Bediüzzaman Sempozyumu 1995

MİLLİ MÜCADELEDE BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

CEZMİ ERASLAN 1


Milli mücadele dönemi (1918-1922) olarak adlandırılan tarih, neticelerinin de*rinliği ve yaygınlığı bakımından Cumhuriyet tarihimiz için büyük öneme haizdir. Altı asırlık devletin artık kendi ayakları üzerinde durma problemiyle yüzleşmesi, devle*tini, milletini seven insanları çıkar yollar aramaya sevketmiştir. Mücadelenin aksiyon aşamasında yer alan insanlar arasında asker, din adamı ve serbest meslek erbabının yoğunluğu, bilhassa bu kesimin memleketin mukadderatıyla daha yakından ilgilen*diklerini göstermektedir.

Ancak bilindiği üzere İstanbul Hükümeti ile bu hükümetin kabulü ve tasvibe ar*zından sonra padişahın onayı ile başlayan 19 Mayıs 1919 tarihli ikinci aşamada, memleketin ilim ve fikir erbabı ikili bir tercihle karşılaşmışlardır.

İstanbul Hükümeti’ne tâbi olmak ya da Ankara’daki meclis ve hükümetini des*teklemek bir tercih meselesi olunca haklılığı tabîiki başarı belirleyecekti. İstanbul Hükümeti ve padişahın önce sahiplendiği, sonra mesafeli yaklaştığı ve Nisan 1920’*den sonra hasım saydığı Anadolu Hareketi başarıya ulaştığı için, ona karşı çıkanlar prestij kaybına uğrayacaklardı. Ancak, hemen her kesimden insan bu ikilemi nef*sinde yaşamak durumundaydı.

Bu ikilemde her iki tarafı da akıl, iz’ân ve insaf dairesinde değerlendirerek telif edebilen nadir şahsiyetlerden birisi de Said Nursî’dir. Biz bu çalışmamızda İstanbul’*daki halifeyi dışlamadan, onun nazik durumunu iyi değerlendirerek kalemi ile bu cephede savaşan ve başarılarıyla Atatürk tarafından Ankara’ya, milli hareketin mer*kezine çağırılan Said Nursî’nin, bu aşamadaki en dikkate değer faaliyeti olan Hutû*vât-ı Sitte’yi ele alacağız.

“Neden Hutuvât-ı Sitte?” sorusu son derece işlek bir kaleme , dimağa ve değer*lendirmeye sahip yazarın bu küçücük risalesi ile karşılaşınca cevabını bula*caktır.

İstanbul’un itilaf devletlerince işgali üzerine kaleme alınan kitapçık hacmine göre son derece ihâtâlı, etraflı mütalaalarla bezelidir. Mütareke dönemi Osmanlı yöneti*miyle, işgalcilerin zihniyetini ve kamuoyunu verilebilecek en özlü şekilde tasvir et*mektedir.

Hutuvât-ı Sitte’yi ele almamızda etkili olan diğer bir husus da, Said Nursî’nin, bu vesileyle ortaya koyduğu mücadelesinin Ankara’da büyük rağbet görmesi, hara*retle desteklenmesi ve hizmete Ankara’da devam etmek üzere dâvet edilmesine vesile olmasıdır. 2

Burada hemen Said Nursî’nin, daha milli hareketin başında, Şeyhülislamlıkça çe*şitli sebeblerle yayınlanan fetvalara karşı tavrını da hatırlatmalıyız. Kuvâ-yı Milliye’yi gerek dînen gerek kamu vicdanında mahkum eden, katılanların mallarını ve canla*rını helal gösteren bu fetvalara mukabil Anadoluda çok sayıda müftü ve din adamı*nın karşı fetvaları vardı. Said Nursî de, İstanbul’un fetvasının tutarsızlığını, esassızlı*ğını gösteren açıklamalarda bulunmuştur. Fetva için iki tarafı da dinlemenin zarure*tine işaretle, Anadolu tarafının da dinlenmesinin gerekliliğini öne sürmüş, yapılanın zulme adalet, cihada isyan, esarete hürriyet demek olduğunu göstererek İstanbul fetvasını esasından çürütmüştür. 3 Bu sırada Said Nursî’nin Anadolu hareketinin ortaya koyduğu uygulamaları takdirle karşıladığını görmekteyiz. “Cây-ı dikkattir ki, merkez-i hilâfet ulemâsı ve dârü’l-hikmet ve zâbıta-i ahlâkiyye ile fuhuş, işret, ku*mar gibi kebâiri izâle değil tevkif edemediler. Anadolu hükümetinin bir emri ile bü*tün işret, kumar gibi kebâirler men edildi. Demek desâtiri hikmet, nevâmiri hükü*metle, kavânini hak, revâbıtı kuvvetle imtizaç etmezse cumhûr-u âvamda müsmir olamaz.” 4

Bu vesile ile İstanbul’un merkez-i hilâfet, merkez-i ilm, merkez-i hükümet ol*masına rağmen güçsüzlüğü ile vazifelerini yerine getiremediğine dikkat çekmeliyiz. Bu güçsüzlüğün devletin ve milletin haklarını savunmada Osmanlı yönetimini başa*rısız kıldığını, bu dönemde müteaddid kereler işbaşına gelen devlet ricalinin istilacı*ların himayelerini aramalarına yol açtığını ibretle izleyeceğiz ki, Said Nursî de Altıncı Hatvede aynı konuya işaret etmektedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin Hutuvât-ı Sitte’si öncelikle düşmanı belirlemekle işe başlıyor. Her zamanın insan sûretinde bir şeytanı olduğunu, bu zamanda da şeytana vekillik eden devletin gaddar siyasetiyle insanlar arasına fitne sokarak amacına ulaş*tığını ifade eden Said Nursî, Osmanlı devletine karşı da altı hatvede netice almaya çalıştığına dikkat çekiyor. İnsanların tabiatlarındaki zararlı hassaları fiili propaganda ile harekete geçiren el-hannâs lakablı insan şeklindeki şeytan insanların intikam hır*sını, mal, mevki tamahkarlığını, kiminin dinsizliğini, kiminin taassubunu kendi siyase*tine alet etmektedir.

Bu girişten sonra hemen kısaca Osmanlı devleti ve milletinin o günlerdeki haline değinmemizde fayda vardır. Böylece altı adımı ve tesbitlerindeki isabeti daha iyi göreceğiz.

Altı asır devam eden çok milletli, çok dinli devletin son günleri dört yıl süren, devlete ve millete çok ağır, kolay kolay onulmaz yaralar açan savaşla bitmiştir. An*cak maddî yaralardan sonra millete en ziyade işleyecek olan manevi darbeler ardı ardına gelmiştir. 15 Mayıs 1919’da İngilizlerin iç politika mülahazaları ile destekle*dikleri Yunanlılar İzmir’e çıkmışlar, sınırlı bir alanda kalma sözlerine rağmen geçtik*leri yerleri yakıp yıkarak ilerlemeye başlamışlardı. Anadoluda bu işgale karşı başla*yan milli mücadele Mustafa Kemal Paşa’nın 9. Ordu Müfettişi olarak Anadoluya gönderilmesi ile liderine kavuşup çok daha organize bir hale gelmiştir. Mücadelenin organizeleşmesi işgalcilerin daha da hırçınlaşmasına ve hükümete baskıyı artırmala*rına yol açtı. Bu baskılar neticesi Osmanlı yönetimi başlattığı hareketi beşinci hat*vede tafsilatına gireceğimiz şekilde kanunsuz ilan etmek zorunda kaldı. Ancak işi belirsizliğe bırakmak istemeyen işgal kuvvetleri 16 Mart 1920’de İstanbul’u işgal etmişlerdi. İşte böyle bir ortamdaki altı adımda sonuca gitme kararındaki düşmana karşı Said Nursî bu kitabı ile mücadeleye katılıyor.

Altı adımın ilkinde “musibete müstehak oldunuz, kader zalim değil adalet eder, öyle ise size karşı muameleme razı olunuz” diyen ve dedirten işgalci güce karşı Said Nursî, çok önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. “Günahımız için değil, İslamiye*timiz için zulmettin ve ediyorsun” buna razı olmak ve kabul etmenin İslâmiyete karşı bir iş olacağını vurgulamakla cemiyete yeni bir moral verme çalışmasına gir*diğini görüyoruz.

Said Nursî böyle söylerken, işgalcilere bu sözleri söyleten bir ortamın varlığına işaret ediyordu. Gerçekten de, İttihat ve Terakki idaresinin meşrutiyet ve serbest*likte büyük iddialarla işbaşına gelmesine rağmen çok yoğun bir dikta uygulamasına girmesi, halkta tedirginlik yaratmıştı. İttihat ve Terakki mensuplarının bir bölümü*nün Mason örgütlerine girmiş olması, bir kısmının pozitivizme yakınlığı dolayısıyla İslâmiyete uzak durmaları dindar kesimi de kendilerinden soğutmuştu. İngilizlerin Birinci Dünya Savaşı sırasında Müslüman sömürge askerlerini Halifeyi dinsiz, farma*son ittihatçılardan kurtarma propogandasına alet etmesi gibi dindar kesimin içeri*sinde İngiltere’ye kurtarıcı gibi bakanlar vardı. 5 Parti olarak da Hürriyet ve İtilaf Fırkası, başkanı Damat Ferit Paşa ile neredeyse kayıtsız şartsız İngiliz destekçisi bir politika takip etmekteydi.

İkinci aşamada, “başka kafirlere dost olduğunuz gibi bana da dost ve tarafdar olunuz neden çekiniyorsunuz” denmektedir. Bu yaklaşımı bir vesvese olarak nitele*yen Said Nursî, yardım eli kabul etmekle düşman eli öpmenin ayrı şeyler olduğuna işaret ediyor. İslâmın bir düşmanını def için, diğerinin yardım elini tutmanın hizmet olduğunu, teskin kabul etmez düşmanlık eline temasın dahi İslâmiyete düşmanlık ol*duğunu vurguluyor. İşgalci güç burada başka kafirlere dost olunduğundan bahsedi*yor ki, gerçekten de 14 Ocak 1919’da Amerikan başkanı Wilson’un prensiplerini takip için basın ve edebiyat dünyasının önde gelen isimleri Wilson Prensipleri Ce*miyeti’ni kurmuşlardı.

Yine, Sivas Kongresi kararlarının 7. maddesi siyasi bağımsızlığa dokunmadan ekonomik ve sınai yardım için Amerika’ya mesaj niteliğini taşıyordu. Bu çerçevede General Harbourd, Sivas’ta Mustafa Kemal Paşa ile görüştükten sonra milli hareketi kendi toplumuna da tanıtacaktır.

Burada kısa bir tesbit yapmak sonraki adımları tahlil için faydalı olacaktır. Asker, devlet adamı, aydınlar ve halk arasında iki düşüncede yoğunlaşma vardır. 1-Yabancı işgaline karşı siyasi teşebbüsü elden bırakmadan ama buna ancak silahlı direnişle zemin hazırlanacağını düşünen Milli Mücadeleciler. 2-İşgalcileri kızdıracak hiçbirşey yapmadan sadece diplomasi ile meseleye çözüm bulunacağına inananlar. Osmanlı devletini bu bunalımlı dönemde dört defa hükümet başkanı olarak yöneten Damat Ferit Paşa bu ikinci kesimin lideri idi. Padişahın da başlangıçta birinci kesimde oldu*ğunu ancak aşırı baskılara dayanamayarak ümidini kaybettiğini ve ikinci gruba geç*tiğini mevcut vesâike dayanarak söyleyebiliriz.

Üçüncü adıma geldiğimizde, Osmanlı toplumuna seslenildiğine şahit oluyoruz. “Şimdiye kadar sizi idare edenler fenalık ettiler, karıştırdılar, öyle ise bana razı olu*nuz”. Bunun da açık bir hile olduğunu, bu fenalıkların kökünde aynı gücün yattığını Said Nursî geniş bir tarih perspektifi ile ifade ediyor. Düşmanın Osmanlı yöneticile*rinin halktan uzaklaşmasını, manevi değerlerinden kopmasını, dininden soğumasını, sadece kendisini taklit ile bir yere varılabileceğini telkin ile bu neticeyi sağladığını tesbit ediyor. Ancak, büyük bir azimle “hem insancasına hem Müslümanca yaşaya*cağımızı” haykırıyor. Nitekim, Salihli Kaymakamı Tahsin Beyin 23 Haziran 1919 tarihli Dahiliye Nezaretine gönderdiği bir telgrafta aynı husus dile getiriliyor. “İzmir hadisesini takip eden Menemen faciası mıntıka-i işgaliyeye civar olan burası ile civar kazalar ahalisine fevkalade tedhiş ve hissiyat-ı diniye ve milliyelerini rencide edip, müdafaa-i vatan, muhafaza-i hissiyât-ı namus azmiyle silaha sarılmaya ve gönüllü zabitan kumandanlığı da burasını merkez ittihazıyla Kuva-yı Milliye halinde içtimaa sevketmiş ve bu kuvvet her taraftan iştirak ve muavenetle günden güne tezâyüd etmekte bulunmuştur.” 6 Bunun öyle geçici bir tepki olmadığını vesikalardan öğ*reniyoruz. Yine Tahsin Bey, hükümet Yunan ilerlemesine karşı somut bir şey yap*mazsa yöredeki “harekât ve içtimâat-ı milliyenin önüne geçmek kabil olmadığın*dan...” bahsediyor. 7 Gerçekten de, bu dini, milli ve vatani şahlanış bağımsızlığa kadar artarak devam edecektir.

Adımların dördüncüsü önemli bir propaganda vesilesi oluşturmuştur. “Sizi idare eden ve bana muhasım vaziyetini alanlar-ki Anadoludaki sergerdelerdir-maksat*ları başkadır. Niyetleri din ve İslâmiyet değildir.” Bunu da, bir vesvese olarak de*ğerlendiren Said Nursî, hareketin ileri gelenlerini bir vesile kabul ederek, onların ni*yetinin ana hedefe tesirinin önemli olmadığını belirtiyor. Ana hedef, din, vatan ve milletin kurtarılmasıdır. Bunda da hiçbir şekilde itilaf yoktur. Burada vatanın kurta*rılmasında çok önemli bir hareketi halk ve dindar aydınlar nazarında desteksiz bı*rakmak için daha önce de kullanıldığına işaret ettiğimiz bir propaganda söz konusu*dur. Milli Mücadele’nin başarılmasından sonra öncü kadronun arasına fikir ayrılıkla*rının girmiş, yolların bir ölçüde ayrılmış olması, iddiadaki gerçeklik payını düşün*dürse de, Kur’ân’ı yüksek tutmak isteyen insanların kurtuluşa götürmek istemeleri ana hedeftir. Maksatları ne olursa olsun derken Said Nursî’nin de birtakım fikir ayrı*lıklarının farkında olduğunu anlıyoruz. Öncü kadro dönemin hakikaten temayüz etmiş insanlarıdır, hal ve tavırları memleket dertleriyle hemhal olanlarca bilinmek gerekir. Farklılıklarda yukarıda izah edildiği üzere ileride ortaya çıkacaktır.

Adımların etkileri en net tespit edilebileni beşinci adımdır. “İrade-i hilafet siyase*tinin lehine çıktı”, Bugün dahi istismar edilmeye çalışılan bu husus, iletişimin yete*rince gelişmediği o günlerde, milli hareket aleyhine son derece olumsuz tesirler doğurmuştur. Said Nursî bu husustaki irade-i hilafetin geçerli olmadığını, dindar bir insan olan Vahidettin’in kendi rızası ile bu emri çıkarmadığını, dolayısıyla itaatin ge*reksiz olduğunu isbat ile milli harekete büyük moral destek sağlamıştır. Şahıs olarak halife’nin emri ile ümmet adına halifelik şahs-ı manevisinin iradesi farklıdır. Bu ira*denin İslâm âleminin işlerini takip etmesi için aklı mesabesinde olan Şura-yı Üm*met’e (Meclis) kuvveti silahlı ordusuna ve hür milletine dayanmalıdır. Halbuki, işgal süngüleri altında karar verilmiştir. İtaat edilmemelidir. Dönemle ilgili vesikalara bak*tığımız zaman da Mustafa Kemal Paşa’nın Samsun ve Amasya’daki faaliyetleri üze*rine geri çekilmesi için İngiliz işgal komutanlığı şiddetle baskı yapmış, padişah da son olarak devreye girdiğinde 8 temmuz 1919 tarihli telgrafında faaliyetlerinin İn*gilizlerin dikkatini çektiği ve hükümeti zorlamaya başladıkları, siyaset yoluyla bir şeyler yapmaya çalışırken bu gibi teşebbüslerin olumsuz hava yaratacağı hatırlatıl*mıştır. 8 Padişahın aynı telgrafında dikkati çeken bir husus daha vardır. “Devletimi*zin mevcudiyet ve istiklalinin teminine muvaffakiyet hasıl olunca merkez-i saltanat*tan taşranın kurtarılması âsân olursa da merkez hatara maruz kalınca taşradan mer*kezi tahlis mümkün olamayacağından”, 9 yapacak makul hareketin memlekette asa*yişin sağlanmasına gayret olduğu vurgulanıyor. Said Nursî bu noktada daha farklı bir yaklaşım sergiliyor. “Maslahat’ta muhitten merkeze nazar edip İslâm için faideyi uzmâyı tercih etmektir. Yoksa aksine olarak merkezden muhite bak*makla âlem-i islamı bu devlete, bu devleti de Anadoluya, Anadoluyu da İstanbul’a, İstanbul’u da hanedan-ı saltanata taaruz vaktinde feda etmek gibi bir fikrin kabul edilemezliğini” vurguluyor.

Burada bir tesbit yapalım; Halifenin gayesi de, Anadolu hareketinin gayesi de devlet ve milleti kurtarmak, ancak Said Nursî’nin bu yaklaşımı herşeyden evvel İs*lam âleminin tümünü kapsamaktadır. Burada gösterilecek mücadelenin İslâm ale*minin bütün olarak geleceğini ilgilendirdiği hakikatini müdrik gözükmektedir. Böy*lelikle mücadeleyi engelleyecek bir fetvanın geçerli olmayacağında ısrarlı oluyor. Tekrar o günlere dönersek bu ilk aşama Atatürk ve arkadaşlarının tevkifi kararlarıyla ve askeri ve mülki erkan tarafından birlikte tedbirler alınarak toplanan kuvvetlerin taleb edildiği gibi seri bir şekilde dağıtılması ehem ve elzem kabul edilerek 10 son bulmuştur. 20-22 Ekim 1919 tarihleri arasındaki Amasya görüşmeleri sonrası taraf*lar arasındaki ayrılık önemli ölçüde giderilmiş, itibarlar iade edilmiştir. Ancak İstan*bul’un işgali, meclisin basılması ve sonra feshi ile 23 Nisan 1920’de Ankara’da TBMM’nin açılması üzerine Damat Ferit Hükümeti’nin uygulamaları sonucu halife iradesi “Kuva-yı Milliye adı altında çıkarılan fitne ve fesadın tertipleyicisi ve teşvikçisi oldukları iddiasıyla zanlı bulunan Mustafa Kemal, Kara Vasıf, Ali Fuat Paşa, Alfred Rüstem, Doktor Adnan Bey’ler ve Halide Edip Hanımın idamlarına” dair çıkmıştır. Ancak, bu aşamada da halifenin üzerinde İstanbul’un Yunanlılara terkedileceği teh*didi vardır. 11

Bütün bunlardan sonra açıkca anlaşılacağı üzere işaret edilen düşman İngiltere’*dirki, altıncı adım bütün sûretleriyle bunu göstermektedir. Şöyleki, “Bana karşı mu*kavemetiniz beyhudedir. müttefikiniz beraberken yapamadığınız şeyi şimdi nasıl ya*pacaksınız?” Buna karşı Said Nursî’nin cevabını aktardıktan sonra tesbitleri doğrula*yan vesikaları tarih sırasına göre verelim.

Daha çok hile ve fitne ile büyük görünen güç artık korkutucu değildir. Zira “fitne ve hile perde altında kaldıkça tesir eder”, ortaya çıkınca iflas eder, söner. Örneği, Anadolu hareketine karşı ortaya çıkan haldir. İkinci olarak, kof kuvvetin % 90’ını muhalif bir cereyan bloke ediyor. Kalanı ile de dert ve dermanda müşterek olan İslâm âlemini susturup, kımıldatmayacak şekilde eskisi gibi bir istibdadın ihtimali yoktur. (Burada dert ve dermanda müşterek olan âlem-i islam tabirini ancak bir temenni olarak kabul edebileceğimizi belirtelim)

Üçüncü olarak, “öldürmeyi iki sûrette yapabilirsin. Birincisi, ayağına düşmek, teslim olmak sûretinde ruhumuzu, vicdanımızı ellerimizle öldürmek” (İstanbul Hü*kümetinin ihtiyar ettiği hareket tarzıki, bütün âlem-i islamı manen ölüme, ebediy*yen yenilgiye mahkum etmekle eşdeğerdir). İkincisi, “yüzüne tükürmek, gözüne tokat vurmakla ruh ve kalbiniz sağır kalır, cesed de şehit olur. Akîde faziletimiz tah*kir edilmez. İslâmiyetin izzetiyle alay edilmez.” (Bu yol da Anadoluda gelişen Milli Mücadeledir. Millete yeni bir heyecan, direnme gücü, yaşama sevinci verdiği gibi, başarıları ile sadece devlet dahilinde değil, umum âlem-i islamda çok hayırlı tezahür*lere vesile teşkil etmiş, örnek olmuştur.) Burada Said Nursî’nin beşinci hatvede işa*ret ettiği “Onlar bizi Kabe’ye götürüyor, Kur’ân’ı yüksek tutmak istiyorlar” hali, umumi olarak yapılanın iman ve izzetimizin ayaklar altına alınmasını önlemek ve bütün Müslümanlar için İslâm iman ve izzetini canlandırmak olarak anlaşılabilir.

Kısaca “İslâm sevgisi İngiliz düşmanlığını gerektirir. Cebrail şeytan ile barışmaz demektedir. (Bunun o günlere ait bir değerlendirme olduğunu hatırlatalım)” Siyaset uygulamalarımız arasında en aptalca, en acınacak anlayışın “milletin ihtiras ve men*faatini İslâmın menfaat ve izzeti ile kâbil-i tevfik” görmek olduğuna işaretle mese*lenin sadece Osmanlı veya İstanbul meselesi olmayıp, Müslümanca tavırla ilgili ol*duğuna dikkat çekiyor. Yine, en sefil ve en ahmak yaklaşımın “hayatı onun hima*yesi altında kabul etmek” olduğunu, yaşama şansının sadece bununla sınırlı oldu*ğunu sanmanın ise “muhal ender muhal” olduğunu gösteriyor.

Bu ifadelerle manda ve himaye fikrinde olanları saf dışı bırakan Said Nursî, mev*cut hükümetin kısmen güçsüzlükten de kaynaklanan işgalcilerin himayesine girerek hayatı sürdürme kararını da katiyyen imkânsız olarak nitelemektedir. 12 Bununla ilgili belgeleri de bu kısmın sonunda vereceğiz.

Yine burada Said Nursî’nin Mondros Mütarekesi’nin 7. maddesine 13 atıfda bulunduğunu görüyoruz. Der ki: “Yaşayınız, fakat bir tek adam bana ihanet etse yakarım yıkarım.” “Eğer birisi hakka sadakat için onun kâfirâne zulmüne karşı gelse, bütün cemiyeti harap edecek.” Ona bu selahiyeti veren medeniyete lanet okuyan Said Nursî, İngilizlerin gösterdiği bu kin ve düşmanlığın sadece harp hasımlığı dola*yısıyle olmadığı fikrindedir. Eğer öyle olsaydı, yenildiğimizde diğerlerininki gibi onun da düşmanlığı sönerdi. Korkaklıkta örnek olan hayvanların mecbur kalınca hiç umulmadık mukavemetle hasımlarını yendiğini ifade ile “fıtrî bir heyecanın demir gülledeki su gibi zulmün burudetli husumet-i kafiranesine maruz kaldıkça herşeyi parçalayacağına” Rus köylülerini örnek gösteriyor. Buna ilaveten de, “imanın ma*hiyetindeki harikulâde şehamet, izzet-i islamiyetin tabiatindeki âlem-pesent şecaat, uhuvvet-i islamiyenin intibahıyla her vakit mucizevi sonuçlar alabileceği ümidini” iz*hardan kaçınmıyor ki, hadiseler haklılığını gösterecektir.

İngilizlerin bu son hatvedeki iddialarının en yüksek devlet kademelerine kadar nasıl yerleştiğini vesikalardan takib ettiğimizde, müttefiklerle beraber yenemediği*miz hasmın gücüne karşı sonsuz bir bezginlik görürüz: Şöyle ki, İzmir’in Yunanlılar tarafından işgaline karşı gösterilen tepki üzerine Dahiliye Nezareti’nin 17 Mayıs 1919 tarihi ile Edirne’den Van’a 12 vilayet, Çatalca’dan Erzincan’a 15 Mutasarrıf*lığa gönderdiği şifre bu hatveye iyi bir başlangıç teşkil edecektir. İzmir’in işgalini, hükümetin İstanbul’daki işgal güçlerinin temsilcileri nezdinde şiddetle protesto ettiği belirtildikten sonra “kuvve-i galibeye mukavemet maddeten mümkün değildir” 14 şeklinde bir teslimiyetle mücadele ta baştan mahkum edilmektedir.

Gerçi bunun asla haklardan feragat demek olmadığı belirtilmiş, durum netleşene (siyasi teşebbüsle netice alınana) kadar “vakar ve sukûneti muhafaza etmekte bir vatanperverlik” 15 sayılmıştır. Devleti yöneten insanlar müttefiklerle yapamadı*ğımızı tek başına yapamayacağımız noktasında hemfikir görünmektedirler ki, bun*dan sonra vereceğimiz her vesikada bu husus belirgindir. Bundan sonra da tepkiler hafifletilmeye çalışılırken, Mustafa Kemal Paşa’nın Samsun, Havza ve Amasya’daki çalışmalarından endişelenen İngilizlerin ısrarlı baskıları yoğunluk kazanmıştır. Hari*ciye Nezareti’nden Dahiliye’ye acele kaydıyla gönderilen 9 Haziran 1919 tarihli bir yazıda İngiltere Fevkalade Komiseri Sir Arthur Caltorphe’nin özelde Mustafa Kemal Paşa’nın azlini istediğine, genelde, memlekette vukua gelecek her türlü karışıklığın, özellikle devletin unsurları arasında dini mahiyetli her harekatın son derece vahim sonuçlar doğuracağına dikkat çekilmiştir. 16 Hükümet bu sıkıştırmanın da etkisiyle emniyet ve umumi asayişin mutlaka korunmasını, her ne amaçla olursa olsun asayişi bozacak harekete izin verenlerin de katılanlar gibi şiddetle cezalandırılmasını karar*laştırmıştır. Bu tavır bize “yaşayın fakat bir tek adam bana hiyanet ederse yakarım yıkarım” tehdidinin hükümeti ne kadar pasifize ettiğini göstermektedir.

18 Haziran 1919 tarihiyle tâmimen yazılan bu şifre telgrafta teslimiyet ve ken*dine güvensizlik hat safhada görülmektedir. “Hakşikenâne, gâsıbâne, gaddârâne iş*gallerden ne derece müteessir ve münfail olursa olsun Hükümet-i Osmaniye ne Yunanistan ile hatta ne de İtalya ile bu esnada harp ve darba tutuşamaz. Çünkü bugün varlığını ancak siyaseten müdafa edebilir vaziyettedir.” 17 Siyasi faaliyetin lehimize geliştiği Paris Barış Konferansı’na giden delegelerin “eczâ-yı asliyye-i va*tanî” olsun kurtaracakları ümidinin arttığı bir sırada bu başarıyı engelleyecek her ha*reketin bir felaket olacağına inanılmaktadır. Bu felaketin de milli ordu teşkil etmek, ilhaka fiilen mani olmak, milli müdafaa hazırlamak gibi faaliyetler olduğuna dikkat çekilmektedir. Bu şekilde bir yaklaşım “safdilâne vatanperverlik” 18 olarak görül*mektedir. Devlet ve milletin kendi gücü ve imkânlarıyla birşey yapamayacağına o denli inanan hükümet, Yunanlıların Trakya’ya girmeleri üzerine yöredeki Rumların şımarmaları ve silahlanmalarına karşı “Yunan taburlarının oradan kaldırılmasına, mümkün değilse itilaf kuvve-i askeriyesinden herhangi biriyle tebdili ve ahalideki si*lahların” dahi itilaf kuvvetlerinin yardımıyla toplattırılmasını kararlaştırmıştır. 19 Hükümetin bu anlayışında samimi olduğunu, Said Nursî’nin deyimiyle kendi kara*rıyla milletin menfaatini aynı kabul ettiğini anlıyoruz: “Emr-i müdafa, Ordu-yı Os*mâni tarafından deruhde edilmiş olması cihetiyle bu babda hususi teşkilata lüzum kalmadığından artık bundan vazgeçerek kendi işleriyle meşgul olmaları lüzumu tef*him” edilmişti. 20

Hükümetin devlet, millet ve memleket esaslarını koruyup kollamasının sadece kendine ait olduğu, dahilde yaşayan insanları da hak, hürriyet ve vazifelerini müdrik insanlar olarak görmediğini izah eden bir diğer yaklaşım 2 Ağustos 1919 tarihini taşımaktadır.

Yunanlıların saldırılarının önlenmesi için hükümetin siyasi her türlü teşebbüsü yaptığı, ilgililere sık sık uyarılarda bulunulduğu ve iyi neticelerin yakında alınacağı ümidi beslenirken, tek endişe, “gayrimesül kesân tarafından vâki olacak her türlü teşebbüsât ve harekât”ın 21 kötü tesirlerinden gelmektedir. Bu gibi istenilmeyen hareketlere bir son verilmesi milli menfaatler namına elhem ve elzem bulunmuştur. Burada bir yanlış anlamaya meydan vermeden ilave etmeliyiz ki, itilaf devletleri de Osmanlı yönetiminin ricalarına karşı ilgisiz gibi durmamakta, ancak isteklerin yerine getirilmesi için öncelikle milli teşkilat ve kuvvetlerin dağıtılmasını şart koşmaktaydı*lar. 22

Bu kısmın sonunda mahalli idarecilerin meseleye yaklaşımlarından da bir örnek vermekte fayda mülahaza etmekteyiz: Hemen belirtelim ki, meseleyi anlamayıp iyi niyetli çabalara engel olmaya çalışan, olayı kavrayıp hükumeti daha aktif olmaya sevkeden, hükumetin net bir tavır alamamasından şikayetçi olan idarecilerimiz de mevcuttur. Mesela Denizli Mutasarrıfı Faik Bey’in 16 Temmuz 1919 tarihli gayet acele şifre telgrafı dikkate şayandır: Faik Bey işgalin başlamasından bu yana uyarıla*rının dikkate alınmadığından şikayetle son olarak bir durum değerlendirmesi yapar: İşgalin yayılmasına karşı iki türlü tedbir alınabilir diyen Mutasarrıfa göre ilk yol “teşebbüs-ü siyasi ile saha-i işgalin tahdidi” ve işgal altındaki yerlerde baskının hafif*letilmesi, diğeri ise konferans kararlarına aykırı bir şekilde “saha-i işgalin tevsiine kuvvetle engel olmak” 23 idi. Siyasetten bir şey elde edilip edilmeyeceği hakkında söz söyleme yetkisini kendisinde görmemesine rağmen kuvvetle engel olmanın uygulanabilirliği son Aydın hadisesiyle görülmüştü. Milli kuvvetler düşman ilerleme*sini engelleyebileceklerdir. Gelişmeler “Yunanın bir kuvvet karşısında geri çekil*meye amade olduğunu isbat etmektedir.” 24 Düzenli bir teşkilat ve ordu ile bin*lerle, yüzbinlerle Müslümanın ve mallarının telef olmasının önüne geçmek müm*kündü.

Buna mukabil meselâ, Kayseri Mutasarrıfı Ulvi Bey Dahiliye Nezaretine gön*derdiği 23 Ağustos l9l9 tarihli telgrafında, teşkilat-ı milliye aleyhine hükumetin isa*betli emirlerini güya itilaf devletlerine karşı böyle yapmak icab ettiği için verildiği iddiasıyla tutmayarak kendi yaptıklarını haklı göstermek istediklerini vurguluyor. Ulvi Bey teftiş için bölgeye gelen subayların milli kuvvetlere yönelik olumlu tavrına engel olmak için de tedbirlidir. Bölgede milli teşkilat ve çeteciliğin kesinlikle yasak*lanmasına doğru gidildiğini yine aynı yazıdan öğreniyoruz. 25

Denizli müftüsü ve heyet-i milliye reisi Ahmet Hulusi Efendi de. halkın bu gibi tepkilerinin ancak bölgede sulhün temini, tecavüz ve teaddiyatın kesinlikle bitirilmesi halinde kesileceğini haber vermişti. 26

Gerçektende halkın hükümete hürmet ve sadakati çok kuvvetli idi. Ancak, önce can, mal, ırz ve namus güvenliği sağlanmalı, sonra da sukûnet istenmeliydi. 27 Aynı günlerde Balıkesir’de kongre halinde olan mahalli eşraf, esnaf ve sanatkar zümresi ile Kuva-yı Milliye mensupları da devlet ve hilafete bağlılıklarını her vesile ile dile getirmekteydiler. 28

Halkın bu saygı ve bağlılığını gören, siyaset yoluyla da pek birşey elde edeme*yen Damat Ferid Hükümeti, sınırlı da olsa bir tepki gösterme aşamasına ancak Amasya görüşmelerinden sonra gelebilmiştir. Bunu bir politik değişim habercisi olarak ele alırsak, itilaf devletleri tarafından önceden haber vermeden belde ve ka*sabalarımızdan herhangi birine yeni bir saldırı halinde askeri gücümüzün mutlaka engel olması kararı alınmıştır. 29 Yine de önceden haber verilmesi halinde karşı gelinmeyeceği düşünülmektedir. Bu kısıtlı tepkinin en önemli sebebinin ise siyasi, ekonomik ve askeri zayıflık olduğuna dikkat çekmeliyiz. Bütün bunlara rağmen İs*tanbul’un işgali sonrasında padişahın yine işin başındaki anlayışına döndüğünü gör*mekteyiz: “Mütarekeden beri adım adım sülha yaklaşılırken milliyet nâmı altında îkâ edilen iğtişâşât vahim bir hal almış ve ulaşılmak istenen sülha yönelik çabalar yarım kalmıştır.” Padişah, bu isyanın devamı halinde tertip ve teşvikçileri hakkında kanuni muamele yapılmasını emretmektedir. 30

Netice olarak görülen odur ki, devleti yönetme sorumluluğunu taşıyanlar gerek insanlarını, gerekse imkânlarını yeteri kadar tanımamaktadırlar. Nadiren yükselen mahalli sesler ise haklı olsa da etkili olamamaktadır. Yine, devleti yöneten insanların uzun süren başarısızlıklardan dolayı bitkin ve bezgin olmaları söz konusudur. Halkı tanıyan, ona inanan ve güvenenlerin iyi bir durum değerlendirmesiyle ve sistemli bir hareketle hem memleketi kurtardıklarına hem de yeni atılımlarda bulunduklarına şahit oluyoruz. Ancak bunlar da mevcut yönetimi tanımamış, köklü değişikliklere gitmeyi tercih etmişlerdir. Bu ikisinin üzerinde şahsını, vatanı ve milletini ikinci planda, umum İslâm âlemini ve onun menfaatini birinci planda gören Said Nursî’nin eskiyi reddetmeden, yeniliğe kapalı olmadan, halkın İslâm imanı ve izzeti ile müca*dele vereceğini, böylelikle de dünya Müslümanları için nümûne-i imtisâl olacağını isabetle değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Hutuvat-ı Sitte’yi İngilizlerin psikolojik savaş baskılarına karşı son derece etkili bir tarzda kaleme alması, sorumluları makul açık*lamalar ile asıl tehlikeden haberdar etmesi son derece dikkat çekicidir. İlk bakışta doğru gibi görünen İngiliz iddialarının;-musibete müstahak olunduğu,-başka kâfir*lere de dost olunduğu,-şimdiye kadar yönetenlerin fenalık ettikleri,-Anadolu hare*ketinin maksatlarının başka olduğu,-İrade-i Hilâfetin lehine çıktığı ve nihayet mütte*fikken yapamadığımız şeyi yalnızken hiç yapamayacağımız gibi-aslında maddî gücü büyük ölçüde yok olmuş Müslümanları mânevî güçlerinden de yoksun bırakmaya yönelik olduğunu, Osmanlının şahsında İslâm âlemini ve İslâmı yenmeye, yok et*meye çalıştığını veciz bir şekilde ortaya koymuştur. Buna engel olmaya çalışan milli mücadeleyi, liderlerinin asıl amaçlarının ne olduğu gibi o anda önemli olmayan ay*rıntılara takılmayarak, millet ve devletin, hepsinden önemlisi İslâmın izzetinin kurta*rılması hedefinde sonuna kadar desteklediğini ifade edebiliriz.

____________________

1 Doç. Dr. CEZMİ ERASLAN

1961’de Adana’da doğdu. 1979’da İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümüne girdi. 1985’de master yaptı. 1989 senesinde arşiv çalışması için Londra’da bulundu. 1991’de “II. Abdülhamid Devrinde Osmanlı Devleti’nin İslâm Birliği Siyaseti” konulu tezi ile doktor oldu. 1994’de T. C. Tarihi Doçenti oldu. II. Abdülhamid devri Osmanlı tarihi ve T. C.’nin kuruluşu dönemi ile ilgili ilmî çalışmaları yayınlandı. Halen İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümünde görev yapmaktadır.

2 Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediuzzaman Said Nursî, İstanbul 1991, s.252.

3 Bediüzzaman Said Nursî, Tulûat, Ankara 1976, s.80.

4 gös.yer.

5 Bilge Crıss, İşgal Altında İstanbul 1918-1923, İstanbul 1994, s.73.

6 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Dahiliye Nezareti Kalem-i Mahsus Müdiriyeti ( DH. KMS), 52-2/81; BOA, DH.KMS., 54-2/44, Lef 16.

