüphe*den kurtulmak istememişlerdir. Ama Gazzalî ve Descartes gibi şüpheciler metodik şüpheyi kullanmışlar; şüphe ettikleri konuda kesin bilgiye ve tatmine ulaşınca, şüp*heyi bırakmışlardır.

Üstadın tehlike olarak gösterdiği nokta, bu devamlı şüphe hali olabilir. Ama bu halden, hem derinliğine düşünerek, hem araştırarak, hem de nefsin insanı bürüme*sini önleyici tedbirler alarak kurtulmak mümkündür. Çünkü küfür, yani Allah’ı inkâr, bence, nefsin aklı ve kalbi bürümesinden ve ufkunu kapatmasından ibarettir.

Hem böylesi ciddi fikir ve ruh buhranları, büyük fikirlerin doğum sancılarını da teşkil edebilir. Bunun tarihte pek çok örneği vardır. En başta Gazzalî gelir.

Felsefenin “kuvve-i şeheviyye ve behimiyye dalında âliheleri, sanemleri ve ulu*hiyet dâvâ edenleri yetiştirdiği” iddiası da onun silsile-i nübüvvetle imtizaç etmeyen felsefeyle ilgili genelleme veya tamimlerinden biridir. Umumî bir sözdür. Batı fel*sefe tarihindeki, eski Yunan’daki çok küçük bir azınlığı teşkil eden hedonistleri bir tarafa bırakırsak, geriye kalanlar, zevkçi ahlâkın karşısına çıkmışlar ve çeşitli ahlâk görüşleri ileri sürmüşlerdir. Bunların birçoğu, şöyle veya böyle, dinin tesiri altın*dadır. Meselâ Auguste Comte gibi bir pozitivist filozof kendi geliştirdiği diğergâm (altruiste) ahlâkı İncil’deki “Hemcinslerinizi kendiniz gibi seviniz” sözüne dayanarak kurduğunu söylemektedir. Yine bir pozitivist olan John Stuart Mill de, faydacı ah*lâkını Hz. İsa’nın “Başkasının size yapmasını istediğiniz şeyi başkasına yapmak; kom*şunuzu kendiniz gibi sevmek...” şeklindeki altın düsturlarına dayandırdığını söy*ler. 14

Ayrıca, dindar olmayan filozoflar arasında şehvete boyun eğmemek, cinsî mü*nasebete karşı perhiz yapmak gerektiğini söyleyen kimseler de az değildir.

6. “Kuvvette hak vardır,” “Hayat bir cidaldir” gibi esasların felsefenin esası ve ilkesi olduğu iddiası da bir genellemedir. Gerçi Thomas Hobbes gibi “İnsan insanın kurdudur” diyen, Charles Darwin gibi “Hayat mücadeledir” sözünü sarfeden filo*zoflar vardır. Ama bunu ne anlamda söylemişlerdir, siyakı ve sibakı nedir? Hem bü*tün filozofların kanaati mi budur? Kaldı ki, hayatı bir mücadeleye dönüştüren fikirle*rin esas sahipleri, biyolojik yönden Darwin, sosyal ve iktisadî yönden ise Karl Mar*x'tır. İkisi de aşağı-yukarı aynı yıllarda yaşadı. Darwin’in (1813-1882) “Hayat mü*cadelesi” ve hayatta kuvvetlilerin kaldığı fikri, Karl Marx tarafından sınıflar çatışması ve içtimaî kavga fikrine dönüştürülmüştür. Hak kuvvettedir, fikrinin siyaset felsefesi yönünden sahibi ise Makyavel’dir. Marx zaten onun bazı fikirlerini içtimaî felsefenin esasları haline getirmiştir. Bunların dışında, birçok filozof ve bilgin bu fikirlere karşı yeni görüşler geliştirmişlerdir. İslâm dünyasında ise hiçbir filozof ve siyaset âliminde bu tarz fikirler görülmemiştir. Fârâbî’nin el-Medinetü’l-Fâzıla ve benzeri eserleri, kaba kuvvet kullanan devlet adamlarına karşı çıkan fikirlerle doludur.

Esasen felsefenin yapısı böyle bir düstûr ortaya koymaya müsait değildir. Her çeşit fikri ortaya koyan insandır, düşünür veya filozoflardır. İslâm dünyasında da, birbirinden farklı pek çok devlet ve siyaset teorisi vardır. Bunların kaynağı da, İs*lâmdır; Kur’ân ve sünnettir.

7. “Birden ancak bir çıkar” iddiası, İslâm düşüncesine Yunan’dan girmiştir. Bu*nun, Allah’ın devamlı yaratma gücünü selbettiğini söylemek daha doğru olur. Bu fikrin Allah’ın mutlak gücünü acze düşürmek gibi bir muhtevaya sahip olduğu şek*linde Üstadın serdettiği izaha iştirak etmek gerekir. Fakat “on akıl” anlayışında Al*lah’ın müdahalesi devam etmektedir. Nitekim, Yunan felsefesinde vahiy fikri olma*dığı halde, Fârâbî ve İbn Sina vahyi aklî yönden temellendirmiş ve peygamberi devlet başkanı olarak görmüşlerdir.

Filozofların “sair mülkü esbaba taksim ederek şirk-i azîme düştükleri” iddiası da bir ölçüde doğrudur. Çünkü, tamamen olayları sebeplerle izah eden anlayışlar mevcuttur. Fakat İslâm düşünürleri ve Üstadın kendisi, Allah’ı “Müsebbibü’l-Esbâb,” yani sebeplerin sebebi olarak almışlardır. Batıda bu sebeplere körü körüne bağlanan felsefî akımlara karşı çıkan filozoflar da az değildir.

Nitekim, Fransız filozofu Malebranche (1683-1714) vesile sebep-ara sebep fik*rini savunarak, sebeplilik fikrine karşı çıkmıştır-tıpkı Gazzalî’nin karşı çıktığı gibi. Zaten, 1968’de Philadelphia’da, bu açıdan her iki düşünürü karşılaştıran bir doktora tezi hazırlanmıştır.

Bunun gibi, İngiliz filozofu Hume (1711-1777) tümevarıma ve onun temelin*deki illiyet (causalite) fikrine karşı çıkmış ve Gazzalî gibi, sebeple netice arasındaki bağın zaruri olmadığını savunmuştur.

Tanınmış Alman filozofu Hegel (1770-1831) ise-ki rasyonalistliğin zirvesi sayı*lır-sebebin kendi başına şuursuz ve hedefsiz olduğunu savunmuş; ve soğuğun suyu dondurduğunu bilmediği gibi, suyun da kendisini soğuğun dondurduğunun şu*urunda olmadığını söylemiştir.

Öte yandan Fransız filozofu Emile Boutroux (1845-1921), sebeple netice ara*sındaki bağın zaruri olmadığını ileri sürerek, tabiat bilimlerinin ve tabiat kanunlarının insanı zorlama özelliği olamayacağını savunan zorunsuzluk doktrininin sahibi olmuş*tur. Hatta bu fikir, Batıda rağbet gördükten sonra, bizde de Meşrutiyet ve Cumhu*riyet dönemlerinde bu fikrin etkisinde kalan düşünürlerimiz görülmüştür.

Hatta Gurvitch (1896-1965) gibi bir sosyolog-filozof, Boutroux’un zorunsuzluk doktrininden sonra causalite (illiyet) fikrinin yıkılmış putlara döndüğünü ileri sürmüş*tür. 15

8. “Kuvveti ve cidali ilke edinen felsefe, beşerin saadetini selbetmiştir” iddiası:

Beşerin saadetinin selbedildiği doğrudur. Ama, hiçbir felsefî hareketin olmadığı, hiçbir filozofun ve sisteminin bulunmadığı dönemlerde ve kavimlerde de saadete ulaşılamamıştır. Afrika’nın, Asya’nın hangi geri kavminde felsefî düşünce hâkimdir? Filozofları değil, doğru-dürüst bilginleri bile yoktur. Onları sömürgeciler bu hale getirmiş olsalar bile, sömürgecilerin oralara gidişi daha birkaç yüzyıllık bir hadisedir. İslâmdan önce, Arabistan’da felsefî fikirler mi hâkimdi de, bu kadar ahlâksızlık kol geziyordu ve beşer mesud değil, muztaripti? Bugün Türkiye’de saadet ve huzur yoksa, bunda çok gelişmiş bir felsefî düşüncenin rolü mü var? Yoksa, hepsi Müslü*manım diyen esnafın, halkın, siyasîlerin, işadamlarının nefs-i emmarelerinin emrine girmelerinden midir? Demek ki, felsefenin beşerin saadetini selbettiği sözünü, Üs*tadın felsefeyi ikiye ayırdığını unutmadan anlamak gerekir. Yoksa felsefe hakkında haksız ve yanlış bir genelleme yapılmış olur.

Üstad kuvvetin işi tecavüz, menfaatin işi boğuşmak, çıkarın işi çarpışmak, unsu*riyetin işi başkasını yutmakla beslenmek ve tecavüzdür, demekte çok haklıdır. Ve bu güzel tesbitlerle insanlığa barış, birlik, kardeşlik mesajları vermiştir.

Ama unutmamak gerekir ki, her eline kuvveti geçiren tecavüz ve zulüm yap*mamıştır. İşte Osmanlı ve Selçuklu bunun en güzel misalidir. Nitekim Üstad, kendi*sinin Kürt isyanı hareketlerine katılmaya dâvet edilmesi üzerine, “Bin yıldır İslâmın bayraktarlığını yapan bir millete kılıç çekilmez” diyerek teklifi reddetmiş ve bu ha*reketlere birlik ruhu açısından karşı çıkmış, onlarla mücadele etmiştir. Kendisinin iman birliğine dayanan bir birlik kurmak için hayatını feda etmesi, Osmanlının ger*çekleştirdiği kuvveti hayra kullanarak adaleti yayma idealinin devamından ibarettir.

Şunu da ilave edelim: Hevesât-ı nefsâniyeyi tatmin arzusu kuvvetle ortaya çık*tığı gibi, kuvvete dayanmadan, ve zayıf ve fakir kimselerde de görülür. Zira bu gibi arzular beşer olan herkesin hamurunda vardır. Mühim olan onları törpüleyip aklın ve iradenin emrine verecek olgunluğa kavuşabilmektir.

Üstad Said Nursî Hazretleri, günlük hayattaki bütün gayriahlâkî davranışları, şirki, küfrü, fuhşu, siyasî bozuklukları, ayrım gözetmeksizin felsefeye bağlıyor gibi gözükmektedir. Halbuki Üstad felsefeyi ikiye ayırarak, “Kur’ân ile barışık, Kur’ân’ın hikmetine hâdim” dediği “müstakim, menfaatdar felsefe” için müsbet konuşmak*tadır. Demek onun bu hükmünü, insanları “dalâlete ve ilhada ve tabiat bataklığına düşürme vesilesi” olarak gördüğü “ikinci kısım felsefe”ye münhasır kılmak gerekir.

Felsefe sistemli ve derinliğine düşünme şekli ise, ciddî düşünen insanı, felsefenin putperestliğe, şehvet düşkünlüğüne ve benzeri hallere götürmesi gerekmez. O takdirde Emevî, Bizans ve Abbasî saraylarında görülen içki ve kadın düşkünlüğünü, Pompei’deki veya benzeri menfiliklerin sebebini felsefî hareketlerin yaygınlaşmasına bağlamak gerekir ki, bu da mantığa ve tarihî gelişime uygun düşmez.

Filozoflar hakkındaki görüşlerinin tahlil ve kritiği

Şimdi biraz da filozoflar hakkındaki iddialara temas edelim:

1. Üstad, Fârâbî ve İbn Sina gibi dahiler, felsefenin "şa’şaa-i sûriyesi”ne, yani görünüşteki parlaklığına vurulup felsefeye girdiklerinden dolayı, “âdi bir mü’min derecesini ancak kazanabilmişlerdir” diyor. Sonra da, rüyaya benzer hayalî seyaha*tında bunların tünelde boğulduklarını ve seslerini duyamaz olduğunu belirtiyor. Bir taraftan da, Gazzalî’nin vermediği mü’minlik sıfatını onlara uygun görüyor.

Eğer buradan insanların felsefe yüzünden sapıttıkları şeklinde bir izah anlaşılı*yorsa, o zaman felsefeden anlamayan, felsefeden nefret eden bütün kâfirlerin, sa*pık fikirlilerin, felsefeyle ilgilenmedikleri halde neden inkâr ettiklerini veya sapıttık*larını sormamız gerekirdi.

Fârâbî ve İbn Sina bazı fikirlerinden dolayı çok tenkit edilmiştir. Ama yeni araş*tırıcılar arasında, Gazzalî’nin Fârâbî ve İbn Sina hakkındaki tenkitlerinde acele ettiği ve bir kısım eserlerini görmeden, okumadan onları tekfir ettiği noktasında aşağı-yukarı bir görüş birliği var. Belki de Üstad bir ihtiyat payı bırakmak için Gazzalî ka*dar ileri gitmeyerek onların âdi birer mü’min olduğunu söylemektedir. Ama ben öyle zannediyorum ki, Üstad Fârâbî ve İbn Sina’nın eserlerinin hiçbirisini okuma*mıştır. Okusaydı bu kadar umumî konuşmazdı ve onların bir kısım fikirlerinin de isa*betle olduğunu söyler ve Gazzalî gibi, sadece bazı noktalardan onları tenkit ederdi.

Ama buna rağmen, Gazzalî de, Üstad da, ve kelamcılar da Fârâbî ve İbn Sina’*nın geliştirdiği ve yerleştirdiği kavramları, delilleri devamlı kullanmışlardır. Gazzalî’*nin birçok eserindeki izahlar, Fârâbî ve İbn Sina’nın eserlerindeki izahlarla karşılaştı*rılsa, birçoğunun Fârâbî ve İbn Sina’dan aynen alındığını görmek mümkündür. Yani Gazzalî ve birçok kelamcının arka planını Fârâbî ve İbn Sina, bilhassa İbn Sina oluş*turur.

Bunun gibi, Üstad da, Fârâbî ve İbn Sina’nın yerleştirdiği “Vâcibü’l-Vücud,” “daire-i mümkinat” gibi tabirleri sık sık kullanmaktan çekinmiyor. Eflâtun’un “ideler âlemi” tabirini, Suhreverdî’nin geliştirdiği formülasyonla “âlem-i misal” olarak kul*lanıyor. Hatta Yunan filozoflarının çok sık kullandığı Sâni’ kelimesini de rahatlıkla kullanıyor. Maamafih, kullanımları arasında elbette bariz bir fark var. Yunan filozof*ları, Sâni’ ismini, Allah’ın yaratıcılığı görüşüne sahip olmadıkları için kullanıyorlar. Onlara göre Tanrı sadece âlemin mimarıdır, sâniidir. Mimar plan yapar, sâni ise mevcut malzemeden âlemi yapmaktadır. Üstad Sâni-i Hakîm, Sâni-i Zülcelâl gibi kelimeleri kullanırken, Allah’ın yoktan yaratmasını ifade eden Hâlik ismini de sık sık kullanıyor. Yalnız bu konuda çok dikkatli olmak gerekiyor. Sâni sıfatı Hâlik sıfatını gölgelememeli, onun yerine geçmemeli; o zaman çok yanlış olur. Çünkü, açıkla*dığımız gibi, “halk” yoktan yaratmadır. “Sun” ise mevcut malzemeden, âlemi bir mimar, bir sanatkâr gibi yapmaktır. Meselâ, Aristo’da Tanrı ezelî olan ruh ve mad*deden âlemi meydana getirmiştir. Bu bakımdan Üstad haklıdır. Ama Fârâbî ve İbn Sina Allah’ın müdahalesini kaldırmamışlardır.

Demek ki ya Üstad bir genelleme ile, derinleşmeden tenkitler yapmıştır; veya ifadeleri öyle anlaşılmaya müsaittir. Üstad, Aristo ve Fârâbî gibi filozoflara “Üstad-ı ezeliyyem” dediği Kur’ân’a nisbeten bir “sinek kanadı” kadar kıymet vermezken, Meşşaî hükemasının sırf akıl ile, fikir ile hakikatü’l-hakâıka ve Vacibü’l-Vücudun ma*rifetine yol açtıklarını söylüyor; ki bunun tavzihe ihtiyacı var. Zahire bakılırsa, bu sözden Fârâbî ve İbn Sina’nın Kur’ân’a inanmadığı gibi bir anlam çıkabiliyor; ki bu doğru değildir. Zira Fârâbî ve İbn Sina, Kur’ân’a inanmış, vahye iman etmiş, vahyi aklî yönden temellendirmeye çalışmış, ve de namazlarını kılmışlardır (İbn Sina’nın ayrıca namaz risalesi vardır). Sadece akıl ile bağlı kalmamışlardır. Üstadın kendisi de, “Onuncu Söz”de, cismanî haşir noktasında İbn Sina’nın “Akıl bu yolda gidemez” dediğini; ama Kur’ân’ın bildirdiği bir hakikat olarak cismanî haşre inandığını söyle*mektedir. Demek, onlar hakkında bir hüküm verirken çok dikkatli olmak, meseleyi iyice tahkik etmek gerekiyor.

2. Bir kısım filozofların Allah’a “Mucib-i bizzat” demeleri, Onun yaratmadaki iradesini bir zarurete bağlamakta ise, bu doğru değildir. Buna şahsen katılamam. Yani Allah kendi mahiyeti icabı zarurî olarak yaratıyorsa, o zaman o zarurete uy*mak zorunda olduğu için iradesi ortadan kalkmış oluyor. Yalnız bunu kimlerin ne anlamda söylediğinin tetkiki lâzımdır. Bütün filozofların bunu söylediği şeklinde bir genelleme ise mümkün değildir.

Aslında, Üstadın ileri sürdüğü iddialar, Gazzalî’nin yaptığı itirazların bazılarıdır. Bunlar, eski kelâm kitaplarında mevcuttur.

Fakat dikkat edilirse, Üstad, Rönesans’tan sonraki, bilhassa Batıda gelişen felsefî cereyanlardan ve problemlerden hiç bahsetmemektedir. Bunlardan haberi mi yoktu, tetkik mi etmedi; yoksa hususî bir cevaba gerek mi görmedi; bunların araş*tırılıp ortaya konması lâzımdır. Van’da Tahir Paşanın konağında kaldığı senelerde klasik medrese eğitiminin ötesinde, o günün düşünce ve fenlerine dair çok kitap okuduğu biyografilerinde yazılmaktadır; ama bunların neler olduğu meçhulümüz*dür. Kendi eserlerinde bu konuda doğrudan bir atıf olmadığı için, II. Meşrutiyet dönemi din âlimlerinin yaptığı gibi, sadece medreselerde okunan bazı kelâm kitap*larındaki umumî itirazları serdettiği, zira daha ileri bir tetkikatı olmadığı şeklinde bir intiba uyanmaktadır.

3. Allah’ın ilminin cüz’iyyatı, yani yaratıkları kuşatmadığı; yani Allah’ın cüz’iyyatı değil, geneli bildiği şeklindeki fikre iştirak etmek mümkün değildir. Meselâ, Allah in*sanı bilir de, Ali ile Veli’yi bilmezse, o zaman onlara ne hesap sorabilir, ne de mükâ*fat verebilir. Bu durumda ne de âhirete ihtiyaç kalır. Bu bakımdan Üstad haklıdır. Yalnız, Fârâbî ve İbn Sina’ya bu hususta bir kanaat atfetmeden, onların bu konuyla ilgili fikirleri iyi tetkik olunmalıdır. Zira günümüzdeki bazı araştırmalar aksi kanaat*tedirler.

Felsefenin halis bir tilmizinin dinsiz, cebbar, mağrur olduğu; esas gayesinin kar*nının ve fercinin heveslerini tatmin etmek ve menfaat sağlamak olduğu iddiası da çok umumî bir sözdür. Böyle yapan vardır, yapmayan vardır. Fercinin hevesâtını tatmine koşan vardır, koşmayan vardır. Demek ki, bu gibi sözlerin felsefenin gene*line teşmil edilmesini engellemek için, Üstadın felsefe için yaptığı ayrımı her tahli*linde tekrar zikretmesi daha muvafık olurdu.