7 BOA, DH. KMS., 52-3/31. Tahsin Bey’den 2 temmuz 1919 Tarihli Telgraf.

8 Atatürkle İlgili Arşiv Belgeleri, Ankara 1982, s.46 (Belge 48).

9 Atatürkle İlgili..., s.155.

10 BOA, DH. KMS., 53-2/63, Lef 1.

11 BOA, DH. KMS., 49-2/57. Ayrıca, Salâhi Sonyel, Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika I-II, Ankara 1987-91.

12 Hakikaten hükümetin siyaseten birşeyler yapma, işgalcilerin insafına sığınarak hiçbir tepki göster*meme tarzında yaklaşımları son derece temelsiz bir politikadır. Öyleki, bizzat Padişah bu sırada İngilizlerin meclis ve hükümeti yok sayıp, herşeyi kendisinden istediklerini ve yaptırdıklarını, ama kendisi barış mesele*lerini görüşmek taleb ettiğinde siyasi temsilci olmadıklarını birşey görüşmeye yetkili olmadıklarını ifade ettik*lerinden şikâyet etmekle ve bu yolla birşey elde edilemeyeceğinden şikayetçi olmaktadır. bkz., Ali Fuat Türkgeldi, Görüp İşittiklerim, Ankara 1988, s.182-183.

13 İşgalcilerin emniyetlerini tehlikede gördükleri yerleri işgal edebilecekleri hakkındaki madde.

14 BOA, Dahiliye Nezareti Şifre Kalemi (DH. ŞFR), 99/222.

15 Aynı Vesika.

16 BOA, DH. KMS., 53-1/43, Lef 2.

17 BOA, DH. KMS., 52-2/44, Lef 2.

18 Aynı Vesika

19 BOA, DH. KMS., 53-2/34, Lef 1.

20 Aynı Vesika, Lef 4.

21 BOA, DH. KMS., 53-3/3, Lef 1. Dahiliye Nezaretinden Salihli Kazası Kaymakamlığı’na Tahrirat.

22 BOA, DH. KMS., 54-2/44, Lef 1.

23 BOA,DH-KMS, 52-3/49, lef 3-6.

24 Aynı Vesika.

25 DH-KMS, 53-2/109.

26 DH. KMS., 53-2/39. Müftülükten 28 Temmuz 1919 Tarihi ile Gelen Telgraf.

27 DH. KMS., 54-2/44, Lef 16.

28 DH. KMS., 53-2/40, Lef 2.

29 DH. KMS., 53-2/34, Lef 1-2.

30 VI. Mehmet Vahidettin’in 5 Nisan 1920 Tarihli Hatt-ı Humâyunu.

MODERN ÇAĞDA CİHAD: BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN CİHAD YORUMU

ŞÜKRAN VAHİDE 1



Giriş Bediüzzaman Said Nursî’nin cihad yorumunu ele almaya başlamadan önce, ge*nel olarak cihad kavramıyla ilgili bir-iki hususu hatırlatmakta yarar görüyorum. İlki, cihada İslâm’da tanınan önemli yerdir; Hz. Muhammed (a.s.m.) onu “yüce İslâm’ın zirvesi” 2 olarak tarif etmiştir. Ve kendisine “Allah yolunda cihad”a eşit birşey varsa bunun ne olduğu sorulduğunda, şu cevabı vermiştir: “[Ona eşit olarak] yapabilece*ğiniz hiçbir şey yoktur.” 3

Hatırda tutulması gereken diğer bir husus, onun geniş anlamıdır. Zaman zaman onu tarif için kullanılan "kâfire karşı kutsal savaş” tanımıyla sınırlı olmaktan öte, ceh*detmek, çabalamak, olanca kuvvetini sarfetmek, veya olabildiğince gayret etmek anlamlarına gelen ‘cehede’ kökünden türetilen cihad terimi, geniş bir anlam dizisini içerir.

Meselâ, Zâdü’l-Mead adlı eserde cihad başlıca dört “adım” veya “aşama”yı ihti*va eder şekilde tanımlanır; nefse karşı, şeytana karşı, inançsızlara karşı, ve münafık*lara karşı cihad. Bunlardan ilki de dört “aşama” ihtiva etmektedir: nefse hak dini öğretmeye çalışmak; ikincisi, fiiliyatta bu bilgiye uygun biçimde yaşamaya çalışmak; üçüncüsü, bunu diğer insanlara öğretmeye çalışmak; ve dördüncüsü, sair insanları Allah’ın dinine davet ederken ızdırap verici zorluk ve eziyetlerle karşılaştığında sabırlı olmak ve sebat etmektir. Şeytanla cihad iki “aşama”yı içerir: ilk olarak, şey*tanın insanın kalbine ektiği, imanla ilgili şüphe tohumlarını uzaklaştırmaya çalışmak; ve ikincisi, şeytanın telkin ettiği süflî arzulardan vazgeçmeye çalışmaktır. Bu cihad*ların ikincisi insanı sabır ve sebata eriştirirken, ilki, yani nefisle cihad “sağlam ve kesin bir iman” kazandırır. Üçüncü ve dördüncü temel “aşama”lara, yani inançsızlar ve münafıklarla cihada gelince, bu ikisi de dört “aşama”yı içinde barındırır: kalb ile cihad, dil ile cihad, malıyla (sahip olduğu şeylerle) cihad, ve hayatı ile cihad. İnanç*sızlara karşı cihad kılıçla, yani cebirle, kuvvetle olduğu halde, münafıklara karşı cihad dil ile yapılır-dil ile; yani, delil, bürhan, ve ikna yoluyla.

Yine aynı eserde, son üç “aşama”yı ihtiva eden son bir “aşama” olarak, zalim*lere, bid’atçilere ve fâsıklara karşı cihadı eklenir: eğer biri kuvvet ve iktidar sahibi ise kuvvet ile; kuvvet ve iktidar sahibi değilse diliyle; ve bu da mümkün değilse kal*ben onlara karşı çıkıp, onlara karşı mücahede etmek durumundadır. 4

Diğer âlimler cihadı “İslâm’ın emirlerini öğrenmek, başkalarına öğretmek, gerek şahsî ve gerek sosyal hayatta onları tatbik etmek ve başkalarını da böyle yapmaya teşvik etmek, sair insanları İslâm’a davet etmek, bütün bunların icrası esnasında or*taya çıkan tüm engelleri, yani hem şahsî düzeydeki, hem de içinde bulunulan top*lum içersindeki, ve de onun dışından çıkan engelleri bertaraf etmek için şuurlu, faal ve daimî bir gayret” olarak tarif etmişlerdir. 5 Ve cihadın amacı şu şekilde tarif edilmiştir: “Allah’ın dinine yardım etmek ve Onun sözünü yüceltmek (i’lâ-yı Kelime*tullah)” 6 ve “küfrü mağlup ederek hakkı hükümferma kılmak.” 7

Hicretten ve Allah’ın kuvvete kuvvetle karşılık verme izninden 8 önce Mekke’*de vahyolunan âyetler, Peygamber’e (a.s.m.) şöylesi emirler yüklemektedir: “O halde kâfirlere boyun eğme, ve onlara karşı [Kur’ân] ile büyük bir cihadla [cihâden kebîrâ] mücahede et.” 9 Bu âyet bir yandan “dil” ile cihadın, yani İslâm’ı ve Allah*’ın sözünü ilim, delil ve tefekkürî (entellektüel) çalışmalar ile yüceltmenin önemini; ve diğer taraftan, cihadınşartlara muvafık bir biçimde, içinde bulunulan durumun gereklerini karşılayacak bir tarzda yapılması gerektiğini gösterir.

Cihadın geniş anlamını ve İslâm açısından taşıdığı önemi bu şekilde gösterdikten sonra, bu tebliğ, cihadın İslâmî literatürün değişik türlerinde tanımlandığı üzere onun daha ileri müzakeresine girişmekten ziyade, Bediüzzaman Said Nursî’nin cihad yorumunu ve nümune-i imtisal hükmündeki tatbikatını müzakere edeceğiz.

Bediüzzaman Said Nursî’nin cihad yorumu

Bediüzzaman Said Nursî’nin cihad yorumunu araştırırken göze çarpan bir husus, onun hayatı boyunca, gerek Eski Said, gerek Yeni Said olarak konuya dair fikirle*rinde sergilediği devamlılıktır. Bu, gerek dış dünyadaki, gerek kendi iç dünyasındaki büyük değişimlerin, hayatının bu iki ana dönemi arasında yaşanmış olmasından do*layı çarpıcıdır.

Eski Said dönemi, Osmanlı İmparatorluğunun, İslâm’ın henüz “bu devletin mâ*bihi’l-hayatı (hayat sebebi), ve dini” 10 olduğu son onyıllarını, Bediüzzaman’ın genç*liğinden Birinci Dünya Savaşının sonuna kadarki dönemi kapsar.

Savaşta yaşanan yenilgiye imparatorluğun çöküşü, ve takip eden yıllarda, Eski Said ile onun pek çok ve müteaddit teşebbüslerine tezat teşkil eder biçimde içtimaî hayatın tüm cihetlerinden tamamen çekilen Yeni Said’in ortaya çıkışı eşlik etti. Bu hususiyet Türkiye’nin yeni liderleri Batılılaşma yolunu tutup Bediüzzaman hayatının sürgün dönemini yaşamaya bağladığında daha da kuvvetlendirildi. (Sözde) devletin esası olduğu halde, laiklik perdesi altında, İslâm artık hayatın tüm veçhelerinden sistematik bir şekilde koparılmaktaydı. Yine de, şartlardaki, ve Bediüzzaman’ın ha*yat tarzı ile mücahede ve faaliyetlerinin tabiatındaki apaçık farklılıklara rağmen, onun fikirlerinde sayısız benzerlik ve süreklilik noktası bulunmaktadır. O kadar ki, onun cihad yorumu kemalini ve tam ifadesini Risale-i Nur ve Yeni Said’in mücade*lesi ile bulduğu halde, onun konuyla ilgili olarak daha önceki dönemdeki görüşünü ve tatbikatını anahatlarıyla ortaya koymakta yarar var.

Eski Said’in cihad görüşü ve tatbikatı

Bediüzzaman’ın cihad yorumunu şekillendiren ilk önemli faktör modern çağın bilim ve “medeniyet” çağı oluşuyla ilişkilidir. O şöyle yazmaktadır:

“Zaman-ı sâlifde, yani galebe-i vahşet vaktinde âlemde hükümferma vahşetin mahsulü ve tedenni ve inkırazın mahkûmu olan kuvvet ve cebrin saltanatı idi... Tasallut-u medeniyetin zamanında âlemin hükümranı ilim ve marifettir.” 11 Ve keza:

“Elbette nev’-i beşer, âhir vakitte ulûm ve fünûna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise, ilmin eline geçecektir.” 12

İlim ve aklın hükümferma oluşu vâkıasıyla atbaşı giden husus ise, yine Bediüz*zaman’ın işaret ettiği üzere, şudur: “Hatta insanlar, ... en keskin silahını cezâlet-i beyandan... alacaktır.” 13 Yani, bilim ve teknolojideki gelişmelerle, insanın te*rakkisiyle, ve bunların sonucu olarak kitle iletişimi çağının ortaya çıkışıyla birlikte, in*sanlar kendi fikirlerini başkalarına belagat ve ikna yoluyla kabul ettirmeye çalışacak*lardır. Bu yüzden, hayatın tüm veçhelerine, hak ve bâtıl, iman ve küfür arasındaki mücadeleye nüfuz eder hale gelen kitle iletişim araçları, kalblerin ve akılların müba*rezesinin, yekdiğerini ikna mücadelesinin, fikirler ve medeniyetler arasındaki savaşın en birinci alanı olacaktır-veya, diyebiliriz ki, olmaktadır. Artık öncelikli olan, maddî cihaddan ziyade, kültürel ve ekonomik savaştır. Halihazırda bu hususî şartlar altında ve bir dizi cephede devam etmektedir.

Eski Said’in cihad anlayışını şekillendiren ikinci faktör, ilkiyle ilişkili bir faktör ola*rak, İslâm dünyasının Batıdaki bilimsel ilerleme düzeyi ile aynı çizgide bir ilerleme gerçekleştirememesi, ve bu yüzden teknoloji ve terakki alanında geri kalmış olma*sıdır. İslâm dünyasına, geleneksel düşmanı tarafından boyun eğdirilmesine yol aç*masının yanısıra, bu, Kur’ân’ı ve İslâm’ın esaslarını, bilhassa materyalist felsefenin yükselişiyle birlikte, hücuma açık bir vaziyette bırakmıştır.

İlmî Cihad (Cihâd-ı İlmî)

Bu bakımdan, onun, gençliğinde Bediüzzaman üzerinde en ziyade tesir icra eden hususların başında görüyoruz. Bu durum, onun kendisini yeni bir mücahede biçimi doğrultusunda hazırlamasına yol açacaktır. Kur’ân’ı ona ârız olan tehdit ve saldırılara karşı savunma niyeti, ondokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçiş esna*sında, İngiliz devlet adamı Gladstone tarafından Kur’ân’a yöneltilen açık tehditleri öğrendiğinde billurlaşacaktır. Bu olay, onun için bir tür dönüm noktasıdır, ve onun hayatını ve ilmini Kur’ân’ı savunmaya adamasına neden olmuştur. 14 Şu zamana gelindiğinde, o geleneksel dinî ilimlere ek olarak, modern fiziksel ve matematiksel bilimlerin pek çoğuna vâkıf olmuştu. Birinci Dünya Savaşının başlarında görmüş ol*duğu rüya 15 gibi değişik olaylar, onun Kur’ân’ın i’cazını ve mucize oluşunu; yani, onun Allah Kelâmı ve insanın ahlâken, ruhen ve maddeten hakiki terakkisinin kay*nağı olduğunu isbat etme kararını güçlendirmiştir.

Bediüzzaman erken bir yaştan itibaren kendisini bu ilmî cihada hazırladı. Nitekim, “resmî biyografi”sinde belirtildiğine göre, henüz onaltı-onsekiz yaşlarında (yani, 1892-4 yılları civarında) Bitlis’te yaşarken İslâmî ilimlerin temel kaynaklarını yoğun bir şekilde ççalışmasının amacı [Batı bilim ve felsefesi, ve de terakki adına girişilen hücümların sebep olduğu] “İslâm hakkındaki şüphe ve desiselere cevap ver*mek”ti. 16 Daha sonra Van’da, o sıralar Doğu illerindeki din âlimleri içinde eşine rastlanmaz bir biçimde, modern ilimler üzerinde çalıştı ve vukufiyet kazandı, çünkü kendisinde “bu asırda, eski tarz ilm-i kelâmın İslâm dini hakkında ortaya atılmış bu*lunan şüpheleri bertaraf etmede yetersiz kaldığı kanaati hasıl olmuş”tu. Diğer bir deyişle, onun ilmî cihadının hedeflerinden biri ilm-i kelâmın bir tecdide tâbi tutul*masıydı.

Bediüzzaman bu yöndeki çabalarını yalnız ilim tahsil etmekle sınırlandırmadı. Onun bu dönem boyunca en faal biçimde peşine düştüğü proje, kendisinin eğitim reformuyla ve kısmen geleneksel ve modern ilimler öğretiminin mezcedilmesiyle ilgili fikirlerinin uygulama sahasına aktarılacağı Doğu Üniversitesi, Medresetü’z-Zehra projesiydi.

Medeniyet ve cihad

Bu çalışmalar sayesinde Bediüzzaman’ın ulaşmak istediği hedef, onun dâvâsının merkezini teşkil eden İslâmî medeniyetin yeniden tesisiydi. Çünkü, onun nazarında, İslâm hakiki medeniyetin kaynağıydı; bu yüzden İslâm dünyası ancak İslâmî bir çer*çeve içerisinde gerçekten terakki edebilir, ve ancak bu şekilde hak ettiği hâkim mevkiini yeniden kazanabilirdi. Bundan da ötesi, bir bütün olarak insanlık ancak İs*lâm ve de İslâmî medeniyetin tesisi sayesinde sükun ve huzur bulabilirdi.

Bilimsel ilerlemeyi yanlış bir şekilde Avrupa’nın Batı düşünce ve medeniyetine kaynaklık eden açık askerî ve iktisadî üstünlüğüne hamleden Türk devlet adamları, bilhassa Tanzimat’la birlikte, İslâm’dan uzaklaşmaya ve hayatın birçok alanında Batılı modelleri benimsemeye başlamışlardı; diğer bir ifadeyle Batılılaş(tır)ma sürecini başlatmışlardı. Bununla birlikte, Bediüzzaman’ın savunduğu, Batıdan bilim ve tekno*loji gibi “faydalı şeyler”i almaktan ziyade, onlar “seyyiatları ve sefahetleri” aldılar, “ve dini rüşvet verip dünyayı da kazanamadılar.” 17 Niyet hiç şüphesiz Osmanlı imparatorluğunu güçlendirmek ve çöküşü durdurmak olsa da, bu esef verici hare*ketlerin sonuçları çoğu kez niyetin tam aksine Osmanlının yalnız iktisadî açıdan ve maddî alanlarda değil, fikren de Avrupa’ya tâbiiyetini arttırmaya hizmet ediyordu. Avrupa’nın etkisine açık hale gelmiş bulunan Osmanlılar arasında İslâm itikadını yi*tirme tehlikesi başgöstermişti; böyleleri, İslâm düşmanlarını izleyerek, İslâm’ın bilim ve terakkiye engel olduğu ve Osmanlının çöküşünün de sebebini teşkil ettiği kana*atine vardılar.

Bu yüzden, Bediüzzaman’ın çabası gerçekte tam tersinin doğru olduğunu gös*termekti. Medeniyet “Hıristiyanlığın malı” olmadığı 18 gibi, İslâm “bütün kemâlâ*tın üstadıdır... ve hakiki bir medeniyetle ve müsbet ve doğru fenlerle teçhiz edil*miştir;” 19 İslâm terakkiyi teşvik eder ve medeniyetin tüm gereklerini ihtiva eder. 20 Bu sebeptendir ki, Bediüzzaman’ın tarihi şahit göstererek sık sık işaret ettiği gibi, Müslümanlar dinlerine sarıldıkları derecede medeniyet noktasında mesafe katetmiş ve terakki göstermişlerdir; ve dinlerinde gevşeklik gösterdikleri her za*manda, gerilemiş ve mağlubiyete düçar olmuşlardır. Sair dinlerin mensupları için ise, bunun zıddı doğrudur. 21

Gerek eski dönem boyunca ve gerek Cumhuriyet döneminde, Bediüzzaman, bu noktaları göstermek için Batı medeniyeti ile İslâmî medeniyet arasında birçok mukayesede bulunmuştur. İkisi arasındaki temel fark, Batı medeniyeti Yunan ve Roma felsefesinin prensiplerine dayalıyken, İslâmî medeniyetin ilâhî vahye dayan*dığı vâkıasından çıkar. Batı medeniyetinin bir vechi hakiki İsevîlikten uzak bir bi*çimde zuhur etmiş olduğundan, medeniyetin seyyiatı ve kötülükleri onun faydalı veçhelerine galebe etmektedir. Batı medeniyetinin tatbik alanı bulduğu her yerde hüküm sürmeye başlayan ve onun çöküşüne zemin hazırlayan sefahet ve şehvet ile sosyal ve ekonomik adaletsizlik, en sonunda onun parçalanmasına yol açacak ve İslâmî medeniyetin tesisine vesile olacaktır. 22

Bu olgular ışığında, Bediüzzaman cihadın hedeflerinden biri ve tüm inananların üzerine farz olan “i’lâ-yı Kelimetullah”ın bu asırda “maddeten terakkiye mütevak*kıf” olduğunu söyler; i’lâ-yı Kelimetullah “medeniyet-i hakikiyeye girmekle müm*kün”dür... “İstikbalde, silah, kılınç yerine; hakiki medeniyet ve maddî terakki ve hak ve hakkaniyetin manevî kılınçları doşmanları mağlup edip dağıtacak.” 23

Bundan da öte, Bediüzzaman’ın nazarında, bu asırda Müslümanların asıl düşmanı “hariçteki” düşman değildir. Asıl düşman-İslâm’ın antitezi olan-“cehalet, zaruret, ihtilaf” üçlüsüdür. İslâm dünyasının çökmesine sebep olan, ve Müslümanları i’lâ-yı Kelimetullah görevini ifadan alıkoyan, bu “amansız” düşmanlar ile onların sonuçla*rıdır. 24 Bunu özetleyen bir pasajı, Bediüzzaman’ın o devirdeki gazete makalele*rinden birinde buluyoruz:

“Her bir mü’min i’lâ-yı Kelimetullah ile mükelleftir. Bu zamanda en büyük sebebi maddeten terakki etmektir. Zira, ecnebiler fünun ve sanayi silahıyle bizi istibdad-ı manevîleri altında eziyorlar. Biz de, fen ve san’at silahiyle i’lâ-yı Kelimetullahın en müthiş düşmanı olan cehil ve fakr ve ihtilâf-ı efkâra cihad edeceğiz. Amma ci*had-ı haricîyi şeriat-ı garranın berahin-i kâtıasının elmas kılınçlarına havale ede*ceğiz. Zira medenilere galebe çalmak ikna iledir, söz anlamayan vahşiler gibi ic*bar ile değildir.” 25

Eski Said’e göre haricî cihad

Yukarıdaki cümleler Bediüzzaman’ın modern dünyada haricî cihadın ideal olarak nasıl bir biçim alması gerektiği konusundaki düşüncelerini özetlemektedir. Eskiden, Orta Çağlarda, Müslümanlar o zamanın barbarlık, taassup ve saldırganlığı karşısında kılıç savurmaya mecbur kalmışlardı. Fakat, “[bu] zaman-ı medeniyette, ecnebiler medenî ve kuvvetli olduklarından... din nokta-i nazarından medenîlere galebe çal*mak ikna iledir. İcbar ile değildir. Ve İslâmiyeti mahbûb ve ulvî olduğunu evâmirine imtisâlen ef’âl ve ahlâk ile göstermek iledir.” 26

Bu yüzden, İslâm ahlâkını benimsemek ve uygulayıp, böylece onun ulvî ve se*vilmeye değer karakterini göstermek, terakkinin önemli bir unsuru oluşunun ya*nında, “i’lâ-yı Kelimetullah”ın da önemli bir unsurudur, ve Bediüzzaman’ın yazdığı üzere, insanların kitleler halinde İslâm’a girmelerine vesile olacaktır:

“Eğer biz ahlâk-ı İslâmiyenin ve hakaik-ı imâniyenin kemâlâtını ef’alimizle izhar etsek, sair dinlerin tâbileri elbette cemaatlerle İslâmiyete girecekler; belki küre-i arzın bazı kıt’aları ve devletleri de İslâmiyete dehalet edecekler.” 27

Son nokta, haricî cihada dair bu ideal görüşü dolayısıyla özel bir önem taşımak*tadır. Yukarıda belirtildiği gibi, Bediüzzaman kesinlikle insanlığın ancak hak din olan İslâm’la huzur ve sükûn bulacağı ve evrensel barışın ancak İslâmiyet sayesinde ger*çekleşeceği kanaatindeydi. Bu iddiasını destekleyecek birçok delil ileri sürdü ve sayısız vesilelerle bunu tekrarladı. Kısacası, o bu asırda insanlığın bir tarafta bilimsel ilerlemeler, ve diğer tarafta savaş ve benzeri dehşetli olaylar sayesinde “uyanmış” olduğunu belirtmiştir. Kendisine verilmiş sınırsız kabiliyet ve latifeleri anladıktan sonra, insan artık dinsiz yaşayamaz; hayatının gerçek amacını bulmaya mecbur*dur. 28

Eski Said’in maddî cihadı

Yukarıda belirtilen hususlardan dolayı, Bediüzzaman’ın her hâlükârda maddî ci*hada karşı çıktığı düşünülmemelidir. Şartlar gerektirdiğinde, yani, haricî bir teca*vüzle karşılaşıldığında, Bediüzzaman ülkesinin savunmasında en kahraman savaşçı*lardan biri konumundaydı. Hayatının ilk döneminin azımsanmayacak bir bölümü sa*vaş meydanlarında geçti. Büyük bir ihtimalle 1913’te Balkan savaşına katılmış, 29 Birinci Dünya Savaşı çıktığında cihad fetvasının hazırlanmasında yardımı olmuş ve 1915 ilkbaharında denizaltıyla Kuzey Afrika’ya giderek cihad ilanının yayılmasıyla ilgili tehlikeli göreve yardım etmiştir. 30 Ve Enver Paşa’nın emirleriyle doğu Ana*dolu’da kurduğu milis birliği, Keçe Külahlılar, o kadar cesur ve etkili savaşçılardır ki, Ermeni Taşnak ihtilâlcilerinin ve Rusların korkulu rüyası olmuşlardır. Bediüzzaman Ruslara karşı bu önemli hizmetinden dolayı bir harp madalyasıyla da ödüllendirilmiş*tir.

Belirtilmesi gereken bir husus, bununla birlikte, Bediüzzaman’ın Rus işgaline karşı bu cihadda bulunurken kalemini bir tarafa atmamış olmasıdır. Ağır Rus bom*bardımanı altında bile siperlere girmeye tenezzül etmeyen Bediüzzaman, at sırtın*dayken yanındaki kâtibe dikte ettirerek, Kur’ân’ın nazmındaki mucizeleri, diğer bir deyişle “i’caz-ı Kur’ân”ı açıklamayı sürdürmüştür. Başka herhangi birşeyden ziyade bu husus, İşârâtü’l-İ’caz adını verdiği esere yazdığı önsözde kendisinin belirttiği gibi, onun ilmî cihadı ne kadar acil ve elzem bir vazife olarak gördüğünün isbatıdır. 31

İki önemli nokta-Siyasî mücadele ve kamu düzenine dair

Gerek Eski Said döneminde, gerek Yeni Said olarak Cumhuriyet idaresi esna*sında, yaptıklarının tam tersiyle suçlanmış olmak, Bediüzzaman’ın kaderiydi. İlk dö*nemde “halka mal olmuş bir şahsiyet” olduğu ve kamu hayatının İslâm dâvâsına ve Osmanlı imparatorluğuna hizmet edeceğine inandığı alanlarına faal biçimde katılmış bulunduğu halde, doğrudan siyasete girmekten kaçınmıştı. Siyasî mücadeleyi gerek bu zamanda, gerek sonrasında cihadın uygun bir biçimi olarak düşünmüyordu. Si*yasetle ilgili tüm alâkası, İslâmî prensipleri iktidar mevkiinde olanların dikkatine ar*zederek, veya olayların akışını İslâmî kanallara yöneltmenin yollarını arayarak siya*seti dine hizmetkâr kılma maksadını güdüyordu. Bu mesele, aşağıda daha geniş bir biçimde ele alınmıştır. O, hayatının ilk dönemi boyunca aktif biçimde takip ettiği ve ömrünün son on senesinde tekrar sözünü ettiği bir dâvâ olan ittihad-ı İslâm mese*lesinde bile, daha 1911’de ileride gerçekleşeceğini sezinlediği İslâm devletleri fede*rasyonu (cemâhir-i müttefika-i İslâmiye) ve İslâm’ın müstakbel hâkimiyeti hakkında konuşurken, hemencecik şunu eklemiştir:

“Sakın kardaşlarım! Tevehhüm, tahayyül etmeyiniz ki, ben bu sözlerimle siya*setle iştigal için himmetinizi tahrik ediyorum. Hâşâ! Hakikat-ı İslâmiye bütün si*yasâtın fevkindedir. Bütün siyasetler ona hizmetkâr olabilir. Hiçbir siyasetin haddi değil ki, İslâmiyeti kendine âlet etsin.” 32

İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti adına yazdığı halde, aşağıdaki sözleri, onun kendi görüşünü de açıklayan sözler olarak mütalaa edebiliriz:

“Mesleğimiz sırf ahlâkî ve dinî[dir]... Cemiyetimizin meşrebi beyne’l-İslâm mu*habbetin mânâsına muhabbet ve husûmetin medlûlüne husûmettir. Ve mesleği ahlâk-ı Ahmediyye ile tahallûk ve sünne-i Nebeviyyeyi ihya etmektir. Ve rehberi şeriat-ı garra ve seyfi berâhîn-i kâtıa ve maksadı i’lâ-yı Kelimetullahtır.” 33

“İttihad’ın_ mesleği de kendi nefsiyle cihâd-ı ekber ve başkalarını da irşaddır. Cemiyetin yüzde doksandokuz himmeti siyasetin gayrı ahlâk vesaire gibi makâ*sıd-ı meşrûaya mâtuftur...” 34

Bediüzzaman’ın gerek Meşrutiyet döneminde, gerek Cumhuriyet idaresi altında mahkemeler tarafından yanlış bir biçimde suçlanmasına yol açan-ve onun cihad anlayışının merkezî bir unsurunu oluşturan-ikinci bir nokta dahilî düzenin ve kamu güvenliğinin muhafazası meselesidir. Bu mesele de aşağıda daha ayrıntılı bir bi*çimde müzakere edilecektir. Burada yalnızca Bediüzzaman’ın ayaklanma çıkarmakla suçla*nan İttihad-ı Muhammedî Cemiyetine dahil olduğu bahanesiyle 31 Mart Vak’asını takip eden günlerde tutuklandığı halde, onun gerçekte gazete makaleleri ve şahsî beyanatlar vasıtasıyla isyan eden askerlerin en az sekiz taburunu subaylarına itaat etmeye ve kışlalarına dönmeye ikna ettiğini, ve böylece ayaklanmanın bastı*rılmasına yardımcı olduğunu belirteceğiz. 35 Dahası, bu hususa verdiği büyük önemden dolayı, nüfuzunu ve şöhretini kullanarak ve güçlü hitabet kabiliyetini de devreye sokarak, Bediüzzaman bu karmakarışık dönemde birçok kez galeyana gelmiş insanları yatıştırmıştır. Örnek olarak, Avusturya mallarını boykot esnasında Kürt hamalların mitingi, Şehzadebaşı’ndaki Ferah Sinemasında Mizancı Murad Beyin konferansı esnasında çıkan kargaşa, l909 Şubat’ında Beyazıt’ta medrese talebeleri*nin mitingi zikredilebilir. 36

Bir özet

Bu bakımdan, eğer Bediüzzaman’ın hayatının bu ilk döneminde cihad hakkındaki fikirlerinin bir özetini yapacak olursak, diyebiliriz ki, bir dizi “maddî cihad”a emsalsiz bir kahramanlık sergileyerek katılmış olduğu halde, onun nazarında modern çağdaki asıl ve en temel mücadele-Peygamber’in (a.s.m.) Sünnetinin ve İslâm ahlâkının ih*yası ile birlikte-ilim, terakki ve medeniyete dair olanıdır. İslâm dünyasının Batıya karşı nisbeten gerikalmışlığının asıl sebebi olan “cehalet, zaruret, ve dahilde ihtilaf”a karşı savaşmak, onun nazarında cihad kapsamında yer alan en önemli bir husustu. Bu yüzden, Bediüzzaman’ın mücahedesinin büyük bir bölümü, odak noktasında dinî ve modern ilimlerin birlikte ders verilmesi ve mezcedilmesi çabasının yer aldığı, eğitim ve de eğitim reformuyla ilgiliydi.

Bediüzzaman İslâm düşmanlarının suçlamalarına zıt olarak, İslâm’ın “fünunun seyyidi ve mürşidi, ve ulûm-u hakikiyenin reis ve pederi” 37 ve hakiki medeniye*tin kaynağı olduğunu vurgulamıştır. Halbuki, Batı medeniyeti, ilâhi vahiy yerine fel*sefenin çürük esasları üzerine kurulduğundan, bilim, sanayi ve teknoloji noktasındaki şu anki üstünlüğüne rağmen, en sonunda “parçalanacak,” ve insanlık kitleler halinde İslâm’a girecektir.

İslâm terakkiyi teşvik ve medeniyetin tüm esaslarını ihtiva ettiğinden, bilim ve teknolojideki üstünlüğüyle Batının İslâm âlemine kendisine tâbi konumunda tuttuğu bir vasatta, Müslümanların asıl vazifesi terakki ve maddî kalkınma için çalışmaktır. İçinde bulunulan çağda, “i’lâ-yı Kelimetullah” bu şekilde olur.

İslâmî ve modern ilimleri biraraya getirmek, İslâmî ilimlerin bilgi alanındaki mo*dern gelişmeler ışğında yeniden formüle edilmesini de mümkün kılacaktı. Bediüz*zaman’ın bu son alandaki çabalarının bazı meyveleri, kendi sözleriyle, Kur’ânî tefsi*rin esaslarını tesis için yazdığı 38 Muhâkemat, ve yukarıda belirtilen, Kur’ân’ın nazmındaki mucizeliği açıklamasına ek olarak, İslâmî ve modern bilgiyi bir nebze bi*raraya getiren İşârâtü’l-İ’caz gibi orijinal eserlerinde korunmuştur.

Bununla birlikte, gerek ilmî, gerek diğer alanlardaki bütün bu çabalarına ve cehdine rağmen, Eski Said dönemi boyunca, Bediüzzaman aslında-İşârâtü’l-İ’caz istisna olmakla beraber-bu gençlik zamanının “çok aldatıcı arızaları yüzünden,” on*dokuzuncu asırdan yirminci asra geçiş hengâmında Kur’ân’ın ve İslâm dünyasının karşı karşıya olduğu tehditleri öğrenmesi üzerine verdiği karara binaen “mürşid”i olan Kur‘an’ın mucizeliğini gösterme ve ilmini “[onun] hakikatlarını isbat” için kul*lanma vazifesini tam olarak deruhte etmiş değildir. 39 Bu vazifeyi Yeni Said üst*lenecektir.

Bu bakımdan, İslâm’ın hâkim olduğu Osmanlı imparatorluğu döneminde, Bedi*üzzaman “ilmî cihad”ını maddeten terakki ve kültürel ve ekonomik kalkınmaya hız verme amacı güderek yerine getirmiştir. Fakat, Cumhuriyet kurulup bir dünyevî*leşme ve Batılılaşma politikası benimsendikten sonra, tüm mesaisini Türkiye’nin Müslüman halkının doğrudan hücuma maruz kalan dinî inancını kurtarma ve güç*lendirme noktasında yoğunlaştırmıştır. Bediüzzaman’ın bu iki dönemdeki çabaların*daki zahirî farklılıklara rağmen, birçok süreklilik noktası vardır, ve bunlar Bediüzza*man’ın cihadının hayatının otuzbeş yıl süren ikinci döneminde gösterdiği çizgi or*taya konduğunda açıklık kazanacaktır. Şimdi bunu göstermeye çalışacağız.

Yeni Said

1923’te Cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte, İslâm’a muhalif unsurlar hâkimiyet kazandılar, ve devlet iktidarını giderek artan bir şekilde yabancı bir “gayri-İslâmî” sistemi Türkiye’nin Müslüman toplumuna zorla benimsetmek için kullandılar. Deği*şik Batılı ülkelerin hükûmet ve idare yapısını benimseyerek, pozitivist felsefeye da*yalı, Batı-tipi “modern” bir “laik” devlet haline gelmeyi hedeflediler. Batı kültürü ve hayat tarzı Türkiye’de hayat tarzı haline geldikçe, Batının materyalist felsefesinin prensipleri hayatın temeli yapılacaktı. Kısacası, materyalist felsefe İslâm dininin ye*rini alacaktı.

Bu şekilde, inkâra ve materyalizme karşı yürütülen mücahedenin en önemli cephesi konumundaki Türkiye, bu mücadelede çağdaş dünyanın tarafına iltihak eder bir duruma düşürülmüştür. Sanki dört asırdır hilafetin merkezi olan, “İslâm âleminin bayraktarlığını yapan” ve onun maddî cihadına önderlik eden o değildir. Vaziyet o merkezdedir ki, Bediüzzaman’ın kendisi, bir dizi vesileyle, defaatle “İmanı kurtarmak ve Kur’ân’a hizmet için, Mekke’de olsam da buraya gelmek lâzımdı” 40 demiştir.

Bediüzzaman’ın bu gelişmelere mukabelesini incelerken, bu mukabeleyi aydın*latmada yardımcı olacak iki nokta göze çarpar. Bunların ilki onun Yeni Said’e dö*nüşmesiyle birlikte Kur’ân’ı “yegâne üstadı” olarak kabul etmiş olmasıdır; bundan sonraki tüm çalışması ve tefekkürü, ilhamını doğrudan doğruya Kur’ân’dan almıştır.

Ek olarak, başından itibaren, Bediüzzaman Türkiye’nin yeni liderlerinin karar kıldıkları yolu, ve onlarla siyaset dairesinde mücadele edilemeyeceğini anlamıştır. “Resmî” biyografisine bakılırsa, onların temsil ettiği dinsizliğe galebe çalmanın an*cak “manevî kılınç hükmündeki i’caz-ı Kur’ân nurlarıyla” olacağını idrak etmiş*tir. 41 Bu yüzden, sosyal ve siyasî hayattan tamamen çekilmiş, ve 1925’te sür*güne gönderildiğinde, ilhamını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alarak imanın esasla*rını isbat eden risaleler yazmaya başlamıştır. Çünkü, İslâm âleminin yakalandığı illet*lerin ne denli ciddi bir mahiyet arzettiğini gösteren, hilâfet merkezi olagelmiş bir yerde İslâm’a muhalif bir rejim kurulmasına kapı açan çöküş hali, İslâm’ın en temel [imanî] esaslarının tamir, tecdid ve yeniden yapılandırılmasını icab ettirmiştir.

“Manevî cihad”

Bediüzzaman giriştiği bu mücadeleyi “manevî cihad” ve “müsbet hareket” diye isimlendirmiştir-ki, buna “maddî-olmayan cihad,” “söz ile cihad” gibi ifadelerle de tanımlamak mümkündür. Hadiseler bu cihadın ne denli muvafık olduğunu isbatla*mıştır. Böylece, yalnız imanın tecdidini gerçekleştirmekle kalınmamış; onun sürekli biçimde yayılması ve güç kazanması da başarılmıştır. Öyle ki, bu mücadelenin baş*lamasından yirmi yıl sonra, 1940 sonlarında, Bediüzzaman Risale-i Nur’un “küfrün belini kırdığı”nı ve “dinsizliği zîrüzeber ettiği”ni iddia edebilmiştir. 42

Daha da ötesi, son yıllarda Türkiye’de gözlemlenmekte olan İslâm’ın uyanışının temelini teşkil eden ve onu mümkün kılan husus, şüphesiz, Risale-i Nur hareketi ve onun başarılı “müsbet hareket” metodudur.

“Manevî cihad” kavramını tarif eden anahtar bir bahis, Onbirinci Şua olan Meyve Risalesi’nin sonunda, Onbirinci Meselenin “Hâşiye”sinin bir “Lahika”sı olarak yer almaktadır. Bu bahsin bir kısmı, aşağıya alınmıştır:

“Lâ ikrâhe fi’d-dîni kad tebeyyene'r-rüş 43 cümlesi, makam-ı cifrî ve ebcedî ile bin üçyüz elli (l350) tarihine [Rumî ise 1934, Hicrî ise 1931-2] parmak basar ve mânâ-yı işârî ile der: Gerçi o tarihte, dini dünyadan tefrik ile dinde ikrâha ve icbâra ve mücahede-i diniyeye ve din için silahla cihada muarız olan hürriyet-i vicdan, hü*kûmetlerde bir kanun-u esasî, bir düstur-u siyasî oluyor ve hükûmet, ‘laik cumhuri*yet’e döner. Fakat ona mukabil manevî bir cihad-ı dinî, iman-ı tahkikî kılıncıyla ola*cak. Çünkü, dindeki rüşd-ü irşad ve hak ve hakikatı gözlere gösterecek derecede kuvvetli bürhanları izhar edip tebyîn ve tebeyyün eden bir nur Kur’ân’dan çıkacak diye haber verip bir lem’a-i i’caz gösterir.

“Hem, tâ hâlidûn 44 kelimesine kadar Risale-i Nur’daki bütün muvazenelerin aslı, menbaı olarak aynen o muvazeneler gibi mükerreren nur ve zulümat ve iman ve karanlıkları karşılaştırmasıyla gizli bir emaredir ki, o tarihte bulunan cihad-ı ma*nevî mübarezesinde büyük bir kahraman; Nur nâmında Risale-i Nur’dur ki, dinde bulunan yüzer tılsımları keşfeden onun manevî elmas kılıncı, maddî kılınçlara ihtiyaç bırakmıyor.

“_Ve bu sırr-ı azîm içindir ki; Risale-i Nur şakirtleri dünya siyasetine ve cere*yanlarına ve maddî mücadelelerine karışmıyorlar ve ehemmiyet vermiyorlar ve tenezzül etmiyorlar ve hakikî şakirtleri en dehşetli bir hasmına... hiddet değil, belki acıyor, şefkat ediyor, keşki kurtulsa idi diyerek ıslahına çalışır.” 45

Bu açıdan, Bediüzzaman’ın bu asrın ilk yıllarında ifade ettiği, “kuvvet ve cebr” devrinin mazide kaldığı, şu çağda mücadelenin esasen ilim, fen ve ikna yoluyla ol*ması gerektiği şeklindeki görüşlerini dolaylı bir şekilde yeniden dile getirdiğini görü*rüz. Burada, bununla birlikte, sözkonusu mücadele tarzını, bu gelişmenin ürünü olan belirli prensiplerle ilişkilendirir ve bizatihî Kur’ân’ın bunu ima ettiğini söyler. Açıkçası, Bediüzzaman “vicdan özgürlüğü” gibi ilkeleri bilim çağının-modern ça*ğın-zaruri sonuçları olarak görür ve dinî cihadın buna uygun bir biçimde olması gerektiğini belirtir. Ve Kur’ân buna işaret ettiği gibi, böylesi bir cihadı sürdürecek vasıtaları temin de etmektedir. Dahası, böylesi bir cihadın sâfiyetini korumak için, bu cihadın takipçileri siyasî veya maddî mücadeleden uzak kalmak zorundadırlar. Gariptir ki, dine dair meselelerde zora ve icbara karşı olan “vicdan özgürlüğü” gibi genel kabul görmüş ilkeleri böylece kabul eden ve din namına siyasî mücadeleye dahi karşı çıkan birinin-vicdan özgürlüğünün temel bir unsuru olduğu-laiklik ilke*sini ihlâl etme bahanesiyle otuz-beş yıl boyunca sürgün ve hapislerle eziyet edilmiş*tir.

“Manevî cihad” kavramını daha iyi anlamak için, ilk olarak, yukarıda belirtilen iki temel “silah”ını, “iman-ı tahkikî” ile, “dinde bulunan yüzer tılsımları keşfeden, maddi kılınçlara ihtiyaç bırakmayan” Risale-i Nur’un “manevî kılıncı”nı inceleyeceğiz. İkinci olarak, daha ayrıntılı bir şekilde, Bediüzzaman’ın siyasete yönelik tavrını, ve gerek onun, gerek Risale-i Nur talebelerinin siyasetle iştigalden kaçınma gerekçelerini ele alacağız.

“İman-ı Tahkikî” kılıcı

Herşeyden önce, yukarıdaki zikredilmiş cihad sınıflandırmasına göre, onüç cihad “aşama”sından yalnız ikisinin kuvvet kullanma anlamında maddî cihadı içerdiğini be*lirtelim. Cihadın başlıca amacı “küfrü mağlup edip hakkı hükümferma kılmak” ve “Allah’ın dinine yardım edip Onun sözünü yüceltmek”tir. Bu yüzden, zamanımızın bir din âliminin belirttiği gibi, “Müşriklere karşı... sözle cihad”dan 46 hadise muta*bık olarak, cihadın önemli bir şekli şudur: küfre karşı, zamanın ve yerin gerektirdiği üzere, her fırsatta herhangi bir delil, bürhan, isbat, münazara ve tebliğ biçimini, yazılı ve sözlü iletişim vasıtalarını kullanarak mücadele edilmesi. 47

Bediüzzaman’ın sürgüne gönderilmesi üzerine yazmaya başladığı risalelerin umumunu ifade eden Risale-i Nur’a sathî bir bakış bile, onun Türkiye’de devlet zoruyla empoze edilmeye çalışılan dinsizliğe, bid’atlara, ve materyalist felsefeye karşı böylesi bir “sözle” cihadı tam anlamıyla gerçekleştirecek niteliklere sahip ol*duğunu gösterir. Ve bu nitelikler, Risale-i Nur’u okuyanların, çoklarının tecrübe et*tiği üzere, “iman-ı tahkikî”yi kazanmalarına vesile olmaktadır. 48

Risale-i Nur’un bu hususiyetleri içinde en göze çarpıcı olanı, onun neredeyse münhasıran iman hakikatleri ve onlarla ilgili konulara değiniyor olmasıdır. Bu haki*katlerin mâkul ve zorunlu oldukları, mantıkî ve aklî delillerle isbat ve izah edilmek*tedir. Risale-i Nur, bunun için, en müphem meselelere bile açıklık kazandıran ben*zetme ve temsiller kullanır. Büyük bir bölümü Kur’ân, Kur’ânî hikmet ve Kur’ân medeniyeti ile Batı felsefesi ve onun “sonuçları” ve Batı medeniyeti arasındaki geniş mukayeselere dayalıdır; Batı felsefesi ve onun İslâm’a yönelik hücumları red*dedilmekte, Kur’ân’ın insanlığın gerçek mutluluk ve terakkisini temin edebilecek yegâne kaynak olduğu isbat edilmektedir. Risale-i Nur, aynı zamanda, dinin haki*katleri ile modern fiziksel bilimleri biraraya getirmekte; o kadar ki, bu hakikatleri bilimin ışığında isbat etmektedir. Bu husus, Risale-i Nur’un “Kur’ân’ın modern çağa bakan ciheti”ni tefsir ve şerh etmesiyle ilişkilidir. Çünkü, Kur’ân’ın insanı kâinatın iş*leyişinde tecellî eden ilâhî fiilleri tefekkür etmeye yöneltme usulünden ilham alarak, kâinatı ve İlâhî İsimlerin [Esmâ-i Hüsna] ondaki tecellilerini tefekkür ve tezekkür aracılığıyla, Bediüzzaman hakikate yeni ve doğrudan bir yol açmıştır. Onun Risale-i Nur ile gerçekleştirdiği en önemli husus budur. Aynı zamanda, materyalist felsefe*nin üzerine dayandığı kavramlar olan “Tabiat” ve “sebep-sonuç ilişkisi” en açık bi*çimde çürütülerek, materyalist felsefeye cevap verilmekte ve reddedilmektedir.

Bu mükemmel ve dinamik tefekkür usulü, Bediüzzaman’ın ifadeleriyle, tabiatçı*lığın ve diğer materyalist felsefelerin kendi bâtıl fikirlerine temel olarak aldıkları, ve böylece “altında saklanmak istedikleri” yerlerde “envâr-ı tevhidi gösteriyor.” 49

Buna ilaveten, yukarıda kabataslak anlatılan bu usul sayesinde, Risale-i Nur, cis*manî haşir, kader, cüz’î irade gibi, daha önceki en büyük âlimlerin bile karşısında aczini itiraf ettiği imanî sualleri; ve kâinatın daimî teceddüdü, insanın enesi, zerrele*rin tahavvülü gibi pek çok sırrı kolayca kabul edilebilir bir dereceye getirerek isbat ediyor. 50

Kısacası, diyebiliriz ki, Risale-i Nur, yirminci yüzyıl insanına uygun, onun hem aklına, hem de sair ince ve derin latifelerine hitap eden, ve bu zamanda insanın ih*tiyaçlarına cevap veren bir din yorumu sunuyor. Risale-i Nur’un metodunu takip edenler için, iman, sayısız yakîn dereceleri aracılığıyla daima terakki eden, hayatî, daimî bir süreç haline geliyor. 51

Bediüzzaman böylesi bir iman için, “gerçekliği ve geçerliliği isbatlanmış,” “teyid edilmiş” iman yahut “tahkik ederek kesinlik kazandırılmış” veya “araştırmanın so*nucu olan” iman diye de tanımlayabileceğimiz “iman-ı tahkikî” ifadesini kullanıyor. Bu, “taklidî iman”ın, yani körükörüne, mutaassıbâne inanmanın zıddıdır.

Günümüz âlimleri, bu yüzden, Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’la kelâm ilmini tecdid ettiğini, onu günün ihtiyaçlarına cevap verir bir hale getirdiğini belirtirler. Bağdad Üniversitesinden Prof. Muhsin Abdülhamid, bununla ilgili olarak şunları yazmaktadır:

“_Üstad Nursî, Türkiye’de bu anlamda Kur’ânî bir ilm-i kelâmı icad etmiştir... [O] ilm-i tevhidi, sadece seçkin bir kısım _alimlerin naklî ve aklî bir iman olarak an*layabildiği mücerred fikrî nazariyeleri, yaşanan bir hayat tarzı haline getirmeyi başardı. Yaşanan bir hayat tarzı haline gelen böyle bir imandan, akıl etkilenir, kalb ve ruh harekete gelir... Diğer bir ifadeyle ilm-i kelâm kuru felsefî ekolden açıkça etkilendiği için içtimaî bir terbiye mektebi olmayı başaramamıştır. Bundan dolayı da, görüyoruz ki, son asırlarda Müslümanların mücerred mânâda Allah’a imanları, kendilerini ahlâk ve yaşayış bakımından dinlerinden uzaklaşma ve başı*boşluğa düşme felâketinden kurtaramamıştır... Nursî ümmetin bünyesine sızan tehlikeli hastalığı teşhis etmeyi başardı. Arkasından da, halis bir Kur’ânî metodla onu tedavi etti. Bu meyanda, Tevhid inancını ihlas, istikamet, fedakârlık ve güzel ahlâkla dolu bir hayat tarzına dönüştürdü...” 52

Pratik mücadele

Zorla benimsetilmek istenen küfür ve inkârcılığa karşı bu dinamik entellektüel mücadelenin sonucu, 1920’lerin, 30’ların ve 40’ların düşmanca ve elverişsiz şartla*rında Nur risalelerinin yazılıp çoğaltılarak dağıtılması şeklinde gerçekleşen pratik mücadeleydi. Çünkü, bu yılların büyük bir kesitinde, dinî konuların yazılması ve ya*yınlanması kanunen değil, fiiliyatta yasaklanmıştı. Risale-i Nur, bu yüzden, Bediüz*zaman’ın bir kâtibe dikte ettirmesi suretiyle dağlarda ve kırsal kesimde yazıldı. Arabî alfabenin kaldırılıp yasaklanmasından sonra onları bastırma imkânı kalmadığından, tüm nüshaların elle yazılarak çoğaltılması gerekiyordu. Bediüzzaman’ın böyle yap*mayıp cesaret isteyen bir matbaada bastırma teşebbüsünde bulunan bazı talebeleri, yetkililerce tutuklanıp hapse atıldılar ve işkenceye tâbi tutuldular. Bu iş, kağıt ve mürekkep gibi şeyleri kolayca edinmek mümkün olmadığından; ve pek çoğu zen*gin olmayan talebelerin kendi maişet dertlerini ikinci plana atmalarını zorunlu kıldı*ğından, büyük bir fedakârlık da gerektiriyordu. Bediüzzaman, zaman zaman, “Mahşerde, [din için çalışan] âlimlerin sarfettikleri mürekkep şehitlerin kanıyla mu*vazene edilir; o kıymette olur” 53 hadisini zikrederek, bunun büyük önemini vur*gulayarak talebelerini mütemadiyen bu “envâr-ı imaniyeyi neşretme mücahe*desi”ne teşvik etti. Onların dikkatini, çalışmalarının “sair en büyük meselelerden bile daha mühim” 54 olduğuna çekti.

Bediüzzaman’ın hareketi yavaş yavaş büyüdükçe, bu hareket için erişmeye ça*lıştığı ayırıcı bir hususiyet,-kendisini onlardan biri olarak telakki ettiği-Risale-i Nur talebeleri arasında bir “kollektif şahsiyet”in (şahs-ı manevî) teşekkül etmesiydi. Bu yüzden talebelerine ihlâsı kazanma ve şahs-ı manevînin “biz”ler için kendi enelerini feda etme noktasında büyük vurguda bulunmuştur. Onun nazarında,-enaniyet asrı olan-modern çağın şartları, nefisle böylesi bir cihadı (cihad-ı ekber) zorunlu kılmak*tadır; çünkü dalâlet ve küfür güçlerinin şahs-ı manevî sûretindeki dehşetli hücumuna karşı ancak böyle bir şahs-ı manevî başarıyla mücahede edebilir. 55

“Manevî cihad” ve Bediüzzaman’ın siyasete yönelik tavrı

Bediüzzaman’ın “manevî cihad”ının temeli ve hedefi, en temel seviyede-yani iman noktasında-bir tecdid ve yeniden yapılanmanın tahakkukuydu. Daima, bunun önem ve lüzum itibariyle diğer tüm meselelerin üstünde olduğunu vurgulamıştır. Bu “vazife”yi âhirzaman bağlamında ele almış, ve bu zamanda Mehdi bile gelecek olsa, dâvâsını, hilafet veya şeriat gibi ikinci, üçüncü sırada gelen meseleler yerine, bu mesele üzerine bina edeceğini söylemiştir. Avâmın nazarında diğer ikisi daha ehemmiyetli görünse de, bu böyledir. 56 Hâzır zamanın tecavüz ve saldırılarına karşı, diğer tüm meseleler ancak ikinci derecede önemlidirler ve hepsi imanın kur*tarılıp tecdid edilmesine tâbidirler.

Yukarıda açıklandığı üzere, Risale-i Nur bu “manevî cihad”ı ifa etmek için Kur*’*ân’dan “manevî kılınçlar” almış olduğundan, “maddî” mücadeleye gerek kalma*mıştır.

Bu meselenin öneminden dolayı, Bediüzzaman’ın-hatta mâkul bir şekilde dâvâ*larına yardımcı olabildiği ve şartlar müsait olduğu zaman bile-siyasetle iştigal et*meyip tamamen kayıtsız kalması hayli merak konusu olduğu için, Bediüzzaman’ın tavrının gerekçelerini, bu hususla ilgili sorulara verdiği cevaplardan hareketle kısaca ele alacağız.

Birincisi, insanların ikna edilmesi ve hakikate “gelmeleri” yahut “geri gelmeleri” gerekmektedir; bu noktada siyaset ekseriya menfi bir tesir taşımaktadır:

“Bu zamanda ehl-i İslâm’ın en mühim tehlikesi fen ve felsefeden gelen bir dalâ*letle kalblerin bozulması ve imanın zedelenmesidir. Bunun çare-i yegânesi nur*dur, nur göstermektir ki, kalbler ıslah olsun, imanlar kurtulsun. Eğer siyaset to*puzuyla hareket edilse, galebe çalınsa, o kâfirler münafık derecesine iner. Müna*fık, kâfirden daha fenadır. Demek, topuz böyle bir zamanda kalbi ıslah etmez. O vakit küfür kalbe girer, saklanır; nifaka inkılâb eder. Hem nur, hem topuz.. ikisini, bu zamanda benim gibi bir âciz yapamaz. Onun için bütün kuvvetimle nura sarıl*maya mecbur olduğumdan, siyaset topuzu ne şekilde olursa olsun bakmamak lâ*zım geliyor.” 57

İkincisi, “iman hakikatleri” ne istismar edilebilir, ne de değerinden aşağı düşürtü*lebilir. Bediüzzaman’ın nazarında, iman hakikatleri ve onlara hizmet bu dünyadaki herşeyin üstündedir. Kendisi, bu dinî hakikatlerin istismarına yol açabilecek her faa*liyetten dikkatle kaçınmıştır. 58 Onlar hiçbir şeye-hususan siyasî akımlara ve güçlere-âlet ve tâbi kılınamazlar. Bu yüzden, “Kur’ân-ı Hakîm’in hizmeti” Risale-i Nur talebelerinin siyasetle uğraşmasını “kat’î bir surette yasak etmiş”tir. 59

Üçüncü olarak, Bediüzzaman’ın siyasetten kaçınmasının en önemli gerekçesi, Risale-i Nur mesleğinin “en büyük kuvveti” 60 ve onun “esası” olan ihlastır. İhlas, Risale-i Nur talebelerinin Kur’ân’a ve imana hizmet “vazifeleri”ni, siyasete girildi*ğinde nazik bir mesele haline gelen “vazife-i İlâhiyeye karışmadan,” ve aceleyle ha*reket edip bu hizmetin meyvelerini şu dünyada yemeye kalkışmadan ifa etmelerini gerektirir. Bediüzzaman şöyle yazmaktadır:

“Cihad-ı maneviyenin en büyük şartı da; vazife-i İlâhiyeye karışmamaktır ki, [şöyle söylenebilir:] ‘Bizim vazifemiz hizmettir; netice Cenab-ı Hakka aittir. Biz vazifemizi yapmakla mükellefiz.’” 61

Dördüncüsü, tarafgirlik ve ihlas meselesidir. Bediüzzaman, ayrıca şunu söyle*mektedir:

“Mesleğimizin esası olan ihlas bizi [siyasetle uğraşmaktan] men’ediyor. Çünki: Bu gaflet zamanında, hususan tarafgirane mefkûreler sahibi, herşeyi kendi mesleğine âlet ederek, hatta dinini ve uhrevî harekâtını da, o dünyevî mes*leğe bir nevi âlet hükmüne getiriyor. Halbuki, hakaik-ı imaniye ve hizmet-i nu*riye-i kudsiye, kâinatta hiçbir şeye âlet olamaz. Rıza-yı İlâhîden başka bir gayesi olamaz. Halbuki şimdiki cereyanların taragfirane çarpışmaları hengâmında bu sırr-ı ihlası muhafaza etmek, dinini dünyaya âlet etmemek müşkilleşmiş. En iyi çare, cereyanların kuvveti yerine, inayet ve tevfik-i İlâhiyeye dayanmak*tır.” 62

Beşincisi, tarafgirlik, insanların dini istismar etmelerine yol açmasının yanısıra, başkaca menfi sonuçlara da sahiptir. Bunlardan biri, Müslümanlar arasındaki birliği bozması ve yıkmasıdır. 63

Altıncısı, diğer bir sonuç, ve gerek Bediüzzaman’ın, gerek Risale-i Nur talebele*rinin siyasetle iştigalden şiddetle kaçınmalarını zorunlu kılan temel bir gerekçe, ma*sumlara zarar verdirmemektir. Bediüzzaman’a göre, başkalarının hatasından dolayı masumlara zarar vermek, İslâm’ın adaletine tamamen zıttır. O, “Birinin hatasıyla başkası mes’ul olmaz” hükmünü kendisinden çıkardığı “Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenemez” mealindeki 64 âyeti değişik bağlamlarda, ama bilhassa İs*lâmî medeniyet ile çağdaş medeniyet arasında karşılaştırmalar yaparken, bir düstur olarak iktibas eder.Çünkü, bu düstur “medeniyet” tarafından kararlı ve sürekli bir biçimde ihlâl edilmektedir. Aşağıdaki mektubun, bu gerekçeye işaret eden deva*mında, cihad konusunu ele alırken, “İslâm dairesi” içersinde din namına olsa bile kuvvet veya şiddet kullanımının hukuk-dışı olduğunu ilave eder. Burada, muhteme*len siyasî imalarından dolayı, Dârü’l-İslâm tabirini kullanmak yerine “İslâm daire*sinde” ifadesinin kullanıldığını belirtmek gerekir.

“[Siyasetle iştigal etmekten] içtinabımızın çok sebeplerinden bir sebebi de; Ri*sale-i Nur’un dört esasından birisi olan ‘şefkat etmek, zulüm ve zarar etmemek’tir. Çünki, _ tarafgirlik hissiyle, bir caninin hatasıyla, değil yalnız akrabasına, belki taraf*tarlarına dahi adavet eder. Elinden gelse zulmeder. Elinde hüküm varsa, bir adamın hatasıyle bir köye bomba atar. Halbuki bir masumun hakkı, yüz cani için feda edil*mez; onların yüzünden ona zulmedilmez. Şimdiki vaziyet, yüz masumu birkaç cani için zararlara sokar... Müslümanlar içinde taragfirane cereyanlar yüzünden, böyle masumlar zulümden kurtulamıyorlar. Hususan ihtilâle sebebiyet veren vaziyetler, bütün bütün zulmü dağıtır, genişletir.

“Cihad, dinî de olsa, kâfirlerin çoluk-çocuklarının vaziyetleri aynıdır. Ganimet olabilir; Müslümanlar, onları kendi mülküne dahil edebilir. Fakat İslâm dairesinde birisi dinsiz olsa, çoluk çocuğuna hiçbir cihetle temellük edilmez; hukukuna mü*dahale edilmez. Çünki o masumlar, İslâmiyet rabıtasıyla dinsiz pederine değil, belki İslâmiyetle ve cemaat-i İslâmiye ile bağlıdır. Fakat, kâfirin çocukları, gerçi ehl-i necattırlar; fakat hukukta, hayatta pederlerine tâbi ve alâkadar olmasından, cihad darbesinde o masumlar memlûk ve esir olabilirler.” 65

“Manevî cihad” ve “müsbet hareket”

Talebelerine ölümünden önce verdiği son derste “manevî cihad” anlayışının Ri*sale-i Nur mesleği içindeki merkezî önemini vurgulayan. 66 Bediüzzaman, yukarı*daki hususu, birkaç suçlu yüzünden masumların zarar görmesine sebep olmama lü*zumunu tekrarlamıştır. Bunun içindir ki, “İslâm dairesi” içerisinde kuvvet kullanımına cevaz verilmemiştir. “Haricî tecavüze karşı kuvvetle mukabele edilir. Çünkü düş*manın malı, çoluk-çocuğu ganimet hükmüne geçer.” Bediüzzaman, “Hiçbir günah*kâr başkasının günahını yüklenmez” 67 âyetini yine zikrederek, bu zamanda dahilî cihad ile haricî cihad arasında büyük bir fark olduğunu belirtmektedir. Ülke içerisin*deki, yani, “İslâm dairesi” içerisindeki hareket, “müsbet hareket” olmak zorundadır. Tahrip fizikî ve maddî değil, ahlâkî ve manevî olduğundan, buna karşı mücadelenin de aynı nitelikte olması gerekmektedir.

“Bizim vazifemiz müsbet hareket etmektir. Menfi hareket değildir. Rıza-yı İlâhî*ye göre sırf hizmet-i imaniyeyi yapmaktır, vazife-i İlâhiyeye karışmamaktır. Biz*ler asayişi muhafazayı netice veren müsbet iman hizmeti içinde, her bir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle mükellefiz...” 68

Gerçekten, Bediüzzaman Risale-i Nur talebelerini “asayişin muhafızları” olarak tanımlamıştır. Çünkü, “iman dersiyle herkesin kafasında [yanlış hareketten men eden] bir yasakçıyı bırakıyorlar. Asayişi muhafaza ediyorlar.” 69

Bediüzzaman Risale-i Nur’un bu fonksiyonuna bu denli önem atfetmesinin se*bebini, l940’ların ortasında yazılan bir mektupta açıklamaktadır. Bu mektupta, Ri*sale-i Nur “bu mübarek vatanın manevî bir halaskârı” olduğundan, karşı karşıya ge*linen “iki dehşetli manevî belayı def’etmek” ve yeni rejimin çalışmalarının neticesi olan anarşi ve tefessühü durdurmak için matbuat âlemi ile tezahüre başlamak za*manı geldiğini düşünmektedir. 70

Bu iki “bela” veya “cereyan”dan biri, kuzeyden gelen ve yalnız Türkiye’yi teh*dit etmekle kalmayıp ülke içerisinde tutunacak bir yer de kazanmış bulunan komü*nizmdi. İkincisi ise, hedefi dinsizliği yaymak ve Müslüman toplumları sefahete ve tefessühe sevketmek olan, “kökü dışarda” ifsad komiteleridir. Bu iki akım mutlak küfrü temsil etmektedir. İkincisinin nihaî hedefi, İslâm âlemini yıkmak, ve İslâm dünyası ile İslâm’ın bu merkezi arasında her ne bağ var ise propaganda araçları ile kesip atmaktır. Gücünün kaynağı olan bu iki unsurdan, yani bu doğal desteği ile İs*lâm’dan mahrum bırakıldığında, Türk milleti iki dinsiz cereyanın ifsadına karşı koya*maz hale gelecek, ve onların manevî tahribatından kaynaklanan anarşiye yem ola*caktır. 71 Çünkü, Bediüzzaman’ın ifadeleriyle, “Dinsiz bir millet yaşayamaz.” 72 Risale-i Nur, kuzeyden gelen komünizm tufanına ve onun ülke içerisindeki gizli des*tekçilerinin “manevî tahribatı”na karşı ”bir sedd-i Kur’ânî”dir. Bu akımların yol açtığı ifsadın tedavisi için, atom bombası gücünde bir tamircidir.

“Gayet ehemmiyetlidir” diye belirtilen bir mektupta, Bediüzzaman, bu zamanda Risale-i Nur talebelerinin en önemli vazifesinin “[manevî] tahribata karşı en büyük esas” olarak takva-“menhiyattan ve günahlardan ictinab etmek; ve amel-i salih emir dairesinde hareket ve hayrat kazanmak”-olduğunu belirtmiştir. “Risale-i Nur, bu müthiş tahribata karşı girdiği yerlerde mukavemet ediyor, tamir ediyor. Sedd-i Zülkarneyn’in tahribiyle Ye’cüc ve Me’cüc’lerin dünyayı fesada vermesi gibi; şeriat-ı Muhammediye (a.s.m.) olan sedd-i Kur’ânî’nin tezelzüliyle Ye’cüc ve Me’cüc’den daha müthiş olarak ahlâkta ve hayatta zulmetli bir anarşilik ve zulümlü bir dinsizlik fesada ve ifsada başlıyor. Risale-i Nur’un şakirtleri, böyle bir hadisede manevî mü*cahedeleri, inşaallah zaman-ı sahâbedeki gibi az amelle, pek büyük sevap ve âmâl-i sâlihaya medar olur.” 73

1954-55’lerde Bediüzzaman, asayişi bozmaya ve ifsada çalışan manevî, dehşetli kuvvetler Türkiye’de Mısır, Fas, İran gibi ülkelerden daha aktif oldukları halde, altı*yüz bin Nur nüshaları ve beşyüz bin Nur talebeleri zabıtaya bir manevî kuvvet ola*rak o manevî tahribata karşı dayandıkları için, başarılı olamadıklarına atıfta bulun*maktadır. 74

“Müsbet hareket”in sair veçheleri

Risale-i Nur’un mesleği İslâm içerisindeki sair mesleklerin takipçilerine, ve hatta İslâm ve içerisindeki sapkın fırkaların takipçileri ile Hıristiyanlara karşı “müsbet hare*ket”i öngörmektedir. Bu, onlar mütecaviz veya hasmâne davrandıklarında bile böyledir. Allah’a inananların, dinsizlik güçlerine karşı tek bir cephede toplanmaları ve birbiriyle çekişmeyi bırakmaları gerekmektedir:

“Onun gibileri münakaşa ve münazaraya sevketmeyiniz. Hatta tecavüz edilse de beddua ile de mukabele etmeyiniz... madem imanı var, o noktada kardeşimiz*dir. Bize düşmanlık da etse, mesleğimizce mukabele edemeyiz. Çünkü, daha müthiş düşman[lar]... var.

“... bu acib zamanda, imanı bulunan ve hatta fırak-ı dâlleden bile olsa onlarla uğraşmamak; ve Allah’ı tanıyan ve âhireti tasdik eden hıristiyan bile olsa, onlarla medar-ı niza noktaları medar-ı münakaşa etmemeyi; hem bu acib zaman, hem mesleğimiz, hem kudsî hizmetimiz iktiza ediyor...” 75

“Mesleğimiz müsbet hareket etmektir. Değil mübareze, belki başkaları düşün*meye de mesleğimiz müsaade etmiyor.” 76

“Müsbet hareket”in daha ileri bir veçhesi zulüm karşısında sabır ve müsamaha idi; bu en yüksek noktada bir feragatı gerektirmekteydi:

“Bizim vazifemiz müsbet hareket etmektir. Menfi hareket değildir. Rıza-yı İlâ*hîye göre sırf hizmet-i imaniyeyi yapmaktır, vazife-i İlâhiyeye karışmamaktır. Bizler... müsbet iman hizmeti içinde, her bir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle mükel*lefiz...”

Bediüzzaman ardından kendisini misal olarak verir: “... Bu otuz senedir müs*bet hareket etmek, menfi hareket etmemek... için, bana karşı yapılan muamele*lere sabırla, rıza ile mukabele ettim...” 77

“Bu vatan ve dinin gizli düşmanlarının bu eşedd-i zulümleri”ne karşı “kuvvet”le yahut “menfi bir şekilde” mukabele etmemesinin hikmetini açıklarken, bir kez daha, “yüzde on zındık dinsizin yüzünden doksan masuma zarar gelmemek” ve “asayişi masumların hatırı için muhafaza”yı zikretmektedir. 78

Üçüncü Said

Yukarıda belirtildiği gibi, benim görüşüm, Bediüzzaman Said Nursî’nin, bu asrın ilk onyıllarında Eski Said olarak, şu çağda “Allah yolunda” ve “i’lâ-yı Kelimetullah” için cihadın sınırlarını çizmesi gereken genel prensipleri formüle etmiştir. Ve hayatı boyunca bu prensiplere sarılmıştır. Bununla birlikte “manevî cihad” ve “müsbet ha*reket” prensiplerini tam anlamıyla geliştirmesi, Kur’ân’ı “yegâne mürşid”i olarak alıp yalnız ona dayanmasıyla karakterize edilen Yeni Said döneminde gerçekleş*miştir. Bediüzzaman bu prensipleri hiçbir zaman bir manifesto şeklinde ortaya koymamış, daha ziyade şartlar gerektirdiğinde onları talebelerine açıklamıştır. Bu yüzden, şartlar değiştiğinde ve Bediüzzaman’ın otuzüç yıllık sürgün ve esareti hafif*lediğinde, bu cihadın yavaş yavaş inkişaf ettiğini görürüz. Benim görüşümce, bu, onun fikirlerini değişen olaylara uydurmak için tashih ve tâdil etmekten ziyade, olayların alacağı şekli önceden sezinleyerek bu manevî cihad metodunu ve tarzını belirlemiş olduğunu; ve daha sonra, olayların aldığı seyre göre bu tarz ve metodu açıklayıp şerhetmiş, talebelerine ve sair insanlara buna göre yol göstermiş bulundu*ğunu gösterir. Ve bundan da öte, onun, olayların seyrini görüp tahlil ederek gele*ceği sezinleyerek “manevî cihad”ı ve “müsbet hareket”i formüle ettiğinden, ölü*münden sonra bu cihadın sürdürülmesi için yol gösterici esaslar bıraktığını da söyle*yebiliriz. Vefatından sonraki otuzbeş yılda Risale-i Nur hareketinin muazzam bir şe*kilde inkişafı ve dünya çapındaki başarıları bu noktadaki isabetin isbatıdır.

Bediüzzaman’ın fikirlerindeki, Yeni Said bölümünde gösterilen devamlılığa ek olarak, Bediüzzaman’ın “manevî cihad”ı, olayların seyrini önceden sezinleyerek or*taya koyuduğunun en güçlü delili, hayatının son on yılında, Üçüncü Said olarak bili*nen dönemde, yüzyılın ilk yıllarında Eski Said olarak ifade etmiş olduğu bir dizi fikri yeniden beyan etmesidir. Demek, Mayıs 1950’de Cumhuriyet Halk Partisinin seçim yenilgisi ve İslâm’a yönelik müsbet bir tavra sahip olup CHP’nin İslâm-aleyhtarı ic*raatlarını kaldırma niyeti taşıyan Adnan Menderes’in önderliğinde Demokrat Partinin iktidara gelişiyle birlikte, Bediüzzaman ve talebeleri için şartlar bir derece hafiflemiş ve onun bu cihadını genişletmesine imkân tanımıştır. Yine, fikirlerindeki sürekliliği gösteren bu genişleme, Eski Said’in birçok fikrini de aksettirir.

Bediüzzaman’ın bu cihadın alanını içinde genişlettiği başlıca yollar, aşağıdaki gi*bidir:

1. Menderes ve Demokrat Partiye destek verme ve yol gösterme:

Komünizme cidden karşı duruşlarından ve İslâm’a ve dine müsamahakâr bir va*ziyet alıp yirmibeş yıllık CHP yönetiminin yol açtığı manevî tahribatı kısmen tamire çalışmalarından dolayı, Bediüzzaman 1950’ler boyunca Menderes ve Demokratları destekledi. Bu bir taraftan CHP’nin yeniden iktidara geçmesini önlemek içindi. -Çünkü komünistler bu partinin altında bu vatana hakim olma tehlikesi vardı. Ni*tekim vefatından bir müddet sonra bu böyle olduğu görüldü.- Ve diğer taraftan, Demokratların Risale-i Nur talebelerine manevî tahribata karşı “bir sed” teşkil etme çabalarında yardımcı olduklarını düşünmesinden dolayı idi. 79

Bu destek hiçbir şekilde aktif bir şekilde siyasete katılma değildi, ondan ziyade yukarıdaki hususlarla ilgili bir tavsiye ve irşad biçimindeydi, ve İslâm ve Risale-i Nur dâvâsını ilerletmek içindi. Bediüzzaman’ın 1950’de reisicumhur seçildikten sonra Celal Bayar’a yazdığı gibi:

“Bize işkence edenlere, siyaseti asabiyetle dinsizliğe alet etmelerine mukabil; biz de siyaseti dine âlet ve dost yapmakla bu vatan ve milletin saadetine çalışmı*şız.” 80

Bediüzzaman için, âhirette olduğu gibi, bu dünyada da huzur ve mutluluğun yegâne vasıtası İslâm’dı. Materyalizm ve dinsizliğin yol açtığı manevî tahribat anar*şiye ve çöküşe sebep olacak, ve en sonunda ülkeyi ve milleti tahrip edecekti. Bu tahribat için çalışan güçleri temsil eden yalnızca küçük bir azınlık vardı, siyaseti din*sizliğe âlet edip Bediüzzaman ve talebelerine çektirilen bütün zulüm ve işkencelere sebebiyet verenler bunlardı. Bediüzzaman’ın yirmibeş yıldır yapmakta olduğu mü*cadele, bu “yüzde beş”in ve onların meş’um hedeflerinin yol açacağı tefessüh ve bozulmaya karşıydı.

Bu yüzden, Bediüzzaman’ın Menderes ve Demokratlara yönelik tavsiyeleri pek çok kez onları değişik dinsiz ve ateist akımlar hususunda aydınlatma ve bunların tahribatının olası müstakbel sonuçlarına karşı uyarma biçimini almıştı. Öyle ki, bunu durduracak ve tamir edecek bir dizi Kur’ânî düsturu ifade etti. Bediüzzaman’ın on*lara esasen vurgulamak istediği nokta, iman ve küfür, din ve materyalist felsefe arasındaki bu mücadeleydi. “Küfür ve iman ortası yoktur. Bu memlekette İslâmi*yete karşı komünist mücadelesi ortası olamaz. Sağ ve sol, ortası üç meslek icabet*tirir...” 81 Batılılaş(tır)ma sürecinde benimsenen Batı felsefesine ait prensipler, te*melde haksız, adaletsiz idi ve müfrit tarafgirlik, ırkçılık, devlet mensuplarının sömürü ve istibdadı, toplum içerisinde garaz ve ihtilaf gibi şeylere yol açmıştı. Bunlar kamu düzenini ve toplumun birlik ve âhengini tahrip ederek, tefessüh, ifsad, karışıklık ve adaletsizliğe zemin hazırlamışlardı. Bu tehlikelere karşı yegâne çözüm İslâm’ın uhuvvet, “milliyet-i İslâmiye” anlayışı, kamu düzeni, gerçek adalet, dayanışma, ve sair esaslarıydı. 82

Bundan da öte, Bediüzzaman dinsizliği ve onun tahribatını durduracak olanın “maddî kuvvetler, haricî-dahilî tedbirler, ittifaklar” değil, “belki yalnız Kur’ân ve imanın hakikatları,... ve maneviyat-ı kalbiye” olduğuna işaret etmiştir. Bundan do*layı, hükûmetin okullarda mecburî dinî eğitimi yeniden başlatma teşebbüsünü tebrik etmiştir. 83

Hayatının ilk döneminde aynı gayeler için çalışmış bulunanları hatırlatıp, Demok*ratları da bu istikamete teşvik etmek için, Bediüzzaman onların bir kısmını, İslâmî esaslarla uyum içinde olan gerçek hürriyet, yani “hürriyet-i şer’iye” için çalışan “Ahrarlar” diye tanımlamıştır. 84

2. Yayın faaliyetinde genişleme:

Risale-i Nur’un manevî ve ahlâkî tahribatın tamirinde gösterdiği müessiriyeti sözkonusu ederek, Bediüzzaman onun resmen desteklenmesini ve lehinde olunma*sını temine çalışmıştır. Birkaç vesileyle, hükûmetin onu basıp yaymasını da istemiş*tir. 85 Ancak bu kabil teşebbüslerin neticeye ulaşamayıp, Afyon Mahkemesinin de nihayet Risale-i Nur’un “beraet”ine karar vermesinden sonra, talebelerinin onları modern matbaalarda Latin alfabesiyle bastırmalarına izin verdi.