Eflâtun, Aristo, Fârâbî ve İbn Sina gibi filozofların insaniyetin en yüce gayesinin “Teşebbühü bi’l-Vâcib” olduğunu söylemeleri, eğer bunu Allah’ın hoşuna giden sı*fatları kendinde tecelli ettirmeyi kasdediyorlarsa, doğru olabilir. Fakat bununla kas*dolunan insanın tanrılaşması, insanda da tanrılıktan bir hisse bulunması ise, bu çok tehlikeli bir düşüncedir. Onun için, bu meselenin vuzuha kavuşturulması gerekir. Kur’ân’da “Allah’ın boyası ile boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz ancak Ona kulluk ederiz (deyin)” buyurulmuştur. 16 Keza, Hz. Peygamber de, “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanın” diye tavsiye eder. Üstad da, bu hadisle kasdedileni şöyle açıklar: “...aczini bilip kudret-i ilâhiyeye iltica, zaafını görüp kuvvet-i ilâhiyeye istinad, fakrını görüp rahmet-i ilâhiyeye itimad, ihtiyacını görüp gınâ-yı ilâhiyeden istimdad, kusurunu görüp afv-ı ilâhîye istiğfar, naksını görüp kemâl-i ilâhîye tesbih-hân olmak...” 17 Bu izah, meseleyi izah sadedinde bir hayli önem taşımaktadır.

Buraya kadar gördüklerimize dayanarak şunu söylemeliyiz: Üstad felsefeyi ikiye ayırırken, ikincisine hücum etmekte; insanı dalâlete sevk eden, mensubunu firavun*laştıran, şehvetin ve menfaatın peşinden koşturan, ahmak, gözü kör, ve “kör olası” bir faaliyet sahası olarak vasıflandırmakta; bu yoldaki filozoflara ağır hakaretlerde bulunmaktadır. Ancak bunu yaparken her defasında “iki felsefe” ayrımını ifade et*mediği için, bu hücumları ve hakaretleri sanki felsefenin ve filozofların tamamına imiş gibi de anlaşılabilmektedir. Böyle anlaşılabildiği için de, Üstadı kendine delil göstererek aklı kullanmayı, düşünmeyi, soru sormayı, araştırmayı başkalarına bıra*kan ve kerih gören bir tavra girenler olabilmektedir. Veya yine bu ifadelerin umumî kalması yüzünden, tebliğimin başında belirttiğim gibi, “Üstad felsefeyi inkâr ediyor” sonucuna ulaşan felsefe uzmanları da mevcuttur. Bu meselede Üstadın bir ayrım yapıyor olduğu akıldan uzak tutulmamalıdır.

Zaten onüçüncü asırdan beri, düşünmeyi ve araştırmayı başkalarına bırakmışız. Aklı kullanmayı unutmuşuz. Onun için ilimde ve düşüncede ileri gidenlere tâbi ol*mak zorunda kalmışız.

Üstad “silsile-i felsefe”nin karşısına “silsile-i nübüvvet”i çıkarıyor. Silsile-i felse*fenin bu kadar zararlı olmasına karşı, silsile-i nübüvvetin insanlığın saadetini temin edecek yegâne yol olduğunu söylüyor.

Silsile-i nübüvvet, âleme “mânâ-yı harfî” ile bakar. Enenin varlığı, bu anlayışta, tebeîdir; malikiyeti vehmîdir; hakikatı zılliyedir. Vazifesi ise, "kendi Hâlikının sıfat ve şuûnatına mikyas ve mizan olarak, şuurkârane bir hizmettir.” Bu anlayışta "esbab, bir perde-i zahiriyedir; tabiat, bir şeriat-ı fıtriyesidir ve kanunlarının bir mecmuasıdır ve kudretinin bir mistarıdır.”

Üstad bu silsileyi nuranî bir “şecere-i tûba”ya (tuba ağacına) benzetiyor. Bu ağacın mübarek dalları, âlem-i beşeriyyetin her tarafını nuranî meyvelerle süsle*miştir. Nübüvvet ağacı geçmişteki zulümatı dağıtıp, o uzun zaman-ı mazinin, felse*fenin gördüğü gibi bir mezar-ı ekber, bir ademistan (yokluk diyarı) olmadığını gös*terir. Üstada göre bu silsile geleceğe ve ebedî saadete atlamak için, dünyadan gö*çen ruhların nuranî bir nuristanı ve bostanıdır. Nübüvvetin içtimaî hayattaki düsturu, teavün (yardımlaşma), kanun-u kerem, namus-u ikram, ve aynı zamanda tevhidden doğan bir birliktir.

Üstadın bu fikirleri doğrudur ve ifadeleri de gayet güzeldir. Yalnız bence felse*fenin karşısına silsile-i nübüvveti çıkarmasa ve ikisini mukayese etmese daha iyi olurdu. Çünkü silsile-i nübüvvet, doğrudan ilâhî kaynaklı ve vahyin emirlerini hâvi*dir. Bunların mahiyetleri ayrıdır. Onda kulun ve insan aklının bir eseri yoktur. Hal*buki ister kelâm, ister tasavvuf, ister hukuk, isterse diğer alanlarla ilgili felsefe olsun, bunlar ekseriyetle insan aklının eseridir. İnsan felsefe yaparken, vahyin getirdiği esaslara uyarak veya ondan faydalanarak da felsefe yapabilir. Bunun Batıda ve gü*nümüzde de birçok örnekleri vardır. Bana öyle geliyor ki, insan aklının eseri vahiy ile mukayese edilmemeli, onların imtizac noktaları araştırılmalı idi. Nitekim Üstad da bu meseleyi farketmiş olmalı ki, aynı ene bahsinde silsile-i nübüvvet silsile-i felsefe ayrımına geçmeden “o iki silsilenin imtizaç ve ittihad” etmesinden söz açmış; ne zaman bu imtizaç ve ittihad gerçekleşmişse "âlem-i insaniyet parlak bir surette bir saadet, bir hayat-ı içtimaiye geçirmiştir” demiştir. Fakat, sonraki izahlarında bu ay*rım çok belirgin bir şekilde görülmeyince, sanki Üstad felsefeye tamamen düş*manmış gibi bir manzara çıkabilmekte; veya birileri Üstada dayanarak felsefe düş*manlığı yapmaya girişebilmektedir.

Türkiye’de felsefî düşünceyi engelleyenler

Bu noktada, bir hususu açıklamayı uygun görüyorum. Türkiye’de inançlı insan*ları felsefî düşünceden soğutan iki zümre vardır:

1. Ateist felsefeciler:

Bunlar felsefenin dine ve inançlara karşı olması gerektiğine inanırlar ve dinin ol*duğu yerde felsefenin çökeceğine kânidirler. Hatta bunların bir kısmı, Descartes gibi Allah’ın varlığını isbat için çeşitli deliller getiren veya düşüncesinde dine, vahye, az veya çok yer veren bütün filozofların bu cephelerinin görmezden gelinmesini ve kimseye öğretilmemesini isterler. Bunların pîri sayılan müteveffa Prof. Dr. Takiyet*tin Mengüşoğlu aynen şöyle diyor:

“...Gerçi bir filozofun ortaya attığı fikirleri anlamak ve onların neden başka şekilde değil de, bu şekilde ortaya konulduğunu kavramak zarurîdir. Fakat burada bilgi kabiliyetine sahip olan taraf üzerinde durulmalıdır. Meselâ Descartes’ta konstruktif olanla bilgi kabiliyetine sahip olan taraflar birbirinden ayırt edilmeli ve sadece bilgi tarafı ele alınmalıdır. İmdi bugün Descartes’in ‘idee’leri tasnif prob*lemi ile tanrı’yı dış dünyaya isbata çalışması gibi problemler, artık her türlü görüş ve bilgiden mahrum olan bir konstruksiyon olarak, terkedilmelidir.” 18

Mengüşoğlu, bir başka yerde şöyle diyor: “Dinin verdiği bilgi, ilmî ve felsefî bilgi mânâsında bir bilgi değildir; hatta bu bilgi ilmî ve felsefî bilgi tarafından red*dedilmek zorundadır. Zira ilim ve felsefeyi, dogma’lara dayanan bilgi ve dogma’lara dayanan inanma, hiçbir suretle ilgilendirmez.” 19

Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki fikirlerini veya diğer birtakım filozofların ben*zeri fikirlerini atmak lâzımdır. Peki bunu yapınca Descartes’ın bilgi ve varlık teorisi kalır mı? Kalmaz. Çünkü doğru bilginin temeline Allah’ın yanılmazlığını ve yanıltmaz oluşunu koymuştur. O zaman filozofun sistemi çöker. Çökmesi mühim değil; mü*him olan, onlar için, dinî cihetin unutturulmasıdır.

Bir bilginin, bir filozofun fikirlerini yarım anlatmak ilmî anlayışa uyar mı? O da ayrı bir meseledir.

Herhangi bir dinî inançla uzaktan yakından ilgisi olan veya ondan tesir almış bir düşünce şekli, görülüyor ki, bu anlayışa göre hiçbir değer taşımamaktadır. Böyle felsefecilere ve böyle bir felsefeye, herhangi bir dine inanan insan ısınamaz. Bu felsefeciler böyle düşünceleri reddederse, inançlılar da onlara karşı cephe alır. Böylece imanlı insanlar “Felsefe dinsizliktir. Felsefe insanı saptırır, dininden eder, sapık davranışlara iter. Aman ondan sakının” demeye başlarlar.

2. Ateistlere kızan Müslümanlar:

İşte felsefî düşüncenin diğer hasımları bu dindar kişilerdir. Bunlar, felsefe de*yince din düşmanlığını ve din yıkıcılığını anlarlar. Çünkü II. Meşrutiyetten bu tarafa ileri gelen aydınların ve düşünürlerin birçoğu pozitivizm, materyalizm, ateizm ve Marksizm gibi akımların tesirinde kalmış; sığ bir şekilde benimsedikleri felsefî görüş*leri derinliğine incelemeden onların yayıcılığını yapmışlardır. Böylece inanan büyük bir millet çoğunluğundan kopmuşlardır ve dolayısıyla derin bir aydın-halk ayrılığı en az yüz-yüzelli senedir devam etmektedir.

İşte bu ateist ve saldırgan aydınlara ve felsefecilere tepki olarak birçok dindar felsefeye düşman olmuşlar; bununla da kalmayarak, İslâmda düşünmenin ve felsefî düşüncenin olamayacağını ve olmaması gerektiğini söylemişlerdir. Bir bakıma, pa*paza kızıp oruç bozmuşlardır.

Bu sefer, bunu gören ateist felsefeciler veya materyalistler İslâmın düşünceyi boğduğunu ve düşüncenin düşmanı olduğunu ileri sürmeye başlamışlardır. Böyle*likle fasit bir daire içine düşülmüş; sığ ve katı dindarlar ateist felsefecileri, onlar da diğerlerini farkında olmadan beslemişlerdir. Neticede iki grup da İslâmda felsefî dü*şüncenin olmayacağı noktasında birbirlerinden habersiz olarak birleşmişlerdir.

İşte bir kısım dindar düşünürlerin kendilerini içinde buldukları böyle fasit bir da*ireye karşı, Said Nursî merhum, “ikinci kısım” dediği maddeci felsefeye ve filozof*lara bu kadar hücum etmekle birlikte, “müsbet felsefe” ile bir uzlaşma noktası, bir çözüm aramıştır. Bu da bir sentezdir.

Çünkü o da biliyordu ki, sadece ilmin ve aklın kullanıldığı yerde şüphe ve inkâr, sadece dinin hâkim olduğu yerde taassup ve cehalet kol gezerdi. Taassup ve ceha*letin İslâmın düşmanı olduğu da bilinmekteydi.

Hatta onyedinci asırda, Katip Çelebi’nin yazdığına göre, medreselerde mate*matik ve felsefe, programlardan çıkarıldıktan sonra, ülkeyi koyu bir taassup, cehalet ve müsbet ilim düşmanlığı kaplamıştı.

Üstad, bir kısım felsefî akımlara ve filozoflara karşı, Müslümanların imanını şüp*heden korumak için sert davranmış olabilir. Fakat bunu yaparken, ilme ve felsefî düşünceye kapıyı aralama ihtiyacını da hissetmektedir. Eski Said’in “mütefekkirler ve felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyyenin düsturlarını kısmen kabul edip onların silahları ile mübareze etmesini” Üstad ayıplıyor ve bundan vazgeçiyor. Bunu İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil olarak kabul ettiği için o yolu terkedi*yor. Çünkü “İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki, felsefenin en derin esasları on*lara yetişmez, belki sathî kalır.” 20

Üstadın bu sözlerini de İslâmî bir felsefenin olabileceği şeklinde yorumlamak yanlış olmaz, sanırım.

Üstad sosyal hayatta barıştan yanadır

Üstad beşerin saadetinin tebliğimizde sözkonusu ettiğimiz din-felsefe imtizacında veya sentezinde olduğunu söylemektedir. Din-felsefe, din-bilim kavgası da isteme*mektedir. Sosyal hayatta kavgacı değil, barışçı olduğu gibi, fikrî ve ilmî sahada bir kalb-kafa çatışmasına da taraftar değildir. Buna karşılık insan enesini yenmek zorun*dadır ve nefsanî arzuları ile mücadele etmelidir. Üstadın hücum ettiği felsefe, ma*teryalizm, ateizm ve natüralizm, sofestaiyye gibi ateist ve nihilist cereyanlardır. Fa*kat bilhassa modern ve çağdaş Batı felsefesi hakkında çok etraflı tetkikatta bulun*madığı için, zaman zaman bütün felsefî faaliyetleri aynı kefeye koymuş olması muhtemeldir. Dolayısıyla materyalizm ve ateizm gibi akımlarla mücadele eden di*ğer birtakım felsefî görüşlerden teferruatıyla haberdar olamamıştır. Halbuki bu mü*cadelede dayanılan delillerin ve fikirlerin pek çoğu idealizm, spiritualizm gibi çeşitli akımlara mensup kimselerin ileri sürdüğü delillerdir.

Üstadı felsefî açıdan yeniden yorumlama

Öyleyse, günümüzde Gazzalî’yi anlamadan ona dayanarak, Bediüzzaman’ı iyi tetkik etmeden ona isnad ederek, felsefeye karşı çıkmanın yeri ve mânâsı yoktur.

Üstad da bir mütefekkirdir. Hatta bir ölçüde bir filozoftur. Çünkü çeşitli konu*larda kendisine has fikirleri vardır. Nitekim bugün Risale-i Nur talebelerinden bazıları onun fikirlerini felsefî ve aklî yönden temellendirmek ihtiyacını duymuşlardır. Me*selâ Safa Mürsel “Euzu billahi mine’s-siyâse” (Siyasetten Allah’a sığınırım) diyen bir zâtın siyasî fikirleri hakkında “Bediüzzaman’ın Devlet Felsefesi” adlı hacimli bir kitap yazmıştır. Bu da gösteriyor ki, Üstadın, felsefeye rağmen felsefî fikirleri vardır. Bunlar ontoloji, teoloji ve epistemoloji gibi, ahlâk gibi, çeşitli alanlarla ilgili olabilir. Bunların ayrı ayrı incelenmesi lâzımdır.

Çünkü felsefî düşüncenin gelişmesine ve onun geleneğinin yeniden kurulup yerleştirilmesine eskisinden daha çok ihtiyacımız vardır. Başka türlü sağ ve sol taas*suptan kurtulmanın imkânı yoktur.

İlim ve dinin imtizaç ettirilmemesinin kötü sonuçları

Eğer ulemanın taassubu olmasaydı, 1572’de Batıdan da ileri bir rasathane kuran Takiyeddin’in rasathanesi on sene sonra topa tutulup yerle bir edilir miydi? Halbuki o, Batılılardan 35 sene evvel teleskopu bulmuştu. Onun ilmî çalışmalarının değerini anlayacak bilim adamı o dönemde çıkmamıştı. Bu taassup ancak, felsefî düşüncenin serbest olması ve serbestçe gelişmesi ile aşılabilirdi. Bu meselenin çözümü bugün de böyledir. Bizi İslâmiyet geriletti diyenler, laik sisteme rağmen, yüz senedir dinî bir baskı sözkonusu değilken, yeni bir felsefî görüş ve Batıda münakaşa konusu olabilecek fikirler ortaya koyamamışlardır. Felsefî düşünce geleneğini kaybettiğimiz için Batıdan aktardığımız felsefe sistemlerinin derinliğine inemeden en üstün hakikat olarak onları görmüşüz ve sığlıktan, yüzeysellikten kurtulamamışız. Bir uçtan öbü*rüne, bir taassuptan diğerine kaymışız. Halbuki düşüncesiz, fikirsiz, ilimsiz ne iler*leme olur, ne de medeniyet! Çünkü felsefî fikirlerdeki ilerlemeler, hep yeni birşey bulmak ve nesnel dünyaya dair yeni bir görüş ve teori geliştirmek ve onları eskile*rin yerine ikame etmek gayretinin neticesidir.

Bu bakımdan bu sempozyumu ve burada böyle bir konunun konuşulmasına fır*sat verilmesini, Üstadın yeniden yorumlanmasına kapı açılmasını, onun tabulaşma*sının önlenmesi faaliyetlerini takdir ve teşekkürle karşılıyorum. Felsefî düşüncenin ve onun geleneğinin taassuptan uzak bir şekilde yeniden kurulmasının yolu da bu*dur. Yoksa, düşünmemekle, her düşüneni peşinen mahkum etmekle yükselemeye*ceğimiz gibi, kendimizi korumamız da mümkün olmaz. O zaman da düşünen toplu*lukların manevî ve fikrî esiri olmaktan kurtulamayız.

____________________

1 Prof. Dr. SÜLEYMAN HAYRİ BOLAY

1937’de Ermenek’in Kafranlı Dindebol köyünde doğdu. Aslen Taşkent’in Bolay köyünden*dir. İlkokulu Bolay’da, ortaokul ve liseyi Konya’da okudu. 1961 yılında Ankara Üniversitesi İla*hiyat Fakültesini bitirdi. On yıl kadar orta dereceli okullarda öğretmenlik yaptı.

1967 senesinde Millî Eğitim Bakanlığı tarafından Irak’a tetkikler yapmak üzere gönderildi. Mart 1971 yılında A. Ü. İlahiyat Fakültesine Felsefe Tarihi asistanı olarak tayini çıktı. “Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması” isimli doktora tezi ile felsefe doktoru oldu. 1980’de “Emile Proutroux’da “Zorunsuzluk Doktrini” adlı tezi ile doçent oldu. 1987’de Hacet*tepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesine Felsefe Tarihi profesörü tayin edildi. Halen aynı fakültede çalışmaktadır. Evli ve dört çocuk babasıdır.

Başlıca yayınlanmış eserleri şunlardır:

1) Türkiye’de Ruhcu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi (4. baskı, Ankara, 1995).

2) Felsefî Doktrinler Sözlüğü (5. baskı, Ankara, 1990).

3) Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması (4. baskı, İstanbul, 1994).

4) Emile Proutroux’da Zorunsuzluk Doktrini (İstanbul, 1989).

5) Ferid Kam (Ankara, 1988).

6) Bilimin Değeri Meselesi (H. Poincare’nin “Son Düşünceler” kitabının başında, İstanbul, 1986).

2 Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat, (Sözler Yayınevi, İst. 1978), s. 11.

3 Bryan Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, s. 148-149.

4 Münazarat, s. 72.

5 Mektubat, s. 190.

6 a.g.e., s. 191.

7 Sözler, Onüçüncü Söz, s. 131.

8 Sözler, Lemeât, s. 690.

9 Lem’alar, s. 106.

10 Sözler, Otuzuncu Söz, s. 502.

11 Nisa, 4: 79.

12 Bakara, 2: 286.

13 a.g.e., s. 28.

14 bkz. Faydacılık, s. 26-27, İst. 1986.

15 bkz. Sosyal Determinizm Çeşitleri ve İnsan Hürriyeti, s. 19, İst. 1958.

16 Bakara, 2: 138.

17 Sözler, Otuzuncu Söz, s. 507.

18 Felsefeye Giriş, s. 327, İst. 1958.

19 a.g.e., s. 309, ikinci dipnot.