1950’den sonraki yıllarda, Bediüzzaman’ın kimi talebeleri, bu tarz çalışmaları yürütmek, Millet Meclisindeki milletvekilleriyle görüşmek, ve Risale-i Nur davasını faal biçimde daha ileriye götürmek için Ankara’ya yerleştiler.Bediüzzaman’ın ora*daki talebelerini “mücahede cephesinde” diye tanımladığı Ankara, 1956’dan sonra bir yayın merkezi haline de geldi. 86

Risale-i Nur talebelerinin o sıralar Isparta’da ikamet eden Bediüzzaman’a takdim ettikleri basılmış ilk nüshaların-İslâm rengi olan-yeşil bez ciltli olduğunun; bununla birlikte, Bediüzzaman’ın o beldedeki bir mücellide bu kitapları-cihad rengi olan-kırmızı bir cilt kapağı taktırdığının; dolayısıyla, risalelerin kırmızı kapaklı bir şekilde basılıp dağıtılmış olduğunun; ve hâlen Risale-i Nur’un ayırd edici rengi haline gelen bu renklerle sunuluyor olduğunun belirtilmesi gerekir.

1950’lerde, Bediüzzaman, Eski Said’in, yukarıda zikredilen birçok konuya dair bahislerin yer aldığı Münâzarat ve İki Mekteb-i Musibetin Şehâdetnâmesi eserlerini de yeniden yayınlamıştır. Şam Emevî Camiinde verdiği meşhur hutbeyi (Hutbe-i Şâmiye) de Arapça orijinalinden kendisi bazı ilavelerle Türkçe’ye çevirmiştir.

3. Risale-i Nur hareketinin yayılması:

Risale-i Nur’un yeni harflerle geniş miktarda neşri, Risale-i Nur’un okunması ve hareketin yayılması noktasında büyük bir inkişafa yol açmıştır. Bir sonuç olarak, ül*kenin her yerinde “dershaneler” (Risale-i Nur’un çalışıldığı merkezler) açılmıştır. 87

4. İslâm Birliği (İttihad-ı İslâm):

Üçüncü Said’in genişlemiş manevî cihad menzili içerisinde yer almış bulunan daha ileri bir husus, gençliğinde de bu uğurda çalışmış olduğu İslâm birliğidir.

Bu, onun hem Menderes’i İslâm dünyasıyla olan ve Cumhuriyetin kuruluşundan beri gerçekte ortadan kalkmış bulunan münasebetlerin yeniden tesisine sevketme; hem de Risale-i Nur’un Arapça’ya tercüme edilerek İslâm dünyasına yayılması ça*balarını içerir.

Menderes’e ve hükûmete yazdığı mektuplarında, bu hususa büyük bir önem verilmiştir. Onu, dinsizliği yayarak İslâm dünyasında Türkiye’ye karşı güvensizlik ve düşmanlık husule getirmeyi hedefleyen “cereyan” hususunda uyarmasının yanısıra, Bediüzzaman Demokratları Kur’ân’a sarılmaya teşvik etmiştir. Çünkü bu şekilde 400 milyon kardeşi kazanacak, ve arkalarında “ihtiyat kuvveti” olarak İslâm dünya*sını bulacaktı. 88

Bu zamanda, yani Asya ve Afrika’daki değişik Müslüman ülkelerin sömürgeci güçlerden bağımsızlıklarını kazandıkları ve “İslâm devletleri” kurdukları 1940 sonları ile 1950’lerde, Bediüzzaman yeniden yüzyılın ilk yıllarındaki kadar kesin bir şekilde İslâm’ın istikbaldeki hâkimiyeti konusunda ümitvar bir şekilde konuşmaya başlamış*tır. 89 İddiasını desteklemek için Batıda İslâm’ın kabulüne dair işaretleri de zikre*der.

Bediüzzaman, muhtemelen 1950’lerin başlarında, İslâm devletlerini iman kar*deşliği temeline dayalı bir federasyon olarak dahi görür:

“Ruh u canımızla mübarek bayramınızı tebrik ediyoruz. İnşaallah âlem-i İslâmın da büyük bir bayramına yetişirsiniz. Cemâhir-i müttefika-i İslâmiyenin kudsî ka*nun-u esasiyyelerinin menbaı olan Kur’ân-ı Hakîm, istikbale tam hâkim olup be*şeriyete tam bir bayramı getireceğine çok emareler var.” 90

5. Medresetü’z-Zehrâ:

Bediüzzaman’ın Demokrat hükûmetin Doğu Anadolu’da bir üniversite kurmayı planlamasıyla kendi Medresetü’z-Zehrâ projesini eşit telakki etmesi, ve ona dinî bir temel verilmesi hususunda 91 tavsiyelerde bulunması, onun böylesi bir kurumun bölücü ırkçılığın önlenmesinde ve İslâm dünyasının doğusundaki Müslüman halklar arasında barış ve birliğin gücvence altına alınmasında oynayacağını düşündüğü önemli rolle bağlantılı bir şekilde mütalaa edilmelidir. Onun Doğu Üniversitesine dair görüşlerini içeren mektubunda CENTO’nun kurululuşunu desteklemesi de aynı ışık altında incelenmelidir.

6. Batıya yönelik tavır:

Yukarıda “Eski Said’e Göre Haricî Cihad”a ilişkin bölümde açıklandığı gibi, Be*diüzzaman modern çağda Avrupalılara İslâm’ın ulvî mahiyetinin gösterilmesi gerek*tiğini, çünkü bu yapılacak olursa, “medenîlere galebe çalmak ikna ile olduğundan,” onların kitleler halinde İslâm’a geleceklerini belirtmiştir. Özelde İkinci Dünya Sava*şını değerlendirirken, Bediüzzaman, bir dizi mektubunda açıkladığı üzere, istikbalde Batıda İslâm’ın kabulüne dair yeni işaretler keşfetmiştir. 92

İlaveten, İkinci Dünya Savaşı sonrasında, komünizm ve dinsizlikten kaynaklanan anarşiyi insanlığın yüzyüze olduğu en büyük tehlikelerden biri olarak gördüğünden, bu tehlikeye karşı Batıyla siyasî ittifaka taraftar çıkmıştır. Onun görüşü şuydu: Eski*den İslâm birliğine karşı olan Avrupalı güçler, artık ona karşı çıkamazlar, bilakis şimdi onların da buna ihtiyacı var. 93 Bağdad Paktını desteklemesi bu sebeptendir. Amerika’yı ise “din lehinde ciddi çalışan” bir devlet olarak görmüş, ve bu temele dayalı bir biçimde onunla samimi ve dostâne münasebetler kurulabileceği görüşünü serdetmiştir. 94

Aslında, CENTO’nun kurulması üzerine cumhurbaşkanı ve başbakana gönderdiği mentubundan, Bediüzzaman’ın yalnız Müslüman halklar arasında değil, Batı ve İs*lâm arasında da barış ve uzlaşmanın din, ilim ve marifet temeli üzere ele alınması gerektiğini düşündüğü anlaşılır. 95

Sonuç

Bediüzzaman’ın cihadı “manevî cihad” ve “müsbet hareket” muvacehesinde formüle etme niyeti, bu asırda İslâm’a ve gerçekte insanlığa yönelik en büyük teh*likeyi arzettiğini düşündüğü materyalist Batı felsefesine karşı koymak; ve imanı tecdid edip İslâm’ı inanan kitleler, hususan “felsefe”ye maruz kalmış bulunanlar için muvâfık ve anlamlı kılarak İslâm dünyasının tam olarak yeniden ihya ve inşasının ve de İslâm medeniyetinin yeniden teşekkülünün temellerini atmak içindi. Müslüman*ların imanını kurtarmanın yanısıra, böylesi bir cihad Batıdaki çok sayıda insanı hak din olan İslâm’a çekecekti.

Modern çağda hak ve bâtıl arasındaki mücadele bir kuvvet mücadelesi olmaktan ziyade ideolojik ve kültürel bir mücadele halini aldığından, Bediüzzaman’ın manevî cihad “silahları,” iman hakikatlerinin mantıkî delilleri, isbat ve ikna idi. Ki bunlar, bir tarafta materyalist felsefenin temelleri olan tabiat ve sebep-sonuç ilişkisini Kur’ân’ın elmas kılıncıyla keser ve onların yol açtığı şüpheleri giderirken, diğer tarafta insana “iman-ı tahkikî”yi kazandırmaktaydı. Doğrudan doğruya Kur’ân’dan ilham alan ve onun haşmetini yansıtan bu hakikat mesleği bu asrın hususan bilimsel gelişmeler sa*yesinde intibaha gelmiş, uyanmış insanın ihtiyaçlarına cevap verir, ve gerçek takva ve İslâm ahlâkını geliştirecek temeli teşkil eder.

Bu iman, Bediüzzaman’ın cihadının ikinci bileşkesi olan; komünizm ve en önemli veçhesini sair uluslararası ateist yapılanmalar gibi materyalist felsefenin değişik dal*larının manevî tahribatına karşı mücadelenin teşkil ettiği “müsbet hareket”in de te*melidir. Böylesi hareketler veya “cereyanlar” âdeta bir ideolojik savaş yürüttükleri, o kadar ki, Müslüman ülkeleri bozmayı, bölmeyi ve anarşi üretmeyi, böylece nihaî olarak istikrarsızlığa yöneltip ortadan kaldırmayı hedeflediklerinden; Bediüzzaman Risale-i Nur talebelerinin öncelikli vazifesinin, maruz kaldıkları kasıtlı ve şiddetli pro*vokasyonlar, zulüm ve haksızlık karşısında bile, asayiş ve emniyetin muhafazası ve toplumun birlik ve dayanışması için çalışmak olduğunu düşünmüştür.

CHP iktidarının en huşunetli günlerinde bile, Bediüzzaman onların icra ettikleri İslâm-karşıtı tahripkâr faaliyetlerden yalnız yüzde 5 veya 10’luk bir kesimi sorumlu tutmuştur. Bizatihî mahkemelerde söylediği gibi, bir tarafta onu ve talebelerini bertaraf etmeye çalışan, komünizm ve sair “cereyanlar”ın gizli destekçileri; öte yanda, onlara karşı mücadele eden kendisi vardı. Onların, kendisinin çok iyi anlamış olduğu planları karşısında, Bediüzzaman tatbike giriştikleri sistemi veya hükûmet tarzına muhalefet etmedi; kamu güvenliğini muhafaza ve onların planlarını akim bı*rakmak için, içersinde bulunduğu son derece olumsuz duruma ve otuzbeş yıl bo*yunca laiklik adına maruz kaldığı zulüm ve haksızlığa rağmen, cihadını sistem içeri*sinde yürüttü, ve hatta, mümkün olduğunda sistemi kendi lehine kullanmayı ba*şardı.

Bu sabırlı mücadele Bediüzzaman ve talebelerini düşmanları karşısında zafere ulaştırdı. Menderes ve Demokratlar tarafından Risale-i Nur’un neşrinin serbest bı*rakılmasının yanısıra, yukarıda açıklandığı gibi, onların 1950’de iktidara gelmesinden sonra, Bediüzzaman cihadının menzilini genişletmeye de muktedir oldu.

Bediüzzaman Kur’ân’ın ve İslâm medeniyetinin istikbalde hâkim ve Allah sözü*nün hükümferma olacağına kesinlikle kâni idi. İlhamını Kur’ân’dan alarak, bunun an*cak tüm toplumu kucaklayıp kuşatmasının tedricî bir değişim gerektirdiği en temel düzeyde bir tecdid, tamir ve yeniden yapılanmayla başarılacağını derketti. Bu, maddî terakkiyi vurgulamış olan Eski Said’le Yeni Said arasındaki en temel farkı teşkil etti.

Bediüzzaman Türkiye Cumhuriyetinin ilk onyıllarının zor şartları altında “manevî cihad” ve “müsbet hareket” prensiplerini geliştirdiği halde, bir tarafta hak ile bâtıl arasındaki mücadelenin modern çağdaki asıl mahiyetini berrak hale getirerek ve bunu Kur’ân ve “felsefe” muvacehesinde açıklayarak, ve de ilkini müdafaa, ikinci*sine karşı ise mücadele için elverişli araçlar ve usuller temin ederek; öte tarafta, toplumdaki, bu “felsefe”yi temsil eden güçlerin sebebiyet verdiği bozulma ve te*fessühün müsbet bir şekilde “tamir ve tedavisi” lüzumunu vurgulayarak, bizatihî içinde bulunduğu zaman ve mekânın çok ötesine dek uzanan bir cihadın temellerini atıyordu. Gerçekte Bediüzzaman, Müslümanların istikbaldeki birlik ve ittihadı için sağlam bir temel temin eden bu müsbet tecdid metodunun tüm İslâm âlemince benimseneceği ümidindeydi.

____________________

1 ŞÜKRAN VAHİDE (Araştırmacı-Yazar)

1948 yılında İngiltere’nin Lancashire şehrinde dünyaya geldi. Durham Üniversitesi Şarki*yat Fakültesi Türk ve Fars Edebiyatı bölümünden 1980’de mezun oldu. Alman Oryantalist Prof. Dr. Paul Luft’un nezaretinde 15. yüzyıl ediplerinden Heratlı Hüseyin Vâiz Kâşifî’nin eserleri üze*rinde doktora çalışması yaptı.

1981’de Risale-i Nur Külliyatının İngilizce tercümelerini okuduktan sonra Müslüman oldu. Türkiye’de ikamet etmekte olan Şükran Vahide, Risale-i Nur konusunda araştırmalar yapmakta*dır.

Başta Sözler, Mektubat ve Lem’alar olmak üzere birçok risaleyi İngilizceye tercüme etti.

1. İslâm, Batı ve Biz

2. The Author of the Risale-i Nur Bediüzzaman Said Nursî (Risale-i Nur Müellifi Bediüzza*man Said Nursî) (Şükran Vahide imzasıyla).

2 İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd (Türkçe’ye çev. Özen vd.), İstanbul, İklim Yayınları 1989, iii, 121.

3 Kütüb-i Sitte (Türkçe’ye çev. ve şerheden İbrahim Cânan), Ankara, Akçağ Yayınları 1988, v, 26.

4 Zâdü’l-Meâd, iii, 24-5; 198.

5 İslâm Ansiklopedisi-“Cihad” (Ahmet Özel), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı 1993, vii, 530-1.

6 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Zaman/Azim t.y., ii, 167; iv, 347.

7 Hak Dini, ii, 153.

8 Kur’an, el-Hacc, 22:39.

9 Kur’an, el-Furkan, 25:52.

10 Bediüzzaman Said-i Kürdî’nin Fihriste-i Makâsıdı, Volkan, No. 84, Âsâr-ı Bedi’iye içinde, t.y., 375.

11 Âsâr-ı Bedi’iye, 351-2; Divan-ı Harb-i Örfî, İstanbul, Sözler Yayınevi 1975, 63.

12 Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul, Sözler Y. 1980, 246.

13 a.g.e.

14 Bediüzzaman Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, İstanbul, Sinan Matbaası 1960, 76.

15 Bediüzzaman Said Nursî, Mektûbat, İstanbul, Sözler Yayınevi 1981, 343.

16 Risale-i Nur Külliyatı Müellifi, Bediüzzaman Said Nursî, Hayatı, Mesleki, Tercüme-i Hâli (Tarihçe), Söz*ler Yayınevi 1976, 43.

17 Bediüzzaman Said Nursî, Hutbe-i Şâmiye, İstanbul, Sinan Matbaası 1960, 31.

18 bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Sünûhat, Sözler Yayınevi 1977, 60-1; Mektûbat, 445.

19 Hutbe-i Şâmiye, 29.

20 Bediüzzaman’ın Fihriste-i Makâsıdı, Volkan, No. 83, Âsâr-ı Bedi’iye’de s. 373.

21 bkz. Hutbe-i Şâmiye, 18-29; Bediüzzaman Said Nursî, Münâzarat, Sözler Yayınevi 1977, 38; Sünûhat, 36.

22 bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Muhâkemat, Sözler Yayınevi 1977, 37-8. İkisi arasında mukayese için, bkz. Sünûhat, 43-6; Sözler, 119-120, 379-382, 664-6; Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’caz, Sözler Yayı*nevi 1978, 47-9.

23 Hutbe-i Şâmiye, 30.

24 Reddü’l-Evham, Volkan, No. 91, Âsâr-ı Bedi’iye, 38l; Hutbe-i Şâmiye, 86.

25 Hakikat, Volkan, No. 70, Âsâr-ı Bedi’iye içinde 368; Hutbe-i Şâmiye, 78; Divan-ı Harb-i Örfî, 49.

26 Reddü’l-Evham, Volkan, No. 91, Âsâr-ı Bedi’iye içinde 381-2.

27 Hutbe-i Şâmiye, 20.

28 bkz. Hutbe-i Şâmiye, 20-8; 32-7; Münâzarat, 37-8.

29 bkz. Şükran Vahide, The Author of the Risale-i Nur, Bediuzzaman Said Nursi, İstanbul, Sözler Publica*tions 1992, 111-3; 115 dn. 23.

30 bkz. N. Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyle Bediüzzaman Said Nursî, İstanbul, Yeni Asya Yayınları, beşinci başkı 1976, 148-53; Nurs Yolu, Yeni Asya Yayınları 1977, 137-40, Cemal Kutay’dan naklen.

31 İşârâtü’l-İ’caz, 7-8.

32 Hutbe-i Şâmiye, 49-50.

33 Bediüzzaman'ın Fihriste-i Makâsıdı, Volkan, No. 84, Âsâr-ı Bedi’iye içinde 386.

34 Reddü’l-Evham, Volkan, No. 90, Âsâr-ı Bedi’iye içinde 381; Hutbe-i Şâmiye, 85.

35 bkz. Divan-ı Harb-i Örfî, 22-5.

36 The Author of the Risale-i Nur, Bediuzzaman Said Nursi, 68-71.

37 Muhâkemat, 8.

38 Bediüzzaman Said Nursî, Şualar, İstanbul, Çeltut Matbaası 1960, 152; Muhâkemat, 153.

39 Sikke-i Tasdik-i Gaybî, 76.

40 Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lahikası, İstanbul, Sinan Matbaası 1959, i, 191.

41 Tarihçe, 131.

42 Örnek olarak, Emirdağ Lahikası, i, 66, 123, 151

43 2: 256.

44 2:257.

45 Şualar, 229.

46 Ebû Dâvûd, Cihad 18 (2504); Nesâî, Cihad 1 (6, 7), Kütüb-i Sitte’den naklen, v, 67.

47 bkz. Kütüb-i Sitte, v, 67.

48 Meselâ, Bediüzzaman Said Nursî, Kastamonu Lahikası, İstanbul, Sinan Matbaası 1960, 84.

49 Kastamonu Lahikası, 174-5.

50 bkz. Mektûbat, 347.

51 bkz. Emirdağ Lahikası, i, 102-3.

52 Muhsin Abdülhamid, Tefsir, Kelâm ve Fıkıh Açısından Bediüzzaman Said Nursî ve Risale-i Nur (Türkçe’ye çev. Abdülaziz Hatip), İstanbul Yeni Asya Gazetesi Neşriyat 1993, 82-3.

53 Emirdağ Lahikası, i, 8l; Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar, Sözler Yayınevi 1986, 161; Kastamonu La*hikası, 184. Hadis: Gazâlî, İhyâ-i Ulûmi’d-Dîn, i, 6; el-Münâvî, Feyzu’l-Kadîr, vi, 466; el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, ii, 561; Suyûtî, Câmiu’s-Sağîr, no: 10026.

54 Bediüzzaman Said Nursî, Hizmet Rehberi, Sözler Yayınevi 1991, 170-2.

55 bkz. Kastamonu Lahikası, 102, 135; Lem’alar, 146.

56 bkz. Emirdağ Lahikası, i, 259-61; Kastamonu Lahikası, 57, 104.

57 Lem’alar, 99. Ayrıca bkz. Mektûbat, 45-6.

58 bkz. Emirdağ Lahikası, i, 266; Şualar, 281.

59 bkz. Kastamonu Lahikası, 96, l05.

60 Kastamonu Lahikası, l07.

61 Emirdağ Lahikası, ii, 213-4.

62 Emirdağ Lahikası, i, 38.

63 bkz. Kastamonu Lahikası, 84.

64 bkz. 6:164, vd.

65 Emirdağ Lahikası, i, 38-9.

66 Emirdağ Lahikası, ii, 213-9.

67 6:164; 17:15, vd.

68 Emirdağ Lahikası, ii, 213-4.

69 Emirdağ Lahikası, ii, 128.

70 Emirdağ Lahikası, i, 101.

71 Emirdağ Lahikası, i, 214-6; ii, 177-8.

72 Emirdağ Lahikası, ii, 216.

73 Kastamonu Lahikası, 106-7.

74 Emirdağ Lahikası, ii, 77.

75 Kastamonu Lahikası, 186-7.

76 Kastamonu Lahikası, 183. Ayrıca bkz. 20. Lem’a.

77 Emirdağ Lahikası, ii, 213.

78 Emirdağ Lahikası, ii, 136-7.

79 Emirdağ Lahikası, ii, 52, 177-8.

80 Emirdağ Lahikası, ii, 17.

81 bkz. Emirdağ Lahikası, ii, 60-1.

82 bkz. Emirdağ Lahikası, ii, 142-5.

83 Emirdağ Lahikası, ii, 60.

84 Meselâ, Emirdağ Lahikası, ii, 20, 25.

85 bkz. Emirdağ Lahikası, ii, 10-11, 151, 178.

86 Emirdağ Lahikası, ii, 57.

87 bkz. Emirdağ Lahikası, ii, 101, 105, 203.

88 Emirdağ Lahikası, ii, 56, 178.

89 Emirdağ Lahikası, ii, 24-5, 34.

90 Emirdağ Lahikası, ii, 100.

91 Emirdağ Lahikası, ii, 76.

92 Emirdağ Lahikası, ii, 195-7.

93 bkz. Emirdağ Lahikası, i, 237, 244-5, 262-3.

94 Emirdağ Lahikası, ii, 24.

95 Emirdağ Lahikası, ii, 178.

MODERNLİĞE MEYDAN OKUMA OLARAK SAİD NURSÎ’NİN TAVRI

AHMED ARIES 1


Batıda insanlar sık sık İslâm’ın modern zamanlarda mü’minin kolayca yönelebil*diği bir felsefî ve teolojik sistem geliştirmediğinden yakınırlar. Bu görüş-ister dün*yevîleşmiş olsun, ister olmasın-İslâm toplumlarındaki tüm vaziyeti yansıtmaz. Bu noktada teknik gelişme, tıbbî standartlar, bilimler, sendikalar, sosyal güvenlik vs. gibi sözümonda Batılı meydan okumalar üzerinde yoğunlaşan geniş bir söylem söz*konusudur. Geri planda yatan asıl mesele, Melik Faysal’ın formüle ettiği üzere, İs*lâm ülkelerinin bu standartları Batılı ulusların Müslümanların nazarında geçmişte ödedikleri ve halen ödüyor oldukları bedeli ödemeye zorlanmaksızın adapte etme*lerinin mümkün olup olmadığıdır.

Hiç şüphesiz bu tartışmalar Batı için olduğu kadar, Doğu için de gereklidir.

Fakat, üzerinde kafa yormamız gereken diğer bir düzey daha mevcuttur. Bu, manevî düzeydir. Laiklik veya sekülarizmi kasdetmiyorum. Bu bağlamda, Batı Av*rupa’nın bir Hıristiyan problemine ilişkin olarak bulduğu her iki çözüm, meseleye sadece yüzeysel biçimde temas etmektedir.

Said Nursî’nin “ilk önce iman gelir” diyerek yolunu açtığı tartışmaya girişmek istiyorum.

Onun mücahedesini gelecekte de muhafaza etmek için, gelecek nesillerin onun eserini devam ettirmeleri zaruridir. Ve bu yalnız Risale-i Nur’ları yayınlamak de*ğildir; onun tavrına, hayat tarzına ve beşerî düşünüşün meydan okumalarını karşı*lama yönündeki sarsılmaz cesaretine bakılması da gerekmektedir. Eseri ve hayatı birlikte ele alınmalıdır. Onlar hâlâ bir meydan okuma mahiyeti taşıyan bir bütünlük, bir birlik oluştururlar; çünkü dünyevî olayların veya bizatihî dünyanın tahmin edile*bilir, tatbik edilebilir veya değiştirilebilir oluşuna ilişkin imkânların büyüsüne kapılmış değildi. Bir Müslüman olarak onların peşinde yorulmadı; çünkü biliyordu ki, izah edilebilir de kalsalar, tümü Allah’ın yaratışıdır.

Buna karşılık, ne bilim, ne siyaset herhangi bir izah edilebilirliğin ardındaki de*ğerleri tarif ve tasvir edemiyor.

Said Nursî’nin biyografisi ve eseri hiç tereddütsüz şu soruyu sormakta ve cevap vermektedir:

Bütün kâinat BİR’e delâlet ederler. Biz aynı yükümlülük altında değil miyiz?

Risale-i Nur’un bir İslâm müzesi değil, önümüzdeki görevleri karşılamak için bir çalışma mekânı olduğu düşüncesindeyim.

Bu yoldaki çalışmaların ise, bugünün meydan okumalarına karşı hodri meydan deme imkânı vereceğini ümit ediyorum.

Tebliğime konu olan meseleyi ele almaya başlamadan önce, benim problemi*mize baktığım bakış açısına dair iki uyarıda bulunmak istiyorum. Bunlardan ilki, kendi geçmişime ve çevreme ilişkindir. Ben, kökleri Prusyalı azınlığa ve bu yüzyılın altmışlı yıllarına kadar giden bir Batı Avrupalı entellektüelim. Bu yüzden, benim bi*limsel tavrımın ikili bir kökeni vardır.

İkinci vektörü bir soru oluşturur: Said Nursî’nin şahsiyeti ve eseri Türkiye’de o kadar çok insanı kendine cezbettiği halde, Türkiye dışında neden bunun gerçekleş*mediğini her zaman merak etmişimdir. Onun dili bir engel teşkil etmiş olabilir; ama yaklaşımı da bu çerçevede düşünülebilir. Dinî ve manevî meseleleri marjinal bir hu*sus olarak görme yönündeki genel eğilime zıt olarak, düşünürümüz bu temaları te*fekkürünün merkezine yerleştiren bir söylemi ısrarla kullanmaktadır. Onun kendi sözleriyle, “Hakikat nazarında, en ehemmiyetlisi ve en büyüğü, iman meselesi*dir.” 2 Modern ifade tarzına “tercüme“ edersek şöyle de söylenebilir: İnsan antro*polojik müteâle açık olma kabiliyetini kabul etmek ve şahsen buna karşılık vermek zorundadır ve toplum bundan sonuçlarını çıkarmalıdır.

Benim “tercüme”m, belirli bir probleme işaret eder. Muhterem düşünürümü*zün dünyası, Batı dünyasının teknik ve bilimsel gelişimi ile İmparatorluğun çöküşü arasındaki ihtilâf ve farklılıklarla şekillenmiştir. Bu vâkıayla başa çıkmak, siyasî veç*heleri kadar bazı sosyo-psikolojik veçheler de taşıyan tefekkürünün kesin bir unsu*rudur. Kendisini, bununla birlikte, psiko-analitik terimleri veya sosyal bilimlerin so*nuçlarını kullanmaksızın, dahası onlara meydan okuyan çok özel bir tarzda, müteâl (transcendental, aşkın) meselesi üzerinde yoğunlaştırmıştır. Maamafih, beşerî ilim*lerle ilgili modern söylemler, bu sosyal bilimlerin dilinden başka bir dil içinde düşü*nülemezler. Bunun sonucunda, Said Nursî’nin yol açtığı tartışma ve benim araştır*mam arasında-özellikle sosyolojik terimleri düşünürümüzün eserlerine tatbik et*meye alışık olmayanlar için-kendi düşüncelerim noktasında belli bir gerilim ola*caktır.

Said Nursî’nin biyografisi ve eseri hiç tereddütsüz şu soruyu sormakta ve cevap vermektedir:

Bütün kâinat BİR’e delâlet ederler. Biz aynı yükümlülük altında değil miyiz?

Risale-i Nur’un bir İslâm müzesi değil, önümüzdeki görevleri karşılamak için bir çalışma mekânı olduğu düşüncesindeyim.

Bu yoldaki çalışmaların ise, bugünün meydan okumalarına karşı hodri meydan deme imkânı vereceğini ümit ediyorum.

Kongreye giriş

Batıda insanlar sık sık İslâm’ın modern zamanlarda mü’minin kolayca yönelebil*diği bir felsefî ve teolojik sistem geliştirmediğinden yakınırlar. Bu görüş-ister dün*yevîleşmiş olsun, ister olmasın-İslâm toplumlarındaki tüm vaziyeti yansıtmaz. Bu noktada teknik gelişme, tıbbî standartlar, bilimler, sendikalar, sosyal güvenlik vs. gibi sözümonda Batılı meydan okumalar üzerinde yoğunlaşan geniş bir söylem söz*konusudur. Geri planda yatan asıl mesele, Melik Faysal’ın formüle ettiği üzere, İs*lâm ülkelerinin bu standartları Batılı ulusların geçmişte ödedikleri ve halen ödüyor oldukları bedeli ödemeye zorlanmaksızın adapte etmelerinin mümkün olup olma*dığıdır.

Hiç şüphesiz bu tartışmalar Batı için olduğu kadar, Doğu için de gereklidir.

Fakat, üzerinde kafa yormamız gereken diğer bir düzey daha mevcuttur. Bu, manevî düzeydir. Laiklik veya sekülarizmi kasdetmiyorum. Bu bağlamda, Batı Av*rupa’nın bir Hıristiyan problemine ilişkin olarak bulduğu her iki çözüm, meseleye sadece yüzeysel biçimde temas etmektedir.

Said Nursî’nin “ilk önce iman gelir” diyerek yolunu açtığı tartışmaya girişmek istiyorum.

Onun mücahedesini gelecekte de muhafaza etmek için, gelecek nesillerin onun eserini devam ettirmeleri zaruridir. Ve bu yalnız Risale-i Nur’ları yayınlamak de*ğildir; onun tavrına, hayat tarzına ve beşerî düşünüşün meydan okumalarını karşı*lama yönündeki sarsılmaz cesaretine bakılması da gerekmektedir. Eseri ve hayatı birlikte ele alınmalıdır. Onlar hâlâ bir meydan okuma mahiyeti taşıyan bir bütünlük, bir birlik oluştururlar; çünkü dünyevî olayların veya bizatihî dünyanın tahmin edile*bilir, tatbik edilebilir veya değiştirilebilir oluşuna ilişkin imkânların büyüsüne kapılmış değildi. Bir Müslüman olarak onların peşinde yorulmadı; çünkü biliyordu ki, izah edilebilir de kalsalar, tümü Allah’ın yaratışıdır.

Buna karşılık, ne bilim, ne siyaset herhangi bir izah edilebilirdiğin ardındaki de*ğerleri tarif ve tasvir edemiyor.

Burası modern, postmodern toplumların yapısı üzerine bir söylemle başlamanın yeri olmadığından, konuyla ilgili literatürde bulunabilen bazı hususiyetleri özetleme arzusundayım. Bu noktada beş perspektif seçmiş bulunuyorum. Bunlardan ilki, si*yasî olanıdır.

Peki, (post-)modernlik içinde siyasî perspektif neler teşkil ediyor?

1. İnsanın antropolojik müteal açıklığına kendisiyle cevap bulduğu şey, her ne olursa olsun, kişinin tamamen kendi tercihi ve kendi kararıdır.

2. İktidarın ve yönetimin her tür uygulaması aklî temellere dayanma durumun*dadır.

3. Zorunlu sosyal işbirliği insan haklarıyla temsil olunan bir asgarî kurallar bütünü üzerine bina edilmelidir.

4. Siyasî iktidar halkın hâkimiyeti kaydı altındadır.

Kültürel perspektif aşağıdaki veçhelerle tarif edilebilir:

5. Deneysel bilimler sürekli bir öğrenim süreci geçirdi.

6. Bütün ahlâkî ve hukukî söylemlerde dikkat edilecek husus, sosyal eylemler ve hayat için genel kabul görmüş gerekçeler bulmaktır.

6. Sanatlar özerktirler.

Sosyal perspektif buna ek olarak üç veçheye sahiptir:

8. Kapitalist teşebbüs aklî hesap vermeye dayalıdır.

9. Bürokratik devlet yönetimi güvenilir hukukî kararlar ve idarî yapılar üzerine kurulmalıdır.

10. Toplumlar ulus-devletler oluştururlar.

Felsefî perspektif:

11. Her gelenek ve norm sorgulanmaya açık olmalıdır ve kendisini açık bir sos*yal tartışma zemininde aklî delillerle savunmak zorundadır.

12. Grup normları evrensel normlarla tasdik ve teyid olunmalıdır.

13. Bir kişiliğin sosyalleşmesi, bireyin içinde büyüdüğü sosyal yapılar soyut bir benliğe (ego-personality) yol açar.

Değişik veçheler:

14. Bireyin imtisal etmek istediği her ne şey varsa onu imtisal etme, ve bu şeyleri mezcetme iradesi vardır.

15. Toplumların çok-kültürlü yapılarına ilişkin tüm evrensel-olmayan normlar nisbî ve izafîdir. Farklı gruplar arasında bir değişim gerçekleştiren, yani grubunu değiştiren birey yalnız bağlandığı merciyi değiştirmekle kalmaz, normatif referans*lar çerçevesini de değiştirir.

16. Zorunlu radikal açıklık temel bir güvensizliğe ve belirsizliğe yol açar.

17. Birey yalnız toplumun ondan talep ettiği davranışın yanında yer alacaktır.

Yoruma hiç gerek yok, bu senaryo, Risale-i Nur’u yazarken Said Nursî’nin zih*ninde mevcut senaryodan tamamen farklıdır. Onun düşünüşü, teknoloji ve din ara*sındaki zıtlığın, uygulanabilirlik (fizibilite) ile yaratılış arasındaki çelişkinin yol açtığı meydan okumaya muhatap olmuştur. Cevaplarından biri, düşündüğü üzere, bilgi*nin, ilmin asla imana karşı duramayacağını öğrenmesiydi. Bugün bu sorudan vaz*geçilmiştir. Modernite dikkat etmez. Hâlihazır dünayın yaratılmış olabileceği ihtima*lini tamamen görmezden gelir. Araştırmacılar kadar, toplumlar da kalkınma gibi, aklî gerekçelerle tartışılan herhangi bir mesele veya konuyu tartışır, ama bunu tartışmazlar. İnsanlar hakikati değil, birşeyler elde etmeyi başarma peşindedir. Bu yüzden, iman veya ateizm meselesi tamamen konu dışıdır. Genel kabul görmüş varsayım, insanın müteâl boyuta atıfta bulunmaksızın karar verip fiiliyata girişebile*ceğidir.

Düşünürümüzün cevabını bulmak için yalnız eserine değil, hayatına ve 1920’li ve 30’lu yıllardaki sosyolojik gelişmelere bakmamız gerekmektedir. Bu dönemde, resmen dünyevî bir ulus-devlete dönüşme politikası uygulandı. Said Nursî bu genel eğilime karşı sadece aklen itiraza kalkışmadı; bilakis-öyle yapmaya zorlanmış olsun olmasın-alternatif bir hayat yaşadı. Daha “Birinci Söz”ünü şu giriş cümlesiyle ya*zarken, antropolojik müteal açıklığa yöneldi: "Bismillah, her hayrın başıdır.” Böyle yaparak, toplumun umumî hayat tarzının alternatifi olan aksiyomu yaşadı.

Bu iki alternatif aksiyom şunlardır:

(a) Beşerî idrakin sınırlarının ötesinde hiçbir varlık yoktur.

(b) Vahiyle kendini bildiren bir Varlık vardır ve benim Yaratıcım Odur.

Ne ilk, ne de ikinci cümle aklî biçimde isbat edilemez; yalnızca, fert biri lehine karar verebilir ve böylece antropolojik açıklığa “yaklaşır.”

Said Nursî ilk aksiyomun anlam taşıyıp taşımadığına dair herhangi bir tartışmaya girişmedi. Onun yerine, hayatıyla ve yazdıklarıyla dünyaya bir Yaratıcının yaratışı olarak bakmanın onu nasıl da anlamlı kıldığını gösterdi. Risale-i Nur, Said Nursî’nin içinde yaşadığı olaylara dayanan, ve bilimsel sonuçlar ile beşerî tecrübenin bera*berce tek bir delil teşkil ettiği örneklerle doludur. Müteal açıklığa, anlamlı bir bi*çimde deliller yoluyla yaklaşılabilir.

Bu bakımdan, yukarıda iktibas ettiğim kısa cümlenin, aşağıdaki şekilde gelmek*tedir: “...Şu mübarek kelime İslâm nişanı olduğu gibi, bütün mevcudatın lisan-ı hâ*liyle vird-i zebânıdır...”

Bir Müslüman olarak Said Nursî’nin yapmaya kâbil olduğu en önemli şey, dün*yasına gelen soru ve ilhamları gözardı etmemesiydi. İslâmî dilde, bu noktada şu söylenecektir: O, Kur’an’ı hayat ve dünya vasıtasıyla sırat-ı müstakîm olarak seç*miştir. Modern bir bakış açısından, bu dikkate değer karar böylesi bir hareketen ni*çin vuku bulabildiğini düşünmeye sevkeder. Bu ise, kişinin hayat boyu gelişimine ilişkin psikoloji disiplinine götürür. Gelişim psikolojisine dair araştırmalar, ergenlik dönemini bireyin açıklığının farklı tezahürleri üzerinde bir karara varması gereken dönem olarak tanımlar. Bir dizi meydan okuma, kişiyi kendi hayatını organize edip planlayacağı kendine özgü bir görüş noktası aramaya sevkeder. Bu meydan oku*malar, esasen şu temel sorulardır: “Ben kimim? Neciyim, neden buradayım, ne ola*cağım?” Bu geniş sorular dizisi içinde, insan bir an müteal açıklığa ulaşır: “Aklımın ve idrak kabiliyetimin sınırları ötesinde bir Varlık var mıdır?”

Biliyoruz ki, bunu sorgulamak veya hissetmek zorunlu değildir. İnsan müteal açıklığı gerçeğinden gaflet edebilir. Fakat eğer birey bunu kobul eder ve bu nok*tada karar kılar ise, kişiliğinin sabiteleri bundan etkilenecektir. Böylesi bir Varlığı ka*bul etmenin-ilahiyatçıların diliyle, “iman”ın-sonucu, bir Yaratıcının, bir yaratılışın tasdiki, ve İslâm dairesi içerisinde bu Yaratıcının vahidiyet ve ehadiyetinin kabulü*dür. Düşünürümüz, bu yüzden “‘Lâilâheillallah’ ile imanı yenilemek” istemiştir. Bu imana dayanarak, birey dünyada öyle bir yer edinir ki, kişiliği soyut bir benlik geli*şimi yönüne yönelmez. Bilakis, İslâmî vazifeler sistemi, yer edinmemeye karşı mu*kavemet eden bir yapı oluşturur. Said Nursî’nin hapishanelerdeki hayatını hatırlat*mak istiyorum. O ibadet etmiş, ve sair mahpusları öyle yapmaya yöneltmiştir. John Lifton, beyin-yıkama sürecine ilişkin araştırmasında bir insanın kendi müteal kararına dönmesini saldırılar karşısında bir duvar örmek anlamına geldiğini göstermiştir.

Post-modern sosyal gelişim sürecinde, birey kimlik dairelerini saatler,günler veya haftalar içerisinde değiştirir. Bunlardan bazıları tamamen farklı kültürlere ait bile olabilir; fakat eğer birey Tevhid aksiyomu üzerinde karar kılmışsa, bu karar (idrake ilişkin) bir dayanak noktası gibi işler. Bütün mevcutlar, Onun ismini zikreder*ler.

Bu mülahazalar siyasî bir veçheye de atıfta bulunur. Bugün, liberal devletin kendisinin üzerine bina edildiği esasları, aksiyomları isbat edemediğini biliyoruz. Da*hası, liberal toplum, kendi liberalizmini güvence altına almak için, üyelerini, onun aksiyomlarını kendi şahsî hayatları için temel olarak alacakları kararını vermeye ikna etmek zorundadır. İstikrarlı bir düzen şansı ancak böyle bir taahhüd sonucunda bü*yür. Evrensel normlar ve grup normlarının birçoğu tamamen icra edilemezler; devletler arasında, siyasî olayların gösterdiği gibi, böyle birşeyi yapabilecek hiçbir güç yoktur. Kimin umurunda? Said Nursî’nin cevabı, onun ilk “Söz”lerinde ele al*dığı biri olacaktır: âhiret. Lem’alar adlı eserinde şöyle yazmaktadır:

“Nasıl ki küçük kabahatleri işleyenlerin, nahiyelerde cezaları verilir. Büyük ka*bahatleri de büyük mahkemelere gönderilir. Öyle de: Ehl-i imanın ve has dostla*rın hükmen küçük hataları, çabuk onları temizlemek için kısmen dünyada ve sür*’aten verilir. Ehl-i dalâletin cinayetleri, o kadar büyüktür ki; kısacak hayat-ı dün*yeviyeye cezaları sığışmadığından, muktezâ-yı adalet olarak Âlem-i Bekadaki Mahkeme-i Kübrâya havale edildiği için, ekseriyetle burada cezaya çarpılmıyor*lar.”

Bu, dünyevî kurumlar herhangi bir yargılama yapmasalar veya yapmaya niyetli olmasalar bile, kişinin yine hesap verme mevkiinde kaldığı anlamına gelir. Müteal bir Varlık aksiyomuna dayalı “âhiret” terimi insan ömrüne halel vermeyen, fakat onu bir konuyu çevreleyen bir zarf konumuna yerleştiren bir zaman boyutunu ön*görür. Said Nursî’nin terimi kullandığı bağlamlarla bakacak olursak, onun bundan diğer tüm konumları safdışı bırakan bir strateji ürettiğini görmemiz gerekir. Post*modern vaziyet alışlar bile, bu sınırlar içerisinde tutulur. Herhangi bir referans ol*maksızın birşeyi imtisal edemezsiniz.

Şayet bu çizgiyi sürdürürseniz, bir sanatçının özerkliğinin sınırlara sahip bulun*duğu sonucuna ulaşırsınız. Entellektüel ve pratik açıdan bakılırsa, sınırlar hakkında kimler karar verecek? Bu sınırlar sabit mi, değişken midir? Üzerlerinde değişiklik yapılabilir mi?

Bu sorular bizi modern gelişimin temel bir terimine ulaştırır: öğrenim.

Bilimin sürekli bir öğrenim süreci geçirmekte olduğu sözü, doğru veya yanlış, hiçbir öngörünün ciddiye alınabilir durumda olmadığını ima eder. Popper’ın söyle*diği gibi; bir araştırmacı bir hipotezi ancak yanlışlayabilir. Bu yüzden, bilginler da*ima bir hükmü tashihe veya geliştirmeye hazır olmalıdırlar. Bununla birlikte, birçok araştırma, bugün hakikat namına yapılmamış; bilakis, önerdiği hipotezin daha ileri endüstriyel kullanım için öngörülebilir bir kontrol imkânı tanıyan başarılı bir manipü*asyona yol açıp açmadığı perspektifiyle ele alınmıştır. Görebildiğim kadarıyla, Said Nursî bu tavrı teşvik etmemiştir, çünkü öğrenimin ve sonuçlarının asla imana karşı herhangi bir tezat getirmediğine hükmetmektedir. Bir Müslüman olarak, o Kur’anî referanslar çerçevesinin ortadan kaldırıldığı bir sözü tahayyül edemezdi.

Durum değişirse, insana, sosyal bilimlerin yaptığı gibi, tıpkı bir doğal bilim ko*nusu ile aynı tarzda muamele edilir. Ahlâkî sınırlara ilişkin olarak, sosyal bilimciler bunu harfiyyen yapmazlar. Bununla birlikte, onların kurallara uyma tavrı bu istika*mete yöneliktir. Bu madalyonun bir yüzüdür; diğer yüzünde ise, insanın kendisini suya akseden görüntüsünü seyredip kendisine aşık olan Yunanlı Narcissos gibi göz*lemlediği bir durumu tasvir edebiliriz. Bu kendisini gözlemleyen insanın sonsuz al*çalışı, tedennisidir. Video-sanatçıları bu yapıyı iki televizyonu birbirine bakar bir şekilde yerleştirerek taklit etmişlerdir.

Aynı zamanda herkes insan davranışının sistematik gözlemininkendi fıtratımıza, yapımıza, yetişmemize, referanslarımıza ve sosyal bağlarımıza ilişkin bazı kayda de*ğer sonuçlar ortaya çıkardığını teslime zorlanmaktadır. Görebildiğim kadarıyla, Said Nursî böylesi bir araştırma yapılmasını asla reddetmezdi. Fakat, bütün sonuçlarını, insanın varoluşunun O, yani Allah tarafından konulmuş hangi şartlara bağlandığının işaretleri olarak yorumlardı. Meselâ, “Bütün mevcudatın asıl mahiyeti bir ayna hükmündedir. Hepsi, Allah’ın ezelî kudretiyle yaratmasına tâbidirler” derdi.

Ki bu, Kur’ân’ın “Ve hüve alâ külli şey’in kadîr/O herşeye kâdirdir” âyetine atıfta bulunmaktadır.

Sonuç, sosyal bilimlerle ilgili her ne araştırma yapılırsa yapılsın, bunun bize Onun yaratışında muhakkak anlamlı bir cihet olduğunu göstereceğidir.

Düşünürümüzün bu tavrı, sık sık beşerî düşünüşe ilişkin aksiyomlara atıfta bulu*nur ve herkese bunların düşünme, davranış, eylem vs.ye ilişkin sonuçlarını hatırlatır. Onun “İman en önce gelir” cümlesi bu yüzden antropolojik yapılar içerisinde bir yer teşkil eden antropolojik açıklığı kabullenmeyi reddeden modern veya postmo*dern düşünürlere karşı daimî bir meydan okuma hükmündedir.

Bazı insanlar bu sözü laiklik veya sekülarizme karşı bir saldırı olarak ele alırlar. Fakat, bu sözü modern veya postmodern mantıkla reddetmek de, cismanî-ruhanî ayrımı içinde ruhanîliğe arka çıkan bir söz olarak görmek de, aslında aynı probleme tamaman farklı çözümler sunuyor gözükseler de ikisi de aynı şekilde yanlış iki tavrı temsil eder. Sözkonusu iki tavır, çöken Roma imparatorluğuna kimin halef olacağı, yerini kimin alacağı meselesiyle birlikte günyüzüne çıkmıştır. Aynı zamanda, bu mesele, siyasî veya ruhanî liderin meşru halefinin kim olacağı meselesiydi: İmpara*tor, yani Cermen kralı mı, yoksa pontifex maximus, yani Papa mı? Kavga asırlar boyu sürdü ve sonunda Batı Avrupa iki ayrı çözümle yüzyüze kaldı:

(a) Roman-Katolikler şu cevabı verdiler: Siyasî kurumların ruhanî kurumlara hâ*kim olması zorunludur. Zaman geçtikçe, bu biçim, bugünkü devlet ve kilise ortak*lığı sonucunu getirdi; fakat, devletin açık bir şekilde hâkim konumda olduğu bir or*taklık idi bu. Ve, bu ortaklık içinde, iş başka herhangi bir manevî hayat tarzının katı bir şekilde bastırılmasına kadar vardırıldı.

(b) Lutheran-Protestan Alman bölgeleri sözde "idarî hoşgörü”yü (Toleranz von oben) geliştirdiler. Ondokuzuncu yüzyıl boyunca, nihayet 1945’ten sonra karşılıklı yardımlaşmaya dönüşen bir dizi değişim geçirdi.

Ortada her ikisi de güç ve iradeyi ifade edecek açık hiyerarşiler ile apaçık yapı formlarına sahip iki ayrı organizasyon mevcut olduğundan, her iki çözüm de olası durumdaydı. İslâm toplumları asla, Hıristiyanlığın meselâ Alman Federal Cumhuri*yetinde olduğu üzere kamu hukukuna tâbi yaklaşık otuz kilise türünden kurumlara kapı açacak bir yapı oluşturmadığı gibi, bağımsız bir kiliseye de ihtiyaç duymamıştır.

İslâm kendi içerisinde bir ruhban sınıfı ve ruhbanlık işlevine izin verecek her*hangi bir teolojik imkân ve yetki tanımaz. Müslümanlar onlar namına araya girip şefaat edecek bir teolojik kuruma ihtiyaç duymazlar. Bunun antropolojik sonucu ise, mü’minin her zaman bizatihî ve doğrudan doğruya ilâhî emirler dizisiyle yüz*yüze olmasıdır.

Şayet Batı Avrupalı entellektüeller Said Nursî’nin tavrını ve vaziyet alışını anla*mak isterlerse, bu dikkate değel duruma geri gitmemiz gerekir. O, conditio hu*mana islamica, yani bir İslâm insanının durumudur. Böylesi bir perspektif altında, bir hapishanenin cüz’ü olan bir duvarın, muhteşem biçimde yapılmış bir caminin, veya beşerî varoluşun önünde eğilsin, hiçbir teolojik farklılık sözkonusu değildir. Bu insan tavır ve hareketini müteal açıklığa vereceği cevabı zihninde taşıyarak icra eder; yani, İslâmî terimlerle konuşursak, ibadet ve zikrini bu şuurla yapar. Said Nursî’nin sürekli yaptığı şey budur. O, iman ve dünya ayrımına karşı İslâmî alterna*tifi yaşamıştır. Bu noktada, onun hakkında, Erikson’ın Martin Luther hakkında bir çalışma yayınlaması gibi, psiko-analitik bakış açısından bizim tasarrufumuzda yazılmış bir biyografiye sahip olamayışımıza çok üzülüyorum.

Müslümanlar kadar Batılılar da çoğu kez kilisesiz bir topluluğun ortaya koyduğu sonuçlara bakarlar. Bir sonuç olarak, bu inananlar iman, gelenek, davranış, vs.yi nesilden nesile aktaracak başka bir tarz organize etmek sorundadır. Bu noktada aileye ve diğerlerine bakan bir şık, tarih kadar normları ve yorumları da özümseyen öğreticinin sunduğu ilk-örneğe atıfta bulunur. Böylesi daha içe yönelik şahsiyetler kritik olayların vuku bulduğu veya bir toplumun (post-)modern toplumların yaptığı gibi daha dışa yönelik hale gelme eğiliminde olduğu devirlerde, sosyal dayanaklar olarak iş görürler. Said Nursî’nin yaşadığı savaşların herşeyi altüst ettiği; o güne dek yapılagelen davranışları değiştirme zaruretinin belirdiği; ve hariçten gelen görülen ve görülmeyen entellektüel sömürgeciliğin, saldırıların, gelişmelerin ağır kayıplar verdirdiği bir dönemde, yoğun biçimde içe yönelik bir şahsiyet kolayca bir sembol kişilik, bir timsal haline gelir. Eğer bu kişi-dikkate değer düşünürümüzün olduğu gibi-eşi az bulunur bir akıl, karakter ve belagat ile donanmışsa, sıradışı, seçkin bir şahsiyet haline gelecektir. Böyle bir daha içe yönelik karaktere soyut bir benliğin (ego-personality) (post-)modern bakış açısına karşı bir denge unsuru, bir karşı-ağır*lık olarak bakılabilir.

Düşüncelerimi şu şekilde özetleyebilirim: Bediüzzaman Said Nursî, bizatihî, yal*nız yaşadığı dönemin meydan okumalarına karşı değil, aynı zamanda müstakbel meydan okumalara karşı İslâmî bir cevap hükmündedir.

____________________

1 WOLF D. AHMED ARİES

1938 yılında Almanya’da doğdu. 1953 yılında İslâmla şereflendi. Psikoloji tahsili yaptı. Ha*len yetişkinlerin eğitildiği bir kolejin müdürüdür. Sağlık eğitimi ile ilgili araştırmalar yaptı ve yayın faaliyetlerinde bulundu. 1972’den bu yana Almanya’da İslâmî faaliyetlere katılıyor. Halen Federal Almanya İslâm Konseyi üyesi ve Almanca Mozlemize Reuue dergisinde yazılar yazıyor. Ayrıca Paderborn Üniversitesinde İslâmî konularda öğretim üyeliği yapıyor.

2 Şükran Vahide, Biography, s. 258.

RİSALE-İ NUR HAREKETİ, TARİKAT MI, CEMİYET Mİ, CEMÂAT MI?

AHMED AKGÜNDÜZ 1

I- Konunun takdimi

Yirminci asra damgasını vuran Bediüzzaman ve onun Kur’ân’ın mânevî bir tefsiri olan Risale-i Nur Külliyatı adlı eserleri, 70-80 sene önce verilen müjdeler doğrultu*sunda arzu edilen mânevî meyvelerini vermeye başlayınca, dostların meraklarını ve düşmanların da tecessüslerini, Risale-i Nur Cemaati ve Bediüzzaman üzerinde yo*ğunlaştırmışlardır. Müsbet hareketiyle gönüllerde taht kuran, 50’den fazla dünya di*line tercüme edilen, bütün dünyada yüzbinlerce gencin imanını kurtarmaya vesile olan ve milyonlarca insanın hiçbir dernek, cemiyet, tarikat veya parti bağı olmadan aynı dâvâ etrafında kenetlenmesine yol açan Risale-i Nur Hareketi, ister istemez, “Hangi câzibeyle böyle insanları bir arada toplayabiliyor?” diye herkes tarafından merak edilmektedir. Sevenleri, bu bir tarikat mı, cemiyet mi veya siyasî bir hareket mi diye kendi kendilerine sorular sorarken, bu hareketin inkişâfından ve gönüllerde taht kurmasından rahatsız olanlar da ısrarla aynı soruları, kitle iletişim vasıtalarıyla kamuoyunda sorgulamaya başlamıştır.

Devleti idare edenler, sınırları Çin’i ve Amerika’yı aşan bu müsbet hareketin mahiyetini merak ederken, fikir adamları da, “Moğolistanlı, Çinli, Endonezyalı, Amerikalı bütün beyinleri kendine celbeden bu hareketin gayesi ve metodu nedir?” diye önlerine gelene ve bilene meseleyi sormak durumunda kalmışlardır. Bu arada bir asra yakındır tavusa karga ve kargaya tavus demeye kalkışan ve İslâmın güne*şinden rahatsız olan çevreler de, Risale-i Nur Hareketini mahiyeti, maksadı ve hiz*met tarzı dışında ithamlarla vasıflandırmaktadırlar. Dünyaya ışık saçan ve 6000 say*fayı bulan iman ve Kur’ân hakikatlerini görmezden gelerek, meczûb birilerinin Ri*sale-i Nur’u tarikat diye değerlendirmesini ön plana çıkarmak istemektedirler.

Halbuki Risale-i Nur Hareketi, Doğudan Batıya, Güneyden Kuzeye uzanan nu*rânî bir silsile ile bağlı bir dairedir. Bu daireye dâhil olanlar, bütün ehl-i imandır ki, şu anda adetleri 1.5 milyara yaklaşmaktadır. Bu cemaatin birliğini sağlayan esas, tevhid akidesidir. Yemini imandır. Müntesibleri, Kâlûbelâdan bu daireye dahil olan bütün mü’minlerdir. Müntesiblerinin kayıt defterleri, Levh-i Mahfûzdur. Bu cemâ*atin yayın organı, bütün İslâmî kitaplardır. Günlük gazeteleri, i’lâ-yı kelimetullahı hedef ve maksad edinen bütün dinî gazetelerdir. Şubeleri, cami ve mescidler, med*reseler ve İslâma hizmet eden bütün müesseselerdir. Merkezi Haremeyn-i Şeri*feyndir. Reisi, Resûlüllah’dır. Mesleğinin esası, herkesin kendi nefsiyle mücâhede etmesi, Kur’ân’ın ahlâkıyla ahlâklanması, Sünnet-i Seniyyeyi ihyâ etmesi, başkala*rına muhabbet eylemesi ve zarar vermeyecekse nasihat etmesidir. Bu cemaatin ni*zâmnâmesi, sünnet-i seniyye ve şer’î hükümlerdir. Hedefi ve maksadı i’lâ-yı kelime*tullahtır. 2

Ayrıca 6000 sayfayı bulan Nur Külliyatı, “Yalnız bir cüz’î tahribâtı ve bir küçük hâneyi ta’mir etmiyor. Belki küllî bir tahribâtı ve İslâmiyeti içine alan ve dağlar büyüklüğünde taşları bulunan bir muhît kal’ayı ta’mir ediyor. Ve yalnız hususî bir kalbi ve hâs bir vicdânı ıslâha çalışmıyor, belki, bin seneden beri tedârik ve terâ*küm edilen müfsid âletler ile dehşetli rahnelenen kalb-i umûmîyi ve efkâr-ı âmmeyi ve umûmun ve bâhusus avâm-ı mü’minînin istinâdgâhları olan İslâmî esasların ve cereyanların ve şe’âirlerin kırılmasıyla bozulmaya yüz tutan vicdân-ı umûmîyi, Kur’ân’ın i’câzıyla ve imanın ilâçlarıyla tedâvi etmeye çalışıyor.” 3

70-80 senedir bütün Türkiye’nin ve son 30 yılda ise bütün dünyanın gündemine oturan Risale-i Nur Hareketi hakkında, son zamanlarda sorulan şu üç soruyu, bu kısa tebliğimizde cevaplandırmaya çalışacağız:

1) Risale-i Nur Hareketi, bir tarikat mı? Tarikat değilse nedir? Tarikata karşı mı?

2) Risale-i Nur Hareketi, bir cemiyet mi, siyâsî bir gayesi var mı?

3) Risale-i Nur Hareketi, bir cemâat mi?

II- Risale-i Nur Hareketi bir tarikat mı?

1- Tarik, tarikat ve Risale-i Nur Hareketi

Bu sorunun cevabını vermeden evvel tarik ve tarikat kelimelerini kısaca anlat*mak icabetmektedir. Tarik, Arapça’da yol demektir. Tarikat da, Allah’a yaklaşmak ve Onun rızâsını elde etmek için taki edilmesi gereken yol mânâsını ifade eder. 4

Tarik ve tarikat kelimelerinin mânâlarını iki ayrı grupta incelemek gerekir:

Birincisi: Genel anlamda Allah’a giden yol demektir ki, bütün dinler, Allah’a götüren bütün yollar ve elbetteki ikinci mânâda zikredilecek olan hususî mânâdaki tarikatlar da buna dâhildir. “Allah’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri kadar çoktur” mânâsına gelen ve bir kısım âlimler tarafından hadis olarak ifade edilen vecîze bunu anlatmaktadır. Bediüzzaman da bu mânâyı zikrederek konuyu şöyle özetlemektedir:

“Cenab-ı Hakka vâsıl olacak tarikler pek çoktur. Bütün hak tarikler, Kur’ân’*dan alınmıştır. Fakat tarikatların bazısı, bazısından daha kısa, daha selâmetli ve daha umumiyetli oluyor. O tarikler (yani genel anlamda Allah’a giden yollar) için*de, Kur’ân’dan istifade ettiğim ‘acz, fakr, şefkat ve tefekkür’ tarikidir. Şu tarik, hafî tarikler (Nakşibendiye tarikatı gibi) misilli ‘letâif-i aşere’ gibi on hatve de*ğil, 5 tarik-i cehriyye gibi (Kadiri tarikatı gibi) ‘nüfûs-u seb’a’ yedi mertebeye atı*lan adımlar değil, belki dört hatveden ibarettir. Tarikattan ziyâde hakikattır, şerî*attır.” 6

Bediüzzaman genel anlamda Allah’a giden yol mânâsına gelen tarikleri, genel olarak dört gruba ayırmaktadır:

1) Tasfiye ve işrâk üzerine kurulmuş olan ehl-i tasavvufun yoludur. Tasfiye, zikir ve ibâdetlerle kalbi ve aklı mâsivâdan arındırarak Allah’a ve Onun marifetine ulaş*maya çalışmaktır. İşrâk ise, keşif ve ilhâm ile insanı Allah’a götüren yolları bulmaya gayrettir. Her ikisinde de ma’rifetullah yolunda kalb ayağıyla gidilmeye çalışılır. Bu seyr ü sülûkün anahtarı ve vesileleri, zikr-i ilâhî ve tefekkürdür. İmam-ı Rabbânî’nin ifadesiyle, “Bütün tariklerin nokta-i müntehâsı, iman hakikatlerinin vuzûh ve inkişa*fıdır.” 7 Yine İmâm-ı Rabbânî’nin tasnifine göre, tasavvuf tariki, velâyet-i suğrâ*dır. 8 İmam-ı Rabbânîler, Abdülkadir-i Geylânîler ve Bâyezîd-i Bistâmîler, bu yolun mânevî reisleri arasında yer alırlar.

2) İslâmın itikâd esaslarını muhâfaza ve müdâfaa için Kelâm denilen bir ilim te*şekkül ettiren kelâmcıların yoludur ki, Allah’ı tanıma ve isbât hususunda bunların da*yandıkları en mühim iki esas imkân ve hudûs denilen delillerdir. Bunlar, bu iki delili kullanırken, akla ve nazarî esaslara istinâd ederler. Fahreddin Râzîler, Teftezânîler ve İmam Gazalîler, bu yolun mânevî reisleri arasındadırlar.

Bu her iki yol da, her ne kadar Kur’ân’dan ilhâm alarak dal budak salmışlar ise de, beşer fikri bunları başka başka kalıplara soktukları için uzunlaşmış, müşkülleşmiş ve bazı vehimlerden ve vartalardan mahfûz kalamamıştır. Kelamcıların bazı ifrât ve tefritlerini Kelam kitaplarında okuduğumuz gibi, ehl-i tasavvufun bazı vartalarını da, Bediüzzaman’ın Telvîhât-ı tis’a adını verdiği Risale’sinden öğreniyoruz.

3) Şüphelerle dolu olan ve sahiplerini de şüpheler içinde bırakan İslâm filozofla*rının yoludur ki, İbn-i Sina’lar, Farabi’ler ve Kindî’ler gibi bir kısmı aklı esas alarak yürüyen ve kendilerine Meşşâiyyûn veya Aristocular tabir edilenler ile Sühreverdî*ler ve İbn-i Tufeyl’ler gibi ilhâm ve kalbe sezişi esas alan ve kendilerine İşrâkıyyûn tabir edilenler, bu yolun yolcusudurlar. Felsefenin fâsid bir takım esasları ve münte*siplerini sürüklediği vahim neticelerinden dolayı, İslâm filozoflarından olan İbn-i Sina ve Farabi gibi dahiler, âdî bir mü’min derecesini ancak kazanabilmişlerdir. Hatta İmam-ı Gazali gibi bir hüccetü’l-İslâm, onlara o dereceyi de vermemiştir. 9

4) Risale-i Nur’un esas mesleğini teşkil eden Kur’ân’ın yoludur. 10 Bu ifadeden, öteki yolların Kur’ân dışı olduğu şeklinde bir mânâ çıkarılmamalıdır. Ne demek ol*duğunu isterseniz, Bediüzzaman’dan dinleyelim:

“Risale-i Nur, sâir ulemânın eserleri gibi, yalnız aklın ayağı ve nazarı ile ders vermez ve evliyâ misilli yalnız kalbin keşif ve zevkiyle hareket etmiyor. Belki akıl ve kalbin ittihâd ve imtizâcı ve ruh ve sâir letâifin te’âvünü ayağıyla hareket ede*rek evc-i âlâya uçar. Taarruz eden felsefenin değil ayağı, belki gözü yetişemediği yerlere çıkar; hakâik-i imâniyyeyi kör gözüne de gösterir.” 11

Risale-i Nur’un telif edildiği Yeni Said devresini anlatırken de, İmam-ı Rabbânî’*nin “Tevhîd-i Kıble et; yani yalnız bir üstâdın arkasından git” şeklindeki mânevî ika*zından sonra kalbine şöyle geldiğini anlatmaktadır:

“ ‘Üstad-ı Hakiki Kur’ân’dır. Tevhîd-i kıble bir üstadla olur’ diye, yalnız o üs*tad-ı kudsînin irşadıyla, hem kalbi, hem ruhu, gâyet garip bir tarzda sülûka başla*dılar. Nefs-i emmâresi de, şekler ve şüpheleriyle onu mânevî ve ilmî mücâhedeye mec*bur etti. Gözü kapalı olarak değil, belki İmam-ı Gazali, Mevlânâ Celâleddin ve İmâm-ı Rabbânî gibi kalb, ruh, akıl gözleri açık olarak gezmiş. Cenab-ı Hakka hadsiz şükür olsun ki, Kur’ân’ın dersiyle ve irşâdıyla hakikata bir yol bulmuş, girmiş. Hatta’Her şeyde bir delil var; gösteriyor ki, Allah bir’ mealindeki haki*kata mazhar olduğunu Risale-i Nur ile göstermiş.” 12

İkincisi: Tarikatın hususî mânâsıdır ve bugün tarikat denilince akla gelen de bu mânâdır. Tarikat kelimesi, tasavvufun sistemleşmesinden sonra, giyim, zikir tarzı ve telakki ayrılıklarıyla özellikler gösteren teşkilâtlara âlem olmuştur. 13 Hatta bazı hukukçular, şahıs toplulukları demek olan tarikatlerin, ayrı bir hak ehliyeli olup ol*madığını dahi tartışmışlar ve tarikatlerin hükmî şahsiyeti olup olmayacağını buna göre sonuca bağlamak istemişlerdir. 14 Bu mânâda tarikatı Bediüzzaman şöyle tarif etmektedir:

“Tasavvuf, tarikat, velâyet ve seyr ü sülûk namları altında, şirin, nurânî ve ru*hânî bir hakikat-ı kudsiyedir. ...Tarikatın gaye ve maksadı, ma’rifet, iman haki*katlarının inkişafı olarak, mi’râc-ı Ahmedî’nin gölgesinde ve sâyesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-i ruhânî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhûdî hakaik-ı imaniye ve Kur’âniyeye mazhariyet; tarikat ve tasavvuf namıyla ulvî bir sırr-ı insânî ve kemâl-i beşerîdir.” 15

Risale-i Nur Hareketi’nin ikinci mânâda tarikat olmadığı ve belki birinci mânâda ve Allah’a götüren yol anlamında acz, fakr, şefkat ve tefekkür esaslarını kabul ettiği için birinci ve genel mânâda bazı yerlerde tarik kelimesinin kullanıldığı gayet açıktır.

Önce şunu belirtmeliyiz ki, Risale-i Nur Hareketi tarikat değil, hakikattır. Ancak ikinci mânâda kullanılan tarikatlara da karşı değildir. Merak edenler, Risale-i Nur’un mühim parçalarından olan Mektûbât adlı eserin, 29. Mektubunda tarikatlerin yasak*landığı ve hücumlara maruz kaldığı dönemlerde, tarikat denilen ve Osmanlı Devlet-i İslâmiyesini koruyan üç ulvî kal’adan biri olan tarikatı müdafaa eden kısımlarını mü*talaa edebilirler. 16

Risale-i Nur Hareketi’nin tarikatlar varken neden bu asırda zaruri hale geldiğini ise, yine kendisi açıklamaktadır:

“Madem hakikat böyledir. Ben tahmin ediyorum ki, eğer Şeyh Abdülkâdir-i Geylânî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbânî gibi zatlar, bu zamanda olsaydı*lar, bütün himmetlerini, hakâik-i imâniyyenin ve akâid-i İslâmiyyenin takviyesine sarf edeceklerdi. Çünkü, saâdet-i ebediyyenin medârı onlardır. Onlarda kusûr edilse, şakâvet-i ebediyyeye sebebiyyet verir. İmansız Cennete gidemez, fakat tasavvufsuz Cennete giden pek çoktur. Ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat mey*vesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakâik-i imaniyye gıdâdır. Eskiden kırk günden tut, tâ kırk seneye kadar bir seyr ü sülûk ile bazı hakâik-i imâniyyeye an*cak çıkılabilirdi. Şimdi ise, Cenab-ı Hakkın rahmetiyle, kırk dakikada o hakaika çı*kılacak bir yol bulunsa, o yola karşı lâkayd kalmak, elbette kâr-ı akıl değil.” 17 İşte o yol, Risale-i Nur’dur.

2- Risale-i Nur Hareketi’nin tarikat olduğuna dair iddialar

Risale-i Nur Hareketi’nin tarikat olduğunu iddia eden iki ayrı grup vardır:

Birincisi: Risale-i Nur Hareketi’ni tarikat grubuna sokarak hem Bediüzzaman’ı ve hem de onun talebelerini ilke ve inkılablara aykırı hareket ithamıyla cezalandırmak ve rahatsız etmek isteyen devletin istihbârât teşkilatları ve resmî ideolojinin mikro*fonu olan bazı kalemlerdir. Bu iddiaya en iyi cevabı Bediüzzaman’ın kendisi vermiş*tir. 1935’de ve hem de Mustafa Kemal’in Cumhurbaşkanlığı zamanında devam eden Eskişehir Mahkemesinde, Bediüzzaman’ın itham edildiği konuların başında ta*rikatçılık gelmekteydi. Bediüzzaman, şeriatçısın diyenlere, çekinmeden şeriatçı ol*duğunu ve başındaki saçları adedince başları olsa tamamını şeriata fedâ edeceğini söyleyen bir âlim, her halde bu itham karşısında da, eğer tarikatçı olsaydı, korkma*dan ve çekinmeden bunu izhâr ederdi. Ancak yapılan bu ithama şu cevabı vermiş*tir:

“Hey efendiler! Ben şeyh değilim, ben hocayım. Buna delil, dört senedir bura*dayım; bir tek adama tarikat verseydim, şüpheye hakkınız olurdu. Belki yanıma gelen herkese demişim: İman lâzım, İslâmiyet lâzım; tarikat zamanı değil.” 18

Afyon Mahkemesi münasebetiyle zikrettiği şu cümleler de bu mânâyı teyit et*mektedir:

“Nurların esası ve hedefi, iman-ı tahkiki ve hakikat-ı Kur’âniye’dir. Onun için üç mahkeme (Eskişehir, Denizle ve Afyon Mahkemeleri), tarikat noktasında be*raat vermişler. Hem bu yirmi seneden hiçbir adam dememiş ‘Said bana tarikat vermiş.’ Hem bin seneden beri, bu milletin ekser ecdadı bağlandığı bir meslek (yani tarikat), mesuliyet sebebi olamaz. Hem gizli münafıklar, hakikat-ı İslâmiyete tarikat namını takıp, bu milletin dinine taarruz ettiklerine karşı gâlibâne mukabele edenler, tarikatla itham edilmezler.” 19

İkincisi: Şeyh Müslüm adıyla bilinen ve Acz-mendî Tarikatı’nın reisi olarak ken*disini takdim eden zatın iddialarıdır ki, son bir yıl içerisinde bu iddia değişik itham*larla da beslenerek kamuoyuna takdim edilmeye çalışılmıştır. Devletin resmî tele*vizyonlarının dahi gösterdiği alaka, 70-80 yıldır resmî ideolojinin yaptığını tekrar etmekten başka birşey değildir. Önemle ifade edelim ki, Risale-i Nur’un hiçbir ye*rinde tarikat olduğu ifade edilmemiş ve bilakis tarikat olmadığı çoğu yerlerde ısrarla vurgulanmıştır. Adı geçen grubun ve onun liderinin ileri sürdüğü iddia ise, Bediüz*zaman’ın acz, fakr, şefkat ve tefekkür mânâsında Risale-i Nur’un Allah’a giden nasıl bir yol olduğuna dair verdiği izahların çarpıtılmasıdır. Meselâ şu ifadeler buna misâl teşkil eder:

“Tarîk-i Nakşî hakkında denilen;

Der Tarîk-i Nakşibendî lâzım âmed çâr terk

Terk-i Dünya, terk-i Ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk

olan fıkra-i ra’nâ 20 birden hatırıma geldi. O hatıra ile beraber, birden şu fıkra tulû etti:

Der tarîk-i acz-mendî lâzım âmed çâr çîz

Fark-ı mutlak, acz-i mutlak, şükr-i mutlak, şevk-i mutlak ey aziz.” 21

Yukarıda izah edildiği gibi, Nakşibendi tarikatı da genel anlamda Allah’a giden tariklerden yani yollardan biri olduğu gibi (ancak hususî mânâda tarikat yolu), Ri*sale-i Nur Hareketi de genel mânâda, temel esasları, acz, fakr, şükür ve şevk olan ve Allah’a giden bir tarik yani yoldur. Zaten zikredilen beyitte de, “Temeli acz olan Risale-i Nur yolunda da dört şey gereklidir; mutlak fakr, mutlak acz, mutlak şükür ve mutlak şevk” mânâsı ifade edilmektedir. Tarik kelimesinin asıl mânâsı düşünül*meden ve aksine Bediüzzaman’ın çok sayıda beyanı var iken, bu cümleyi esas ala*rak, Risale-i Nur Hareketi’ni tarikat diye vasıflandırmak ya safdillik veya hiyânettir. Ayrıca resmî makamların tarikatçılık ile ilgili ithamlarına, Bediüzzaman’ın verdiği hâ*rika cevaplar da, bu gibi basit iddialara çok kuvvetli cevaplardır.

Bu cevaplardan Eskişehir Mahkemesi Müdafaalarında yer alan birini de burada zikrederek, tarikat konusuna son verelim:

“Evvelâ: Elinizde bulunan bütün kitapların şâhiddirler ki, ben iman hakikatlarıyla meşgulüm. Hem müteaddit Risâlelerimde yazmışım ki, tarikat zamanı değil, belki imanı kurtarmak zamanıdır. Tarikatsız cennete gidecek pek çok... Fakat imansız cennete girecek hiç yok. Onun için imana çalışmak lâzımdır.

“Sâniyen: Şu on senedir Isparta Vilâyetinde bulunuyorum. Biri çıksın, bana tarikat vermiş desin. Evet bazı has kardeşlerime iman ilimleri ve ulvî hakikatler dersini hocalık itibariyle vermişim. Bu tarikat talimi değil, belki hakikat dersidir.

“Sâlisen: Telvîhât-ı Tis’a adıyla bilinen 29. Mektub’da Tarikatı medih şeklindeki iddiaya gelince, bu, tarikatın ilmî hakikatını ilmen beyân etmektir. Buna yasak temas edemez. Hem bu milletin, bin seneden beri, ruhlarını feyizlendiren ve me*zaristanda yarı ecdadları onunla bağlı olan bid’atsız, hâlis ve hakikat-ı takvâ olan bir nevi tarikatın içtimâî bir faydasını beyân etmekliğim nasıl aleyhimde istimal edilebilir?” 22

III- Risale-i Nur Hareketi bir cemiyet mi?