20 Mektubat, s. 413.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN TASAVVUF DEĞERLENDİRMESİ

BİLAL KUŞPINAR1

Said Nursî’nin, sunacağım tebliğin büyük bir bölümünü dolduracak olan, tasav*vufî tarikler ve doktrinler ile ilgili değerlendirmesi hakkında konuşmaya geçmeden önce, onun tasavvufa yönelik genel tavrına ilişkin bir mukaddime kabilinden birkaç önemli mülahazayı serdetmek istiyorum. En başta, Bediüzzaman Said Nursî, İslâmî çalışmaların dilden felsefe ve mistisizme kadar uzanan hemen hemen tüm konula*rına vâkıf önde gelen ilim ehlinden biriydi. Yazıları, kaleminin derinliğini ve zekâsı*nın keskinliğini ortaya koymaktadır. Kendi zamanının ve bugünün entellektüel ve manevî hayatı için ilham kaynağı teşkil ettiği görülen fikirleri-şüphesiz, bu durum, okumuş kesimin ona muhatabiyeti ölçüsünde gelecekte de aynı şekilde devam ede*cektir-onun bağımsız bir İslâm düşünürü ve âlimi olduğunu isbat eder. Onun eserlerine dayanarak, kendisini yalnızca olgularla ve hakikatlerle haşir-neşir olmakla kalmayıp, onların analitik açıklamalarıyla da haşir-neşir olan ve bu açıklamalarında pek çok kez zamanın ihtiyaçlarına karşı çareler ve devalar sunan kapsamlı ve kuşa*tıcı bilgi sahibi bir âlim olarak tasvir etme eğilimindeyim. O halde, benim naza*rımda, Nursî tarafından formüle edilen herhangi bir fikir, hepsi de şüphesiz onu çok derinden etkilemiş bulunan hayatı, karakteri, çevresi ve ortamıyla irtibatlı bir şekilde çalışılmalıdır. Dolayısıyla, onun İslâm mistisizmine dair düşüncesinin muvafık bir an*latımını sunacak herhangi bir teşebbüs, ilk önce, tarihsel eserler ışığında onun arka planının baştan başa incelenmesini; ve sonra, tüm yazılarının, bu hayırlı vesileyle sözkonusu alanda çalışmaya başlamış bulunan benim gibi bir kişinin kapasitesini aşan tam bir tetkikini gerektirir. Bu yüzden, takip eden satırlarda, baştan savma bir tas*virden ziyade, onun tasavvufa dair fikirlerini arzetmek arzusundayım.

Başlangıç noktası olarak seçtiğim, Nursî’nin şahsî hayatı hakkındaki birkaç mani*dar anekdot göstermektedir ki, o, Kur’an ve Sünnetten beslenen tüm tasavvuf ekollerine çok hürmetli bir tavır takınmış olsa da, onlardan hiçbirini temsil etme*mektedir. Onun için önemli olan, ister istemez belirli bir tasavvuf tarikine girmek değil; bundan ziyade, hakikatlere erişmektir. Bu hususu, İmam Rabbanî ve Müced*did-i Elf-i Sâni olarak bilinen-onun ayrıca Nakşibendî tarikatının kahramanı ve gü*neşi diye tarif ettiği-Şeyh Ahmed Sirhindî’nin (971/1563-1034/1624) en dikkate değer sözlerinden birini iktibas ederek temellendirmiştir: “Hakaik-ı imaniyeden bir tek meselenin inkişafı ve vuzuhu, benim indimde binler ezvak ve kerâmâta mürec*cahtır.”2 Aynı zamanda, Nursî, yine Sirhindî tarafından belirtilmiş bulunan şu ger*çeği de teslim eder: “Hem bütün tarikatların gayesi ve neticesi, hakaik-ı imaniyenin inkişafı ve vuzuhudur.”3

Hakikate erişmek için bir yol arıyor olduğu eski günlerinde, teessüfle belirttiği üzere, zor zamanlar geçiriyordu. “Gafil kafası”na müthiş darbeler inmekteydi. Bu dayanılmaz durum onu, kaçınılmaz bir vâkıa olarak “ölüm haktır” gerçeğini düşün*meye sevketti. Bu psikolojik hastalığını tedavi edecek bir yol ve bir kurtarıcı arayışı içinde bir tereddüt dönemi geçirdi. O vaziyette iken, Şeyh Geylânî’nin Futuhu’l-Gayb ve Şeyh Sirhindî’nin Mektubat adlı eserleriyle tefe’ül etti. Bu son kitabın te*fe’ülünde, Mirza Bediüzzaman’a hitab eden bir girişten sonra, İmam Rabbanî’nin aşağıda zikredeceğimiz tavsiyesini gördü (Nursî’yi hayrete sevkeden husus, bütün kitapta Bediüzzaman kelimesinin yalnız iki yerde bulunması ve ikisinde de babasının adı olarak Mirza’nın geçmesidir): “Tevhid-i kıble et. Yani birini üstad tut, arkasından git, başkasıyla meşgul olma.”4 Bu irşad sayesinde, Nursi ruhunu bulunduğu şaşa*kalmış, mütehayyir durumdan kurtardı, ve böylece, kalbi en sonunda şu hak nok*tada huzur ve tatmin buldu: Tasavvuf tariklerinin en yüce mürşidi ve tüm üstadları*nın menbaı Kur’an’dır. Hakiki tevhid-i kıble bunda olur. Dahası, belirttiği gibi, hepsi Kur’an’dan gelen o Sözler veya Nurlar, yalnız akla ait ve akıldan ibaret meseleler değil, aynı zamanda kalb ve ruha da hitab eden meselelerdir. Dolayısıyla, herhangi bir düzeyde hakikati derketmek isteyenler, ilk önce ve en başta tam bir dikkatle bir*likte ihlas ve halis bir niyetle ona müracaat etmelidirler.

Nursî’nin, iki muazzam eseri olan Sözler ve Mektubat’ın her tarafına yayılmış bulunduğu görülen, mistik yola ilişkin değişik konulara dair tafsilatlı müzakeresinden hareketle, benim yapıcı-dinamik bir tasavvuf (constructive-dynamic tasavvuf) diye adlandırdığım şeyi teşkil edebilen hususun ışığında, birkaç önemli prensibi çıkartabi*liriz.

İlk olarak, tasavvuf, tarikat, velayet ve sufi tarikinde manevî yolculuk (seyr-i sü*lûk), Nursî’ye göre, genel kabul görmüş nosyonlardır, ve her biri kendi içinde, sezgi ve ilhama mazhar olan ehl-i zevk ve keşf’ in eserlerinde geniş bir şekilde tarif edilen kudsî bir hakikatı barındırmaktadır. Onun kendine özgü berrak tanımlama*sıyla, tasavvuf ve tarikat-şayet daha teknik anlamda kullanılırsa, yani, bir kurum olarak-“ulvî bir sırr-ı insanî” ve bir “kemal-i beşerî”dir; ve onun başlıca hedefi ve maksadı marifet’tir ve Hz. Muhammed’in miracının gölgesinde kalb ayağıyla bir manevî yolculuk (seyr-i sülûk-u ruhanî) neticesinde imanın hakikatlerine zevkî (sezgisel), halî (fiilî), ve bir derece şuhudî olarak imanın ve Kur’an’ın hakikatlerine mazhariyettir.5 Diğer bir deyişle, tasavvuf insanı en sonunda Kur’an’da beyan edilen hakikatlerin tecellisine ulaştıran uzun bir manevî yolda seyahat ettirerek ke*male ulaştırmayı hedefler. Bu seyahat, Nursî’nin tarif ettiği üzere, “kâinatın hadsiz hakikatinin tecellisinin çekirdeği ve merkezi” olan kalb vasıtasıyla gerçekleşir. Bir anlamda, insanı kâinattaki herşeyi içinde barındıran bir indeks” (fihriste-i câmia) ya*pan kalbdir. “Mikrokozmos” (âlem-i sağir) kavramını çağrıştıran “fihriste-i câmia,” tasavvuf ehli arasında yaygın bir şekilde kullanılan ve esasen Ali ibn Ebi Tâlib’e at*fedilen bir kavramdır. Ve o kalbin Fâtırı insanın insanın kalbini işlettirmesini ve bil*kuvve tavırdan bilfiil vaziyetine çıkarmasını ister. O öyle irade ettiği için, kalbin, akıl gibi, manevî seyahat esnasında ancak Allah’ı anma (zikr-i ilâhî) vasıtası olarak işletti*rilmesi gerekmektedir; tâ ki, iman hakikatlerine teveccüh etsin.

Kalbin mistik yolda gidebilmesi için, Nursî, Allah’ı zikretmenin yanısıra tefekkürü de ekler. Onun için, bu iki unsur, manevî (ruhanî) terakkinin anahtarıdırlar. Çünkü onlar, âhiret için taşıdıkları sınırsız faydalarından başka, dünyada huzura kavuşmanın da kaynağıdırlar. Dahası, onlar toplum hayatının dağdağasından ve ağır yüklerinden bunalan, bu yüzden ücra köşelerde yalnız bir hayat yaşamak isteyen insanlara ezelî bir teselli ve ünsiyet kazandırır. Şehir veya cemaat hayatı içindeki sosyal toplantılar bile sonsuza dek sürecek bir ünsiyet, dostluk ve teselli veremez, ancak ve ancak geçici bir avunma temin edebilir. O halde der Said Nursî, bu arzu ve tercih edilme*yen şartlar dahilinde yaşayan insanlar, hakiki teselliyi, ciddi ünsiyet ve alâkayı, ger*çek zevki Allah’ı zikir ve tefekkürde bulurlar. Böylece, yalnız olmadıklarını, Allah’ın her yerde hâzır olduğunu, ve hayatın yalınz Allah’la anlamlı olduğunu gerçekten anlarlar.

Nübüvvetle velâyet arasında aslî bir bağ vardır; biri diğerinin mütemmimi, ta*mamlayıcısı olarak gözükmektedir. Nursî’ye göre, “Velâyet, bir hüccet-i risalettir; tarikat bir bürhan-ı şeriattır.”6 Dahası, velâyet, nübüvvet tarafından tebliğ olunan sırlar yüklü iman hakikatlerini, kalbin tefekkürü ve ruhun sezgisi vasıtasıyla aynelya*kîn derecesinde idrak etmekle kalmaz, hepsini tasdik de eder. Yine velâyet ve tari*kat, nübüvvetin ve şeriatın bir delili ve hücceti olurlarken, İslâm’ın kemal sırrını ve onun nurlarına ulaştıran vasıtaları sunarlar; ki, her ikisi, insanlık için terakki kaynağı (maden-i terakkiyat) ve feyz pınarının başıdırlar (medar-ı tefeyyüzat).7 Daha da ötesi, hususan tarikat, mühim ve ulvî değerlerinden ve manevî sonuçlarından başka, İslâm âlemi içerisinde uhuvvet ve kardeşliğin güçlendirilmesinin en etkili vasıtası olarak hizmet görmektedir.

Nursî, diğer tarafta, sahabilerle velîlerin mevkilerine ilişkin sorulardan birine ce*vap verirken, ilk olarak şunu gösterir: Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat arasında, sahabile*rin, Peygamberden sonraki tüm insanlardan üstün olduğu hususunda bir icma var*dır, ve bunu izah sadedinde üç hikmetli açıklama sunulmaktadır. Ben yalnız birini belirtmek istiyorum. Zira bu, konumuzla doğrudan ilgilidir. Bu hususî açıklamada, Nursî, mutasavvıfların çok derin anlamlar yüklü dilini kullanarak, Peygambere sahabi olmayı, yani sohbet-i nebeviyeye katılmayı en başta iksire benzetir:

“Sohbet-i nebeviye öyle bir iksirdir ki, bir dakikada ona mazhar bir zât, sene*lerle seyr ü sülûka mukabil hakikatın envarına mezhar olur. Çünki; sohbette in*sibağ ve in’ikâs vardır. Malumdur ki, in’ikâs ve tebaiyyetle, o Nûr-i A’zam-ı Nü*büvvetle beraber en azîm bir mertebeye çıkabilir. Nasıl ki, bir sultanın hizmetkârı ve onun tebaiyyeti ile, öyle bir mevkiye çıkar ki, bir şah çıkamaz. İşte şu sırdan*dır ki, en büyük velîler sahabe derecesine çıkamıyorlar. Hatta Celaleddin-i Süyûtî gibi, uyanık iken, çok defa sohbet-i nebeviyeye mazhar olan velîler, Resul-i Ek*rem (a.s.m.) ile yakazaten görüşseler ve şu âlemde sohbetine müşerref olsalar, yine sahabeye yetişemiyorlar. Çünki; sahabelerin sohbeti, Nübüvvet-i Ahme*diye (a.s.m.) nûriyle, yani Nebî olarak onunla sohbet ediyorlar. EvliyHalar ise, vefat-ı Nebevîden sonra Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtu Vesselâm’ı görmeleri, velâ*yet-i Ahmediye (a.s.m.) nûriyle sohbettir. Demek Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtu Vesselâm’ın onların nazarlarına temessül ve tezahür etmesi, velâyet-i Ahmediye (a.s.m.) cihetindedir; Nübüvvet itibarıyla değil. Madem öyledir; nübüvvet dere*cesi velâyet derecesinden ne kadar yüksek ise, o iki sohbet de o derece tefavüt etmek lâzım gelir.”8

Bu bakımdan, Nursî’ye göre, Peygamberin sahabilerinin tüm velîlere üstünlüğü hem Peygamberin eşsiz vazifesi, hem de onun ulvî şahsiyeti cihetiyledir. Bu, yuka*rıda iktibas ettiğimiz metnin takip eden satırlarında daha açık bir biçimde vurgulanır.

Tasavvufun sebeb-i vücudunu ve önemini böyle beliğ ve muhkem bir şekilde ortaya koyduktan sonra, Nursî, kendini manen tarikata karşı daima düşmanlık gös*teren belirli insanların olumsuz tavırlarına cevap vermekle yükümlü görür. Bu kabil insanlar arasında, bilhassa iki grubu hedef alır: Onun, tasavvufun tenvir edici nurları*na körlüklerinden dolayı sapkın fırkalar (fırak-ı dâlle) diye isimlendirdiği fırkaları içe*ren ilk grup, elinden geldiğinde tasavvufun red ve inkârı cihetine gitmiştir. Bunu yaparken, yalnız kendilerini bu önemli yoldan mahrum etmekle kalmamış, başkala*rının da mahrumiyetine sebep olmuşlardır. Yine de, Nursî’nin asıl alâkadar olduğu ve rikkatine dokunan grup, bu grup değildir; çünkü onların kendi körlüklerinin bir sonucu olarak tasavvufu red ve inkârına kalkışmaları bir derece anlaşılabilir. Bununla birlikte, asıl elem veren, veya bizatihî onun ifade ettiği üzere, “en ziyade medar-ı teessüf” olan grup, münhasıran Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaate mensup belli insanlardır. Bu cemaat içerisinde Nursî iki grubu diğerlerinden ayırır. Bunlardan birini yalnız lâfza veya zâhire bakmakla yetinen zâhirî ulema, diğerini bir kısım “gafil ehl-i siya*set” oluşturur. Her iki grup da, tarikat mensupları arasında güya gördükleri, dinin emirlerinin tatbiki noktasındaki suiistimalleri ve hataları ve bazı ehl-i tarîkin Ehl-i Sünnet itikadına muvafık düşmeyen görüşlerini bahane ederek bu mühim ilham kaynağını ve âb-ı hayatı kapatmak ve tahrip etmek için ellerinden geldiğince çalış*maktadırlar. Her hâlükârda, hatasız ve kusursuz meslekler, meşrebler çok az bulu*nur; dolayısıyla der Nursî, hürmet duyulan bir müntesibi tarafından işlenen bir kusu*ra bakarak belli bir tarikatı yargılamak insafsızlık olacaktır. Kaldı ki, böylesi hatalar ve yanlışlar ekseriya tarikatın üstadları veya o tarikatın âdâb ve usulüne tamı tamına yapışmış müridler tarafından değil, gerçek anlamda sülûk etmemiş durumdaki ehil olmayan acemi insanlarca işlenmektedir.9 O halde, yanlış bir surette tarikat namı verilmiş bulunan belli grupların ve kesimlerin davranışlarıyla ilgili kötü ve çirkin hallerden dolayı tasavvuf tariki suçlu gösterilemez; gerçekte onlar şeriatın sınırları*nın çok ötesine düşmektedirler. Bu bakımdan, hususî bir “tarikat”ın yanlışının diğer tüm tasavvuf ekollerini kapsar şekilde genelleştirilemeyeceği, bunun açık bir yanlış olduğu ortadadır.

Bir sonraki adımda, Nursî tasavvuf tarikinin daha derunî boyutlarını ve psikolojik mertebelerini tahlile başlar. En başta, tasavvuf tarikindeki bir manevî seyahate gi*rişmenin çok sırlar yüklü ve çok kıymetli olmakla beraber çok dar ve tehlikeli oldu*ğunu kaydeder. Onun bu hadsiz zorluklarından dolayı, o yolda sülûk edenler bazan boğulur, bazan zararlı düşer, bazan döner başkalarını yoldan çıkarır. Hepsinden öte, bu yol uzun, dar ve çok tehlikeler yüklü bir yoldur.

Bu noktada, daha evvelki tasavvuf şeyhlerinin geleneksel doktrinlerini sıkı sıkıya takip eden Nursî, tasavvuf tarikine intisap etmiş bir mistiğin psikolojik seyahatini (sülûk) iki istikamet dahilinde özetler. Diğer bir deyişle, mistik yolculuk, Nursî’nin nazarında, iki şekilde gerçekleştirilebilir:

(i) seyr-i enfüsî (dikey yolculuk; “iç âlemi seyr”),

(ii) seyr-i âfâkî (yatay yolculuk; “kâinatı seyr”).

İlk meşrebde, mistik yolculuk nefisten veya eneden başlar. Sâlik, zahirî ve haricî gerçeklikten gözünü çeker, münhasıran kalbe yönelir. Burada mistik enaniyeti deler geçer, kalbinden bir yol açar, öylece hakikatı bulur. Sonra, âfâkî âleme döner, o vakit âfâkı nuranî görür. Seyrini tamamladıktan sonra, mistiğin kendi iç dünyasında veya nefsinde gördüğü hakikat, daha geniş bir dairede dünyada da görünür. Bu, Nursî’nin dediği gibi, Allah’ı içten gizlice anma, yani “zikr-i hafî” usulünü tatbik edenlerin yoludur. Bu usülün en önemli esası şu üçlü formülde yatmaktadır: enani*yeti kırmak, dünyevî ihtirasları (hevayı) terketmek, ve asi nefsi (kötülüğü emreden nefsi, nefs-i emmareyi) öldürmek.10

İkinci yola, yani yatay yolculuğa, seyr-i âfâkîye gelince; mistik yolculuğuna ha*ricî dünyadan başlar, ve orada Allah’ın Güzel İsimlerinin (Esma-i Hüsna-i İlâhiye) te*cellilerini gördükten sonra, kendi iç dünyasına, yani bu tecellilerin nurlarının küçük bir ölçekte göründüğü kalbine döner. Bu aşamada, kalb “âyine-i Samed,” yani herşey O’na mutlak anlamda muhtaç olup O hiçbir şeye muhtaç olmayan Zât’ı bildi*ren ve tanıtan bir ayna olduğunu görür; böylece mistik aradığı maksada erişmiş olur.