Risale-i Nur Hareketi’ni baltalamak isteyenlerin bu ithamı da, Risale-i Nur Hare*keti’nin laikliğe aykırı olarak, devletin, sosyal veya iktisâdî veya hukukî temel nizam*larını, kısmen de olsa, dinî esas ve inançlara uydurmak amacıyla cemiyet tesisi ol*duğunu 70-80 yıldır ileri sürmeleri ve hatta resmî ideolojinin mikrofonları vasıta*sıyla, masum halka bu yalanı kabul ettirmeye çalışmalarıdır. Bu cümle, bilindiği üzere mülga 163. maddenin ve şu andaki Anayasanın 24. maddesinin son fıkrasının özetidir. Bu iddiayı cevaplandırmadan önce, cemiyet kelimesini açıklamak icabet*mektedir.

Cemiyet, özel hukuk hükmî şahıslarıdır. Hukukî kavram olarak, teşkilâtlandırılmış insan birliği diye tarif edilebilir. 23 Cemiyetlerin meşru olanları bulunduğu gibi, gayr-i meşru olanları da vardır. Risale-i Nur Hareketi için ileri sürülen isnâd ve it*ham, gizli ve mülga 16. maddede zikredilen vasıflarda cemiyet kurmaktır. bu iddi*anın 1935 yılında başlayan Eskişehir Hapishanesinde Savcı tarafından ileri sürüldüğü ve hayatı boyunca Bediüzzaman hakkında açılan dâvâlarda bu ithamın tekrar tekrar gündeme getirildiği ve üzücü olan taraf ise, bütün beraat kararlarına rağmen, 1960’da Bediüzzaman’ın vefâtından sonra da aynı iddialar ile Risale-i Nur Talabesi denilen ve bu kitapları okuyan insanların da itham edilmeye devam ettiğidir.

Önemle ifade edelim ki, Risale-i Nur Hareketi, bu zamana kadar yapılan itham*larla ileri sürüldüğü gibi, hukukî mânâda cemiyet değildir. Meşru mânâda cemiyet olmadığı gibi, mülga 16. maddenin tarif ve tavsîf ettiği gizli cemiyet hiç değildir. Kendi tabiriyle “cemiyet ise, İslâm kardeşliği cihetinde bir uhrevî kardeşliktir. Yoksa siyasî cemiyet olmadığına, üç mahkeme hüküm vermişler. O cihette beraat ettir*mişler.” 24

Risale-i Nur Hareketi’ni gizli bir cemiyetmiş gibi suçlayan ve nereden para aldı*ğını soracak kadar ileri giden ithamcılara karşı, 1935 yılında Eskişehir mahkeme*sinde Bediüzzaman’ın verdiği cevaplar, bugün için de geçerlidir:

“Evvela: Böyle bir siyâsî cemiyetin bizim tarafımızdan vücuduna dair hangi ve*sika, hangi emareler var? Ve para ile teşkilât yaptığımıza hangi delil ve hangi hüccet bulmuşlar ki, bu kadar musırrâne soruyorlar?

“Sâniyen: Meselemiz imandır. İman kardeşliğiyle bu memlekette yüzde doksan adamlarıyla uhuvvetimiz var. Halbuki cemiyet ise, çoğunluk içinde azınlığın ittifa*kıdır. Bir adama karşı doksan dokuz adam cemiyet olmaz. Meğer gayet insafsız bir dinsiz, herkesi hâşâ kendisi gibi tevehhüm edip bu mübârek dindar milleti tah*kir etmek niyetiyle böyle dedikoduları yayar.

“Sâlisen: Benim gibi ciddi bir muhabbetle Türk milletini seven; Kur’ân’ın senâ*sına mazhariyetleri cihetiyle Türk milletini pek çok takdir eden; altı yüz seneden beri bütün dünyaya karşı koyan ve Kur’ân’ın bayraktarı olan bu millete karşı ga*yet şiddetle taraftar olan; bin Türk’ün şahâdetiyle bin milliyetçi Türkçüler kadar Türk milletine bilfiil hizmet eden; kıymettar otuz kırk Türk gençlerini namazsız otuz bin hemşehrilerine tercih etmekle bu gurbeti tercih eden; hocalık haysiye*tiyle izzet-i ilmiyesini muhâfaza eden ve iman hakikatlarını pek açık bir şekilde ders veren bir insanın, on sene zarfında yirmi otuz değil, belki yüz ve bin tale*besi sırf iman ve hakikat ve âhiret noktasında onunla fedâkârâne bağlansa ve âhi*ret kardeşi olsa çok mudur ve zararı mı var? Hiç ehl-i vicdan ve insaf bunları tenkit eder mi ve bunlara siyasî cemiyet nzarıyla bakabilir mi?” 25

O halde Risale-i Nur Hareketi, siyâsî bir cemiyet omadığı gibi, gizli bir cemiyet de değildir. Eğer cemiyet kelimesinin topluluk demek olan lügat mânâsı alınırsa, İs*lâm kardeşliği cihetinde uhrevî kardeşlik bağları ile bira raya gelen insanlar toplu*luğu mânâsında cemiyet denmesi mümkün olur. Bu mânâda Risale-i Nur Talebele*rine cemâat demenin bir zararı olmadığını ve ancak cemiyet mânâsının nasıl anla*şılması gerektiğini yine Bediüzzaman’dan dinlemek icabetmektedir:

“Evet, biz bir cemiyetiz ve öyle bir cemiyetimiz var ki, her asırda üç yüz elli milyon (şu anda 1.5 milyara yakın) dahil mensupları var. Ve her gün beş defa namazla, o mukaddes cemiyetin prensiplerine kemâl-i hürmetle alâkalarını ve hiz*metlerini gösteriyorlar; ***** kudsî proğramıyla birbirinin yardımına, dualarıyla ve mânevî kazançlarıyla koşuyorlar. İşte biz, bu mukaddes ve muaz*zam cemiyetin efrâdındanız ve hususî vazifemiz de, Kur’ân’ın imânî hakikatlerini tahkîkî bir sûrette ehl-i imana bildirip, onları ve kendimizi idam-ı ebedîden ve dai*mî, berzâhî haps-i münferidden kurtarmaktır. Sair dünyevî ve siyâsî ve entrikalı cemiyet ve komitelerle ve bizim medâr-ı ithamımız olan cemiyetçilik gibi asılsız ve mânâsız gizli cemiyetle hiçbir münâsebetimiz yoktur ve tenezzül etmeyiz.” 26

Zaten açılan binlerce dâvâlar neticesinde, bu tür iddiaların doğru olmadığı artık kaziye-i muhkeme haline gelmiştir. 27 Bütün bu hakikatlere rağmen, Bediüzza*man ve talebeleri, hep siyasî ve gizli bir cemiyet kurmakla itham edilmişlerdir.

IV- Risale-i Nur Hareketi bir cemâattir

“Risale-i Nur Hareketi, tarikat değildir; cemiyet de değildir; bir parti de değildir; peki nedir?” sorusuna, Bediüzzaman “Biz, bir cemâatiz” diyerek cevap vermiştir. Cemâat nedir?

“Toplamak, bir araya getirmek” mânâsındaki cem’ masdarından türeyen Arapça bir isimdir ve buradaki mânâsıyla, Müslümanların din kardeşliği esasına dayalı olarak gerçekleştirdikleri ve katılmak durumunda oldukları birlik vleberaberliğe denmekte*dir. 28 Aynı zamanda sahabeler, müçtehid imamlar veya her devirdeki Müslüman*ların büyük çoğunluğu gibi mânâlara gelen ve çoğunlukla da İslâmî kaynaklarda ehl-i sünnet için kullanılan bir tabirdir.

Önemle ifade edelim ki, Risale-i Nur Hareketi’nin kaynağını teşkil eden Risale-i Nur adlı 130 parçadan oluşan Külliyât ortadadır. Bediüzzaman’ın 90 yıllık ömrü or*tadadır. 70-80 senedir yüzlerce mahkemenin tahkikatı ve milyonlara varan Nur ta*lebelerinin hakikatlerden başka bir hedef ve bir dünyevî maksad olmadığını, bini aş*kın mahkeme, verdikleri beraat kararlarıyla tasdik etmişlerdir. O halde Risale-i Nur Hareketi, hiçbir vecihle siyâsî bir cemiyet değildir. Eğer üniversite talebelerine ve her nevi esnafa cemiyet namı verilse, o zaman Risale-i Nur Hareketi’ne de cemiyet adı verilebilir. Ancak cemiyetten kasıt, imânî ve uhrevî bir topluluk ise, buna ce*maat denir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle:

“Evet, biz bir cemaatiz. Hedefimiz ve programımız; evvela kendimizi, sonra mil*letimizi, ebedî idamdan, daimî ve berzâhî münferit hapisten kurtarmak; vatandaş*larımızı anarşilikten vle serserilikten korumak ve iki hayatımızı imhaya sebep olan zındıkaya karşı Risale-i Nur’un çelik gibi hakikatleriyle kendimizi muhâfaza etmektir.” 29

Risale-i Nur Cemâatinin mahiyetini ve bu cemaatin mensuplarını ise, şu tesbitler ortaya koymaktadır:

“Ben, buradaki bütün Risale-i Nur şakirtlerini ve benimle görüşenleri veya okuyan ve yazanları şahit gösteriyorum. Onlardan sorunuz. Ben hiçbirisine dememişim ki, bir siyasî cemiyet veya cemiyet-i Nakşiye teşkil edeceğiz. Onlara her zaman dediğim şudur: Biz, imanımızı kurtarmaya çalışacağız. Umum ehl-i iman dâhil oldukları ve 300 milyondan ziyâde fertleri bulunan (o zamanki İslâm âleminin nüfusu) bir mukaddes Cemâat-i İslâmiyeden başka aramızda bir bağ yok*tur.” 30

Kendisini ziyarete gelenleri tasnif ederken, biraz önce “Umum ehl-i iman dâhil oldukları ve 300 milyondan ziyâde fertleri bulunan (o zamanki İslâm âleminin nüfu*sudur, şimdi 1.5 milyara ulaşmak üzeredir) bir mukaddes Cemâat-i İslâmiye” diye tarif edilen Risale-i Nur Cemâati’nin fertlerini de üçlü tasnife tabi tutmaktadır:

Birincisi: Dostlardır. Risale-i Nur’a ve Kur’ân’ın nurları ile alakalı hizmetlere ta*raftar olan; haksızlığa, bid’atlara ve dalâlete kalben taraftar olmayan ve kendine isti*fadeye çalışan bütün ehl-i imandır.

İkincisi: Kardeşlerdir. Hakiki olarak Risale-i Nur’daki Kur’ân hakikatlerinin neş*rine ciddi çalışmakla beraber, beş vakit namazını kılan ve yedi büyük günahı işleme*yen ehl-i imandır.

Üçüncüsü: Talebelerdir. Risale-i Nur’u kendi malı ve te’lifi gibi hissedip sahip çı*kanlar ve en mühim vazife-i hayatiyesini onun neşir ve hizmeti bilenlerdir. 31

V- Netice

Risale-i Nur Hareketi, tarikat değil, hakikat ve şerîattır. Risale-i Nur’un müellifi olan Bediüzzaman, İmâm-ı Gazali, Mevlânâ Celâleddin vle İmâm-ı Rabbânî gibi kalb, ruh, akıl gözleri açık olarak gezmiş.. Kur’ân’ın dersiyle ve irşâdıyla hakikata bir yol bulmuş, girmiş. Hatta “Her şeyde bir delil var; gösteriyor ki, Allah bir” mealin*deki hakikata mazhar olduğunu Risale-i Nur ile göstermiştir. Bununla birlikte, Ri*sale-i Nur Hareketi, hiçbir zaman tarikata karşı olmamış ve hele düşman hiç ol*mamıştır. Ancak bu hareket ne Nakşiliğin bir kolu ve ne de başlı başına bir tarikattır.

Son zamanlarda çıkarılan ve kurucusu Bediüzzaman olduğu iddia edilen Acz-mendî Tarikatının Risale-i Nur Hareketi ile hiçbir alakası yoktur.

Risale-i Nur Hareketi, mülga 163. maddede ve Anayasamızın 24. maddesinin son fıkrasında tarif edilen ve yasaklanan gizli bir cemiyet de değildir. Hatta Medeni Hukukun hükmî şahıslar arasında saydığı bir cemiyet de değildir.

Risale-i Nur hizmeti, bir cemâattir. Bu cemâat, Doğudan Batıya, Güneyden Ku*zeye uzanan nurânî bir silsile ile bağlı bir dairedir. Bu daireye dâhil olanlar, bütün ehl-i imandır ki, şu anda adetleri 1.5 milyara yaklaşmaktadır. Bu cemaatin birliğini sağlayan esas, tevhid akidesidir. Yemini imandır. Müstesibleri, Kâlûbelâdan bu da*ireye dahil olan bütün mü’minlerdir. Müntesiblerinin kayıt defterleri, Levh-i Mah*fûzdur. Bu cemâatin yayın organı, bütün İslâmî kitaplardır. Günlük gazeteleri, ilâ-yı kelimetullahı hedef ve maksad edinen bütün dinî gazetelerdir. Şubeleri, cami ve mescidler, medreseler ve İslâma hizmet eden bütün müesseselerdir. Merkezi Ha*remeyn-i Şerifeyndir. Reisi, Resûlüllah’dır. Mesleğinin esası, herkesin kendi nefsiyle mücâhede etmesi, Kur’ân’ın ahlâkıyla ahlâklanması, Sünnet-i Seniyyeyi ihyâ etmesi, başkalarına muhabbet eylemesi ve zarar vermeyecekse nasihat etmesidir. Bu ce*maatin nizâmnâmesi, sünnet-i seniyye ve şer’î hükümlerdir. Hedefi ve maksadı ilâ-yı kelimetullahdır. 32 Yani Risale-i Nur Hareketi, ehl-i sünnet cemâatidir ve asr-ı saadet Müslümanlığını bu asırda yaşatmayı gaye edinen bir hizmettir.

Eğer Risale-i Nur cemâati bir cemiyettir diyorlarsa, Bediüzzaman’ın şu cevabını tekraren zikrederiz:

“Evet, biz bir cemiyetiz ve öyle bir cemiyetimiz var ki, her asırda üç yüz elli milyon (şu anda 1.5 milyara yakın) dahil mensupları var. Ve her gün beş defa namazla, o mukaddes cemiyetin prensiplerine kemâl-i hürmetle alâkalarını ve hiz*metlerini gösteriyorlar; "Mü'minler kardeştirler" (Hucurât Sûresi, 10) kudsî programıyla birbirinin yardımına, dualarıyla ve mânevî kazançlarıyla koşuyorlar. İşte biz, bu mukaddes ve muaz*zam cemiyetin efrâdındanız ve hususî vazifemiz de, Kur’ân’ın imânî hakikatlerini tahkîkî bir sûrette ehl-i imana bildirip, onları ve kendimizi idam-ı ebedîden ve da*imî, berzâhî haps-i münferidden kurtarmaktır. Sair dünyevî ve siyâsî ve entrikalı cemiyet ve komitelerle ve bizim medâr-ı ithamımız olan cemiyetçilik gibi asılsız ve mânâsız gizli cemiyetle hiçbir münâsebetimiz yoktur ve tenezzül etmeyiz.” 33

____________________

1 Prof. Dr. AHMED AKGÜNDÜZ

1955 yılında Diyarbakır’ın Çüngüş kazâsına bağlı Malkaya Köyü’nde doğdu. İlkokulu kö*yünde tamamlayan Akgündüz, Gaziantep İmam-Hatip Lisesi’ni ve Gaziantep Lisesi Fen Bölü*mü’nü bitirdi. 1980 yılında Erzurum Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nden; 1982 yılında İstan*bul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nden mezun oldu.

Dicle Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ne Hukuk Tarihi Araştırma Görevlisi olarak giren Akgün*düz, 1983 yılında mastırını ve 1986 yılında da “İslâm Hukukunda ve Osmanlı Tatbikâtında Vakıf Müessesesi” adlı teziyle doktorasını tamamladı. 1987 yılının Kasım ayında Hukuk Tarihi Do*çenti olan Akgündüz, aynı yıl Konya Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ne “Hukuk Tarihi ve İslâm Hukuku Doçenti” olarak tayin edildi.

1986-1991 yılları arasında Başbakanlık Osmanlı Arşivinde Uzman Müşâvir ve Devlet Arşiv*leri Danışma Kurulu Üyeliği sıfatlarıyla araştırmalarda bulunan Akgündüz, 1993 Eylül’ünde Dumlupınar Üniversitesi’ne Hukuk Profesörü olarak atandı. Ekim 1993’de aynı üniversiteye bağlı Bilecik İktisâdi ve İdâri Bilimler Fakültesi’ne Dekan olarak tayin olunan Akgündüz, aynı za*manda Osmanlı Araştırmaları Vakfı Mütevelli Heyet Başkanıdır. Arapça, İngilizce ve Farsça bil*mektedir. Evli ve iki çocukludur. Başta “Osmanlı Kanunnâmeleri” olmak üzere çok sayıda ilmî ki*tap ve makaleleri bulunmaktadır.

2 Tarihçe-i Hayat, İstanbul 1991, Sözler Yayınevi, sh. 66-67.

3 Bediüzzaman, Şuâlar, 179.

4 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1981, sh. 172 vd.

5 Letâif-i Aşere: Nakşibendî tarikatındaki on esas mânâsınadır.

6 Bediüzzaman, Sözler, İstanbul 1993, Sözler Yayınevi, sh. 462; 26. Söz’ün Zeyli.

7 Bediüzzaman, Mektûbât, 5. Mektûb, sh. 22.

8 İmam Rabbânî, Mektubat, c. 2, sh. 363 vd.; Bediüzzaman, Mektûbât, 5. Mektûb, sh. 22.

9 Bediüzzaman, Sözler, 30.. Söz, sh. 543.

10 Bediüzzaman, Mesnevî-i Nuriye, 252-253; Muhâkemât, Âsâr-ı Bedî’iyye, sh. 252.

11 Bediüzzaman, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, sh. 189.

12 Bediüzzaman, Mesnevî-i Nuriye, sh. 7-8.

13 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, sh. 172.

14 Hatemi, Hüseyin, Medeni Hukuk Tüzelkişileri, İstanbul 1979, sh. 45-52.

15 Bediüzzaman, Mektûbât, sh. 426, 29. Mektub.

16 Bediüzzaman, Mektûbât, İstanbul 1993, Sözler Yayınevi, sh. 426-440.

17 Bediüzzaman, Mektûbât, 5. Mektûb, sh. 23.

18 Bediüzzaman, Mektûbât, sh. 59, 16. Mektûb.

19 Bediüzzaman, Şuâlar, İstanbul 1992, Sözler Yayınevi, sh. 325, 14. Şuâ.

20 Yani Nakşibendi tarikatında dört şeyi terk etmek gerektir: Dünyayı terk, ukbâyı terk, varlığı terk ve bu terk ettiğini terk.

21 Bediüzzaman, Mektûbât, 4. Mektûb, sh. 18.

22 Bediüzzaman, Osmanlıca Lem’alar, s. 747.

23 Köprülü, Bülent, Medeni Hukuk, İstanbul 1984, sh. 426.

24 Bediüzzaman, Şuâlar, sh. 325.

25 Bediüzzaman, Osmanlıca Lem’alar, sh. 773 vd.

26 Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, İstanbul 1991, Envâr Yayınevi, sh. 400-401.

27 Bkz. Bediüzzaman, Şuâlar, sh. 317 vd.

28 TDV İslâm Ansiklopedisi, c. VII, sh. 287-288.

29 Bediüzzaman, Şuâlar, sh. 317-318.

30 Bediüzzaman, Osmanlıca Sirâcü’n-Nûr, sh. 354; Badıllı, Abdülkadir, Bediüzzaman Said-i Nursî, Mufas*sal Tarihçe-i Hayatı, II, sh. 1056.

31 Bediüzzaman, Mektûbât, sh. 329-330.

32 Tarihçe-i Hayat, İstanbul 1991, Sözler Yayınevi, sh. 66-67.

33 Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, İstanbul 1991, Envâr Yayınevi, sh. 400-401.

RİSALE-İ NUR’DA “KÖTÜLÜK” PROBLEMİ

MEHMET S. AYDIN 1

“Kötülük” nedir? Kötülük hakiki mânâda var mıdır? Var ise kaynağı nedir, yahut kimdir? Eğer kötülük ile Allah arasında bir ilişki varsa, bu ilişkinin mahiyeti nedir?

Ünlü İngiliz filozofu David Hume son soruyu açarak şöyle dile getiriyordu:

- Allah kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?

“Öyle ise O, güçsüzdür.”

- Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor?

“Öyle ise O, iyi niyetli (ve Rahim) değil midir?”

- Hem güçlü, hem iyi ise, âlemde bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu? 2

Felsefe ve ilâhiyat tarihinde bu çetin soruya verilen cevapların sayısı oldukça çoktur. Bazıları kötülüğü gerçek anlamda var saymayarak, bazılar onu maddeye bağlayarak, bazıları sınırlı bir ulûhiyet anlayışı ortaya atarak, bazıları da birden fazla ilâh kabul ederek meselenin üstesinden gelmeye çalışmışlardır.

İslâm düşünce tarihinde de konu enine-boyuna tartışılmıştır. Farabi ekolüne mensup olanlar, bir yandan maddeyi kötülüğün kaynağı saymazken, öbür yandan da maddenin, potansiyel olarak, sınırlı ve dar imkânlı olduğunu, dolayısiyle “el-Mü*debbiru’l-a’lem”in (Allah) içinde “cevr” (adaletsizlik) olmayan nimazını tam olarak yansıtacak güç ve yapıda bulunmadığını öne sürerek belli miktarda kötülüğün onto*lojik olarak kaçınılmaz olduğunu söylüyorlardı. 3 Yani, onlara göre, “Allah’ın adaleti ile âlemin mevcut durumu arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı” (ki bu anlayış felsefe tarihinde “teodise” kavramı altında ele alınarak incelenir) kesindir.

Tasavvuf ehlinin pek çoğu, Mevla’nın “neylerse güzel eyleyeceğini” söyleyerek ve zaman zaman da bazı te’villerle kötülüğün ontolojik statüsünü inkâr ederek daha kestirmeden bir çözüme ulaşmaya çalışmıştır.

Şüphesiz, İslâm’da “teodise” meselesi söz konusu olduğunda akla gelen en meşhur isim Gazâli’dir. O halde, Risale-İ Nur’da teodise konusunun ele alındığı he*men hemen her yerde Gazâli’nin adının geçmesi tesadüf değildir. Gazâli’nin dü*şünce tarihimize nakşettiği cümle şu idi: “Leyse fi’l-imkân ebde’ min-mâkân.” Yani “imkân âleminde olandan daha iyisi yoktur.” Bu cümleyi Batı din felsefenin merke*zine getiren ise ünlü filozof Leibniz’dir. Ona göre, her türlü kötülüğe rağmen, ilâhi adalet, âlemde tecelli etmiştir ve zaten “teodise”nin anlamı da budur. 4

Fakat şunu da hatırlayalım ki, gerek İslâm dünyasında, gerek Batıda Gazâli’nin ve Leibniz’in temsil ettikleri düşünce ciddi eleştirilere hedef olmuştur. Meselâ, Ebu’l-Ala el-Ma’arri ve Ibnu’r-Ravendi, âlemin kötülüklerle dolu olduğunu, orada adaletin tecelli ettiğini söylemenin gözleri gerçeğe kapatmak anlamına geldiğini söylemiş ve oldukça kötümser bir tablo çizmişlerdi. Yine, meseleyi böyle bir nok*taya götürmemelerine rağmen, el-Bikai ve Ibnu’l-Muneyr gibi düşünürler, “olan*dan daha iyisi mümkün değildir” fikrinin ciddi kelâmî meseleler doğurduğunu, bu görüşün ilâhî gücü sınırlamaya kadar gidebildiğini dile getirmişlerdir. 5

Teodise konusu, Risale-i Nur açısından bakıldığında, çok daha geniş boyutlarda karşımıza çıkmaktadır. Şöyle ki, “Külliyât”ın müellifi, kendi ifadesiyle, 6 gurbette gayet perişan bir halde, hasta ve ihtiyar olarak yaşayan, yalnız ve kimsesiz bırakılan, hatta ihtilat ve muhabereden dahi menedilen, işkenceli bir esareti devam ettirmek zorunda kalan bir insandır. Öyle bir insan ki, yine kendi ifadesiyle, yüz, hatta bin gözle ağlamak ihtiyacını duymaktadır. Kendisi için değil, acı çeken ümmet için, in*sanlık için. “Çünkü”, diyor Bediüzzaman, “fıtratımda rikkat-ı cinsiye ile acımak zi*yade bulunduğundan, kendi elemimden başka binler kardeşlerimin elemlerini de o şefkat sırrıyla çektiğimden, yüzler sene yaşamış gibi ihtiyarım... Ve belki âlem-i İs*lâmın kıtasıyla, hemen gibi hamiyet-i İslâmiye noktasında alakadarım” 7 Said Nursî “masum hayvanların teellümleri ile dahi elemlenen” bir indandır. 8

Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Bediüzzaman bütün bunları niçin dile getiri*yor? Daha doğrusu bu yakınmanın anlamı ne? sorunun cevabını yine kendisinden dinleyelim: “Hem sizi belki ziyade müteellim edecek en acıklı ve nefret verip ürkü*tecek en dehşetli yaramı gayet nâhoş elim bir sûrette size göstermekten maksadım, Kur’ân-ı Hakimin kudsi tiryakı ne derece harikulâde bir ilaç ve parlak bir nur oldu*ğunu göstermektedir. 9

Said Nursî’nin konumunda olan bir insanın aklına sık sık gelen ve kendisini rahat*sız eden bir diğer husus da kendisiyle olan ilgilerinden ve ilişkilerinden dolayı başka insanların acı çekmesidir. Bu acıya katlananlar var; ondan veya başka birçok sebep*ten dolayı, bir çeşit “ahlâkî kötülük” olan vefasızlık, sadakatsizlik gösterenler de var. 10

Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle “insanların yaptıklarından (elleriyle kazandıklarından) dolayı karada ve denizde fesad zahir oldu.” 11 Kaynağını insanda bulan ve insan kadar da eski olan bu “ahlâkî kötülük” yanında, bir de-doğru veya yanlış-”tabiî kötülük” diye adlandırılan felâketler, musibetler, âfetler, hastalıklar ve ölüm var. Said Nursî, gerçekçi bir mütefekkir olarak bütün bunları görüyor. Ama yine de bü*yük bir coşkuyla şöyle diyor: “...Şu dünya... Nakkaş-ı Ezelinin teceddüd eden, hik*metli yazar bozar bir defteri, ve her bahar bir yaldızlı mektubu, ve her bir yaz bir manzum kasidesi ve o Sani-i Zülcelâlin cilve-i esmasını tazelendiren, gösteren ayna*ları ve âhiretin fidanlık bir bahçesi...”dir. 12

Bu iktibasta ifadesini bulan “estetik tablo”, çeşitli sözlerle Risale-i Nur’da tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır. Görebildiğim kadarıyla İslâm düşünce tarihinde belki de hiçbire ser, Risale-i Nur kadar âlemin “estetik boyutu” ile, dolayısıyla da din fel*sefesinin “estetik delil” diye adlandırdığı delil ile yakından ilgilenmemiştir. Elbette bu düşüncenin kökleri, klasik tasavvuf literatürüne ve bu arada Gazâli’nin ihya-i ulu*mi’d-din’ine kadar gitmekte, ve düşünce, gücünü Kur’ân’dan almaktadır. İnsan planında kaynağını güzellik idrakinden alan ve esas itibariyle meşhur Gaye ve Nizam Delili’nin bir başka boyutu olan estetik delil, İslâm teizminin kaçınılmaz bir sonucu olarak varolmuştur. 13

Ne var ki, iş bununla bitmiyor. Madalyonun bir de öbür yüzü var; hem de bu yüzüyle aynı anda ve aynı durumda var. “Yirmi Dördüncü Söz”ü dinleyelim:

“Şu kâinata dikkat edilse görülür ki, içinde iki unsur var ki her tarafa uzanmış, kök atmış. Hayır-şer, füzel-çirkin, nef’-zarar, kemal-noksan, ziya-zulmet, hida*yet-dalalet, nûr-nâr, imân-küfür, itaat-isyan, havf-muhabbet gibi asarlarıyla, meyveleriyle, şu kâinatta ezdad birbiriyle çarpışıyor, daima tağayyür ve tebeddü*lata mazhar oluyor, başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı hükmünde çarklar dö*nüyor. Elbette o iki unsurun birbirine zıt olan dallar ve neticeleri ebede gidecek, temerküz edip birbirinden ayrılacak, o vakit cennet-cehennem sûretinde tezahür edecektir.” 14

Düşünce tarihinde tekrarlanagelen bu görüş, biraz sonra temas edileceği gibi, yine aynı ölçüde yaygın epistemolojik bir anlayışı da beraberinde getirmiştir: “Eşya zıtlarıyla bilinir”, “illet olmazsa âfiyet olmaz,” diyor Bediüzzaman, “maraz olmazsa sıhhatın lezzeti kalmaz.” 15

Bu zıtlık içinde ve karşısında kalan insanın tavrının ne kadar değişken olduğunu Kur’ân-ı Kerim’in muhtelif âyetlerinde okumaktayız. Şimdi iyimser olan insan, biraz sonra kötümser olabilmektedir. Said Nursî de bu umumi durumun dışında değildir. Bir taraftan “azim-i Esma-i İlâhiyeden olan Rahim ve Hakim ve Vedud’un iktiza et*tikleri şefkatperverâne terbiye ve maslahatkârane tedbir”i 16 öte yandan adem, ölüm, telefat ve tahribatı gören 17 bu insan bazan-biraz sonra göreceğimiz gibi-hekimane bir tavır koymakta bazan da sıradan insanlarla birlikte ve onların di*lini kullanarak mukabelede bulunmaktadır. Küçücük bir zihayâtın (yani bir güzelliğin) çok kısa bir süre içinde yok olup gittiğini görünce, şöyle demekten kendini alamı*yor: “Feleğe karşı kalbim dehşetli sualler soruyor” ve “kadere karşı müthiş itirazlar” oluyor. 18

Ne var ki Said Nursî gibi büyük bir misyon üstlendiğine inanmış bir insanın, asıl işi sual ve itiraz değil, cevaptır. Nitekim o da bunu yapıyor ve kendi deyimiyle “sırr-ı vahdet”e dayanarak çözüm bulmaya çalışıyor. Onun kötülük problemine getirdiği çözüm nedir ve teodisesi nasıl bir görünüm arzetmektedir? Bu soruya ce*vap verebilmek için Bediüzzaman’ın varlık, oluş, adem v.s. hakkındaki görüşlerine çok kısa olarak temas etmek gerekiyor. Hemen belirtelim ki, onun bu konulardaki en yakın kaynağı, bütün zenginliğiyle klasik tasavvuf literatürüdür.

Said Nursî’ye göre, “vücud hayr-ı mahzdır, nurdur. Adem ise şerr-i mahzdır, zulmettir. Bütün hayırlar, iyilikler, güzellikler, lezzetlerin, tahlil neticelerinde vücut*tan neş’et ettiklerinde ve bütün fenalıklar, şerler, musibetler, hatta masietlerin ademe raci olduğunda ehl-i akıl ve ehl-i kalbin büyükleri ittifak etmişlerdir. 19

Vücud ve adem konusunda düşünmek de konuşmak da kolay değildir. Bu yüz*den pek çok kimse ciddi hatalar işlemektedir. Meselâ, bazıları her türlü tahribatı, fe*nayı zeval ve adem sayıyorlar ki, bu, doğru değildir. 20 Aynı durum ölüm için de söz konusudur. Ölüm, adem değildir. O, “ehl-i iman için bir terhistir... Ecel terhis tezkeresidir, bir tebdil-i mekândır, bir hayat-ı bakiyenin mukaddimesi ve kapısı*dır.” 21 Yani ölüm, ne kötüdür, ne de ademdir. Bediüzzaman, varlık alanını daha da genişletiyor: “Eşya zeval ve ademe gitmiyor; belki daire-i kudretten daire-i ilme geçiyor; âlem-i tağayyür ve fenadan, âlem-i nura, bekaya müteveccih olu*yor.” 22

Madem ki vücud kemaldir, nurdur; o halde bu kemâl ve nurun bizce tasavvuru mümkün olmayan derecesi Allah’a aittir. Başka bir ifadeyle, hakiki mânâda yegane varolan, Vacibu’l-Vücud, Kadir-i Mutlak, Alim-i Mutlak, Sani-i Zülcelâl olan Cenab-ı Hak’dır. 23 Sonra İlâhî isimler (esmâ) gelir. “Hakikat nokta-i nazarında, eşyadaki kemal ve cemal, esma-i ilahiyeye aittir ve onların nukuş ve cilveleridir. Madem o esma bakidirler ve cilveleri daimidir, elbette nakışlar teceddüd eder, tazelenir, gü*zelleşir. Ademe ve fenaya gitmiyor, belki yalnız itibari taayyünleri değişir.” 24

Bediüzzaman bu taayyünleri, “gölge varoluş halleri” olarak (epifenomen) gör*mez. Doğru, onlar fânidirler, ve “fani şeylerin faniliğini görmek, 25 İbrahimî bir hikmettir. Ama yine aynı hikmetle anlarız ki, ilahi nur ile kâinattaki hareket, tenev*vürat, tebeddülat, tağayyürat, mânâsızlıktan ve abesiyyetten çıkıp birer mektubat-ı Rabbaniyye, birer sahife-i âyât-ı tekviniyye, birer merâyay-ı esma-ı ilahiyye ve âlem dahi bir kitab-ı hikmet-i Samedaniyye mertebesine çıktılar.” 26 Hadis olma*larına rağmen, onların kazandıkları-daha doğru bir ifadeyle onlara verilen-bu mertebenin, yani “vücud mertebesi”nin “sebâtı”nın sebebi Kudret-i Ezeliye’dir. “Varlıkların hakikatları sabittir” sözünün mânâsı bu yolla doğruluk kazanmakta*dır. 27 Onların “bir nevi gölge” şeklinde düşünülmeleri, Esma-i ilâhiyenin varlık mertebesine göre bulundukları durumdan dolayıdır. 28

Bediüzzaman, burada Vahdet-i vücudculuğun temel tezinden de ayrılmış olu*yor. Ona göre, madem ki “eşyanın bir vücudu vardır ve o vücud bir derece sabit*tir... (yani) Kadir-i Ezeli’nin icad ve kudretiyle vardır. 29 Öyle ise, “Her şey O’dur (heme ost)” sözü doğru değildir; doğru olan, “Her şey O’ndandır (heme ez ost) sö*züdür. Ve bundan dolayıdır ki, “şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letâif, bütün mehasin, bütün kemâlat, bütün incizabat, bütün iştiyakat, bütün terahumat birer mânâdır, birer mazmundur, birer kelime-i mâneviyedir ki, şu kâinatın Sani-i Zülce*lalinin lütuf ve merhametinin tecelliyatını ihsan ve kereminin cilvelerini bizzarure bilbehade kalbe gösterir, aklın gözünü açar.” 30

Şimdi böyle bir âlemde kötülüğün (ahlâkî ve tabii) mevcudiyetini, hatta bu kadar fazla kötülüğün varlığını nasıl açıklayacağız? Bu durum, ilâhî ilim, kudret, irade, merhamet, şefkat ve inayetle nasıl bağdaşır? Bediüzzaman, bu soruya cevap ver*meden önce sorunun “meşruiyeti”ne kısaca temas eder ve burada genelde Eş’ari*liğin, özelde de Gazâli’nin verdiği cevabı yeterli bulur. “O (Allah), mülkün malikidir ve mülkünde istediği şekilde tasarruf eder.” 31 Fakat böyle genel bir cevabın soru sorma ihtimalini ortadan kaldırmadığını Bediüzzaman çok iyi biliyor. Sorunun hakiki cevabı tevhid sırrında gizlidir, fakat bu sırrı da anlamak zor, açıklamak ise büsbütün zordur. Bediüzzaman hemen hemen bütün büyük eserlerinde konuyu ele almak durumunda kalmasının sebebi de bu zorluktur. Soru soranların durumu değişiktir; bundan dolayı cevapların da farklı derecelerde düşünülmesi gerekmektedir. Verilen cevapları ise iki noktada toplamakta yarar vardır: “Tabii” diye adlandırdığımız kötü*lükler, yani âlimimizin deyimiyle, felaket, musibet, tahribat, telefat v.s. İkincisi ise insanın sebep olduğu ve “ahlâkî” diye adlandırdığımız kötülük. Önce birinciyi ele alalım.

1. Bizim “kötü” diye adlandırdığımız şeylerin ve onların hepsinin kötü olmadı*ğının bilinmesi, akla gereksiz bazı soruların gelmesini önlemek bakımından önemli*dir. Her şeyden önce eşyanın ve hadisatın bir değil, birden fazla yönü ve yanı var*dır. İmdi bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir kısım hadiseler vardır ki zahiri çirkin, müşevveştir. Fakat o zahirî perde altında gayet parlak güzellikler vardır. 32 Nitekim Kur’ân-ı Kerimde de gayet açık olarak bu hususa işaret edilmektedir. 33 Buna rağmen insan bu ko*nuda niçin bir zihin karışıklığına düşmektedir? Bediüzzaman’a göre, burada önemli bir epistemolojik yanılma söz konusudur ki o da insanın “görünüşe aldanmasıdır.” “İnsan hem zahirperest, hem hodgam olduğundan zahire bakıp çirkinliklere hük*meder.” 34 Söz konusu “kabukta kalış”, zaman zaman, “aklı göze indirir” ve çok ciddi hataların işlenmesine sebep olur. Bütün bütün meçhûl, bütün bütün malûm olmamak bazı hakikatların mahiyeti gereğidir. 35

2. Bu kadar bol iyilik için de az bir kötülüğü gözde büyütmemek gerekir. Bedi*üzzaman’a göre,-Cüz’i şer ve zarar ve musibet ve çirkinliğin bulunmasıyla, külli hayırlar ve külli menfaatler ve külli nimetler ve külli güzellikler tezahür ederler. Demek “çirkinin icadı çirkin değil güzeldir.” 36 Başka bir deyişle, “musibetler ve şerler, Saltanat ve Rubûbiyetin ‘adetullah’ namı altında ve külli iradelerin mümessil*leri olan umumi ve külli kanunlarının çok neticelerinden tek tük cüz’i neticeleri ol*masından, o kanunlar cereyanın, cüz’i muktezaları olduğundan, elbette külli masla*hatlara medar olan o kanunları muhafaza ve riayet etmek için o şerh cüz’i neticeleri dahi halleder.” 37

Denebilir ki bu çözüm, düşünce tarihinde en fazla öne sürülen çözüm olmuştur. Bediüzzaman bu çözümün sonuna önemli bir nokta eklemektedir. Ona göre, Allah, külli kanunların icra-ı faaliyetine bağlı olarak ortaya çıkan cüz’i şerlerden insanı “hususi tecelliyat” ile korur. O, zarar görenlerin imdadına özel olarak yetişir, doğ*rudan doğruya, yahut dua ve ibadetlerin yardımıyla rahmetini onlara ulaştırır. 38

Bediüzzaman bazan bu külli rahmet ve cüz’i şer ilişkisine açıklık getirmek, bazan da “niçin bu kadar kötülük?” sorusunun ne ölçüde meşru bir soru olduğunu tartış*mak için ressam (sanatkâr) ile onun model olarak seçtiği kişi arasındaki ilişkiyi örnek olarak verir. Sanatkâr, birçok güzelliği üzerinde denemek için modele çeşitli hare*ketler yaptırır. Buna karşılık ona ikramda bulunur, oldukça yüksek ücret öder. Mo*delin bütün bu nimetleri görmezlikten gelerek sanatkâra dönüp “bana niçin eza ve cefa ediyorsun” demesi ne kadar meşrudur? İmdi, bazı cüz’i kötülüklere bakarak âleme vücud veren sayısız nakışların hâliki olan Nakkaş-ı Ezeli’ye dönüp “bize bu yolla niçin zahmet veriyorsun” diye sual etmek doğru mudur? 39

Âlemde görülen bazı tahribat ve telefata, hastalık ve sakatlığa, hatta şeytanın yaratılış hikmetine dahi bu gözle bakmak lâzım gelir. Kendimize hep şu soruyu sormalıyız: “Onlar umumi rahmete ve ihatalı hüsne ve şumullü hayra münafi midir*ler?” Bediüzzaman’a göre “değiller”, “Hatta Şeytanın dahi mânevî terakkiyat-ı be*şerin zembereği olan müsabakaya ve mücadeleye sebep olduğundan o nevin icadı dahi hayırdır, o cihette güzeldir.” 40 Yine, hastalık, yaşlılık v.s. gibi tabii haller pek çok insanın hayra yönelmesine vesile olmaktadır. Bunlar “hayatı tasaffi eder”, diyor Bediüzzaman ve şöyle devam ediyor: Yeknesak istirahat döşeğindeki hayat, hayat-ı mahz olan vücuddan ziyade şerr-i mahz olan ademe yakındır ve ona gider. 41

Büyük hayırlar yapmanın, önemli görevler yüklenmenin daima bir bedeli vardır. Eğer öyle olmasaydı, belaların en şiddetli olanlarıyla önce enbiya, sonra evliya karşı karşıya kalır mıydı? 42

3. “Niçin kötülük vardır” sorusuna Bediüzzaman’ın verdiği bir diğer cevap da kötülüğün bazan bir “İlâhî ikaz ve ihtar-ı rahmanî” olması keyfiyetidir. Yahut onlar*dan bazısının “günahlara kefaret” olmasıdır. 43 Başka bir deyişle bazan zahmet, rahmete götüren bir yol olabilmektedir. Önemli olan onlardan ibret alınmasıdır ki Kur’ân-ı Kerim’in emri de bu istikamettedir.

Burada âlimimiz bir de psikolojik bir gerçeği hatırlatmaktadır: Musibetleri küçük görürsen küçülürler, şekva ise musibeti ikileştirir. 44

4. Ahlâkî kötülüğe gelince, burada asıl kaynak insandır. Bediüzzaman insanın konumunu ve aslı görevini şu şekilde açıklıyor: a) Kâinatta görülen saltanat-ı Rubu*biyeti itaatkârane tasdik edip kemâlatına ve mehasinine hayretkârane nezaret; b) Esma-i Rabbaniyenin cevherlerini idrak terazisiyle tartmak, kalbin kıymetşinaslığı ile takdirkârane kıymet vermek; c) Mevcudat sayfalarını, arz ve sema yapraklarını mutalaa edip hayretkârane tefekkür; d) Mevcudattaki zinetleri ve latif san’atları ih*sankârane temaşa etmek. 45

Görülüyor ki, Kur’ân-ı Kerimin bize telkin ettiği “insanın bütünlüğü” (beşeri planda tevhidi) Bediüzzaman çok veciz bir şekilde hülasa etmektedir. Burada insan, tefekkür eden, tasdik eden, temaşa eden, kıymet (değer) ölçüsüne sahip olan, yani düşüncesi, ilmi, ahlâkı, san’atı ve salih ameli olan bir varlıktır. İmdi o, böyle bir var*lık olduğu için, yine Bediüzzaman’ın ifadesiyle “hilkatın en son cüz’ü ve meyvesi*dir... Bütün kâinatın kalbi ve merkezidir.” 46 Fikir onu hem maziye, hem gele*ceğe bağlar. O, tarihli, cemiyetli bir varlıktır. Endişeli bir varlık olması da bundan dolayıdır. 47

Ne yazık ki böyle yüce bir varlık, böyle bir “küçük âlem” fıtratından uzaklaşıp en kötü şeylere sebep olabilmektedir. Her ne kadar ona “kader (cihetin)den kıymetli programlar tevdi edilmiş” ise de, “nefs-i emmare, tahrip ve şer cihetinden niha*yetsiz cinayet işleyebilir. Fakat icad ve hayırda iktidarı pek azdır ve cüz’idir. Evet, bir haneyi bir günde harap eder, yüz günde yapamaz.” 48

O halde, bu çok önemli-ve çok tehlikeli-varlığın kötülük kaynağı olmasını önlemenin en zor ama en kestirme yolu enaniyetin ıslah edilmesidir. Bediüzzaman şöyle diyor: Enaniyetin vücudu haksız temellük ve aynadarlığını bilmemek ve mev*humu muhakkak bilmekten ileri geldiğinden vücud rengini ve sûretini almış bir ademdir.” 49 Başka bir deyişle nefs-i emmarenin beklediği enaniyet, hâlis bir var oluş hali değil, sahte bir varoluş halidir. Ontolojik bakımdan aidiyet problemi doğ*muş (çünkü o, aslında Esma-i ilahiyeye ayinedir), epistemolojik bakımdan da sahte bir bilinç durumu hasıl olmuştur (vehmi bilgi zannetmektedir). Varlık görünümün*deki bu durum, insan varlığına bir hakarettir, çünkü onu büyük kılan-ve yukarıda sayılan-asli insanî özellikler artık bu varoluş halinde ortada yoktur. Onlar olmayınca da “ene”nin varlığı pek çok musibetin kaynağı olmaktadır. Artık insanî seçimlerin pek azı yerli yerine oturur. Kötülüğe kaynak olmamak için “su-i ihtiyardan ve ade*tin terkinden” sakınmak gerekir. 50

Bediüzzaman, beşeri masiyetlerin en kötüsünün din alanında zuhur ettiğine inanır. “Asıl musibet dini olandır diyor âlimimiz ve 51 şöyle devam ediyor: “Çünkü küfür bir fenalıktır, bir tahriptir, bir adem-i tasdiktir. Fakat o tek seyyie bütün kâ*inatın tahkirini ve bütün Esma-i İlahiyenin tezyifini, bütün imanın terzilini tazammun eder.” Çünkü küfür, “tecelliyatı abesiyete sürüklüyor.” 52

Görülüyor ki, Bediüzzaman, küfür konusunu alışılagelmiş olandan çok daha geniş bir şekilde, kozmolojik bir boyutta ele almakta ve onu insandan kaynaklanan büyük bir masiyet-ve başka pek çok kötülüğe de kaynak-saymaktadır. Psikolojik düzeyde de, kozmolojik düzeyde de, tedavi, Bediüzzaman’a göre, imandadır. Mü’*min, kozmolojik düzeyde, kendi benliğinin ontolojik statüsü de dahil, her şeyi yerli yerine oturtan; başka bir deyişle, “yerli yerinde”liği görüp “leyse fi’l-imkân ebde’ min-mâ-kân” diyen insandır. Bu insana göre, “madem ki iman gibi hadsiz derecede kıymettar bir nimet bizde vardır; ihtiyarlık da hoştur, hastalık da hoştur, vefat da hoştur. Nahoş bir şey varsa, o da günahdır, sefahattir, bid’atlardır, dalalettir.” 53 Bütün bu kötülüklerden kurtulmanın yolu ise iman ile, sevgi ile tevhidin ışığında yürümektir. “İnsanın”, diyor Bediüzzaman, “en lezzetli ve en tatlı ve kıymetti hissi olan muhabbet, eğer sırr-ı tevhid yardım etse, bu küçücük insanı, kâinat kadar bü*yütür ve genişlik verir ve mahlukata nâzenin bir sultan yapar.” 54 O halde ey sul*tan, nefs-i emmarenin beslediği “Eneyi yırt, Hüveyi göster.” 55

____________________

1 Prof. Dr. MEHMET S. AYDIN

1943’de Elazığ’da doğdu. 1966 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu ve 1967’de Felsefe dalında doktora öğrenimi yapmak üzere Millî Eğitim Bakanlığı tarafından İngiltere’ye gönderildi. Edinburg Üniversitesindeki doktora çalışmasını 1972’de tamamlayarak yurda döndü ve Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde felsefe asistanı olarak göreve başladı. 1973-1975 yılları arasında yaptığı askerlik görevini müteakip Ankara Üniversitesi İlâhi*yat Fakültesi’ne atandı. 1978 yılında sistematik Felsefe ve Mantık dalında doçent oldu. Kendi kuruluşundaki görevine ek olarak Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi ile O.D.T.Ü.nin Felsefe bölümlerinde çalıştı. 1984 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakül*tesine Profesör olarak atandı. Hâlen aynı fakültede Dekanlık görevini sürdürmektedir.

Prof. Dr. Mehmet Aydın’ın Din ve Felsefe alanlarında (Türkçe, İngilizce, Arapça, Hollandaca olarak) kaleme alınmış yazıları bulunmaktadır.

Ayrıca yurtiçinde ve yurtdışında bulunan çeşitli bilimsel ve akademik kuruluşların üyesidir. Yine uluslararası düzeyde yayın faaliyeti gösteren bazı dergilerin danışma kurulu üyesidir.

2 Geniş bilgi ve ilgili kaynaklar için Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, D.E.Ü. yayınları, İzmir, 1990, s. 120 vd.

3 Alfarabis Philosophiche Abhad Lungen, Nşr. F. Dietrici, Leiden, 1880, s. 9.

4 Mehmet Aydın, A.g.e., s. 122.

5 Aynı yer.

6 Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı 1, İstanbul, 1994, Yeni Asya Yayınları (26. Lem’a) s. 713-b, 715-b, 716-a. Bundan sonraki notlarda bu esere sadece Külliyat şeklinde atıfta bulunulacaktır. (a) ve (b) aynı sayfdaki 1. ve 2. sütunları göstermektedir. Not: Birkaç küçük nokta hariç, iktibaslarda müellifin Türkçesi aynen alınmıştır.

7 Külliyat (26. Lem’a) s. 718-b.

8 Aynı yer.

9 Külliyat (26. Lem’a) s. 715-a.

10 Krş. Külliyat (26. Lem’a) s. 710-b.

11 30, Rum, 41.

12 Külliyat, (26. Lem’a7 s. 707-a.

13 Mehmed Aydın, a.g.e., s. 48 vd. Krş. Mehmed Aydın, “İslâmın Estetik Görüşü” Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1986, s. 4.

14 Külliyat (29. Söz) s. 239-a.

15 Külliyat (2. Lem’a) s. 194-a.

16 Külliyat (24. Mektup) s. 480-b vd.

17 Külliyat (24. Mektup) s. 480-b; (3. Lem’a) s. 581-b.

18 Külliyat (2. Şuâ) s. 852-a.

19 Külliyat (5. Şuâ) 882-b.

20 Külliyat (24. Mektup) s. 481-b.

21 Külliyat (2. Şuâ) s. 853-b.

22 Külliyat (24. Mektup) s. 481.

23 Külliyat (33. Söz) s. 303-b/304-a.

24 Külliyat (24. Mektup) s. 481-b.

25 Külliyat (26. Lem’a) s. 711-a.

26 Külliyat (19. Söz) s. 92-b.

27 Külliyat (9. Lem’a) s. 599-a.

28 Külliyat (4. Şuâ) s. 880-b.

29 Külliyat (9. Lem’a) s. 598-b.

30 Külliyat (24. Söz) s. 234-a.

31 Külliyat (24. Mektup) s. 480-b, ve (2. Lem’a) s. 481 vd.

32 Külliyat (18. Söz) s. 89-b, ve (24. Mektup) s. 483-a.

33 Bkz. 2, Bakara, 216.

34 Külliyat, aynı yer.

35 Bkz. Külliyat (24. Söz) s. 147-b ve (31. Söz) s. 267-a.

36 Külliyat (2. Şuâ) s. 859-b ve (24 Mektup) s. 481 vd.

37 Külliyat (2. Şuâ) s. 859-a/860-b.

38 Külliyat, aynı yer.

39 Külliyat (24. Mektup) s. 483-a vd.; (2. Lem’a) s. 581-b vd.

40 Külliyat (2. Şuâ) 859-a/860-b ve (2. Lem’a) s. 581-b.

41 Külliyat (2. Lem’a) s. 581-b.

42 Külliyat (25. Lem’a) s. 696-b.

43 Külliyat (2. Lem’a) s. 582-b.

44 Külliyat (2. Lem’a) s. 583-a.

45 Külliyat (23. Söz) s. 141-b.

46 Külliyat (15. Söz) s. 69-a/70-b.

47 Külliyat (13. Söz) s. 56-b.

48 Külliyat (23. Söz) s. 136-b/137-a.

49 Külliyat (5. Şuâ) s. 882-b.

50 Külliyat (12. Lem’a) s. 614-a.

51 Külliyat (2. Lem’a) s. 582-b.

52 Külliyat (23. Söz) s. 136-b. Bkz. (26. Söz) s. 205-a ve (5. Şuâ) 882-b.

53 Külliyat (26. Lem’a) s. 710-b.

54 Külliyat (2. Şuâ) s. 853-a.

55 Külliyat (24. Söz) s. 157-b.

RİSALE-İ NUR’DA MARİFETULLAH YOLLARI

ALİ MERMER 1

Şu dünya yolculuğunda yürümemiz gereken yolu ve bu yolda yürümenin usu*lünü bize ders veren Kur’ân-ı Hakîm’in, insanın yaratılış sırrını ve hikmetini açıklayan binlerce âyetinden biri, Zâriyat sûresinin 56. âyetidir. Meallerde genellikle “Ben insanları ve cinleri ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım” şeklinde açıklanan bu âyet, Risale-i Nur’un en dikkat çekici bahislerinden biri olan Âyetü’l-Kübra’nın da esası hükmündedir. “Kâinattan Hâlikını soran bir seyyah”ın müşahedeleri, sözko*nusu eserin mukaddimesinde, bu âyetle başlar. Devamında, âyetin kısa bir açıkla*ması hükmünde, şu sözlere yer verilir:

“Bu âyet-i uzmânın sırrıyla, insanın bu dünyaya gönderilmesinin hikmeti ve gayesi: Hâlik-ı kâinatı tanımak ve Ona iman edip ibadet etmektir ve o insanın vazife-i fıtratı ve fariza-i zimmeti marifetullah ve iman-ı billah’dır ve iz’an ve yakîn ile vücudunu ve vahdetini tasdik etmektir.” 2

Bu kısa açıklamada, meallerde yer almayan bazı hususlar bulunur. Meselâ, âyette geçen ve meallerin “ibadet etsinler” diye zikrettiği "liyâ'budûn"u, “Hâlık-ı kâinatı tanımak ve Ona iman edip ibadet etmek” diye açıklanır. Ardındaki cümlede, aynı husus “marifetullah,” “iz’an ve yakîn ile vücudunu ve vahdetini tasdik etmek” ifade*leriyle bir kez daha vurgulanır.

Âyetü’l-Kübra’nın daha en başında yapılan bu vurgu, esasen, Risale-i Nur’un genelinde mevcut olan bir ana fikrin yansımasıdır. Bahsi geçen âyetin ve daha bir*çok âyetin ders verdiği ubudiyet görevi, Risale-i Nur’a göre, ancak Allah’ı tanıyıp sevmekle gerçekleşir. İnsan, ihsan edene perestiş eder bir fıtratta yaratılmıştır; ve ancak ona sayısız nimetlerle ihsanda bulunanın yalnız ve ancak Âlemlerin Rabbi ol*duğunu anlaması ölçüsünde kendini ubudiyetle Ona sevdirmeye çalışacaktır. Kısa*cası, ubudiyetin esası ve anahtarı, marifetullahtır.

İşte bu yüzden, Risale-i Nur, baştan sona, “Allah’ı tanımak” diye de ifade edilen “marifetullah” üzerinde durmakta; bizi marifetullaha götüren yolları göstermekte*dir.

İnsanın ancak marifetullah ile birlikte lâyıkınca gerçekleşen ubudiyet görevini yerine getirebilmesi için ona rehberlik edecek çok “muarrif”ler vardır. İnsana Rab*bini tanıtan bu muarriflerin, Risale-i Nur’da şu dört ana başlıkta toplandığı görül*mektedir: (1) Bütün peygamberlerin “marifet”ini şahsında toplayan Hz. Muham*med (a.s.m.); (2) bütün semavî kitapların ders verdiği hakikatın en azamî ifadesi olan Kur’ân; (3) bütün mahlukatı içeren kâinat; ve (4) insanın Allah’ı tanıma istidadı taşıyan tüm duygularının merkezi hükmündeki “fıtrat-ı zîşuur” olarak vicdan. Şu dünya yolculuğunun asıl amacı olan ubudiyet ekseninde insana Rabbini tanıtan “muarrif”ler çok olmakla birlikte, zikrettiğimiz bu dört muarrif, “küllî muarrif” hük*mündedirler. 3

Çalışmamız, bu dört küllî muarrifi esas almaktadır. Fakat, bu çerçeve dahilinde, bu muarriflerin birbirine delil olması, birbirini tazammun etmesi hususuna, bize ayrı*lan zamanın sınırlı oluşu gözönüne alınarak, girilmemiştir. Yalnızca, meselâ Âyetü’l-Kübra’nın, konuşmamızın başında zikrettiğimiz âyetle başladıktan sonra, kâinatın marifetullaha delâletini ortaya koyması; o kâinat içinde fıtratına vicdan dercedilen insanlık âlemine gelmesi; o insanlık âlemi içinde Muhammed’i (a.s.m.) bulması; ve Kur’ân’ı onun elinde görmesi; sonra, Kur’ân’ı eline alarak yeniden kâinat yolculu*ğuna yönelmesi, bu “küllî muarrif”lerin, Risale-i Nur’da ne denli ayrılmaz bir bütün olarak mütalaa edildiklerini açıkça göstermektedir.

Bununla birlikte, bir kez daha belirtelim, çalışmamız bu muarriflerin birbirlerini nasıl tazammun edip, yekdiğerlerine nasıl delil olduklarını ele almamaktadır. Bu önemli hususun ayrıca çalışılması duasıyla birlikte, bu dört küllî muarrifin kısa bir tanıtımıyla iktifa edilecek; bir marifetullah yolu olarak sadece kâinat üzerinde bir nebze durulacaktır.

Bu açıklamalardan sonra, bu dört küllî muarrifin bizi nasıl marifetullaha götürdük*leri hususunu, sırayla ele almaya geçmek istiyorum.

I. Muhammed (a.s.m.)

Bize Rabbimizi tarif edip tanıttıran küllî muarriflerin ilki, şu âlemin yaratılışının sırrı olan Muhammed aleyhissalâtu vesselâm’dır. Bütün düşünen insanları hayret içinde meşgul eden, her bir mevcud için sorulabilen, ve bütün zamanlarda en zi*yade cevabı aranan üç müthiş soruya; “Necisin? Nereden geliyorsun? Nereye gidi*yorsun?” sorularına bozulmamış her aklın kabul ettiği ikna edici cevapları veren, Muhammed’dir (a.s.m.). 4 O bir “konuşan burhan”dır. 5 Onun sözlerini kâinatın muammasını çözen ve Rabbimizi bize tanıtan sözler olarak dinlememiz gerekmek*tedir. Çünkü o, kâinatın kemalâtını keşfetmiş, mevcudatın yaratılış maksadını açığa çıkarmıştır. Her bir şeyle bu yaratılış maksadına uygun biçimde muhatap olmuş, onları bu maksada göre kullanmıştır. Yaratılıştaki rahmeti bulan ve nazarımıza sunan odur. O küllî ve mutlak rahmeti her haliyle ilan etmektedir. 6

Muhammed’in (a.s.m.) dualarına kulak verecek olursak, o, dualarında Rabbimizi bize tanıtır; ebedî saadet ister, beka ister. Yüzünü şu fani dünyanın fenasından alır, Bâki olan Zâta çevirir; ve işiten herkese Ona kavuşma yakarışını duyurur. Ebediy*yen Onun huzurunda olmanın mekânı olan Cenneti ister. Mevcudatı bir ayna gibi görür; o aynalarda, Yaratıcımızın, gerçek ve bâki güzellikleri görünen bütün kudsî isimlerini gösterir. Dualarımızı o isimlerin müsemması olan Rabbimize yönelterek, Onu bize güzel isimleriyle tanıtır. 7 (Bu çerçevede, Risale-i Nur’da Resulullah’tan rivayet edilen hadisler yalnızca bir dua vesilesi olarak değil, aynı zamanda Hâlikımızı tarif ederek Onun hak ve mevcud olduğunu bize tasdik ettiren birer delil olarak de*ğerlendirilir). 8

Muhammed (a.s.m.), herşeyden önce, imanda bir mürşiddir. Kâinat, daima taze*lenen nakışlarla, her biri birbirinden güzel çeşit çeşit mevcudatla süslenmiş olduğu halde, insanların akıl gözünde tesadüfe bağlı bir oyuncak gibi görülürken; o zâtın getirdiği tarif ile nurlanmış ve anlam kazanmıştır. Herşey ölümle birlikte yokluğa ve hiçliğe gidiyor görünürken; o zâtın âlemde yaptığı inkılâb ile âlemin şekli değişmiş*tir. Onun tarifi ile insanların gözünde herşey canlanmış; hiçliğe atılan zavallılar değil, ebedî hayat yolundaki yolcular haline gelmiştir. Onun getirdiği nur sayesinde, her bir şey, birbirinin düşmanı olarak görülmekten kurtulmuştur. Bilakis, her bir şey, aynı Yaratıcının Kendisini tanıtmak üzere görevlendirdiği birer vazifeli memur, bir*birinin yardımına koşan birer dost ve kardeş olarak görülmeye başlanmıştır. Ki, onun getirdiği iman nuru olmasa, tam bir yardımlaşma içinde görev yapan mevcu*dat sahipsiz, ehemmiyetsiz, yok olmaya mahkum zavallılar olarak görünecekti. 9 (Nitekim, kâinata onun nuruyla bakmayanlar, böyle görmektedirler).

Risale-i Nur, Muhammed’in (a.s.m.) sözlerini, kâinatı ehemmiyetsizlikten kurta*ran, ona mânâ kazandıran, eşyaya gerçekten vücud ve hayat verip nurlandıran sözler olarak dinlemeyi öğretir. Böylece, Resulullah, insanın nazarında bir öğret*men olur, bir marifetullah muallimi olur. Öyle bir muallim ki, öğrettiği her bir şeyin özünde tevhid vardır; 10 tek ve bir olan Yaratıcıyı tanıyıp, ibadetlerimizi yalnızca Ona yöneltmek vardır.

Rabbimizin herşeyi san’atlı ve maksatlı bir şekilde yarattığı şu dünyada şuur sa*hibi insanlara düşen görev, bu san’at karşısında Onun güzelliklerini düşünüp hay*ranlıkla ilan etmektir. Risale-i Nur’da ubudiyetin aslı olarak tanımlanan bu görevi en mükemmel şekilde ifa eden insan ise, Muhammed’dir (a.s.m.). Bu bakımdan, yine Risale-i Nur’da, Muhammed-i Arabî’nin (a.s.m.) her sözü, her hareketi Rabbimizi tanıttıran sözler ve hareketler olarak alınmakta; ve o, “ubudiyet dairesi”nin reisi olarak ilan edilmektedir. 11

II. Vicdan

Rabbimizi bize tarif edip tanıtan ikinci muarrif, insanın bizzat kendi nefsinde emaneten bırakılmış olan ve “fıtrat-ı zîşuur” denilen vicdandır.

İnsanın ihtiyaç alanı kâinatı kapsamaktadır. Hatta kâinatı da aşmaktadır. Çünkü, ölümün ötesindeki hayata şiddetli bir derecede muhtaç olan insan, bütün duygula*rıyla beka ve sonsuzluk istemektedir. Buna karşılık, insan, bu ihtiyaçlarının hiçbirini kendi başına karşılayabilecek güce sahip değildir. Kendisi gibi yaratılmış sair şey*lerde de bu gücü bulamamaktadır. Çok hassas duygularla donatılmış olan insan, bu apaçık acizliğine karşı, her zaman bir dayanak noktası bulma ihtiyacı hisseder. Hatta, hazırlanıp eline verilen hayatın, gençliğinin, duygularının, lezzet aldığı yiye*ceklerin, giyeceklerin, kısacası ona sunulan tüm nimetlerin gün be gün elinden git*tiğini, kendisini terkettiğini görür. Bunların ayrılmalarına karşı koyabilecek hiçbir gücü kendinde bulamaz. İster ki, gençliği gitmesin; sevdikleri kendisini terketmesin. Ama, istemekten öte birşey yapamaz. İşte, insanın bu çaresizliği karşısında, vicdan medet umacağı bir nokta, kuvvet bulacağı bir dayanak bulmayı arzu eder.

Risale-i Nur, insanın gerek dayanak ve gerek medet noktası ihtiyacını bütün kâ*inatta geçerli düzenin bir parçası olarak görür ve her vicdana böyle iki pencerenin emanet edildiğini söyler. Vicdan için, “nokta-i istinad ve nokta-i istimdad” adını verdiği bu iki pencereden "Sâni-i Zülcelâl’in marifetini kalb-i beşere daima tecelli ettiriyor” der. “Akıl gözünü kapasa da, vicdanın gözü daima açıktır.” 12

İnsan, çok hassas duygularla donatılmıştır. Yaratılış ağacının en mükemmel meyvesinin insan olduğu, ona verilmiş bu hassas, mükemmel ve küllî duygu ve kabiliyetlerden de anlaşılmaktadır. Bu durumda bulunan insanın ümitsiz, çaresiz, daima korku içinde, telaşlı, her zaman ölüp yok olma tehlikesiyle yüzyüze, elinden hiçbir şey gelmeyen bir zavallı hükmünde kalması; ciğerleri yandıran cehennemî bir halet-i ruhiye içinde yaşaması, kâinattaki şu mükemmel düzene zıttır. Bir Yaratıcıya inanmayan, mevcudatı kör tesadüflere havale etmek zorunda kalır. Tesadüflerin sunduğu belirsizlik ise, bir nokta-i istinad ve istimdada muhtaç olan vicdanın yaratılı*şına ters düşer. Vicdan bu anlayışı reddeder. 13

İman hakikatlarının aklı muhatap alarak izah ve isbatının yapıldığı her yerde, Ri*sale-i Nur, bu hakikatların gerçekliğini insanın kendi nefsinde de hissetmesi için vic*dana atıfta bulunur. İnsanın fıtratı ve vicdanı da akla bir pencere olur. 14 Vicda*nımızı bir ölçü birimi olarak kullanıp, gelen hakikati ona tasdik ettirdikten sonradır ki, duygularımızın merkezi olan kalb tatmin olur. Çünkü “vicdan Sânii unutamaz. Kendi nefsini inkâr etse de onu (Yaratıcıyı) görür. Onu düşünür. Ona müteveccih*tir.” 15

Rabbimizi tanımada çok önemli bir vazife gören vicdan, Risale-i Nur’da, gayb âlemi ile şu şehadet âleminin birleştiği, ve bu iki âlemden birbirlerine gelen düşünce ve ilhamların buluştuğu bir geçiş yeri olarak tanımlanır. 16

Vicdanı fıtrat kanunlarına benzetir Risale-i Nur. Ki, “Fıtrat yalan söylemez.” Bir avuç su donduğu zaman, fıtratındaki genişleme eğilimi onun daha fazla yer kapla*masını gerektirir. Bir demir kabın içerisinde olsa bile genişler, ve demiri parçalar. Sert demir, suyun fıtratının gereğini yapmasına engel olamaz. Mevcudattaki bu eğilimler, Allah’ın iradesiyle koyduğu, yaratma ile ilgili emirlerin görüntüleridir, te*cellileridir. 17

Demek ki, fıtratımıza konulmuş özelliklerin gerçekleşmesine hiçbir mahluk engel olamaz. Hiçbiri fıtratı yalancı çıkaramaz. Meselâ, ebedi isteyen, kendisine verilen duygular sevdirilen ve onların elinden alınıp hiçliğe atılmasını istemeyen insanın, vicdanındaki bu isteğe hiçbir mahluk engel olamaz. Hastalıklar, hatta ölüm dahi en*gel olamaz. İnsan bu isteğini muhafaza eder; ve o fıtrî isteğine cevap verecek Bi*rini arar. Vicdanı marifetullaha vesile kılan hususlardan biri budur. Bu fıtrî gerçeği, Risale-i Nur, Cenab-ı Hakka atıfla, “Vermek istemeseydi, istemek vermezdi” şek*linde, veciz bir ifadeyle özetlemiştir. 18

Yaratıcıyı inkâr eden bir kişi, dayanılmaz, karşı konulmaz fıtrî ihtiyaçlarının hiç*birisinin bu fani dünyada tam karşılanmadığını görür. Bununla birlikte, “Bu ihtiyaç*lar bana verildiğine göre, bunları karşılayan Biri olmalı” diyemediği için, hayatı bo*yunca çelişki içinde yaşar. Bir tarafta tüm kâinatı kuşatan ihtiyaçları ve ebede uza*nan arzuları vardır; öte yanda kendisi bu ihtiyaç ve arzulara cevap veremediği gibi, cevap veren başka birisini de bulamayışı_ Bu çelişki, aslında ona Yaratıcısından gelen merhametli bir ikazdır; ona yanlış düşündüğünü haber vermektedir.

Gerek ihtiyacı bildirmesiyle, gerek bir ızdıraba kaynak olmasıyla-yani hem olumlu, hem de olumsuz haliyle-şuurlu bir fıtrat kanunu olan vicdan, insana, mut*lak kudret sahibi bir Yaratıcıya muhtaç olduğunu her zaman hatırlatır. Ve yalnız Ondan medet umması gerektiğini haber verir. Kısacası, Yaratıcıyı bütün isimleriyle tanıtır; “tevhidin şuaını neşreder.” 19

III. Kur’ân-ı Kerîm

Hepsi de vazgeçilmez bir önem taşıyan, ve her biri diğerlerinden ayrılamaz durumda olan “küllî muarrif”lerden Kur’ân, diğer muarrifleri bize tanıtması ve Ri*sale-i Nur’un da “mürşidi” olması hasebiyle, sonsuz bir önemi haizdir.

Mesleğini, Kur’ân’ın rehberliğinde Kur’ân’ın hakkaniyetini göstermek diye özet*leyebileceğimiz Risale-i Nur’un Kur’ân’ı tarif edişi, bu bakımdan hayli manidardır:

Allah’ın sonsuz ilminden gelen Kur’ân, büyük bir kitab gibi görülen kâinatın bir tercümesidir. Bu muazzam kâinattaki her bir mevcud, bir yaratılış âyetidir; ve Kur’*ân âyetleri bu yaratılış âyetlerini okuyarak, insanların anlayabileceği bir dile tercüme eder. Yaratıcının güzel isimlerinin, yaratılıştaki düzenin gereği olan sebepler ağının gerisinde gizlenmiş manevî hazinelerini keşfedip insanların istifadesine sunar. Kur’ân, ilâhî takdirin birbiri ardı sıra dizdiği hadiseler zincirinin oluşturduğu şu kâinat kitabının satırları arasında gizlenmiş, Yaratıcıyı tanımaya vesile olan gerçekleri açan bir anahtardır. Şu şehadet âlemi perdesi arkasındaki âlem-i gayb cihetinden gelen rahmanî bir iltifat, bir tenezzülât-ı ilâhiyedir. Semavat ve arzın Yaratıcısı namına zî*şuurlara yapılan bir hitaptır, bir konuşmadır. Âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın ke*lamıdır. 20

Bir muarrif olarak Kur’ân-ı Hakîm, birçok âyetiyle şu kâinattan bahseder; tâ ki, Yaratıcıyı zât, sıfat ve güzel isimleriyle bildirsin. Yani, şu kâinat kitabındaki her bir mevcudun, her bir hadisenin mânâlarını anlatıp Yaratıcısını tanıtsın. Böylece, Kur’ân şuur sahibi insanları mevcudata kendileri için değil, belki o mevcudata vücud veren Yaratıcılarını tanıtmak için bakmaya dâvet etmektedir. 21

Kur’ân, Rabbimizi bize tarif ederken, iki ayrı yoldan delil getirir. Bunlardan bi*rincisi, “delil-i inayet ve gayet”tir. Bu delilin özeti, kâinatın mükemmel nizamının gösterdiği üzere, yaratılışta kusursuz bir san’at sergilenmiş ve hikmetli faydalar gö*zetilmiş olmasıdır. Bu ise kâinatın Sâniinin kasd ve hikmetini isbat eder; tesadüfen yaratılmış olma vehmini kesinlikle reddeder. Çünkü, mükemmellik ve kasd, irade ve ihtiyarsız olamaz.

Bu noktada, eşyanın insanlara ve diğer mahluklara sağladığı faydalardan bahse*den bütün Kur’ân âyetleri inayet delilinin konusudurlar. Bu âyetlerin sonlarındaki “Onlar bilmiyorlar mı?,” “Hiç düşünmüyorlar mı?,” “Hiç düşünmezler mi?,” “Hiç düşünmez misiniz?,” “İbret alın!” gibi ifadeler bu faydaları, düşünmek üzere akla havale eder; ve aklı vicdanla meşverete sevkeder ve bu delili zihinlerde yerleştirir.

Kur’ân’ın ikinci delili ise, “delil-i ihtira”dır. Şuursuz, camid, basit olan sebepler, bütün insanları hayrette bırakan, her biri bir kudret mucizesi, harika bir sanat eseri olan mevcudatın mûcidi olamazlar. Kendileri de yaratılmış olan sebepler, mevcudatı yeniden icad ederek yaratamazlar. Mutlak kudret sahibi Allah, her bir cins yaratığın istidadına münasip ve yalnızca o cinse has müstakil bir vücud vermiş; böylece onu Kendi Zâtına mahsus bir delil kılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm, halk ve icaddan bahseden âyetleriyle, müessir-i hakikînin yalnız Allah olduğunu, tesir-i hakikînin sebeplerde olmadığına dikkat çekerek bu delili de insanların zihinlerinde yerleştirir. 22

Nasıl ki Muhammed-i Arabî (a.s.m.) hayatı ile konuşarak Rabbimizi bize tanıtan küllî bir muarriftir. Kur’ân-ı Hakîm de her âyeti ile düşünen insanlara “Allahu lâilâhe illâ Hû”yu tekrar ile konuşarak ilan eden diğer bir küllî muarriftir. 23

IV. Kâinat Kitabı

İnsanı, erişebileceği en yüksek kemal noktası olan marifetullaha ulaştıran yolların en birincisi, en istikametlisi, en kısası Kur’ân’ın yoludur. 24 Aslında Kur’ân, diğer üç yola nasıl muhatap olacağımızı da öğretmektedir. Sözgelimi, Kur’ân birçok âye*tiyle insanı mevcudatın “nasıl yaratıldığı”na bakmaya dâvet eder. Semavat, arz ve içindekilerin Yaratıcısını, mutlak ilim, mutlak kudret, mutlak irade sahibi bir Zât-ı Zülcelâl olarak tanıtır. Sebeplerin, tabiatın, tesadüfün veya-ne ad altında olursa olsun-yaratık cinsinden olan herhangi birşeyin Onun yaratmada ortağı olmadı*ğına; hiçbir şirk unsurunun sözkonusu olamayacağına dikkatleri çeker.

Risale-i Nur, kâinatı büyük bir kitap veya büyük bir insan olarak tarif eder. Bu kitabın her kelimesi, hatta her harfi öyle mucizeli bir şekilde yaratılmaktadır ki, en küçük bir zerresini dahi tam yerinde icad edebilmek için, bütün kâinatı icad edecek sonsuz bir kudret lâzımdır. Allah’ın dışında, bütün tabiî sebepler, farz-ı muhal olarak iradeye ve güce sahip olsalar dahi bu kitabın bir harfini bile yaratamazlar. Çünkü bu harf, özellikle canlı bir mevcud olsa, kâinat kitabının bütün kelimeleri ile doğrudan ilgilidir. Hayat, birşeyi herşeyle ilgili kılmaktadır. Kâinatta, bütün mevcudatı kapsa*yan ve her bir mevcudu ayrı ayrı bir ağ örer gibi diğer tüm mevcudata bağlayan öyle bir nizam vardır. Kör, nereye ve niçin gittiğini bilemeyen, kendileri yapılmaya muhtaç, basit, cansız tabiî sebeplerin bu mükemmel nizamın sebebi olduklarını dü*şünmek, muhal içinde bir muhaldir.