Nursî’nin İslâm’a dair topyekün kavrayışı içinde, tasavvuf üçüncü sırayı alır. Eğer sıralamayı belirtmek gerekiyorsa, ilk olarak Kur’an ve ikinci olarak Peygamberin Sünnetinden sonra gelir. Tasavvufa veya tarikata girmeden önce, insan kendini ebedî saadete ulaştıracak yegâne yol olan iman açısından emniyet ve muhafaza al*tına almalıdır. Öyle ki, ona göre, Şeyh Abdülkâdir-i Geylânî (Gavs-ı A’zam olarak bilinir, Kâdirî tarikatının kurucusu, 470/1077-561/1166), Şâh-ı Nakşibend (Mu*hammed Bahaüddin Nakşibend, Nakşibendî tarikatının kurucusu, öl. 791/1389) ve İmam-ı Rabbanî gibi büyük sufi üstadlar eğer bugün yaşıyor olsaydılar, tüm gayretlerini ve çalışmalarını iman hakikatlerinin ve İslâm esaslarının tahkim ve takvi*yesine sarfedeceklerdi. Çünkü ebedî saadetin kaynağı ve medarı onlardır. Tasavvuf tarikine girmeksizin cennete giden sayısız insan olduğu halde, imansız cennete giren yoktur. Bu noktada, tasavvuf insanın o olmadan da yaşayabileceği bir meyve hük*münde olduğu halde, İslâm insanın onsuz asla yaşayamayacağı temel bir gıda olan ekmek gibidir.11 Eskiden, bir insan kırk günlük, hatta bazan kırk yıllık bir seyr-i ruhanî ile ancak iman hakikatlerine vasıl olabilirken, şimdi, Nursî’ye göre, Allah’ın rahmetiyle insanı bu hakikatlere kırk dakikada eriştiren bir yol varsa, ona karşı lâ*kayd kalmamak gerekmektedir.12 Kendisinin tasavvuf dersi verip vermediğinin sual konusu edildiği diğer bir yerde, şu mealde bir cevap vermektedir: “Zarurî ve elzem olan İslâm’dır; zaman tarikat zamanı değil.”13 Bu bağlamda, tasavvuf dersi veriyor ve bir tarikat kuruyor olmakla itham edildiğinde, daima hakikat ve imanla alâkadar olduğu cevabını vermesi de zikredilebilir.14

Nakşibendî tarikatının insanın dört şeyi, dünyayı, âhireti (ukba), varlığı (hestî) ve terk etme fiilini terketmesi (terk-i terk) veya bunlardan vazgeçmesi şeklindeki bir düsturunu mütalaa ederken, daha sonraları Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şuhud gibi sair tasavvuf doktrinlerine karşı kendi orijinal tasavvuf doktrininin temel taşlarını teşkil edecek olan şu dört şey hatırına gelecektir: fakr-ı mutlak, acz-i mutlak, şükr-ü mutlak ve şevk-i mutlak.15

Nursî’ye göre, her hak er veya geç Kadîr-i Mutlak olan Allah’a ulaştırır; ve tüm gerçek ve hak yollar, Allah’a ulaştırma noktasındaki seyrinin uzunluğu veya kısalığı bir yana, nihaî olarak Kur’an’dan çıkarılmıştır. Bu, bir yolun, usulünü ve irşadını Kur’an’dan alması ölçüsünde hak ve kabule mazhar olduğu anlamına gelecektir. Nursî’nin kendi yolunu ilgilendirdiği cihetten bakılırsa, bu yolun bütün vasıtaları Kur’an’a dayalıdır, ve bu yol diğerlerine göre nisbeten kısa ve daha selametlidir. Onun tariki, dört terakki mertebesini ihtiva eder. Başlangıç noktası olarak acz vardır. Ardından, fakra ve şefkate dair iki ara mertebeden geçilir. Ve son olarak, tefekkür ile zirveye erişilir. Her bir mertebe, Nursî tarafından, Allah’ın ayrı bir isim ve sıfatına, ayrı bir vechine eriştiren bağımsız bir yol olarak da mütalaa edilmiştir. Meselâ, acz onun herşeyi kuşatan muhabbetine; fakr küllî rahmetine; şefkat Onun mutlak şefkatine; ve tefekkür herşeyi kapsayan hikmetine eriştirir. Dört aşaması, dört “hatve”si bulunan bu tarik, Nursî’nin gösterdiği gibi, diğer tasavvuf tariklerin*den; yani, meselâ, on mertebesi bulunan ve Allah’ı zikrin gizlice, içten ifa edilmesi*ni öngördüğü için hafi tarikler diye karakterize edilen tariklerden veyahut böyle yapmak yerine açıktan açığa zikri esas tutan ve bu yüzden cehrî tarikler diye bili*nen, yedi mertebeyi içeren tariklerden ayrılır. Kendi tarikinin bu farklılığından dola*yı, Nursî onun bir tasavvuf tarikatı olmadığını, fakat esasen insanın Allah’a karşı aczi*ni, fakrını ve kusurunu görmesi ve göstermesini hedefleyen bir hakikat ve şeriatın bir ifade tarzı olduğunu düşünür.

Nursî’nin orijinal yolu, daha önce belirtildiği gibi, menşeini ve esasını Kur’an’dan almıştır ve sebatla terakkiye vesile olacak dört adımı atarak ilerler. Bu dört adımın her biri, kısaca şu şekilde açıklanabilir:

İlk adımda, sâlikin ”tezkiye-i nefs etmeyin,”16 yani nefislerinizi temiz çıkar*maya çalışmayın âyetini ihlasla kendini olduğu gibi görmeye, olduğundan daha yük*sek görmemeye çalışarak kavraması gerekmektedir. Çünkü, Bediüzzaman’ın söy*lediği gibi, insan, cibilliyeti ve fıtratı itibarıyla daima zâtını sevmeye ve kendini medh ü sena etmeye meyillidir. Belki evvelâ ve bizzat, başka hiçbir şeyi değil, kendini se*ver; o kadar çok sever ki, onu âdeta hata ve kusurlardan beri görmek ister, ve bu yüzden nefsini ona ibadet edercesine, kayıtsız-şartsız savunur. Nitekim, Kur’an, “Gördün mü hevasını kendisine ilah edineni?”17 âyetiyle bu duruma beyan et*mektedir. İnsanın kendini böyle ölçüsüz bir şekilde yüceltmesi ise, yalnız kendisine güvenmesine ve başka herşeyi nefsine feda etmesine yol açar. Bu yüzden, sâlikin yapması gereken ilk şey, acz ve zaafını tam anlamıyla idrake çalışmasıdır.

İkinci adımda, insanın aklen ve kalben Allah’ın varlığının şuurunda olmaya de*vam ederek kendinin farkında olmayı sürdürmesi istenir. Şu âyet bununla ilgilidir: “O kimseler gibi olmayın ki, Allah’ı unutmuşlar; Allah da onları kendilerine unuttur*muştur.”18 Diğer bir ifadeyle, insanın Allah’ı unutması, Nursî’nin yorumladığı üzere, insanın kendini, ve hatta bir dereceye kadar kendi nefsini ve nefsanîliğini unutmasına yol açar. Bu şekilde, ne zaman külfet ve zahmet görse, meselâ ölümü görse, üzerine almaz, kendisi için düşünmez, başkasına verir; ve ne zaman bir zevk ve haz sözkonusu olsa, tam tersine üstüne alır ve ilk önce kendisini düşünür. İnsan, esasen kendi kötülüğü emreden nefsinden (nefs-i emmare) sudur eden böyle bir kötü alışkanlıktan ancak daima Allah’ı hatırlayarak kurtulabilir.

Üçüncü adımda, sâlik en mükemmel Varlık, Fâtır-ı Zülkemâl karşısında kendi ku*surunu görmeye başlar. Üzerinde görünen bütün güzel nitelikleri Allah’a ve bütün kusur ve noksanları kendisine hamlederek, nefs-i emmaresinin taleplerine tâbi ol*madan davranmaya çalışır. Nitekim, şu âyet bunu öğretmektedir: “Sana isabet eden her ne iyilik varsa, Allah’tandır; sana isabet eden her ne kötülük varsa, nefsin*dendir...”19 Bu mertebede, sâlik Allah’a sürekli şükreder, ve kendisini övmek yerine, tam anlamıyla mütevazi bir hayat yaşamaya başlar; o kadar ki, Nursî’nin açık bir şekilde ifade ettiği gibi, “kemalini kemalsizlikte, kudretini aczde, ve gınasını fakrde”20 bulur.

Sâlik, Kur’an’ın şu meşhur “Allah’ın vechi hariç herşey helâka gidicidir”21 âyetinde saklı bulunan hikmeti tam olarak kavramaya başlayınca yolculuğunu ta*mamlar. Bu çok derin anlamlar yüklü âyetin tam olarak anlaşılması, Nursî’ye göre, insanı eşyanın zahirine bakıp aldanmaktan kurtaracak, ve böylece onun eşyayı asıl vecihleri ve hakikatlarıyla görmesi kolaylaşacaktır. Diğer bir deyişle, bir şey, onun bildirdiği üzere, iki veçheye sahiptir. Biri kendine bakan mânâ-yı ismî veçhesi, di*ğeri o şeyin Yaratıcısına bakan veçhesi olan mânâ-yı harfîdir. İlk veçhesinde, o şey fanidir, mefkuddur, hâdistir, ve mâdumdur. Fakat, ikinci veçhesinde, Allah’ın isim*lerini yansıtan bir ayna gibidir; ve bu anlamda, hem bir şâhid, hem de şâhid olu*nan, yani meşhuddur, ve aynı zamanda hem vücud sahibidir (mevcud), hem de vü*cud sahibi olduğunun farkındadır (vâcid).22 Bu mertebede bir kişi enaniyetini ta*mamen bırakacak, ve dolayısıyla tüm mevcudatı Allah'a izafe etmeye muktedir ola*caktır. Ve bunun yanısıra, son olarak şunu görecektir: Vücudu Kendinden olan Zât-ı Vâcibü’l-Vücud’un isimlerinin tecellisine bir ayna olduğu ölçüde, sonsuz bir vücud kazanmaktadır.23

Özetlemek gerekirse, bizatihî Nursî’nin çizdiği ve yürüdüğü yol, yukarıda kısaca anahatlarıyla sunulduğu gibi, tamamen Kur’ân’a dayanır, ve sair meşhur tasavvuf tariklerine nisbetle daha kısa, daha geniş, daha selametli ve daha evrenseldir. Bu yol kısadır, çünkü yalnızca dört mertebeden oluşmaktadır. Daha selametlidir, çünkü vecd halinde söylenen muvazenesiz sözlere (şatahat) ve nefsin insanı şok edici ifade*lerine asla açık kapı bırakmaz; ve bundan da ötesi, kusurunu, fakrını ve eksikliğinin idrakinde olan nefis, onun için konulmuş sınırların ötesine geçmeye kalkışamaz.25

Nursî’nin manevî tarikinin en çarpıcı özelliği, gördüğüm kadarıyla, bir şeyi yu*karıda zikredilen iki veçhe içerisinde bir ayırıma tâbi tutmasında yatmaktadır-bu ayrımı yaklaşık olarak olgusal (phenomenal; mânâ-yı ismî) ve varoluşsal (vücudî, existential; mânâ-yı harfî) şekline getirebilirim. Nursî’nin kendine özgü tasavvufî yolunu, Gazalî’nin genel kabul görmüş tasavvufuna büyük ölçüde yaklaştıran bu ayırımdır. Bunun beraberinde, onu İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud’undan kesinkes ayrı ve farklı kıldığı kadar; bu ekole bir cevap hükmündeki, kendisinin en ziyade hürmet ettiği üstadı Ahmed Sirhindî’nin de bir mensubu olarak bilindiği mistik dü*şünce ekolünden, yani Vahdet-i Şuhud ’dan kesinlikle ve keskin bir şekilde onu ayrı ve farklı kılan, yine bu ayırımdır.

Nursî’nin eksenini Kur’an’ın teşkil ettiği tasavvufî yolunda yolculuğa başlamayı tercih eden bir kişi, Vahdet-i Vücud okulunun aksine, kâinatı “Lâ mevcude illâ Hû/Ondan başka hiçbir mevcud yok” diye hükmetmeye mecbur kalacak derecede tam bir adem olarak tahayyül etmeye mecbur kalmaz. Aynı şekilde, Vahdet-i Şu*hud mesleğinde gidenlerin hükmü olan “Lâ meşhude illâ Hû/Ondan başka şahid olunan yoktur” demeye mecbur kalacak şekilde kâinatı “nisyan-ı mutlak hapsi”ne atmaya da ihtiyaç duymaz. Her iki görüş, kâinatın ona göre gerçek olarak mütalaa edildiği ve hiç de muhayyel (hayalî) görülmediği Kur’an’ın öğretisiyle ihtilafa düş*mektedir.26 Yahut, bunu Nursî’nin bir şeyin varoluşsal anlamıyla (mânâ-yı harfî) anlaşılması gerektiği prensibi bağlamında ele alacak olursak, Kur’an’ın gösterdiği gerçeğin ta kendisine teslim olma noktasına gelmiş oluruz; yani, kâinatta varolan herşeyin gerçekten vücudu vardır, ve onlar, somut anlamda, Allah’ın Güzel İsimle*rinin ve Sıfatlarının tecellilerini gösteren birer ayna vazifesi görmektedirler.

Dahası, varlığın birliği, müntesipleri tarafından en yüksek makam olarak düşünü*lüyor ise de, Nursî’ye göre, aslında en düşük mertebeyi temsil eder,27 zira bu görüş esasen mevcudatı mücerret hayal (mere imagination) düzeyine indirger; ve bunu yaparken, aynı şekilde, Allah’ın sıfat ve isimlerinin tüm tecellilerini-Kur’an’da ve Peygamberin (a.s.m.) Sünnetinde ders verilen hakikate zıt biçimde-gölge-misal gerçeklikler düzeyine düşürür. Açıkçası, Zât-ı Vâcibü’l-Vücud’un Rahman, Rezzak, Hâlik, vs. gibi isimlerinin tümü hakikaten ve fiilen onların iktiza ettiği fonksiyonlara muvâfık bir tecelli ve tezahür mecraını gerektirirler. Bu isimlerin tümü vardırlar ve gerçektirler. Bunun yanısıra, sahabiler ve Peygamberin ailesinden gelen Ehl-i Beyt imamları gibi seçkin âlimler “Eşyanın hakikatı veya gerçek mahiyeti sabittir (Hakâi*ku’l-eşyâi sâbitetun)” ve “Cenab-ı Hakkın bütün esmasıyla hakikî bir surette tecelli*yatı var”28 diye müttefikan beyan ederek bu hakikati güçlendirmiş, tahkim ve takviye etmişlerdir.

Bununla birlikte, Nursî insanın şu hususu aklına yerleştirmesi gerektiği uyarısında bulunur: Kâinat içindeki tüm mevcutlar gerçekten var olduğu halde, onların vü*cudu, Vâcibü’l-Vücud’un vücuduna nisbeten gayet zayıf, kararsız ve karanlık bir gölgedir; fakat ne hayal, ne de vehim değildir. Cenab-ı Hak, Hâlik ismiyle onlara vücud vermekte ve o vücudu idame ettirmektedir.29

Bunun yanısıra, mutlak biçimde ve kesinlikle beşerî idrâkin ötesinde olan Ce*nab-ı Hakkın, ister gözle görülen mevcudat olsun, ister görülmeyen, hiçbir şey ile müşabeheti, benzerliği yoktur. Mevcudatla alâkası Hâlikıyettir. Hâlik ile mahlukatı arasındaki münasebet, İslâm’ın ele aldığı kadarıyla, Nursî’nin ustalıkla ortaya koy*duğu üzere, imanın, her biri mümkin mevcutların varlığını gerektiren altı esasına dayanır. Bu iman esasları hiçbir şeklide hayale veya hayalî varlıklara dayandırılamaz. Bu yüzden, varlığın veya şuhudun birliğiyle garkolmuş biri, yani vecd halindeki bir Vahdet-i Vücud veya Vahdet-i Şuhud ehli, bu istiğrak ve sekr âleminden içinde ya*şadığımız şu âleme dönüp sahv ve itidale kavuştuklarında, önceki vahdet halini ter*ketmelidirler; aksi takdirde, harikatin zıddına hareket etmeleri mümkündür.30 Bu sebepten dolayı, Nursî Vahdet-i Vücud ehlinin “Heme Ost” (Herşey O’dur) ifade*sini, dikkatli ve itinalı bir biçimde kendi orijinal “Heme Ezost” (Herşey O’ndandır) kalıbına sokarak dönüştürür.31

Nursî’nin Vahdet-i Vücud hakkındaki değerlendirmesi, varlığın birliğinde gar*kolmuş sufilerin görüşlerine dair yorumlarında daha latif ve incelikli bir hal alır. Vahdet-i Vücud, Nursî’ye göre, hiç şüphesiz çok önemli bir mistik yol ve de haldir. Ama yine de eksiktir, ve hatta kimi zaman hatarlı ve tehlikelidir. Buna rağmen, bu hale erişen insanların pek çoğu, cezbe ve ezvakından dolayı onu bırakmak istemez; aksine, onun en yüksek mertebe olduğunu ileri sürerek, kendini orada kalmakta haklı görür. Bu insanlar, sair sufiler ve velîler gibi, hak ve hakikat ehlidir; ve özel*likle istiğrak ve sekr halinde ince sırlara, latif hakikatlere şahit olurlar. Bununla bir*likte, Nursî’nin ileri sürdüğü üzere, bu hal içinde kaldıkları müddetçe, keşfiyatlarında gördükleri şeyi yorumlayamazlar. Oysa istiğrak ve sekr gerektirmeyen daha yüksek bir mertebede bulunan asfiya kendilerini tam anlamıyla kontrol etmekte; neyi ne*rede ne anlamda kullanması gerektiğini çok iyi bilmektedir.32

Bundan da öte, Nursî, biri uykuya dalan, diğeri uyanık iki çoban örneğiyle, yu*karıda belirtilen iki durum arasındaki farkı iyice açıklar. Uyanık olan, diğerinin rüya*sını hakikate tamı tamına mutabık bir şekilde yorumlar; çünkü, uykuya dalanın ak*sine, fizikî dünya (âlem-i maddî) ile imajlar dünyasının (âlem-i misâl) arasını ayırmaya muktedirdir.33 Benzer şekilde, Vahdet-i Vücud ehli istiğrak halinde iken maddî âlemi andıran âlem-i misâlde o kadar çok latif misale şahit olur ki, sekr ve istiğrak halinden çıkıp ayıldığında ve uyandığında, bu müşahedelerini tamamen eski istiğrak halinde müşahede ettiği şekilde anlatabilir, hatta bu şekilde yazabilir. Bununla bir*likte, bu iki âlem arasındaki dengeyi tutturma noktasındaki eksikliklerinden dolayı, bunlar manevî âlemin misallerini maddî âlemin mevcutlarıyla şuursuz biçimde birbi*rine karıştırırlar. Bu sebeptendir ki, şuhud mertebeleri, Nursî’nin açıkladığı üzere, gayba iman mertebesine nisbetle çok aşağıda kalır. Açık konuşmak gerekirse, ehl-i şuhudun tüm sezgileri, keşfiyatı, müşahedeleri ve zevkleri, veraset-i nübüvvet ehli olan, Kur’ân’a ve vahye dayanan asfiya (sekr haline düşmeden hakikata muhatap olan velîler) ve muhakkikînin (tahkik ehli olan gerçek âlimler) iman hakikatlerine dair hükümlerine çok uzaktır; onlara yetişemez. Kısacası, bütün mistik haller, keşifler, zevkler ve müşahedeler Kur’ân ve Sünnet mizanıyla tartılmalıdır.34

Sonuç olarak, Nursî’nin genelde kendi tasavvuf anlayışının ve özelde Vahdet-i Vücud hakkındaki değerlendirmesinin bir hayli yeni olduğu, Kur’ân’ın özünden ve ruhundan ilham aldığı, ve onun Ahmed Sirhindî gibi öncü ve müjdecilerinin ele al*dığı bağlam içerisinde kavramlaştırıldığı hükmünü serdedebiliriz. Bununlal birlikte, onun asıl hedefi, öncekilerin yaptığı gibi, kendine özgü bir tasavvuf teorisi kurmak değildir. Bu yüzden de, fikirleri diğer sufi yazarlarda görmeye alışık olduğumuz türden, belli bir eserde konuyu belli bir yerden alıp inceden inceye işleyerek belli bir yere götürme tarzında değildir; bilakis bu fikirler, tüm eserlerinin değişik yerle*rine serpiştirilmiş vaziyettedir. Böyle küçük bir kusuru olmakla birlikte, onun oriji*nalliği, bilhassa sufi tariklerin gerçek yerini Kur’ân ve Sünneti mihenk tutarak belir*leme noktasındaki ve bir de mâsivaya, yani Allah’tan gayrı tüm mevcutlara varoluş hususunda hayalî ve vehmî değil, gerçek bir mevki vermesindeki orijinalliği kesin*likle takdir edilmesi ve kıymeti bilinmesi gereken bir tutum olarak karşımızda dur*maktadır.

____________________

1 Doç. Dr. BİLAL KUŞPINAR

1961’de Konya’da doğdu. Lisansını Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (1983), M. Sc. ODTÜ (1987), Ph. D. (1). Selçuk Üniversitesi (1991), Ph. D. (2). McGill University, Montreal, Canada’da (1995) yaptı. 1984-85’de Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Araştırma Gö*revlisi olarak çalıştı. 1989-91’de McGil Universty Araştırma ve Öğretim Görevlisi oldu. 1993-94’de Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Yard. Doç. olarak görev aldı. 1994-95’de Mus*lim Schools of Montreal’da direktörlük ve İslâmî çalışmalarda bulundu. Şu anda Uluslararası İs*lâm Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsünde (Kuala Lumpur-Malezya) Doç. Dr. ve İslâm Felsefesi Öğretim Üyesidir.

2 Mektûbat, s. 355.

3 a.g.e.

5 Mektûbat, ss. 355-6.

6 Mektûbat, s. 443.

7 Mektûbat, s. 444.

8 a.g.e., s. 445.

9 Said Nursî, Sözler, İstanbul: Envar Neşriyat, 1991, s. 489.

10 Mektûbat, s. 445.

11 a.g.e., s. 446.

12 Mektûbat, s. 41.

13 a.g.e.

14 Letters, s. 85.

15 Eskişehir mahkemesindeki müdafaası onun hiç “tarikat eğitimi” verme niyeti taşımadığını, fakat doğru*dan hakikatın talimini hedeflediğini yeterince açık bir biçimde gösterecektir. Şükran Vahide, The Author of the Risale-i Nur: Bediuzzaman Said Nursi, İstanbul: Sözler Publications, 1992, s. 240.

16 Mektûbat, s. 20.

17 en-Necm, 53: 32.

18 el-Furkan, 25: 43; el-Câsiye, 45: 23.

19 el-Haşr, 59: 19.

20 en-Nisâ, 4: 79.

21 Mektûbat, s. 460.

22 el-Kasas, 28: 88.

23 Aynı Kur’an âyetine dayanarak eşyanın benzer bir ikili ayrıma tâbi tutulması için, bkz. Gazalî, Mişkâtu’l-Envâr, ed. Ebu el-Alâ Afifî, Kahire: Dâru’l-Kavmiyye, 1964, ss. 55-56.

24 Bu fikir insanı "Allah’ın kâinattaki tecellisinin asıl medarı” olarak kabul eden ve, burada Nursî’nin yap*tığı gibi, çok beliğ bir şekilde “Cenab-ı Hakkın halifesi olan insan, sûreten hâdis, esasen ezelîdir” diye ilan eden İbn Arabî’ye kadar geri götürülebilir. (Ayrıntılı bilgi için, bkz. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, ed. Ebu Alâ el-Afifî, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1946, s. 50 vd.; İngilizce çevirisi için The Bezels of Wisdom, çev. R.W.J. Austin, New York: Paulist Press, 1980, s. 51 vd.

25 Mektûbat, s. 460.

26 a.g.e., s. 461.

27 Bu, Nursî’nin manevî üstadlarından biri olan, ve onun gibi İbn Arabî’ye çok hürmet ggösterdiği halde onun vahdet-i vücud doktrinini sert bir dille eleştiren Ahmed Sirhindî’nin de görüşüdür. Kendini, meselâ vahdet-i şuhud doktrininin öncüsü olup, İbn Arabî’yi ve onun vahdet-i vücud doktrinini açıkça suçlayan Alâüddevle es-Simnânî’den ayıran Sirhindî, İbn Arabî’nin “Herşey O’dur” beyanının vecd halinde söylenmiş şatahat sözleri bağlamında görülmesi, ve dolayısıyla, onun bu sözünden dolayı asla ayıplanmaması gerek*tiğini söyleyerek, Muhyiddin İbn Arabî hakkında ılımlı bir yargıda bulunmuştur. Ayrıntı için, bkz. J.G.J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet: Saykh Ahmad Sirhindî (1564_1624) as Mystic, Leiden: Het Oosters Instituut, 1992, ss. 118-136.

28 Mektûbat, s. 85.

29 a.g.e.

30 a.g.e. (Sözler Yay. baskısı), s. 76.

31 a.g.e., s. 77.

32 a.g.e., s. 76.

33 a.g.e., s. 75.

34 a.g.e., s. 76.

BEDİÜZZAMAN’IN HAYATINDA İSLÂMA DÂVET TECRÜBESİ

MUHAMMED SAİD RAMAZAN EL-BÛTÎ 1

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla,

Lütfuyla iyi işlerin tamamlandığı Allah’a hamd, Efendimiz Muhammed’e ve onun bütün âl ve sahabilerine salat ve selâm olsun.

Bu tebliğimde şu noktalar üzerinde duracağım:

1. Büyük İslâm dâvetçisi Bediüzzaman’ı hayatının ilk dönemlerinde siyasî faaliyet ve mücadelelerin içerisine iten faktörler nelerdir?

2. Daha sonra onu siyasetten vazgeçirip siyaset üstü bir tavır takındıran faktör*ler nelerdir?

3. İkinci tutum daha sağlıklı ve yararlı olduğuna göre, bu, bir sistem ve yönetim biçimi olarak İslâmın siyasetle alakasının bulunmadığı anlamına gelir mi? Bu büyük dâvetçinin tecrübesinden günümüz için nasıl bir ders çıkarabiliriz?

Biz bu araştırmamızda bu plana göre hareket edeceğiz. Sonunda bazı önemli ve faydalı neticelere ulaşağımızı umuyorum. Varacağımız bu sonuçları, Allah yoluna halisane dâvette bulunan zatlar bu alandaki gayretlerinde bir düstur edineceklerdir.

1) Bediüzzaman’ın hayatını inceleyen veya onun hakkında öz bir bilgi okuyan herkesçe bilinen bir gerçek hakkında sözü fazla uzatmayacağız. O gerçek de şudur: Bediüzzaman yirmi yaşından itibaren siyasetle ciddi olarak ilgilenmiş ve bu yön*temle Allah’ın yoluna dâvete yönelmiş, muhtelif insan grup ve tabakalarına İslâmın hakikatlerini öğretmeye büyük gayret göstermiştir.

Fakat Bediüzzaman’ı tanıyan herkesçe bilinen bu gerçeği bir yana bırakarak başka bir noktaya geçiyoruz. O da, İslâmî gayretlerinin ve dâvet faaliyetinin çok erken dönemlerinde onun siyasete olan bu yönelişinin arkasındaki faktörlerin ne ol*duğu sorusunu sormaktır.

Ben bu sorunun cevabı üzerinde durdum ve onu buna sevkeden gerçek faktör ve olguyu gösterecek cevap üzerinde düşündüm. Sonunda kesin kanaatım geldi ki, bunun arkasındaki hikmet özetle şudur:

Kendine güven ve izzet-i nefsini rencide ettirmeme duygusu Üstad Bediüzza*man’ın İslâmı araştırmaya özenle başladığı anla birlikte doğmuştur ve ikisi ikiz kardeş gibidir. Bu iki hassasiyet merhumun hayatının ilk yıllarında aynı anda ortaya çokmış*tır. Bu sebeple gençliğinin büyük bir bölümünü Müslümanların ve İslâm dâvâsının problemleri üzerinde düşünmekle geçirmiştir. Bunu yaparken izzet-i nefis ve ken*dine güven rengiyle boyalı ruhunun penceresinden meselelere bakmıştır. Bediüz*zaman Hazretleri Emirdağ Lahikası’nda değişik vesilelerle buna işaret etmiştir. Özel*likle “Büyük bir velinin itirazları ve buna cevaplar” başlığı altında bazı hakikatleri açıklarken bu noktaya parmak basmıştır.

Evet, gerçekten o ne gençliğinde, ne de yaşlılığında bir gün bile Allah yoluna dâveti nefsanî arzularını tatmin veya şahsî emellerini gerçekleştirmeye alet etme*miştir. Fakat gençliğinin ilk yıllarından itibaren varlığını hissettiren karekteri onu, kendisinin eşi benzeri az görülmüş üstün vasıflarına, yüksek kişiliğine ve engin ma*lumatına hayran kalan bazı önemli şahsiyetlere dayanmasına sevketmiştir. Miran aşi*reti reisi Mustafa Paşa ve Üstadla sağlam bir dosluğu bulunan Bitlis Valisi bu şahsi*yetlerden iki örnektir. Sözü edilen vali onun nadir görülmüş ilmî ve fikrî kişiliğine hayrandı. Üstad da o validen gördüğü bu izzet ve ikram sebebiyle ona biraz mey*letti. Hiç kuşkusuz bu izzet ve ikram hayatının o döneminde onun yüksek ve izzet dolu kişiliği için bir meyil ve hoşnutluk kaynağı olmuştur.

Üstad ile kendisine hayranlık gösteren bu tür şahsiyetler arasındaki bu alakalar siyasetin hakim olduğu bir ortam ve atmosferde doğmuştur. Özellikle İttihad ve Terakki’nin faaliyetlerinin büyük bir heyecanla yürütüldüğü, hasta olan Hilafet-i İs*lâmiye aleyhinde hile ve tuzakların kol gezdiği o dönemde, birbirinden farklı ve hatta zıt da olsa bütün hareketlerin arkasındaki faktör, siyasî etkenlerdi. Bediüzza*man da sözkonusu mücadelenin tam ortasında yaşıyordu. Bu sebeple İslâma yö*neltilen planlara karşı onu korumaya gayret ederken aynı etkenlerden yararlanması ve hedeflerini, belirttiğimiz sebeplerden dolayı kendisini içinde bulduğu ve âdeta kuşatıldığı aynı atmosferde gerçekleştirmesi gerekiyordu.

Onu İttihad ve Terakki grubuyla, bu grubun kullandığı aynı taktik ve silahla mü*cadeleye ve onları yıkıcı hedeflerine ulaşmaktan alıkoymaya sevkeden buydu. Üs*tad merhum, İttihadçıların kullandıkları aynı sloganları kullanıyordu. Bunlar da hürri*yet, kardeşlik ve eşitlikti. Fakat o, sözkonusu sloganları İslâm şeriatı ve inancına bağlama noktasına ısrarla dikkat çekti. Sonra şiddetle bu noktaya parmak bastığı ateşin hitabelerde bulundu ve makaleler neşretmeye başladı. O, bu siyasî tutumunu şöyle ilan ediyordu:

“İslâmiyetin tarif ettiği hürriyete iltica etmezsek, istibdat ve istibâda maruz ka*lırız ve insanları hürriyet adına fitnenin kucağına atar, çok yakında bu hürriyete kurban oluruz.”

Bu siyasî yöntem, insanları İttihadçıların kafasındaki tehlikelere karşı uyarmak için en uygun yoldu. Bu şekilde İttihadçılar da, hiçbir bahaneyle onu muaheze edemiyordı. Çünkü kendilerinin kullandığı sloganların aynısını dile getiriyordu.

Böylece Üstad kendisini dört bir yandan saran siyasî bir ortamın içinde bul*muştu. Bu da kendisiyle birçok siyasî fikir sahipleri arasında doğan dostluklardan ileri geliyordu. Üstad izzetine olan düşkünlüğünden ve bu dostlukların bu hissine destek vermesinden dolayı bunu sürdürüyordu.-İhlaslı bir dâvetçi ve hatta Allah’ın dininin ateşli bir savunucusu olması hasebiyle-bu atmosferde de İslâmî dâvet ve faaliyet*lerini mutlaka devam ettirmesi ve aynı siyaseti dine ve dinî hakimiyete karşı hile ve tuzak siyasetine karşı bir siper ve kalkan olarak kullanması gerekiyordu.

2) Bu yorum, Üstad Bediüzzaman’ın takip etmek üzere atıldığı siyaset yolunun gerekçelerini ifade ediyor gibidir. Son derece zekî ve ileri görüşlü olan Bediüzza*man’ın, insanlar nezdinde mergub ve makbul sloganlara ulaşmak için İttihadçılarla yarışıp onlardan önce bunlara el atarak, sözkonusu grup bunları yıkıcı ve baskıcı hedeflerine âlet etmeden önce bunlara İslâmî bir kisve giydirmeye çalışması gayet mantıkî ve makul bir durumdur.

Daha sonra bu yolu terkedip bu maslahatları ihmal etmesine sevkeden nedir? Buna alternatif olarak hangi metoda yönelmiştir?

Hiç şüphesiz, onu bu metoddan vazgeçirmeye sevkeden, kalbinde durmadan gelişip güçlenen ihlasıdır. Bir insanın gönlünde ihlas duyguları güçlenip, yaptığı her şey Allah rızası için olunca, Allah’a hâlisane yönelişini zedeleyip bulandıracak diğer kusurlu ve şâibeli herhangi bir işin varlığını kabul etmez. İşte, öz ve genel bir bi*çimde ifade edilecek olursa gerekçe bu! Fakat, bu özlü ifadeyi biraz daha açalım ve onu siyasî faaliyetlerden çekilmeye sevkeden faktörleri sıralayalım:

Birincisi: Gerek siyasî faaliyetlere atılma ve gerekse bundan çekilme tecrübele*rini bizzat yaşayan Bediüzzaman şunu vurguluyor: Siyasî cereyanlara dahil olarak, onlara dayanarak, hatta çoğu zaman onlara bütünüyle kendini vererek İslâma hiz*met etmeye çalışmak ve bununla başka menfi cereyanlara karşı koymaya gayret etmek, elinde tuttuğu misyonla bağdaşmaz. Hatta çoğu zaman oynadığı siyasî rol ile ve hedeflediği amaçla da bağdaşmaz. Çünkü, siyasî faaliyetlere dalıp da, birbi*riyle boğuşan bütün cereyanlardan uzak kalmak imkânsızdır. Çünkü bu, bağdaştırıl*ması imkânsız en açık çelişkilerden biridir

Sırf Allah rızası için ihlasla hareket etmek ile, şu veya bu şekilde anlaşıp profes*yonel siyasî cemaatlerden herhangi birine dayanmak çok zor bağdaşır. Evet, çünkü bu dayanma böyle bir cemaatten sadır olacak birçok sapmalara ve günahlara ses çıkarmamayı gerektirir. Aynı şekilde, böyle bir cemaatin kendisini güvenilir bir bekçi ve halis bir dâvetçi olarak iddia ettiği İslâmın maslahatı hesabına onunla büyük ölçüde yaranma ve uzlaşmayı icab ettirir. Üstelik, böyle bir cemaatle müdara et*mek, onu meydana getiren fertlerle gerçek bir dostluk ve arkadaşlığa götürür. Bundan da, kalbde bir takım karanlık izler bırakır ki, kalbi katılaştırır, Allah’a manen yaklaşmaya vesile olan ve insanın en çok muhtaç olduğu taat ve özel ibadetleri unutturur.

Şimdi Üstad merhumun, bu sebebi açıklarken söylediklerine kulak verelim:

“Bu alakasızlık ve içtinabın en ehemmiyetli sebebi: Mesleğimizin esası olan ‘İhlas’ bizi menediyor. Çünkü: Bu gaflet zamanında, hususan tarafgirâne mefku*reler sahibi, herşeyi kendi mesleğine alet ederek, hatta dinî ve uhrevi harekatını da, o dünyevi mesleğe bir nevi alet hükmüne getiriyor. Halbuki, hakaik-i imaniye ve hizmet-i nuriye-i kudsiye, kainatta hiç bir şeye alet olamaz. Rıza-yı İlahiden başka bir gayesi olamaz. Halbuki şimdiki cereyanların tarafgirane çarpışmaları hengâmında bu sırr-ı ihlası muhafaza etmek, dinini dünyaya alet etmemek müş*külleşmiş. En iyi çare, cereyanların kuvveti yerine, inayet ve tevfik-i İlahiyeye dayanmaktır. ” 2

Bediüzzaman burada nazarî bir yaklaşımla açıkladığını, başka bir yerde muşah*has ve fiilî tecrübesine dayanarak mücessem bir biçimde ortaya koyuyor:

“Risale-i Nurun bu kadar muarızlarına mukabil en büyük kuvveti ihlas olduğun*dan ve dünyanın hiç bir şeyine alet olmadığı gibi, tarafgirlik hissiyatına bina edi*len cereyanlara, hususan siyasete temas eden cereyanlarla alakadar olmaz. Çünkü tarafgirlik damarı, ihlası kırar, hakikatı değiştirir. Hatta benim otuz sene*den beri siyaseti terkettiğime sebep, bir mübarek alimin takip ettiği cereyanın tarafgirlik damarı ile sahih ve büyük bir alimin onun fikrine muhalif olmasından tefsîk derecesinde tahkir edip ve cereyanına ve kendi fikrine muvafık meşhur ve mütecaviz bir münafığı gayet medh ü sena etti. Ben de bütün ruhumla ürk*tüm.” 3

İkincisi: Bilindiği gibi, siyasî yöntem, genellikle birilerinin hatasından kaynaklanan veya ictimâî ve siyasî nizamın bozulmasından ileri gelen birtakım hata ve sapmalar*dan, bununla ilgisi olmayan başkalarını sorumlu tutar. Bunu da, belli bir hedefe ulaşmak için yapar. Bu siyâsî yöntemin ölçülerine göre, bu sorumlu tutmanın meşru olması için tek şart uğrunda çalıştıkları hedefe göre, o yöntem sahiplerinin kanaatıdır. Çoğu kez sözkonusu hedef meşruluğu konusunda siyasî bir bakış açısına dayanır. Bazen geçici bir dönem için olur ve bu dönemi belli bir siyâsî düşünceyi taşıyan bir cemaat belirler.

Allah yolunun dâvetçisi, siyâsî cereyanlara daldığı zaman, bu hüküm ve anlayışın hakimiyetini kabul etmesi, dolayısıyla bir seri kötülüklerine göz yumması, hattâ bu*nun için planlar çizmesi gerekir. Suçsuz ve dokunulmaz kimselerin maruz kalacakları haksızlıkları onaylaması gerekir. Bu da sözkonusu yönteme göre, dâvetçinin ittifak kurduğu siyâsî akımla birlikte çalışmanın gereklerindendir.

Oysa İslâmın o yüce prensipleri bu yöntemle kesin olarak çelişiyor. Çünkü böyle bir yöntem meselâ şu âyete terstir:

“Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez.” 4 Dolayısıyla su esasla da çelişir: “Def-i mefâsid, celb-i menafiden önce gelir.” Zaten bu prensip; de şu âyet-i keri*menin hülasasıdır: “İnsanlardan öyleleri vardır ki, dünya hayatı hakkında söyledik*leri senin hoşuna gider. Hatta böylesi, kalbinde olana (samimi olduğuna) Allah’ı şahit tutar. Halbuki o hasımların en yamanıdır. O, dönüp gitti mi (yahut bir iş başına geçti mi) yeryüzünde ortalığı fesada vermek, ekinleri tahrip edip nesilleri bozmak için çalışır. Allah bozgunculuğu sevmez.” 5 Bu metodun çeliştiği başka bir düstur da şu âyet-i kerimedir: “İşte bu yüzdendir ki, İsrailoğullarına şöyle yazmıştık: Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.” 6

Siyasî yöntem, meselelerin çözümünde gücünü her zaman beşerî kalabalıklardan alır. Bu sebeple de, bazen temelden batıl ve yanlış olan kişisel çıkarları gerçekleş*tirmek için çok büyük vaadlerde bulunur. Fakat, Allah’ın kitabından ve Resûlullahın (a.s.m.) sünnetinden süzülen İslâmî metod ise, gücünü Allah’ın bütün kullarına olan rahmet ve lütfundan alır. Bu sebeple de, suçsuz insanlardan meydana gelen ce*maatin teşekkülü ve toplumda salah tohumlarının yeşermesini suçlu ve bozguncu fertleri cezalandırmaya tercih eder. Çünkü suçsuzları ürkütmek ve iyilik tohumlarını söküp atmak, cüz’î fesatları, günahları ve sapmaları cezalandırmaktan vazgeçmek*teden daha fazla toplumda fesat, kötülük ve fitnelerin yayılmasına sebep olur. İşte Hz. Peygamberin (a.s.m.) Hz. Aişe’den, hem peygamber sözü hem de sahabî sözü olarak rivayet edilen şu hadisi bu noktayı ifade ediyor: “Gücünüzün yettiği kadar, şer’î cezaları şüphelerden dolayı uygulamaktan vazgeçin. Çünkü, hakimin affet*mekte yanılması ceza vermekte yanılmasından daha iyidir.”

Üstad Bediüzzaman, İslâma dâvet alanında, daha önce son derece meşgul ol*muş ve faydalanmaya çalışmışken daha sonra siyasetten istifade etme metodundan neden çekildiği sorusuna cevap verirken bu ikinci faktörü en açık ve net bir biçimde şöyle ifade etmiştir:

“Siyaset-i beşeriyenin en esaslı bir kanun-u esasisi olan, ‘Selamet-i millet için ferdler feda edilir. Cemaatin selameti için eşhas kurban edilir.Vatan için herşey feda edilir.’ diye; bütün nev-i beşerdeki şimdiye kadar dehşetli cinayetler bu ka*nunun su-i istimalinden neşet ettiğini katiyyen bildim. Bu kanun-u esasiyi beşe*riye, bir hadd-i muayyenesi olmadığı için çok su-i istimale yol açmış. İki harb-i umumi, bu gaddar kanun-u esasinin su-i istimalinden çıkıp bin sene beşerin te*rakkiyatını zir ü zeber ettiği gibi, on câni yüzünden doksan masumun mahvına fetva verdi. Bir menfaat-i umumi perdesi altında şahsi garazlar, bir cani yüzün*den bir kasabayı harab etti. Risale-i Nur bu hakikatı bazı mecmua ve müdafaatta isbat ettiği için onlara havale ediyorum.

“İşte beşeriyet siyasetlerinin bu gaddar kanun-u esasisine karşı Arş-ı Azam*dan gelen Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyandaki bu gelen kanun-u esasiyi buldum. O ka*nunu da şu âyet ifade ediyor:

"Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez." (Enâm Sûresi, 164)

"Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini öldürerse, bütün insanları öldürmüş gibidir." (Mâide Sûresi, 32)

“Yani bu iki âyet, bu esası ders veriyor ki: Bir adamın cinayetiyle başkalar me*sul olmaz. Hem, bir masum, rızası olmadan bütün insana da feda edilmez. Kendi ihtiyarıyla kendi rızasıyla kendini feda etse o fedakârlık bir şehadettir ki, o başka meseledir, diye hakiki adalet-i beşeriyeyi tesis ediyor.” 7

Şualar’da da şöyle demektedir:

“Hem şimdi hükmeden öyle kuvvetli cereyanlar içinde siyasete girenlerden hiçbir kimse, istiklaliyetini ve ihlasını muhafaza edemez. Herhalde bir cereyân onun hareketini kendi hesabına alacak, dünyevî maksadına alet edecek. O hiz*metin kudsiyetini bozacak. Hem maddî mübarezede şu asrın bir düsturu olan eşedd-i zulüm ve eşedd-i istibdat ile, birinin hatasıyla onun masum çok taraftarla*rını ezmek lâzım gelecek. Yoksa, mağlup düşecek. Hem dünya için, dinini bırakan veya âlet edenlerin nazarlarında Kur’ân’ın hiçbir şeye alet olmayan kudsî haki*katları, bir propaganda-i siyasete alet olmuş tevehhüm edilecek. Hem milletin her tabakası; muvafıkı ve muhalifi, me’muru ve âmisinin o hakikatlarda hisseleri var ve onlara muhtaçtırlar. Risâle-i Nûr Şakirdleri, tam bîtarafane kalmak için si*yaseti ve maddî mübarezeyi tam bırakmak ve hiç karışmamak lâzım gelmiş.” 8

Üçüncüsü: Allah yoluna dâvet ve Allah’ın dinini tebliğde en önemli husus, deği*şik grupları, meşrepleri ve sosyal seviyeleriyle birlikte bütün insanlara aynı ölçüde yönelmektir. Dâvetin ışıkları tam bir objektiflikle hepsine birden yöneltilmelidir. Bu konuda hiçbir grup ihmal edilip diğerinin yanında yer alınmaz, hiçbiri terkedilip di*ğeriyle senli benli olunmaz. Bunun mânâsı şudur: Allah yolunun dâvetçisi, tam bir tarafsızlıkla tanınmalıdır. Bütün insanlarla olan ilişkisi, hakimin kendisine başvuran taraflarla olan ilişkisi şeklinde olmalıdır. Çünkü o, idareci ve liderlere hitab ettiği gibi, sıradan insanlara ve halk yığınlarına da hitap eder. Onun muhatapları arasında zenginler ve varlıklı insanlar bulunduğu gibi, fakir ve yoksul kimseler de bulunur. Yani, üzerlerinde titreme, onları sevme ve geleceklerini düşünme konusunda hep*sine eşit sevide özen göstermelidir. Evet, dinleyicilerinin kültürel ve ilmî açıdan se*viyelerinin değişikliğine ve şüphelerinin farklılığına göre üslubu değişebilir. Bu ayrı bir konudur. Allah’ın yoluna dâvet eden kişi, zaten böyle bir hikmetli tutumla nite*lenmek durumundadır. Ancak, bütün insanlara yönelişi ve onlara karşı taşıdığı duy*gular, üzerinde titreme, şefkat ve sevgi bakımından eşit derecede bulunmalıdır. İşte, peygamberlerin, elçilerin ve bunlardan sonra gelen diğer Rabbânî âlim ve dâ*vetçilerin durumu budur. Acaba, siyasî cereyanlara kapılan, onlardaki bazı muvafık*ların yanında yer alıp muhaliflerle mücadele eden bir kimsenin, bütün insanlara eşit sevide şefkat ve sevgi göstermesi, hepsinin üzerinde aynı derecede titremesi mümkün mü? Hattâ, kendilerini çağırdığı ve sözkonusu ettiği konularda hepsinin güvenini kazanmasının imkânı var mı?

Bu sorunun cevabı gayet açıktır: O kişi, değil mi ki, siyasî faaliyetlerin içine girmiş, birbirleriyle yarışan, hatta boğuşan siyâsî cereyanlara katılmış, artık, kendisini şu veya bu sebepten içinde bulunduğu, kendileriyle iyi olduğu veya sözleştiği gru*bun dışında kalan herkesle yarışan, hatta boğuşan bir konumda bulur. Artık, o gruplarla karşılıklı anlayış, uzlaşma ve sevgi köprülerini kurabilmesi ve bununla kendilerini Allah’ın yoluna çağırması hiç mümkün ve müyesser olur mu?

İşte görüldüğü gibi, Allah yoluna dâvet ve Onun dinini tebliğ, insânî bir görev olarak karşımıza çıkıyor. Bu görev, bütün siyâsî yarışma ve çekişmelerin üzerinde yer alır. Bu dâvet, herkese karşı samimiyet ve herkese karşı şefkat şualarıyla tesirini gösterir. Böylece bütün insanlara yayılır, bütün gönüllere ve akıllara uzanır. İşte bu asîl ve bütün şaibe ve kuşkulardan arınmış tutumundan dolayıdır ki, Bediüzzaman, Atatürk’ten tutun da, Millet Meclisi üyelerine ve diğer idareci ve liderlere ve öteki bütün insanlara varıncaya kadar herkese öğüt ve öğretilerini yöneltebilmiş, maksa*dının duruluğunu hiçbir kuşku bulandırmamış, bu sayılanlardan hiçbir grup veya cemaatin yanında yer almamıştır.

3) Burada bir soruyu cevaplandırmak durumundayız. Bu soru, İslâm dâvetinin siyâsî faaliyetlerle karıştırılmasının tehlikesinden bunun değişik İslâmî hizmetlere za*rar vereceğinden söz edildiği zaman birçok insanın, özellikle siyasî faaliyetlere eği*limli kimselerin kafasına takılıyor.

Bu insanlardan bazıları bizim geçen açıklamalarımızdan veya Bediüzzaman Mer*humun takındığı tutumdan şöyle anlıyor: Sanki bu, İslâmı, bir takım taat ve ibadet*ler yoluyla insan ile Rabbi arasında mücerred bir bağdan ibaret olarak algılamaya dâvetmış gibi zannediyor. Bu dâvete göre, İslâmın siyasî ve idarî meselelerle hiçbir ilişkisi yokmuş, o aynı anda din ve devlet değil de, ibadethane ve camilerin içerisine hapsedilmiş, toplumdan ve toplum düzeninden soyutlanmış bir din olarak gösteril*diğini sanıyor. Oysa biz bunun tersini üzerine basa basa belirttik ve belirtiyoruz.

Böyle bir anlayış, büyük bir hata içerisine yuvarlanmanın yanında, İslâmı anla*mamanın ve İslâma ulaştırıcı yol ile İslâmı meydana getiren öz arasındaki farkı bile*memenin ifadesidir. Bu gaflete, bazı cahil kimselerin içine düşmesi veya sıradan bir Müslümanın maruz kalması mümkün ise de, İslâm dâvetiyle meşgul olanların ve İslâmî faaliyetlerde bulunanların böyle bir anlayışa sapması yakışmaz.

Şunu bilmemiz lâzım ki: Toplumu İslâmî bir düzlüğe çıkarmak ve onu Allah’ın emirleri ve hükümleriyle boyamak için Allah’ın dinini tebliğ eden ve onu insanlara tanıtan kimselerin yürümesi gereken yol ile, İslâm ve yasalarını meydana getiren prensipler arasında büyük bir fark vardır.

İslâmın intişarına, güç ve hakimeyitinin genişlemesine götüren yol, Bediüzza*man Merhumun da üzerine basa basa belirttiği gibi, cereyanların şaibelerinden ve siyaset entrikalarından uzak ve duru olması gerekir. Bu da, Bediüzzaman’ın tekrar tekrar belirttiği ve üzerinde durup uzun uzadıya açıkladığı sebeblerden dolayıdır.

İnsanları iknaya, buradan da tatbike çalıştığımız İslâmın özü ve muhtevası ise, Allah’ın kitabı ve Resûlünün sünnetinin gösterdiği bütün prensip ve hükümlerden meydana geliyor. Bu prensip ve hükümlerin şe’ni, insanın gerek özel hayatını ve gerekse hemcinsleri olan diğer insanlarla ilişkilerini düzenlemek, ailenin hukuk ve ni*zamını gözetmek, bir bütün olarak İslâm toplumunu kurmak, ondaki yasaları düzen*lemek, idarecilerle halk arasındaki sağlıklı insanî ilişkileri tanzim etmek, emredici ve yasaklayıcı naslarla âhenk içerisinde yönetenle yönetilenler arasında şûra esasını ikame etmektir. Yine bir bütün olarak İslâmî prensipler, Müslümanlarla diğerleri arasındaki gerek savaş ve gerekse barış hallerinde devletler arası ilişkileri de düzen*ler, vs...

İslâm hukunun geniş kaynakları bütün hükümlerin detaylarını en geniş çerçe*vede ve mükemmel biçimde açıklama görevini yerine getirmiştir. Acaba hal böyle iken, âlemlerin Rabbi olan Allah’ın uymamızı emir buyurduğu İslâmın, bütün bu prensip ve hükümlerden meydana geldiğinde hiçbir şüphe kalır mı? O halde, gerek iç ve gerekse dış siyasetin hiç bir yönünün bu dinin kapsam ve hakimiyetinden hariç kalması mümkün mü?

Bediüzzaman merhumun, siyasî faaliyetlerinden ve çevresindeki siyasî oyunlar*dan edindiği tecrübe sonucu dikkat çektiği nokta şudur: Kapsamlı bir biçimde İslâm binasını kurmak, halisane bir biçimde Allah yoluna dâvet etmek, Allah’ın dinini tam anlamıyla tanıtmaya, bu dini insanlara gönülden sevdirmeye, bunun için de siyasetin cazibesine kapılmamaya, onun yörüngesine girmemeye, bazı grupların yanında yer alıp da diğerlerine cephe almamaya bağlıdır.

Sonunda, dünya ve ahiret maslahatlarını kapsayan, her türlü ferdî, ictimâî ve si*yâsî ihtiyaçları karşılayan geniş İslâmî yapıyı sağlam bir biçimde kurma imkânı bul*manın tek bedeli, belirtilen yolda yürümek ve o metodu uygulamaktır.

Hiç kuşkusuz, bunu gözetmeyip, acele ederek bu geniş İslâmî yapıya uluşma yolunu siyâsî faaliyetlerine bulaştıran, bu uğurda siyâset adamlarının yöntem, dolap ve entrikalarını ödünç alan ve bunun için de bazı kesimlerle sözleşmelere girip diğer birilerini bir yana iten kimseler, hem kendilerini hem de milletlerini en ideal insanî hayat binasının bütün yönlerini içine alan o İslâmî yapıya ulaşmaktan yoksun bırakı*yorlar. Hatta bununla da kalmayıp, bizzat İslâmı bile, Müslümanların yaşantısı üze*rindeki terbiyevî, ictimaî ve siyâsî hakimiyetinden mahrum bırakıyorlar. Şu hikmetli atasözü ne kadar da doğrudur: “Henüz zamanı gelmemiş bir şeyi aceleyle isteyen, ondan yoksun bırakılmakla cezalandırılır.”

Bediüzzaman’ın bunca tecrübe ve sıkıntıları sonucunda elde edip üzerine basa basa ve tekrarla belirttiği nasihatleri, gerek Arap ve gerekse diğer İslâm ülekelerin*deki siyasî faaliyetler alanında, muhtevasının güvenilirliği, tesir ve neticelerinin sıh*hati açıkça görünmektedir.

İslâmî cemaat ve hareketlerin büyük çoğunluğu, Üstad Bediüzzaman’ın sakın*dırdığı vartalara düşmüşlerdir. Nitekim bunlar, İslâmî faaliyetlerinde İslâma hizmet gibi bir meseleleri olmayan, siyaseti biricik amaç ve hedeflerine ulaşma vesilesi ve meslek edinen, bunu aynı anda hem vasıta, hem de gaye yapan diğer parti ve ör*gütlere uymayı daha hoş ve tatlı bulmuşlardır.

Bu cemaatlerin pek çoğu sözkonusu profesyonel politikacıları taklid etmeye başlamışlar. Bu konuda, iki görevin özü ve iki yolun metodu arasındaki korkunç farkı göremiyorlar. Bunun sonucu da Bediüzzaman’ın sakındırdığı husus olmuştur.

Bunlar, Allah’ın dinini tebliğ etmeyi, insanlara İslâmı ve dâvâsını öğretmeyi bir yana bırkıp bunun yerine iktidar koltuğuna gelmeye, idareciler ve siyasî amaçlı kimselerle bu yolda yarışa ve çekişmeye yöneldiler. Böyle bir yol tercih ettikleri için de, bu uğurda çeşitli kesimlerle antlaşmalar akdedip diğer birilerine husumet beslemeye mecbur kaldılar. Peki sonuç ne oldu?

Sonuç şöyle oldu: Allah yoluna çağrı ve Onun dinini tanıtma görevi boş kaldı. Ne yazık ki, bu boşluğu misyonerler, tahripkârlar ve kötü niyetli insanlar doldur*maya başladı. İkinci olarak da şöyle oldu: Sözkonusu İslâmcılar, profesyonel siyasî*lerle aynı yolda birleştiler, aynı metodda kaynaştılar. Bunun sonucu, İslâmcıların sa*fına, liderlik ve iktidar konusunda siyâsi emelleri ve kişisel çıkarları bulunan pek çok kişi sızıp karıştı. Bu kimseler, İslâmı şahıslarına ve amaçlarına perde yaptılar. İki ta*raf arasında, metod birliği ve üslup birliği bu durumu kolaylaştırdı. Bundan sonra, İslâmî bir hedefe bürünme son derece kolay ve basit hale geldi. Sayfalar karıştı, doğruluk ve aldatmaca yanyana geldi, halk gerçekleri farkedemez oldu, geniş halk kesimleri temyîz ve tefrik kabiliyetlerini yitirdi.

Üçüncü bir sonuç da şu oldu: Sözkonusu islamcılar, siyâsî parti ve örgütlerin belli hedeflerine ulaşmak için genel olarak başvurdukları, yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak, çoğunluğun maslahatına zarar vermek, masum insanları korkutmak, suç*suzları katletmek gibi yolları kendileri için de meşru görmeye başladılar. Ki bütün bu yöntemler, Bediüzzaman’ın da vurguladığı gibi Allah’ın dinindeki şu kanun ve düstur ile sakıncalı ve mütecaviz birer metodtur. Allah’ın dinindeki kanun şudur: “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez.” 9 Düstur da şudur: “Def-i mefâsid, celb-i menafiden önce gelir.”

Sonra bütün bu sonuçlar da şöyle bir sonuç doğurdu: Bu kişiler önünde, arzu ettikleri İslâmî toplumu kurma yolu kapandı. Hatta, kendileriyle bu emelleri arasın*daki uçurum gittikçe büyüdü, engeller kat kat arttı. Dolayısıyla, ne dinî konuda ca*hiller ve şaşkınlar cahillik ve şaşkınlıklarından kurtulup İslâma sempati besleyip ona bağlandı, ne de yöneticiler ve liderler sözkonusu İslâmcıların İslâmî maksatlarının samimiyetine ve dine gerçek dostluklarına güvendi. Aksine, sözkonusu yöneticiler kendi içlerinden, bunların, her ne kadar aldatıcı ve yeni bir yöntem icad etseler de siyaset düşkünü ve iktidar aşıkı bir grup olduğuna kanaat getirdi. Bizzat bu İslâmcı*lar da, Allah’ın dinine ilişkin samimiyet ve ihlaslarını, Allah’a ibadet ve kulluk mih*rabında sebat ve sürekliliği koruyamadılar. Çünkü, yeryüzünde fesat çıkarma çabası, insanların maslahatlarına zarar verme, masum ve suçsuzların dokunulmaz hayatlarını önemsiz görme gayretinin, kalbte ihlas ışığından bir parıltı bırakması mümkün de*ğildir. Yine, bu tür eylemleri yapan kişinin, Allah’ın huzurunda durup kulluk etme ve kendini Allah’a ibadete adama zevkini muhafaza etmesi imkânsızdır.

Sonra bütün bunların neticesi olarak, İslâmın münezzeh ve uzak bulunduğu şeyler ona yakıştırıldı. Meselâ, teröre bünyesinde yer verdiği, yeryüzünde anarşi etkenlerini teşvik ettiği, insanların maslahatlarına zarar verdiği, ferdî çıkarlar veya şahsî maslahatlar için suçsuz kalabalıkları feda etmeyi meşru gördüğü iddia edildi. Yeryüzünde düşmanlık ve fesat çıkarma peşinde koşan bazı devlet ve çevreler, bunu bir altın fırsat olarak değerlendirler, bu ithamı şişirdikçe şişirdiler, propaganda*larla onu yaydılar, onu olduğundan çok fazla gösterdiler ve bu yolda sesli ve gö*rüntülü bütün yayın organlarını seferber ettiler.

Böylece İslâmın aleyhinde dolaplar dönmeye başladı. Bundan peşpeşe çok bü*yük zararlar doğdu. Pekçok kimse bozuldu ve pek çoğu da kalbî safvetini yitirdi. İslâm imajı karalandı, İslâm cahil ve şaşkın pek çok mensubunun ve İslâmı öğren*mek isteyen ve onun ihtiva ettiği prensip ve öğretilerine büyük ümitler besleyen pek çok gayr-i müslimin gözünden düşürüldü.

İşte bütün bu kötülükler, birçok sözde İslâmcının İslâmî faaliyet adı altında düş*tüğü hatalardan kaynaklandı. Sonra bu kötülüklerin uzantısı ve tesirleri fırsat kolla*yan ve bu hatayı istismar için can atan düşmanların işletmesiyle zircirleme sûretinde sürüp gitti. Sözkonusu düşmanlar, İslâm ve Müslümanlara karşı planlarını gerçekleş*tirmek için bu yanlışlığı sömürüp onu kullandıkça kullandılar.

Bu yanlışlıklar çeşmesi hâlâ kaynayıp coşmaya devam ediyor. Yanlışı yapanlar da tutumlarında ısrar edip duruyorlar. Böylece hatalar tufanı her tarafa yayılmaya ve karşı konulmaz bir hal almaya başlamış durumda. Fırsat kollayıcı din düşmanları da felaketi gözleyerek meseleyi istismar edip, Müslümanların hatasıyla İslâmı kara*layıp duruyorlar.

Acaba, yanlış yoldaki bu kardeşlerimiz bu bölücü tufan dalgalarının farkına vara*caklar mı? Veya bu tecrübeyi daha önce geçirmiş, daha sonra da bundan vazgeçe*rek öğütlerini kendisinden sonra gelenlere tebliğ ve ilan etmiş zatların nasihatlarına kulak verirler mi?

Öyle inanıyorum ki, bu soruya herhangi bir kesin cevap verme imkânı yoktur. Bunu ancak, hakka geri dönüş ve bu zararlı tutumdan vazgeçiş müjdesini bize ge*tirmesini Allah’tan dilediğimiz gelecek günler bunu kesin olarak cevaplandırır. Çünkü bu acı tecrübeler, sahiplerini ancak çıkmaz yollara götürür.

____________________

1 Prof. Dr. MUHAMMED SAİD RAMAZAN EL-BÛTÎ

Muhammed Said Ramazan el-Bûtî Cizre’de doğdu. Dört yaşındayken babasıyla beraber Su*riye’ye göç etti. Lise tahsilini, Şam’da et-Tevcîhü’l-İslâmî kolejinde bitirdi-ki, o zamanlar o kolej meşhur âlim ve eğitimci Şeyh Hasan Habenneka el-Meydânî’nin gözetim ve idaresinde bulunu*yordu.

1955 yılında el-Ezher Üniversitesi, Şeriat Fakültesi’nden lisans ve 1958 yılında da aynı üni*versitenin Arap Dili ve Edebiyatı Fakültesinden eğitim dalında yüksek lisans diploması aldı. 1958 yılında Suriye liselerinde eğitimcilik ve 1960 yılında da Şam Üniversitesi Şeriat Fakültesinde asistanlık görevine getirildi. 1965 yılında el-Ezher’de Şeriat-ı İslâmiye usûlü hakkında yaptığı doktorasından sonra Şam Üniversitesi Şeriat Fakültesinde öğretim üyeliğine, sonra aynı fakül*tenin dekan yardımcılığına ve daha sonra da Dekanlığına atandı. Şu anda bu fakültenin Dinler Tarihi Anabilim Dalının başkanlığını yapmaktadır.

el-Bûtî aynı zamanda Ürdün Krallığına bağlı İslâm Medeniyeti Araştırma Merkezi’nin de bir üyesidir. Fıkıh, Akaid, Felsefe ve Edebiyat dallarında kırka yakın eser yazmış; milletlerarası birçok sempozyum ve panellere katılmış ve eserleri Türkçe, İngilizce ve Fransızcaya tercüme edilmiştir.

2 Emirdağ Lahikası: c. 1, s.38.

3 A.g.e. s. 266.

4 En’am Sûresi: 164.

5 Bakara Sûresi: 204-205.

6 Mâide Sûresi: 32.

7 Emirdağ Lahikası: c. 2, s. 97.

8 Şualar, On Dördüncü Şua, s. 303.

9 En’am Sûresi: 164.

BEDİÜZZAMAN’IN DÜŞÜNCESİNDE CİHAD

ALİ EL-KETTÂNÎ 1


Mukaddime:

Allah yoluna dâvet ve onun yolunda yapılacak cihad erkek ve kadın bütün Müslümanlara vâciptir. Her bir kişi kendi kudreti ve imkânları ölçüsünde bu görev*leri yerine getirmelidir. Aziz ve Celîl olan Allah Resûl-i Ekrem Hz. Muhammed efendimize (a.s.m.) “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel nasihatle dâvet et ve on*larla en güzel şekilde mücadele et” şeklinde emretmiştir. Şüphesiz Resûlullah (a.s.m.) bu ümmetin önderi ve her bir Müslüman için tabi olunacak bir örnektir. Dolayısıyla yukarıdaki emir bütün Müslümanlar için de söz konusu olmaktadır. Re*sûl-i Ekrem (a.s.m.) bu cihadın keyfiyeti hakkında şöyle buyurur; “Sizden her kim bir münker (kötülük) görürse onu eliyle değiştirsin. Buna gücü yetmezse diliyle, buna da gücü yetmezse kalbiyle karşı koysun. Bu ise îmanın en zayıfıdır.” O halde bu cihadın keyfiyetini ve muhtevasını sınırlayan üç âmil bulunmaktadır. Bunlar:

1. Münkerin varlığı. Münkerâtın en büyüklerinden bazıları İslâm düşmanlarının, Müslümanları kendi köklerinden koparmaya, onları mağlup etmeye, haram olan iş*leri yaymaya ve ibadetleri ortadan kaldırmaya çalışmalarıdır.

2. Müslüman ferdin yeteri kadar güce sahip bulunması. Aziz ve Celîl olan Allah bütün mahlukâtı yaratmış, onların aralarında cismen, aklen, ilmen ve zorluklara da*yanması açısından farklar koymuştur. Müslüman ferd kendi kudretinin idrakinde ol*malıdır. Kim ki bir münkeri eliyle düzeltebilecekse, bu görev onun üzerine vacip olur. Buna güç yetiremeyen diliyle karşı koymalıdır. İmanın en zayıfı ise, insanın kendi nefsine karşı mücahede etmesi, münkerattan gördükleri karşısında kalben karşı koyması ve fiilen karşı koyma cehdini sergilemekten çekinmemesidir.

3. Cihad yolu. Gerek yukarıdaki âyetle, gerek diğer âyetlerle ve gerekse Resû*lüllahın (a.s.m.) sözleri ve uygulamaları doğrultusunda bunun sınırları belirlenmiştir. Zirâ onun hayatı Kur’ân-ı Kerim’in hayattar tercümesi ve amelî tefsiri konumunda*dır.

Ümmetin üzerine yönelen büyük olaylar, azîm ve şiddetli felâketler, aşağıda be*lirtilen noktalardaki gibi, diğerlerinden farklı özellikler taşıyan büyük mücâhidlerin çıkmasına vesile olmuştur.

a. Mücâhid-i azîm olan kişi, bu şartları kâmilen anlamış ve cihâd tarzına yenilik*ler getirmiştir.

b. İslâmın ve Müslümanların maslahatı noktasında hiddete ve korkuya kapılmak*sızın daimî ve amelî neticeler doğuran uygulamalarda bulunması açısından kâfî de*recede şuura sahiptir.

c. Yürürlükte olan şartlar doğrultusunda en efdal neticeleri sağlayacak seviyede cihadın ilkelerini belirlemiştir.

d. Sıradan insanların bütün ümitlerini yok eden en zor şartlarda dahi düşmanlara karşı bu dinin muzafferiyeti, nefislerdeki kaybolan ümitleri yeniden canlandıracak yüksek bir bayrak olabilme yolunda büyük sabır ve îmanla mücehhezdir.

e. Kur’ân-ı Kerim ve sünnet-i nebeviyye hakkındaki mârifet sahibidir. Bütün amellerini ve faaliyetlerini Kur’ân penceresinden yönlendirir; sünnet-i Mustafâ-i Muhtâr’ın sünnetini kendine rehber edinir.

f. Bu fâni dünyada bütün hayatı boyunca sürdürdüğü cihadı, yeni yetişen nesil*leri Resulullahın (a.s.m.) hidayet yolunu takip etmeye ve “Lâ İlâhe İllallah, Mu*hammedü’r-Resûlüllah” cümlesi üzerinde sebâta çağırma şeklinde gerçekleşir.

Bu dinin değerlerinin muhafazası için cihad eden mücâhidlerin en barizlerinden birisi Bediüzzaman Said Nursî’dir. Doğu Anadoludaki Bitlis vilayetinin karyelerinden birisi olan Nurs köyünde 1289 h./1876 tarihinde doğmuş, 25 Ramazan 1389 h./23-3-1960 m. tarihinde Urfa şehrinde vefat etmiştir. Şu fani dünyada 87 sene yaşayan Bediüzzaman’ın hayatını çocukluk dönemi olan 1873-1892 yıllarını hariç tutacak olursak dört ana merhaleye ayırabiliriz:

1. Genç Said; 1892-1907

2. Eski Said; 1908-1926

3. Yeni Said;1926-1949

4. Üçüncü Said; 1949-1960

Şimdi sıralamış olduğumuz bu dört merhaleyi sırasıyla ele alalım:

1. Genç Said (1892-1907)

Bediüzzaman Said Nursî 1298 h. / 1873 m. tarihinde îmanlı Müslüman iki anne-babanın, Sofi Mirza ve Nuriye Hanımın evladı olarak, Doğu Anadolu’da bulu*nan Bitlis vilayetine bağlı Hizan kazâsının Nurs köyünde dünyaya gelmiştir. İlk ilim tahsilini Tağ, daha sonra da Nurs’a komşu bulunan Pirmis karyelerinde yapmıştı. 1888 yılında 15 yaşlarındayken Bitlis’te bulunan Şeyh Emin Efendi Medresesine, sonra Müküs’teki Mir Hasan Veli’nin medresesine dahil oldu.

Daha sonra Ağrı şehrinin Beyazıt kazâsındaki Şeyh Muhammed Celâlî’nin med*resesinde dinî tedrisatına başladı. Bunun akabinde o bölgenin en önemli âlimlerine ulaşma imkânı buldu. Bitlis’te bulunan Şeyh Muhammed Emîn’in, Şirvan’daki kar*deşi Molla Abdullah’ın, daha sonra da Siirt’deki Şeyh Fethullah Efendi’nin derslerine katıldı. Bütün bu şeyhler Said Nursî’deki zekaya ve kuvvet-i hıfza hayran kalmış*lardı.

1892 yılında, genç Said henüz 19 yaşlarındayken tahsilini tamamlamış, şahsiyeti oluşmuş, avam-havas bütün Müslümanlara ilimleri telkin edebilme seviyesine çoktan ulaşmıştı. Aynı zamanda o, yaşadığı dönemde Müslümanlar arasında yayılan ceha*lete karşı nûr-u îmanla muharebe etmenin önemini de kavramıştı. Mardin’e gide*rek, buranın merkezi bir camisinde halka dersler vermeye başladı. Kısa zamanda çevresinde büyük bir halk kitlesi toplanmış, halkın bu şekilde aydınlanmasını ve kendi menfaatlerinin zedelenmesini istemeyen bazı yöneticiler devreye girerek, şehrin valisi tarafından Bediüzzaman’ın şehirden çıkartılıp, Bitlis’e gönderilmesini sağlamışlardı. Ne var ki, Bitlis valisi onu büyük bir hürmetle karşılamış, hatta bir müddet onu kendi evinde misafir olarak ağırlamıştı. Molla Said ilim tahsiline Bitlis’te en tanınmış eserleri okuyarak, şehrin âlimlerine talebelik yaparak devam etmişti. Bunlardan en önemlisi Şeyh Muhammed el-Küfrevî idi.

1894 senesinde Molla Said, bizzat valinin dâveti üzerine Van’a gitti. Buranın âlimlerine coğrafya, fizik, kimya ve diğer ilimlerde dersler verdi. Keskin zekası yü*zünden ona “Bediüzzaman” lakabı verildi.

Bediüzzaman Van’da bütün benliğini sarsan bir haber okumuş, bu haberle bir cihad merhalesinden bir diğer merhaleye intikal etmişti. Bu habere göre İngiliz Müstemlekeler Nazırı Gladiston avam kamarasında yapmış olduğu bir konuşmada elinde tuttuğu Kur’ân’ı göstererek şöyle demekteydi; “Bu Kur’ân Müslümanların elinde bulunmaya devam ettikçe biz Müslümanlara tam olarak tahakküm edemeyiz. Bu durumda bizler ya bu kitabı yok etmeli veya Müslümanları bundan koparmalı*yız.”

O anda Bediüzzaman öncelikli olarak cihadın i’câz-ı Kur’ân’ın izharı, Müslüman*ların ona bağlanması ve hayatın vazgeçilmez unsuru haline getirilmesi şeklinde ger*çekleşebileceğine karar vermişti. Buradan hareketle Doğu Anadolu’da kendisinin “Medresetü’z-Zehrâ” ismini verdiği İslâmî bir üniversitenin kurulması gerektiği fik*rini ortaya attı. Bu yüzden İstanbul’a gitti ve burada bir buçuk seneye yakın kalarak, sorumlu makamları bu konuda ikna etmeye çalıştı. Ancak buna muvaffak olamaya*rak Van’a geri döndü ve ders vermeye devam etti.

2. Eski Said (1907-1926)

1907 senesinde İstanbul’a tekrar dönerek, Fatih’te bulunan Şekerci Han’a yer*leşti. Burada insanların kendisine sorduğu bütün suallere cevap vermeye, dini ko*nularda müşkillerini Allah’ın verdiği ilim dahilinde halletmeye başladı. Kısa zamanda halkın yanısıra âlimleri, üstadları ve ilim talebelerinin ilgi odağı haline geldi.

Bizzat kendisince “Eski Said” olarak isimlendirilen yeni bir cihad dönemine böy*lelikle başlamış oluyordu. Bu merhalede Bediüzzaman Said Nursî, sözle, fiille ve ulü’l-emre, özellikle de Sultan Abdülhamid’e nasihatlerde bulunarak, İslâma düşman akımlara muharebeye yönelik siyasî hayata duhûl ederek cihadını sürdürmüştür. Bunu daha ziyade gazete makâleleri ve toplantılar yoluyla gerçekleştirmiştir.

Bediüzzaman Said Nursi’nin Sultan’la ilk karşılaşması Yıldız Sarayı’nda olmuştu. Sultan’a İslâmî açıdan kendisine yüklenen vecibeler hakkında nasihatte bulunmuş, ancak Sultan bunu kendisine karşı bir saygısızlık olarak addederek onu askeri mah*kemeye havale etmişti. Mahkeme ise onun bir akıl hastahanesine konulmasına karar vermişti. Bu tazib yoluyla onun dirayetini kıramayınca, bu kez para ve mal yoluyla yumuşatma yolu denenmiş, ancak o vicdanını dünya metâı karşılığında satmayı red*detmişti. Neticede hükûmet onu kendi halinde bırakmaktan başka çare bulamamıştı.

Bediüzzaman Selânik’e yöneldi. İttihat ve Terakki Cemiyetinin önde gelen şah*siyetleriyle görüşerek onlara nasihatlerde bulundu. Ma’rufu emredip, münkeratı nehyetti. Onların İslâmiyete karşı olduklarını, bu nasihatlere kulaklarını tıkadıklarını görünce, onlara nasihatte bulunmanın bir fayda vermiyeceğini anlayarak İstanbul’a geri döndü.

İstanbul’da, özellikle Osmanlı Devletince 1907 yılında ilan edilen “İkinci Meşrû*tiyet”ten sonra cihadına devam etti. Gerek avam, gerek havas bütün insanlara ga*zete makaleleri ve hitabeler yoluyla İslâmdaki hürriyet anlayışını açıklar mahiyette nasihatlerde bulundu. Allah’ın şeriatıyla hükmedilmesini istedi. Benzer ifadeleri 1909 yılında “İttihâd-ı Muhammedî”nin teşkili esnasında da dile getirmişti.

1909 senesinin Nisan ayında, İstanbul’daki Şeriat-ı İslâmiyeye tekrar dönmek için başkaldıran ayaklanmacılara karşı meşrûtiyet rejimini himâye için İttihatçılar ta*rafından Selânik’ten bir tabur gönderildi. Askerler bu ayaklanmayı derhal bastırdılar. Sultan Abdülhamid’i görevinden azlederek, örfî hükümleri ilan ettiler. Ayaklanma sorumlularının muhakemesi için mahkemeler kuruldu. Bu mahkemede yargılananlar arasında Said Nursî de vardı. Allah, idam için yargılanan Said Nursî’yi korumuş, kendisine yöneltilen büyük ithamlara karşı gayet cesûrane bir şekilde kendini savu*narak beraet etmişti.

Bediüzzaman bu olaydan sonra Doğu Anadolu’ya tekrar dönmeye karar verdi. 1910 senesinde Van’a yerleşti. Burasını komşu şehirlerde ve köylerde bir mürşid, tebliğci ve dâvetçi olarak yaptığı faaliyetlerine bir merkez olarak belirledi. Aynı za*manda kitâbet ve te’lifat işlerini de yürütmekteydi. İstanbul-1913’te basılan Münâ*zarat isimli eserini bu esnada te’lif etti.

1911 yılının kışında, Şam ziyaretini gerçekleştirdi. Burada bulunan Emevî Cami*inde bir hutbe verdi. Bu hutbesinde ümmetin yaşadığı çöküşün amillerini açıklaya*rak, bu amillerin altı tane olduğunu söyledi. Bunları ye’s, kizb, şikâk, İslâmî rabıtanın zayıflaması, istibdâd ve maslahat-ı âmme hesabına maslahat-ı şahsiyenin ön plana çıkarılması şeklinde sıraladı. Daha sonra Beyrut’u ziyaret ederek, buradan deniz yoluyla İstanbul’a geçti.

Bediüzzaman İstanbul’da Sultan Muhammed Reşâd’la görüşerek yine Medrese*tü’z-Zehrâ’nın inşası için onu ikna etmeye çalıştı. Sultan onun bu isteğine olumlu yaklaşarak destek vaadinde bulundu. Ne var ki patlak veren Birinci Cihan Harbi bu planı daha yeşermeden öldürmüştü.

Bu gelişmeyle Bediüzzaman’ın cihâd şekli mühim olan kalem ve sözle yaptığı si*yasî cihaddan ehem (daha mühim) olan düşmana karşı silâhlı cihâda inkılâb etmişti.

1912 senesinde Bediüzzaman, Doğu Anadoludan gelen Müslüman gönüllüler*den oluşan fedâî kuvvetlerinin komutasına tayin edildi. Birinci Cihan Harbinin patlak verdiği 1914 senesinin hemen öncesinde, Sultan tarafından ümmetin düşmanlarıyla muharebe ve vatan topraklarının birliğini koruma maksatlarıyla kurulan “Teşkilât-ı Mahsûsa”ya bir azâ olmuştu. Bu teşkilata bağlı bazı İslâm âlimleri Bediüzzaman’la birlikte bir cihâd fetvası neşrettiler. Bediüzzaman her ne kadar Osmanlı Devletinin savaşa girmesine karşı olsa da, olanlar olduktan sonra üzerine düşen görevi bütün gayret, şecaat ve îmanıyla yerine getirmeye çalıştı.

Bediüzzaman Van’a dönerek buradaki talebelerinden bir cihad mangası oluş*turdu. Onlara silâh eğitimi yaptırdı. Onları bu bölgeden tardetmek isteyen Ermeni çetelerine karşı Müslümanları korumada çok büyük görevler üstlendiler. Bediüzza*man saldırgan Rus orduları karşısında, özellikle Erzurum’un Ruslar tarafından işgal edilmesinden sonra yapılan savaşlarda talebelerini komuta etmişti. Aynı zamanda İşârâtü’l-İ’câz fî Mezâni’l-îcâz ismini verdiği kitabını Arapça olarak te’lif etmişti.

Rus ordusu Bitlis şehrine girdiğinde Bediüzzaman ve talebeleri bu şehri şiddetle müdafaa ettiler. Bu esnada yaralanarak, Ruslara esir düştü. Daha sonra Doğu Rus*ya’ya gönderildi. Bediüzzaman’ın esâret hayatı iki sene dört ay devam etti. Bu dö*nemi Allah’a tevekkülle, kerâmet ve izzetini muhafaza ederek, gerektiğinde bu yolda hayatını dahi feda edecek seviyede şerefini koruyarak geçirdi. Bolşevik ihtila*linin hemen akabinde Allah ona esaretten kurtulma yollarını kolaylaştırdı. Buradan kaçarak Varşova’ya, oradan Viyana yoluyla İstanbul’a ulaştı. Bu zorlu yolculuğu bir çok badirelerden sonra, Allah’ın yardımıyla tamamlamıştı.

İstanbul’da kendini, devletin büyük âlimlerinin toplandığı ve bir ilimler akademisi mesâbesinde bulunan “Dâr’ul-Hikmeti’l-İslâmiye”ye bir azâ olarak buldu. Kitapları*nın basımı için kendisine tahsis edilen maaşı kullanıyor, arta kalan kısmı ise muhtaç Müslümanlara dağıtıyordu.

Geçen seneler çok büyük zorlukları da beraberinde getirmiş, Müslümanların altı asırlık devleti çökmüş, can düşmanları onu çepe çevre sarmış, hatta 1920 sene*sinde İngiliz kuvvetleri İstanbul şehrini işgal etmişti.

Bediüzzaman tekrar kalemle cihada girişerek, “Hutuvât-ı Sitte” isimli eserini te’*lif etti. Gizli olarak ahbabları, talebeleri ve yakınları vasıtasıyla bütün Müslümanlara dağıtmaya başladı. Bu kitabında Bediüzzaman İngiliz düşmanına şiddetle hücum ediyor, Müslümanların maneviyatını kuvvetlendirmeye çalışıyor, düşmanın İslâm hakkında ortaya attığı bir takım şüphelere cevap veriyordu. Umûmî mânâda ise, nefislerde yer eden yeisle muharebe ediyor, himmetleri gayrete getirmeye çabalı*yordu. Müslümanların arasında yayılan kavmiyet naralarına karşı Bediüzzaman mu*kavemet gösterirken, Osmanlı Devletinden geriye kalan mirasın üzerinde bir Kürt devletinin kurulmasını şiddetle reddetmişti. İşgale karşı Müslümanları harekete geçi*recek bir fetva neşreden âlimlere O da iştirak etti. Hatta bununla, işgal güçlerinin baskısıyla mukavemetin zıddına bir fetva çıkaran Şeyhülislâm’ın fetvası reddedilmiş oluyordu.

Bediüzzaman vatanı için yaptığı fedakarlıklarla ve işgal güçlerine karşı gösterdiği mukavemetle şöhret bulmuştu. Bu sebeble Mustafa Kemal onu ısrarla Ankara’ya dâvet etmekteydi. 1922 senesinde Ankara’ya geldi. Ancak buradaki meb’usların çoğunluğunun namaz konusunda lakayd kaldıklarını görünce büyük hayal kırıklığına uğradı. 19-1-1922 tarihli bir hitabe hazırlayarak, bunu meclise sundu. Burada meb’uslara nasihatte bulunuyor, eğer Allah’a dönmezlerse kendilerini çok şiddetli bir günün beklediğini söylüyordu. Bu dâvete vekillerin çoğu icâbet etti. Ancak ülke için kendilerince başka bir yol belirleyenler bu durumdan şiddetle rahatsız olmuş*lardı. Onu bu hareketiyle kendi aralarına tefrika sokmakla itham ettiler. Bu şehirde daha fazla kalmanın bir yarar sağlamayacağını gören Bediüzzaman, 1923 senesinde tekrar Van’a dönmeye karar verdi.

Bu esnada Bediüzzaman neşriyat ve te’lifat yollarıyla cihâd tarzını benimsemişti. Zira önce İşârâtü’l-İ’câz kitabını, sonra 1922 senesinde Kızıl İcâz eserini, 1923 se*nesinde ise Sünûhât’ı kaleme aldı. Ankara’da da müteaddid kitaplar te’lif etmişti. Bütün bu risâlelerinde, İslâm beldelerinin tamamına hakimiyet kuran küfür, ilhad ve dinden yüz çevirme dalgalarına karşı koymak üzere “Lâ İlâhe İllallah Muhammedün Resûlüllah” akidesi üzerinde yoğunlaşmıştı.

Doğu Anadoluda bulunan Kürt aşiretlerinin en büyüklerinden Piran aşiretinin li*deri Şeyh Said tarafından gerçekleştirilen isyan işte bu dönemde patlak verdi. Bu isyanın temel hedefi, yeni kurulan ülkeyi ve insanlarını İslâmdan ve şeâirinden uzaklaştırmaya çalışan devlet erkânıydı. Bediüzzaman Müslüman kanı döküleceği endişesiyle bu isyana muvafakat etmemişti. Ancak buna rağmen o devletin intika*mından kendini kurtaramamış, 1925 senesinde tutuklanarak İstanbul’a, oradan Bur*dur’a, daha sonra da Isparta’ya nakledilmişti. Buradan alınarak Barla’ya sürgün edi*len Bediüzzaman’a ikameti için küçük bir ev tahsis edilmişti.

1926 senesinin bu günleri, Müslüman Türkiye insanı için en kötü günlerdi. Zira açık bir şekilde İslâma ve Müslümanlara yapılan düşmanlık giderek yaygınlaşıyordu. Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatında elem dolu yeni bir merhale ve bunun parale*linde sürdürdüğü cihadında yeni bir aşama böylelikle başlıyordu.

3. Yeni Said (1936-1949)

Üstad Bediüzzaman Said Nursî, kendi hayatındaki bu yeni merhaleye “Yeni Said” ismini vermiştir. Bu merhalede Müslümanların maruz kaldıkları büyük baskılar, İslâm düşmanlarının her yönden gelen tasallutları yüzünden siyasî yönden yapılacak cihâd imkânsız hale gelmişti. Hatta Bediüzzaman şu sözü sık sık tekrarlamak ihtiya*cını hissetmişti; “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni ve’s-siyâse”. Bu durumda Onun cihadı öncelikli olarak, yeni yetişen nesillerin içlerindeki îmanın kurtarılması noktasında yo*ğunlaşmıştı. Bu yolda Üstad bir çok defalar “Medrese-i Yusufiye” olarak isimlen*dirdiği zindanlara ve hapishanelere atılmıştı. Zira zulüm ve düşmanlık eseri olarak kendisine verilen bu hapis cezaları, Onun açısından yine cihada vesileydi. “Risâle-i Nur”ların te’lifine işte bu zor şartlarda devam edildi. Bu risâleler her şeyden önce îmanî konulara ve i’tikâdî meselelere ağırlık vermekteydi.

Bediüzzaman Isparta’ya bağlı Barla nahiyesinde yaklaşık sekiz sene, yani 1934 senesine kadar halktan uzak, sağlıksız ortamlarda, devamlı gözetim altında bulun*masına rağmen iradesinde en küçük bir zaaf olmaksızın sürgün hayatı yaşadı. Bu esnada kalemle cihâd yolunu devam ettirdi. Üstad, ahali arasından Süleyman isimli bir tek talebe kazanmakla yetinmişti. Bu insan Üstadla arasındaki korku duvarlarını kırabilmiş, Ona talebe olmuş, neticede Onunla diğer insanlar arasında bir köprü va*zifesi görmüştü. Bediüzzaman bütün vaktini “Risâle-i Nur” te’lifiyle geçiriyordu. Yazılan bu risaleler, etrafında halkalanan talebeleri tarafından bütün tehlilekelere ve baskılara rağmen istinsâh edilerek (çoğaltılarak) Türkiye’nin en ücra köşelerine ka*dar ulaştırılıyordu. Bediüzzaman talebelerinden birisine yazdırıyor, daha sonra bu risâle çoğaltılarak yayılıyor, çoğaltılan nüshalar tashih ve tedkîk için tekrar Üstâda getiriliyordu. Üstad te’lifat esnasında hiç bir kitap ve müracaat kaynağı yanında bu*lunmaksızın doğrudan söylüyor, talebeleri de bunu derhal kaleme alıyordu.

Bediüzzaman ısrarla latin harflerinin yerine yasaklanmış olan Arap harflerini kul*lanıyordu. Aynı zamanda bu harflerle kitap bastırmak, neşretmek, hatta şahsi bir takım şeyler yazmak dahi yasaklanmıştı. Hükümet “Risâle-i Nur”un köylere ve ka*sabalara kadar her tarafta yayıldığının farkına varınca, Bediüzzaman’ın talebelerine suçlu muamelesi yapmaya koyuldu. Evlerini basarak, aramalar yapıldı. Ancak bütün bu uygulamalar onları korkutmamış, onları yollarından alıkoyamamıştı.

1932 senesinde hükümet tarafından ezanın Arapça olarak okutulması yasak*landı. Ancak Üstad Bediüzzaman namaz kıldığı Barla’daki küçük mescidinde şer’î ezanı okumaya ısrarla devam etti. Bundan rahatsız olan yetkililer, köy ahalisinden bazıla*rını zindana attılar ve sonunda 1934 senesinde Bediüzzaman’ı buradan çıkarmaya karar verdiler.

Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’ların te’lifine devam ettiği Isparta’ya getirdiler. 1934 senesinde polis onun evini bastı. Üstad tutuklanarak götürüldü. Bu esnada aynı yollarla 120 talebesi de tutuklanmış, hapishanelere konulmuştu. Buradan polis nezaretinde Eskişehir hapishanesine sevkedildiler. Burada düzene karşı “gizli bir cemiyet kurma” ithamıyla muhakeme olundular. Bediüzzaman münferid bir hüc*reye konulmuş, bütün gayretlerini onun maneviyatını sarsmaya yoğunlaştırmışlardı. Ne var ki onu ne vazgeçirebildiler, ne yıldırabildiler. Risâle-i Nur’un yazımına zin*danlarda da devam edildi. Gerek Üstad, gerekse talebeleri hakkındaki ithamlar isbat*lanamamasına rağmen, özellikle Tesettür Risâlesi hakkında yapılan muhakeme 11 ay boyunca devam etti.

Bediüzzaman’ın Eskişehir hapishanesindeki günleri bittiğinde Onu yine terket*mediler. 1936 senesinde zorunlu ikamet için Kastamonu’ya nefyedildi. Burada üç ay boyunca polis nezaretinde tutulduktan sonra, cebrî ikamet üzere küçük bir eve nakledildi. Bediüzzaman burada yedi sene boyunca sürgün hayatı yaşadı ve yine Risâle-i Nur’ların te’lifine, gizli şekilde talebeleriyle mektuplaşmaya devam etti. Yine kaleme alınan risaleler köylere varıncaya kadar her tarafa yayılmaya devam etti. Yüzbinlerce risâle elle yazılarak çoğaltıldı. En ücra köşelere kadar bu eserler yayıldı. Bediüzzaman giyimi, özellikle de 1925 senesinde çıkarılan bir kanunla yasaklanan sarığı konusunda Kastomonu’daki idarecilerin büyük baskısına maruz kaldı.

1943 senesinin yazında Bediüzzaman’ı zehirleyerek öldürmek istediler. Yaka*landığı şiddetli hastalık yüzünden ölüm tehlikesi atlatmasına rağmen, Allah’ın inaye*tiyle bundan kurtuldu. Bununla da yetinmeyerek, defalarca kaldığı yere baskınlar yapılarak aramalarda bulundular. Daha sonra da elleri kelepçeli olarak 126 talebe*siyle birlikte Ankara’ya getirildi. Bunlar Türkiye’nin çeşitli yerlerinden toplanmıştı. Burada yine aynı ithamla, “gizli cemiyet kurma” iddiasıyla bir kez daha yargılandı*lar. Bediüzzaman Ankara’dan alınarak tekrar Isparta’ya, buradan da dokuz ay bo*yunca hapsedildiği ve Meyve Risâlesi’nin te’lif edildiği Denizli’ye nakledildi. Bu risa*lenin te’lifi esnasında, küçük kağıt parçalarına yazılıp, kibrit kutusuna konulduktan sonra Üstad tarafından hapishane penceresinden dışarıya atılıyor, daha sonra bu parçalar Nur talebeleri tarafından çoğaltılarak yayılıyordu.

Kayda değer bir nokta da, Bediüzzaman’ın kendisini yargılayan mahkemece be*raat etmesine rağmen Denizli’de mahpus tutulmasıydı. Kendisi hakkında verilen ce*zanın tamamlanmasından sonra, 1944 senesinde Emirdağ’a nefyedilmesine karar verildi. Yine onu cebrî ikâmete tabi tuttular ve evinin kapısına bir bekçi koyarak, gece-gündüz bütün hareketlerini takip ettiler. Emirdağ’da da yine yemeğine zehir koyarak onu zehirlemek istediler. Ancak bir hafta boyunca süren rahatsızlık ve elemlerden sonra Allah’ın izniyle kurtuldu.

Yetkili makamlar, cebrî ikamet süresi bittikten sonra da onu kendi haline bırak*madılar. 1948 senesinde onun ve 15 kadar talebesinin evi basıldı. Bir takım asılsız iddialarla talebeleriyle birlikte Afyon hapishanesine sevkedildi. Aynı zamanda çevre illerde tutuklanan 54 tane Nur talebesi ile buraya konuldu. Bu defa da ileri sürülen iddia yine aynıydı: Gizli bir teşkilat kurmak. Mahkeme bir zulüm belgesi olarak Üs*tadı 20 aylık hapse mahkum etti. Ancak istiklâl mahkemesi bu hükmü iptal etmişti. Ancak Üstad belirtilen süre tamamlanmadan önce hapisten çıkarılmadı. Ve yine Bediüzzaman bu hapishanedeki cihadına yine yazı yoluyla devam etmişti. Onun eliyle Allah bir çok insana hidayet yolunu göstermişti. Sonunda bu hapishaneden 20-9-1949 tarihinde çıktı.

Üstadın Afyon hapsinden çıkmasıyla onun dâvâsında yeni ufuklar açılmıştı. Bu*nun sebebi Türkiye’de bir takım köklü değişmelerin olmasıydı.

4. Üçüncü Said (1949-1960)

Bediüzzaman hayatındaki bu döneme Üçüncü Said ismini vermiştir. Bu dönem, çok partili dönemin başlamasıyla diğerlerinden ayrılır. Cumhuriyet Halk Partisi her ne kadar halkın idareye katılmasını savunuyor olsa da, daha ziyade İslâma ve Müs*lümanlara düşmanca tavır takınması, önde gelen idarecilerinin ehlullaha ve bunlar içinde cihad ve îman bakımından en büyüğü olan Bediüzzaman Said Nursî’ye eziyet vermede bir nevi dünyayı ahirete tercih ederek, onları yerlerinden-yurtlarından ederek, onlara eziyet ederek, hayatlarına son vererek veya sürgüne yollayarak çok büyük bir mes’uliyetin altına girmişlerdir. Neticede muarız olarak seçimlere giren Demokrat Parti seçimleri kazanmıştır. Bu parti iktidara geldikten sonra, önceki dö*nemlerde alabildiğine kısılan hürriyetler tekrar sağlanmıştır. Bu gelişmelere paralel olarak Bediüzzaman yürüttüğü cihâdında yeni ve faal bir tarz benimsemiştir. Bu, Nur Risalelerinin topluluklar halinde okunması ve ders yapılması, ehl-i siyaset ve idarecilere nasihatlerde bulunulması, onların İslâm yoluna dâvet edilmesi şekillerinde kendini göstermiştir.

Bediüzzaman, Afyon hapsinden çıktıktan sonra, bu şehirde iki aylık zorunlu ika*mete tabi tutulmuştu. Bazı talebeleri onun hizmetini görmek için yanında kalmıştı. Bundan sonra Üstad Said Nursî bir grup talebesiyle birlikte Emirdağ’a gitti. Yaklaşık çeyrek asırdır ilk defa serbest ve hür olarak hareket edebiliyordu. Burada iki sene kaldı. 1951 senesinde bazı talebeleri eşliğinde Eskişehir’e geçti. Buradan on hafta kadar kalacağı Isparta’ya giden Bediüzzaman, bu esnada te’lif faaliyetlerini aksat*madan devam ettiriyordu.

Bu esnada, Üstad’ın talebelerinden bazıları Gençlik Rehberi isimli eseri latin harfleriyle bastırdılar. Bunun üzerine bazı devlet yetkilileri, din esaslarına dayalı bir devlet kurma ithamıyla Bediüzzaman aleyhinde dâvâ açtı. Bunun üzerine mahkeme Üstadı 1952 senesinde mahkemeye çağırdı. Bediüzzaman yüzlerce talebesinin eş*liğinde mahkemeye geldi. Mahkeme çok sayıda dinleyici tarafından dışarılara kadar dolmuştu.Üç celse sonunda mahkeme beraat kararını açıkladı.

Üstad tekrar Emirdağ’a döndü. Ancak bu esnada, İslâm düşmanı bazı güçlerin kandırmalarına alet olan bir kısım şahısların, yanlış icraatları bahane edilerek, bütün İslâmî gazete ve mecmuaların kapatılmasına, bu yolda faaliyet gösterenlerin tutuk*lanmasına karar verildi. Bunların arasında Nur talebelerinden bazıları bulunuyordu. Bunlar Samsun’da muhakeme edildiler ve sonuçta mahkemeden beraat kararı çıktı. Ancak yine Samsunda Bediüzzaman aleyhinde bir dâvâ daha açıldı. Buna sebep “Cihâd-ı Ekber” gazetesinde neşredilen “Bürhan-ı Ekber” başlıklı makâleydi. Mah*keme bu dâvâyı da beraatle sonuçlandırdı.

Daha sonra Bediüzzaman İstanbul’a giderek burada üç gün kaldı. Sonra tekrar Emirdağ’a döndü. Buradan Eskişehir’e, sonra Isparta’ya gitti. Daha sonra da bir grup talebesiyle birlikte sürgün hayatı yaşadığı Barla’ya gitti.

Bediüzzaman bundan sonra bir miktar talebesiyle birlikte Isparta’ya yerleşti. Bu*rada bir muallim, müderris, vâiz ve nasihatçı olarak kalem ve lisânla yaptığı mücâ*hedesine devam etti. Zaman zaman Barla ve Emirdağ’ı ziyaret ediyordu. Çoğu zaman da ilerlemiş yaşı sebebiyle yataktan ayrılamıyordu. 1958 tarihinde Ankara, İstanbul ve Isparta’daki bazı talebelerinin tutuklanması onu alabildiğine üzmüştü.

Hayatının son senesinde Bediüzzaman Ankara, Emirdağ, Konya, İstanbul ve Is*parta’yı tekrar ziyaret etmişti. Adeta talebeleriyle vedalaşır gibiydi. Bu yolculuklarını malzeme yapan bazı İslâm düşmanı gazeteler onu karalamaya çalıştılar. Bu esnada hastalığı iyice ziyadeleşmişti. Ağır durumuna rağmen talebelerinden kendisini Urfa’*ya götürmelerini istedi. Ancak yetkili makamlar onun hiç bir yere çıkmamalarını is*tiyordu. Buna rağmen istediği gerçekleşti. Allah (Azze ve Celle) onun dececelerini yüceltmeyi dilemişti. Ölüm döşeğinde bile oradan oraya sürülerek, çetin bir imtiha*nı kazanmış, 25 Ramazan 1379 h. (23-3-1960) tarihinde yüceler yücesine intikal etmişti. Allah onu en geniş olarak Rahmetine ulaştırsın. Onu Resûl-ü Muhtâr, Sa*habe-i Kirâm, Enbiyâ ve Sıddîkîn’le beraber eylesin. İ’lây-ı kelimetullah yolunda yaptığı cihâdına karşılık Allah onu en hayırlı bir şekilde mükâfatlandırsın.

Bediüzzaman Urfa’daki Ulu Cami kabristanına defnedildi. Lakin Allah düşmanları onu öldükten sonra olsun rahata kavuşmasını çok görmüşler, birkaç ay geçtikten sonra kabrini açıp bilinmeyen bir yere defnetmişlerdi. Bu yolla belki de, ona ittiba’ edenleri dağıtabileceklerini zannetmişlerdi. Ancak bu karanlık ruhlu insanlar nereden bileceklerdi ki, bu Mücâhid-i Azîmin, kitapları ve yaptığı mücahede vasıtasıyla İslâ*mın hidayetiyle nurlanan ahbabları ve talebelerinin kalplerinde yaşadığını. Onun ter temiz ruhu böylelikle dünya zindanından kurtulmuş, âhiret hürriyetine kavuşmuştu. Ne büyük mücâhid. Onu izleyen ne şanslı takipçiler.

Hâtime

Hazırlamış olduğumuz bu tebliğde gördük ki, Üstad Bediüzzaman’ın hayatı birbirinden ayrı özellikler taşıyan cihâd tarzlarını ihtiva etmektedir. Ancak şartlar değişse de, olaylar farklılaşsa da cihâdına devam etmiştir. Doyayısıyla olayların değişmesiyle cihad şekli de değişmiştir. Ancak ilk ve son hedefi her zaman emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker ve Allah’a îmana dâvet yollarıyla bu din-i mübîne hizmet etmek olmuştur. Bediüzzaman’ın büyüklüğü, her zaman cihâd yoluna ciddi*yetle sarılmasından anlaşılır. Hiç bir zaman bu yoldan geri kalmamış, zaafa ve te*reddüde düşmemiştir. O her zaman üzerine basa basa İslâmın hak, düşmanlarının ise batıl üzere olduğunu savunmuştur. Daima, atttığı her adımı belirli esaslara göre atmıştır. Onun mücâhedesi, içinde bulunduğu şartlar muvâcehesinde en faziletli yolu benimsemiştir. Allah’ın kendisine bir imtihan olarak verdiği zorluklardan asla şi*kâyet etmemiş, bütün bunları Allah’a sığınarak aşmıştır. O, bu dünyanın fâni oldu*ğunu çok iyi bilmekteydi. Bu yüzden, ömrü boyunca kalbinde Allah sevgisinden başka bir sevgiye yer vermemiştir.

Bediüzzaman’ın büyüklüğünün bir yönü de, onun bütün mücâhedesi esnasında Sünnet-i Resûlüllaha (a.s.m.) ittiba etmesidir. Böylelikle o, ümmetin sevgilisi haline gelmiş, ona zulmedenler ve düşmanlık besleyenler onu yolundan çevirememiştir. Kendisine zulmedenlerin hepsine hayır, hidayet ve sırât-ı müstakime ulaşma te*mennisinde bulunmuştur. Allah Onu rahmetinin en genişine nail etsin ve onu en hayırlı bir şekilde mükafatlandırsın. O, cihâdının neticesini dünyadayken görebilmek için yaşamadı. Lakin ter temiz ruhu şimdi Cennet-i Naîm’de gayet mes’uddur. Zira insanların Allah’ın hidayet yoluna döndürülmesi yolunda büyük hizmetler gören eserleri kendisine ziyadesiyle hasenat kazandırmaktadır. O, her zaman yararlanılan bir ilim hazinesi bırakmıştır ve Resûlüllahın (a.s.m.) bir hadisinde buyurduğu gibi kı*yamete kadar görevini sürdürecektir.

____________________

1 Prof. Dr. ALİ EL-KETTÂNÎ

İspanya Kurtuba İslâm Üniversitesi Rektörü. 1941’de dünyaya geldi. Aslen Tunuslu. İhtisas alanı elektrik enerjisi. Salave Tangier’deki Fransız okullarında tahsil gördü. Şam’da ikinci eğitim devresini tamamladı. Lausanne’daki Federal Teknoloji Enstitüsüne devam etti. 1963’de elektrik mühendisi olarak mezun oldu. Lausanne’de bir yıl nükleer mühendislik sahasında çalıştı, daha sonra Pittsburg’daki Teknoloji Enstitüsüne giderek 1966’da plazma fiziğinde doktorasını ta*mamladı. Başta ABD MIT (Massachussetts Institute of Techonology) Pittsburg Üniversiteleri, Suudi Arabistan’da Kral Fahd Üniversitesi olmak üzere birçok üniversitede görev yaptı. İslâm, Bilim, Teknoloji ve Gelişme Vakfı eski başkanı.

Prof. Dr. Ali Kettânî, ayrıca dünyada “Müslüman azınlıklar” konusunda ihtisas sahibi nadir şahsiyetlerden birisidir. Bu sahada kaleme aldığı “Günümüz Dünyasında Müslüman Azınlıklar (İngilizce, Arapça) kitabı başta olmak üzere birçok makaleleri yayınlanmıştır.

Prof. Dr. Kettânî’nin diğer iki eseri de şunlardır:

1- Amerika ve Avrupa Müslümanları.

2- İspanya’da İslâmın Yeniden Dirilişi.