Demek ki, “Her şey herşeyle bağlıdır. Bir şey herşeysiz yapılmaz. Bir şey’i hal*keden her şey’i halketmiştir. Öyle ise, bir şey’i yapan Vâhid, Ehad, Ferd, Samed olmak zarurîdir.” Kâinat kitabının bütün harfleri ve hatta noktaları, tek tek veya birleşmiş halleriyle-yani kelime, cümle, paragraf oluşturmuş şekilleriyle-bir Zât-ı Zülcelâl’in varlığına ve birliğine şahitlik etmektedir. Kendilerine verilmiş özelliklerle, “Hiçbir şey yoktur ki, Onu övüp Onu tesbih etmesin” âyetini her an okuyup, her daim ilan etmektedir. 25

Kur’ân-ı Hakîm, kâinatı tevhidin muazzam, küllî bir delili olarak sunarken, avâ*mın en rahat bir şekilde anlayabileceği delilleri daha çok zikreder. Yer, gök, yıldız*lar, ay, yağmur, su, bulut, arı, karınca, rüzgâr.. bunun örnekleridir. Risale-i Nur da, bu usulü ve bu üslubu esas alır. “Vâhidiyet içindeki Ehadiyeti göstermek” diye özetlediği Kur’ânî yaklaşımla, zerrelerden yıldızlara kadar bütün mevcudatın her bi*rinin, mutlak kudret sahibi Vâcibü’l-Vücud’un varlığının parlak bir delili olduğunu gösterir. 26

Risale-i Nur’un doğrudan doğruya Kur’ân-ı Hakîm’den aldığı bu meslek, insanı marifetullaha ulaştıran en kısa yoldur. Ne sebepler perdesi içinde boğmakta; ne de kâinatı inkâra varan bir zorlamaya kapı açmaktadır. Risale-i Nur’un bu Kur’ânî mes*leğinde, “huzur-u daimî” vardır; sonuç “hâzırâne bir ubudiyet”tir. Fakat, bu istidadı kazanmak için, yani mü’minin kendisini her yerde ve her zaman Allah’ın huzurunda hissetmesi için, kâinatı hayale atmak veya aslında yoktur diyerek mevcut yaratıkları inkâr etmek zorunda kalınmamaktadır-yani, Risale-i Nur, “huzur-u daimî”yi ka*zanmak için, Vahdet-i Vücud ehlinin mesleğini aşan; emniyetli, selâmetli, daha umumî ve kısa bir yolu Kur’ân’dan bulmuştur. Risale-i Nur, aynı şekilde, Allah’ı daima hatırda bulundurmak için kâinatı nisyan-ı mutlaka atıp, mevcudatı unutmak veya yok farzetmek gibi-Vahdet-i Şuhud ehlinin takip ettiği-gayrifıtrî bir yola da girmez. Kısacası, “Kur’ân-ı Hakîm’den alınan marifet ise, huzur-u daimîyi vermekle beraber, ne kâinatı mahkûm-u adem eder, ne de nisyan-ı mutlakla hapseder. Belki başıbozukluktan çıkarıp, Cenab-ı Hak namına istihdam eder. Herşey mir’at-ı marifet olur.” 27 Herşey, Allah’ı tanıtan bir ayna olur.

Diğer taraftan Risale-i Nur, ilm-i kelâm âlimlerinin kâinata bakarak Vâcibü’l-Vü*cud’un varlığını izah için geliştirdikleri imkân ve hudûs delillerini de aynen almamış, onları geliştirmiştir.

Hudûs konusunda ilm-i kelâm uleması özetle şunu demektedir: Âlemin müte*gayyir olduğu apaçık ortadadır. Birşey, mütegayyir ise, aynı zamanda hâdistir; yani sonradan vücut bulmuştur. Birşey hâdis ise, onun bir muhdisi, yani mûcidi vardır. Öyle ise, bu kâinatın kadîm bir Mûcidinin olması mantıkî bir zorunluluktur. İlm-i ke*lâm ulemasının geliştirdiği; kâinatın bir yoktan var edicisinin olması gerektiğini man*tıken izah eden bu usûl için, Risale-i Nur şöyle der: “...esbabı, nihayet-i âlemde te*selsül ve devrin muhaliyeti ile kesip, sonra Vâcibü’l-Vücud’un vücudunu onunla is*bat ediyorlar. Uzun bir yolda gidiliyor.” Doğrudan doğruya Kur’ân-ı Hakîm’den alınan marifette ise, insan herşeyde Cenab-ı Hakkın marifetine bir pencere açabilir. Herşey huzur-u daimîyi kazanmak için istihdam edilebilir. Bu noktada, Risale-i Nur, ayrıca, önemli bir hatırlatmada bulunur: Kâinatın bir Yaratıcısının olması gerektiği hükmüne mantıken ulaşıp, “Allah’ın varlığını bilmek”tam bir marifetullaha ulaştır*mamaktadır. Allah’ın varlığını bilmenin yanında, “Allah’ı bilmek” gerekir. Bunun için ise, imanı yalnızca ilimden ibaret bırakmamak lâzımdır. Çünkü insan yalnızca akıldan ibaret değildir. İnsandaki ruh, kalb, sır, nefis gibi çok latifelerin de hissesini alması gerekmektedir. Tâ ki, tam bir marifetullaha, “huzur-u daimî”ye kavuşulsun. 28

İnsan “şimdi” ve “burada” yaşamaktadır. Hadsiz duyguları ve kabiliyetleri vardır; ve gözü önünde, akıl, kalb, dil, göz gibi kabiliyet ve duygularıyla muhatap olduğu eşsiz bir âlem uzanmaktadır. Bu eşsiz âlemin her bir mevcudu, kendi varlığıyla, in*sana birşeyler söylemektedir. Kâinat tarafsız değildir; isteyenin istediği gibi yorum*layabileceği bir alan değildir. İnsan ya kâinatın her bir mevcudunun hal diliyle söy*lediğini işitir; yahut kendi vehmince bir yoruma kalkışır. Gözlemlediği şu mevcudat âlemi, bakıp da görebilen her insana, her bir mevcudun yoktan var edilişini anlatır ve üzerinde görünen özelliklerle onu Var Edeni tanıtır. İşte, Risale-i Nur’un Kur’ânî mesleği, Yaratıcıyı gözlemlediğimiz mevcudlar aynasında sonsuz isim ve sıfatlarının cilveleriyle tanıtmakta; bütün duygularımızla kendimizi o isim ve sıfatlara muhatap kılmakta; ve onların müsemmâsı olan Vâhid-i Ehad’in huzurunda olduğumuzu der*kederek “huzur-u etemm”i kazandırmaktadır.

Bu mesleğin düsturlarıyla bakıldığında, hudûs meselesinin şöyle bir çerçeveye oturtulduğu görülür:

“Görüyoruz ki, her asırda, belki her senede, belki her mevsimde bir kâinat, bir âlem gider, biri gelir. Demek bir Kadîr-i Zülcelâl var ki, bu kâinatı hiçten icad ede*rek her senede, belki her mevsimde, belki her günde birisini icad eder, ehl-i şuu*ra gösterir ve sonra onu alır, başkasını getirir. Birbiri arkasına takıp zincirleme bir sûrette zamanın şeridine asıyor. Elbette bu âlem gibi birer kâinat-ı müteced*dide (daima yenilenip duran birer kâinat) hükmünde olan her baharda gözümüzün önünde hiçten gelen ve giden kâinatları îcad eden bir Zât-ı Kadîr’in mu’cizat-ı kudretidirler. Elbette âlem içinde her vakit âlemleri halkedip değiştiren Zât, mut*laka, şu âlemi dahi O halketmiştir. Ve şu âlemi ve rûy-i zemini o büyük misafirlere misafirhane yapmıştır.” 29

Sonsuz kudrete sahip o Zât herşeyi “emir” ile, yani mübaşeretsiz (dokunmadan) ve müâlecesiz (uğraşmadan) yarattığı için, eşyanın vücuda gelmesinde sonsuz bir kolaylık görülür: İster icadın bidayetinde, isterse eşyanın tekrar icadında ve iade*sinde olsun, gayet derecede sanatlı, hikmetli, mükemmel, son derece kolaylıkla ve sür’atle, külfetsiz yaratması gösteriyor ki, o Zât sırf bir emirle işler yapar. 30

İlm-i kelâm ulemasının geliştirdiği imkân delilini ise, Risale-i Nur şöyle özetler: İmkân, “mütesâviyyü’t-tarafeyn”dir. Yani, birşey mümkin ise, o şeyin yokluğu ve varlığı eşittir. Dolayısıyla, varlığını yokluğuna tercih edecek bir tercih edici, bir tah*sis edici, o şey yok iken onu yoktan icad eden bir mûcid gerekir. Çünkü, mümki*nat, birbirini icad edip teselsül edemez. Yahut, o onu, o da onu icad edip devir sûretinde dahi olamaz. Öyle ise vücudu mümkin değil, vâcib olan bir Vâcibü’l-Vü*cud vardır ki, bu zâtında mümkin olan eşyayı icad ediyor. Böylece, devrin ve tesel*sülün aklen muhal olduğu birçok delillerle gösterilip, Vâcibü’l-Vücud’un mutlaka var olması gerektiği isbat edilmiştir.

İlm-i kelâm ulemasının imkân delilini sunuş tarzı budur: değişik yollardan deliller getirerek, herşey zâtında mümkün olduğu için bunları ilk başta bir yoktan var ede*nin olması gerekir demek ve sebepleri âlemin nihayetinde kesmek. Bunun yerine, Risale-i Nur, her bir şeyde, Vâcibü’l-Vücud’un marifetine yol açan, Hâlik-ı Külli Şey’e has sikkeyi, damgayı, işareti, delili gösterir. Bu yolun daha kolay, daha kat’î ve Kur’ân’ın anlatım tarzına da uygun olduğunu söyler ve bu usulü şöyle açıklar:

Şu anda gözümüzle gördüğümüz her bir şeyin vücudu zâtî değildir. Çünkü, vü*cudunun fena bulmasına engel olamamaktadır. Üzerinde görünen özellikler de onun zâtından kaynaklanan özellikler değildir. Çünkü, onların da yitip gitmesine en*gel olamamaktadır. Yani, âlemin her bir mevcudunun zâtî ve vâcib olmayan, mümkin bir vücudu vardır. Ve, o mevcudun vücudunda, sıfatında, yani üzerinde görülen tüm özelliklerinde, mevcud olarak varlığını sürdürdüğü her bir anda,-ma*dem ki, mümkindir-sonsuz cihetlerde var olması imkân dahilindedir. Hal bu iken, görüyoruz ki, o sonsuz cihetler içinde vücutça en muntazam bir yolu takip ediyor. O şeyin her bir özelliği de yalnızca ona mahsus bir tarzda kendisine veriliyor. Var edildiği sürece her an değiştirdiği özellikler ve haller de yalnız o şeye has bir şekilde veriliyor. Demek, bu özellikleri tahsis eden bir “tahsis edici”nin iradesiyle, bir “müreccih”in tercihiyle, bir “hikmetle icad eden”in yoktan yaratmasıyla o şey son*suz yollar içinde hikmetli bir yola sevkediliyor ve ona muntazam sıfat ve haller veri*liyor.

Sonra o şey tek başına da yaratılmıyor. Bir cismin bir parçası oluyor. O cisim içinde binlerce değişik tarzda bulunabilirken, en faydalı, çok mühim neticelerin or*taya çıkmasına neden olacak bir şekilde vazifeler gördürülüyor. Sonra o cisim de diğer bir cisme cüz yapılıyor. İmkânat daha da fazlalaşıyor. Çünkü, sonsuz tarzda o cisme cüz olabilirken, kendi zâtından kaynaklanan hiçbir neden yokken; her biri, en hikmetli, en faydalı vaziyette görevlendiriliyorlar. Bu cüz olma durumu tüm kâina*tın anlamlı bir cüz’ü haline gelmeye kadar genişletilebilir. Ki, bu, gittikçe daha kat’î bir sûrette, herşeyi bilerek, hikmetle yaratan bir Müdebbir’in mutlaka var olması gerektiğini gösterir.

Her bir şey hem mevcudiyeti ve hem de sıfatları ile; çok imkânat yolları içinde belirli bir vücudunun olması, hikmetli ve faydalı sıfatlar yüklenmesiyle bir Vâcibü’l-Vücud'a şahitlik etmektedir. Aynen bunun gibi, cüz’lerden oluşmuş bir cismin par*çası olarak görevlendirildiği zaman, en büyük cisme kadar bir ilişkiler ağı içerisinde gördüğü anlamlı hizmeti ile de, kasden ve hikmetle yaratan Sâniinin ihtiyar ve irade sahibi olduğunu göstermektedir. Çünkü birşeyi münasebet ağı ile bağlı olduğu di*ğer tüm cisimlerin içine hikmetle yerleştiren, ancak bütün o cisimler terkibinin tü*münün Yaratıcısı olabilir. Demek bir tek şey, ayrı ayrı konumlarda ayrı ayrı anlam*lar yüklü ve iç içe görevler yaparak, binlerce ayrı yönüyle bize Yaratıcımızı tanıtır. İşte böylece, imkânat noktasından, kâinatın mevcudatı kadar değil, belki mevcuda*tın özellikleri ve birbirlerinin bir parçası olarak kurulan münasebet ağı sayısınca ma*rifetullah yolları açılmış olur. 31

Sonuç

İnsan, Âlemlerin Rabbi olan Yaratıcısını tanımak ve yalnız Ona ibadet etmek için yaratılmıştır. İnsana bu yaratılış amacı ekseninde Rabbini tanıtacak pek çok muarrif olmakla birlikte, bunlardan dördü Risale-i Nur’da “küllî muarrif” olarak tanımlan*maktadır; zira, bu muarrifler, diğer tüm muarrifleri kapsamaktadır.

Tebliğimizin çerçevesini, insanı marifetullaha götüren yollar içinde, bu dört küllî ve umumî yolun genel bir tasvirini Risale-i Nur’dan hareketle çizmek teşkil etmiştir. Bu dört muarrifin ayrıntılı bir biçimde çalışılması, ayrıca gerekmektedir. Keza, bu küllî muarriflerin birbirlerini tazammun ettiklerine işaretle yetinilmiştir-bu, ayrıca çalışmayı gerektiren çok önemli bir husustur.

Biz, şimdilik genel bir çerçeve sunmakla yetindik; ve bu genel çerçeveyi tek tek örneklerle açıklama cihetine gitmedik. Zaten, Risale-i Nur baştan sona bunun ör*neğidir. Yalnızca dördüncü küllî muarrif olarak kâinat üzerinde biraz durduk.

İlgili bölümde daha geniş bir şekilde ifade edildiği gibi, Risale-i Nur, Kur’ân’ı kendine rehber edinmektedir. Kâinata da Kur’ân’ın ders verdiği usüle uyarak baktığı için, ne Vahdet-i Vücud ehli gibi mevcut kâinatı yok saymak; ne Vahdet-i Şuhud ehli gibi onu unutmak gerektiğini savunmak; ne de kelâm uleması gibi yalnızca aklı muhatap alarak var olması gereken bir Yaratıcıyı tanıtmak; ne de insanı yaratılışın başına kadar hayalen götürüp orada bir Yaratıcının varlığını akla göstermeye çalış*mak zorunda kalmamıştır.

Risale-i Nur, “Herşeyden Cenab-ı Hakka karşı pencereler hükmünde çok vecih*ler var” 32 demekte; ve kâinatı bir marifetullah penceresi olarak değerlendirmek*tedir. Böylece, muhataplarına şimdi ve burada bu pencereden nasıl bakılacağını ve nelerin görülebileceğini de izah etmektedir.

Risale-i Nur’a göre, her bir şeyin hakikatı Allah’ın birçok isimlerine dayanır. Eş*yadaki san’atların her biri de, birer ismin aynasıdır. Eşyanın gerçek hakikati esma-i ilâhiyedir. Hatta tek bir zîhayat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar esma-i ilâhi*yenin tecellisinin nakışları görülebilir. 33

İnsanların kâinatı araştırmalarının ardında, bu isimleri okuma çabasını görmek mümkündür. Fakat, bu fıtrî saikin yolu, nefis ve şeytan tarafından saptırılabilmek*tedir. Nitekim, şu asırda, özellikle bilim adamlarının kâinat araştırmaları, asıl amacına ulaşamamış, yarım, eksik ve hatta saptırılmış çalışmalar hükmündedir. Zira, bu ça*lışmalarda kâinat vardır; hem de san’atlı, maksadlı, her bir cüz’üne pek çok hikmet yüklenen bir kâinat vardır. Ne var ki, aynı çalışmalar, bu san’atı Sâni ismine, bu hikmeti Hakîm ismine teslimde pek isteksiz davranmaktadır. Oysa kâinata dair bütün araştırmalar ancak esmâ-i ilâhiyeyi gösterip insana Rabbini tanıttığında amacına ulaşmış olacaktır. Risale-i Nur, bunu şöyle ifade eder:

“Her bir kemâlin, her bir ilmin, her bir terakkiyatın, her bir fennin bir hakikat-ı âliyesi var ki; o hakikat, bir ism-i ilâhîye dayanıyor... o isme dayanmakla o fen, o kemalât, o san’at kemâlini bulur, hakikat olur. Yoksa, yarım yamalak bir sûrette nâkıs bir gölgedir.” 34

Meselâ, kâinat kitabını okuyan hakikî bir fenn-i hikmet “Hakîm” ismine, hakikatlı bir tıb ilmi “Şâfi” ismine ve geometri ilmi “Mukaddir” ismine.. dayanır. Her bir fen, bir ism-i ilâhînin tecellisine dayanır; ve dayandığı o ism-i ilâhîye ulaşarak kemâline erişir. “Her bir fen nurlu bir burhan olup, mevcudatın silsilelerinde salkımlar gibi asılıp duran maslahat semerelerini ve ahvalin değişmesinde gizli olan faideleri gös*termekle, Sâniin kasd ve hikmetini ilan ediyorlar.” 35

Bu noktada, ilim ile din, kâinat ile vahiy arasında modern zihinlerde mevcut bir ayrımı da sözkonusu etmek gerekir. Risale-i Nur, her bir bilim dalının bir ism-i ilâhî*ye dayandığını ve ona ulaşmakla kemâline eriştiğini söylerken, bu ayrımın tam karşısında durmaktadır. Onun, Kur’ân’ın ders verdiği “tâlim-i esma” gerçeğine da*yanan; ve bununla ilgili âyeti izah sadedinde sunmuş olduğu yukarıdaki pasaj, bu hususun başlı başına bir delilidir. Dahası, Risale-i Nur’un tamamında, zihinlerdeki bu ayrımın izalesine çalışılmakta; bir yanda “Kur’ân kâinatı okuyor” denilir ve bu isbat edilirken, öte yanda kâinat “cismanî bir Kur’ân-ı Rabbânî” olarak çalışılmaktadır. Sâlimen marifetullaha erişebilmek için gerekli olan bu bütünlük, üzerinde mutlaka çalışılması icab eden bir araştırma konusudur. Bizim bu çalışmamız ise, sadece bir işaret mesabesindedir.

Geçici dünya hayatını süsleyip gafletini arttıracak bir teknoloji üretmeye çalışan bir devirde yaşıyoruz. Böylesi bir devrin rehbersiz insanına, Müellifini unutmadan, bilakis Müellifini tanımak için kâinat kitabını okumanın yolunu sunmak, şu asrın ehl-i imanının boynuna borçtur. Kâinat kitabının nasıl okunması gerektiğini ise, Kur’ân’*dan hareketle, Risale-i Nur şöyle özetlemektedir:

“Sakın... terakkiyatınızda şeytana uyup hikmet-i ilâhiyenin semâvâtından, ta*biat dalâletine sukuta vasıta yapmayınız. Vakit-bevakit başınızı kaldırıp Esmâ-i Hüsnâma dikkat ederek, o semâvâta uruc etmek için fünununuzu ve terakkiyatı*nızı merdiven yapınız. Tâ ki fünun ve kemâlâtınızın menbâları ve hakikatları olan Esmâ-i Rabbaniyeme çıkasınız ve o esmânın dürbünüyle, kalbinizle Rabbinize ba*kasınız.” 36

____________________

1 Dr. ALİ MERMER

1949’da Konya’da doğdu. İlk ve orta öğrenimini bu ilde tamamladı. 1972 tarihinde Konya İslâm Yüksek Enstitüsünden mezun oldu. 1975’te Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakülte*sini bitirdi. Master ve doktora çalışması için İngiltere’de bulundu. Öğrenimini Durham Üniversi*tesinde devam ettirdi. “Dinî kimlik: Bugünkü Türkiye’de Nurcu Hareketi” teziyle doktorasını tamamladı. Halen bir eğitim kurumunda hocalık yapmaktadır.

Dr. Yamina Mermer’le evli olan Ali Mermer iki çocuk babasıdır.

2 Şualar, s. 84.

3 Sözler, s. 219; Mesnevî-i Nûriye, s. 224 vd.

4 Sözler, s. 220; Mesnevî-i Nûriye, s. 21; İşârâtü’l-İ’caz, s. 12; Mektûbat, s. 181.

5 Sözler, 219.

6 Mesnevî-i Nûriye, s. 23.

7 Sözler, s. 223.

8 Şualar, s. 108.

9 Mesnevî-i Nûriye, s. 21-22.

10 Mesnevî-i Nûriye, s. 20.

11 Mesnevî-i Nûriye, s. 28-29.

12 Mesnevî-i Nûriye, s. 232.

13 Mesnevî-i Nûriye, s. 232.

14 Mesnevî-i Nûriye, s. 224.

15 Mesnevî-i Nûriye, s. 231.

16 Mesnevî-i Nûriye, s. 224.

17 Mesnevî-i Nûriye, s. 231.

18 Mektûbat, s. 280.

19 Mesnevî-i Nûriye, s. 224.

20 Sözler, s. 225, 339-340.

21 Sözler, s. 226.

22 Mesnevî-i Nûriye, s. 230-231; İşârâtü’l-İ’caz, s. 96-99.

23 Mesnevî-i Nûriye, s. 228.

24 Mesnevî-i Nûriye, s. 229.

25 Mesnevî-i Nûriye, s. 224-228.

26 Sözler, s. 566.

27 Mektûbat, s. 306.

28 Mektûbat, s. 306-307.

29 Sözler, s. 638.

30 Sözler, Onaltıncı Söz, İkinci Şua, s. 179,181; Lem’alar, s. 182.

31 Sözler, s. 639-640.

32 Sözler, s. 586.

33 Örnek olarak bkz. Sözler, s. 586-590.

34 Sözler, 244.

35 Sözler, 244 ve İşârâtü’l-İ’caz, 96-97.

36 Sözler, s. 244.

- Risale-i Nur Külliyatına ait, dipnotlarda belirtilen tüm referanslarda Sözler Yayınevi’nin 1980 baskısı esas alınmıştır.

RİSALE-İ NUR’DA RESÛLÜLLAH (a.s.m.)

İMADÜDDİN HALİL 1


GİRİŞ:

Bediüzzaman risalelerinde Resûlüllaha (a.s.m.) geniş yer ayırmıştır. Buralarda, onun sîreti ve sünnetinin muhtelif yönlerini aydınlatmaya ve tahlil etmeye çalışmış*tır.

Bu konudaki kaynaklar, tamamı Resûlüllahdan (a.s.m.) bahseden ve bu konuya tahsis edilen yedi risalede veya yerde temerküz etmiştir. Bunlar; Sözler’deki 19. Söz olan “Risâlet-i Ahmediye” risalesi; 2 20. Söz’de yer alan ve “kıyamet alâmet*leri ve amellerin sevaplarıyla ilgili hadîsleri anlama usûlü”yle alakalı bölüm; 31. Söz’de yer alan “Mi’râc-ı Nebeviyye” bölümü (524-551); Mektubât’ında bulunan ve 19. Mektup olarak yer verilen “Mu’cizât-ı Ahmediyye” risalesi (81-203); Lem’a*lar’da bulunan ve 4. Lem’a olan “Minhâcü’s-Sünne” risâlesi (19-26), 7. Lem’a olan “İhbâr-ı Gaybiye”ye dair risâle (28-39); 11. Lem’a olan Mirkâtü’s-Sünne ve Tir*yâku Marazı’l-Bid’a Risâlesi (49-61); Şuâlar’da 15. Şuâ olarak yer alan risalenin Nü*büvvetin şâhidleri konusundaki bazı bölümleri (521-533). 3

Bunların yanısıra, bir çok risâlelerinde bu konuyla ilgili yer yer temaslar yapıl*mıştır. 4

Bu kaynaklardan da anlaşılacağı üzere Bediüzzaman, bir sîret-i Resûl (a.s.m.) yazmak veya onun sünnetiyle ilgili ihatalı bir ilim ortaya koymak istememiştir. Bü*tün bunları, fazlasıyla araştırmalar yaparak ortaya eserler koyan tarihçilere ve mu*haddislere bırakmış, risâlelerinin sonunda konuyla mütecânis ve maksadına uygun şekillerde ifade ettiği gibi, sîretin muayyen yönlerini ele almıştır. Yani bir başka de*yimle, diğer bütün risâlelerinde görüldüğü gibi, küfür ve ilhâd karşısında temel he*def olarak belirlediği imanın kuvvetlendirilmesi hedefine yönelik, sîretin imanî bo*yutu üzerinde durmuştur. Bu durum onu, tarihî olayların dışındaki kabuğu kırma ve derûnundaki rûhî temellere eğilme, olayların görünen kısmını aşıp, içindeki cevhere ve öze ulaşma, özetle zahirin yerini gayba bırakma zarûretine götürmüştür.

Mücerred bir şekilde bu ifadeleri mülâhaza eden bir kişi takdir edecektir ki, mezkûr yedi ana risâleden dördü Resûlüllahın (a.s.m.) hadis-i şeriflerine tahsis edilmiştir. Bunların genişlik açısından en büyükleri sırasıyla, “Mi’râc-ı Nebevî”, “Mu’cizât-ı Ahmediyye”, “Gayba dair haberler” ve “Kıyametle ilgili hadîsler”dir. Bu risalelerde daha ziyade rûhî boyut üzerinde durulmuştur. Ancak “Risâlet-i Ahme*diyye”de bu boyuttan dönülmüş, olaylar ve hâdiselerin etkisinde kalmayarak, gö*rünen tablonun ardında gizli mânâlar ve delâletlere önem verilmiştir.

Bediüzzaman, Resûlüllahla (a.s.m.) ilgili yazmış olduğu eserlerinde tarihî metodu terk etmiş, bu alana ait bazı şartları ve kuralları kullanmamıştır. Aynı şekilde mu*haddislerin kullandıkları metodu da kullanmayarak, bizzat kendisince ortaya çıkarılan teemmülî ve istidlâlî bir metoda itibar etmiş, sîret ve sünnete tahsis edilen bütün ri*salelerinde bunu tatbik etmiştir. Bu metodunu “Mu’cizât-ı Ahmediyye” risalesinin mukaddemesinde açıklamıştır. Sadece sîret konusu açısından değil, bütün risalele*rindeki çok geniş alanlar için de geçerli olması hasebiyle bu “metod”un ehemmiyeti sadedinde ifade ettiği sözlerini nakledeceğiz:

“Şu risâlenin telifinde Cenab-ı Hakk’ın bir eser-i inâyetini ve rahmetini zikrede*ceğim. Tâ, şu risâleyi okuyanlar, ehemmiyetle baksınlar.

“İşte, şu risâlenin telifi hiç kalbimde yoktu. Çünkü Risâlet-i Ahmediyeye Aley*hissalâtü Vesselâma dair 31. ve 19. 5 sözler yazılmıştı. Birden bire şu risaleyi yazmak için mücbir bir hatıra kalbe geldi. Hem kuvve-i hâfızam, musibetler neti*cesi olarak sönmüştü. Hem meşrebimde, yazdığım eserlerde, nakil suretiyle ‘kale-kîle’ suretiyle gitmemiştim. Hem yanımda kütüb-ü hadîsiye ve siyer kitapları yoktur. Bununla beraber, ‘tevekkeltü alallah’ diyerek başladım. Öyle bir muvaffa*kıyet oldu ki, Eski Said’in 6 kuvve-i hafızasından ziyade hafızam yardım etti. Her iki-üç saatte, sür’atle otuz-kırk sahife yazıldı. Bir tek saatte onbeş sahife yazılıyordu. Ekser Buharî, Müslim, Beyhakî, Tirmizî, Şifâ-i Şerif, Ebû Nuaym, Taberî gibi kitaplardan naklediliyor. Halbuki bu nakilde hata olsa-hadîs olduğu için-günah olması lazım geldiğinden, kalbim titriyordu. Fakat anlaşıldı ki inâyet var ve şu risâleye ihtiyaç var. İnşaallah sahih bir surette yazılmıştır. Şâyet bazı elfâz-ı hadîsiyede veya ravîlerin isminde bir yanlış bulunsa, tashih edilerek müsa*maha ile bakmalarını ihvanlarımdan rica ediyorum.” 7

Elhâk bizler de, 1987 tarihinde (Arapça olarak) basılan “Mu’cizât-ı Ahmediyye” risalesinin önsözünde saygıdeğer Edib Debbâğ’ın şu sözlerine katılıyoruz:

“Bu eserde îrad edilen yüzlerce hadîse dikkatle bakacak olursak, onun (Bediüzzaman’ın), bu eseri her ne kadar sözlü olarak yazdırmış olmasa bile, ilm-i hadîs alanında ayağının yere ne kadar sağlam bastığını, sîreti ve sîretle ilgili va*kaları ne kadar iyi bildiğini açıkça görebiliriz. En üstü kapalı ifadeleri dahi kolay*lıkla anlayabilen, hatasız ve sehivsiz bir şekilde değerlendiren bir hadîs sarrafı ol*duğuna kesin kanaat getiririz.

“Bu kıymetli risâlede varid olan bu hadîslerin tahkikini 8 yaparak değerlendire*cek olursak, kendimizi gâyet esaslı ilmî kaideler ve tenkid kabul etmez metodik esaslar üzerine kurulu mu’cizelerin önünde bulunduğumuz kanaati alabildiğine zi*yadeleşir.” 9

Konunun işlendiği yerler

Bu bölümde, gâyet özet olarak, Bediüzzaman’ın Sözler, Mektubât ve Lem’alar isimli eserlerinde yer verdiği konularda veya yedi ayrı bölümdeki müfredatı ele ala*cağız.

1. Risâlet-i Ahmediyye

19. Söz olan bu risale, 14 reşhaya ayrılır.

Birinci reşha, bize Rabbimizi tanıtan üç büyük muarrife dairdir. Bunlar: Kitab-ı kâinât, Resûl-ü Ekrem (a.s.m.) ve Kur’ân-ı Kerîm’dir. Burada özellikle ikinci delil üzerinde durarak, diğer iki delili diğer risalelerinde geniş olarak ele almıştır.

İkinci reşhada risâlet-i Ahmediyeyi tasdik eden geçmiş kütüb-ü semâviye, irhasât ve mu’cizeleri delil olarak gösterir. Aynı zamanda onun şahsiyetini bütün yönleriyle ele alır.

Üçüncü reşhada, Resûlüllahın gönderilmesindeki temel hedeflere temas eder ve bunların şu üç sorunun cevabında odaklaştığını belirtir; Kimsin? Nereden geliyor*sun? Nereye gidiyorsun?

Dördüncü, beşinci ve altıncı reşhalarda, Allah’ın hidâyeti ve yardımıyla Resûlül*lahın (a.s.m.) gerçekleştirdiği büyük tahavvülâttan bahseder.

Sekizinci reşhada ise, onun insanları değiştirmedeki müdhiş kudreti ve bunu ger*çekleştirmedeki başarısıyla benzerleri arasında mukayeseler yapar ve ehl-i felsefenin ve tabiatperestlerin yapılanların bir cüz’ünü dahi yüz senede yerine getirmekten aciz olduğunu vurgular.

Dokuzuncu reşhada, onun davasındaki mutlak sıdkına dair delillerden bahseder.

Onuncu reşhada, Resûlüllahın (a.s.m.) haber verdiği kevnî değişimlere, bütün her şeyin alt-üst edilip, dengelerin değişeceği hesap gününe ve bunların beşer ha*yatına nisbetle bir çok hakaikı hatırlattığına işaret eder.

Bundan sonraki reşhada, Resûlüllahın (a.s.m.) verdiği haberlerin sıdkına dönerek bunun şâhidlerinden bahseder.

12. ve 13. reşhalar, Resûlüllahın (a.s.m.) haşrin ve saadet-i ebediyenin bir bür*han-ı kâtıı, bir delil-i sâtıı oluşuyla birlikte, hidâyetiyle saadet-i ebediyenin sebeb-i husûlü ve vesile-i vüsûlü oluşu üzerinde durur. Aynı zamanda, duasıyle, niyazıyla o saadetin sebeb-i vücûdu ve vesile-i icadı oluşunu, “şeref-i nev’-i insan ve ferid-i kevn ü zaman ve bi-hakkın fahr-i kâinât” oluşuna bağlar.

Son reşha ise hemen hemen en geniş reşhadır ve burada Kitabullahın Nübüv*vet-i Muhammediyeye dair en büyük mu’cize oluşunu vurgular.

Bediüzzaman bu on dört reşhadaki hakâik-ı sîret ve müfredâtıyla teâmülde takip edilen metodu aşmıştır. Dahası, zamanla ilgili herhangi bir ölçüye bağlı kalmamasın*dan hareketle buradaki olaylardan çok azını zikretmiştir.

Onun hedefi, hakâik-ı nebevîyedeki maksadları, bununla gelen prensipler ve ta*savvurlardaki cevherleri, ortaya çıkan tegayyürâttaki (değişimlerdeki) temel boyut*ları araştırma konusunda odaklaşmıştır. Bu ameliyede Bediüzzaman aklî ve vicdanî tahlil ve istidlâl yollarına sığınmış, bir çok misaller getirerek, mukayeselerde bulun*muştur. Bunu gerçekleştirirken de, müfredâtı ve cümlerin terkibi, sûretleri ve göl*geleri açısından mümtâz bir lisâna dayanmıştır.

Bediüzzaman burada, Resûlüllaha (a.s.m.) ve onun risâletine tahsis ettiği bö*lümde, sîretin bir başka cânibine geçmektedir. Bu uzak gaybî yöndür. Bazan bu hedefine yönelik olarak, Gazâlî, Bistâmî, Geylânî 10 gibi tasavvufun önde gelenleri ve İslâm rûhiyâtının büyük şahsiyetlerinden istifade eder.

Bediüzzaman, tabir yerindeyse, su üstünde yüzen aysbergin görünen kısmının müşahedesiyle yetinmez. Zira bu buz kütlesinin neredeyse onda biri görülebilme*sine karşılık, kalan onda dokuzu gözle görülemeyecek şekilde gizli kalmıştır. Ancak, hakikate tam olarak ulaşabilmek için bu parçanın tamamının görülmesi gereklidir.

Risâlet-i Ahmediyye, âlem-i risâlet ve Resûlüllah (a.s.m.) hakkında gâyet ihatalı ve hızlı bir yolculuktur. Ayrıntılara ehemmiyet verilmeksizin, sadece cevher ve özün, temel değişimler ve vezâif-i kübrânın zikriyle iktifa edilmiştir.

Resûl, Allah’a ulaşmada bir rehberdir. Onun risâleti bunu isbat eden şâhiddir. Temel hedefler ve en büyük değişimler. Değiştirme kudreti. Mutlak sıdk. Beşerî ve kevnî gidişat. İnsanları kurtarma hırsı. Sonra. Onun nazarında Kitâbullah Nübüvvet-i Muhammed’e (a.s.m.) en büyük şâhid.

Bu vurucu ifadeler, diğerlerinkinden farklı olarak, Bediüzzaman’ın Resûlüllah (a.s.m.) hakkındaki anekdotlarından bir kaç başlıktır. Bir tek mesele üzerinde dur*maz veya bir tek mevzuda derinleşmeye çalışmaz. Bu sebepten dolayı, ele aldığı*mız ilk risâlesi, bütün risâlelerini kafi derecede seyir imkanı verir. Konuyla ilgili sıra*sıyla ele alacağımız diğer bölümler için gâyet mûciz (özet) bir mukaddime ve önsöz niteliğindedir.

2. Kıyamet ve amellerin sevaplarıyla ilgili hadîsler

24. Söz, 3. Dal’da ele alınan bu bölümde Bediüzzaman, “Kıyamet alametleri ve hadîseleri” ile, “Amellerin faziletleri ve sevapları” hakkındaki hadîs-i şerifler üzerinde durmakta ve bunu yapmadaki sebebi şöyle açıklamaktadır:

“Kıyamet alametlerinden ve âhirzaman vukuatından ve bazı a’mâlin fazilet ve sevaplarından bahseden ehâdis-i şerife güzelce anlaşılmadığından akıllarına güve*nen bir kısım ehl-i ilim onların bir kısmına zayıf ve mevzu demişler. İmanı zaif ve enaniyeti kavî bir kısım da inkâra kadar gitmişler.” 11

Bediüzzaman burada, tafsilatlı olarak münakaşaya girmek istememekte, usûle ve umûmî kaidelerden bazılarına dikkat çekmekte, böylelikle mevzubahis olan ehâdis-i şerifenin anlaşılmasına yardımcı olacak istikameti işaret etmektedir.

Bir önceki bölümde Bediüzzaman, nasıl tarihçilerin metodunu ve sîret hakkın*daki teamülde kullandıkları edevatı kullanmamışsa, burada da muhaddislerin meto*dunu, yardımcı ilimlerini ve edevatını terketmiş, bunun yerine delillendirme, mukâ*rene ve istintâc (neticeye ulaşma) şeklindeki üslûba yönelmiştir. Bu üslûb bazan aklî şâhide, bazan hissî şâhide, bazı zaman da vicdanî ve ruhî şâhide dayanır. Her du*rumda okuyucusunu kılıç gibi keskin, bütün bedâhetiyle vâzıh hakaikın önüne koyar.

Bu ehâdis-i şerifenin anlaşılmasında yol gösterici olan usûlüne ve umûmî kaide*lerine bir hazırlık olarak Birinci Asıl’da şunları söyler:

“Din bir imtihandır, bir tecrübedir. Ervâh-ı âliyeyi, ervâh-ı sâfileden tefrik eder. Öyle ise, ileride herkese göz ile görülecek bir tarzda bahsedecek ki: ne bütün bü*tün meçhul kalsın, ne de bedîhi olup herkes ister istemez tasdîka mecbur kalsın. Akla kapı açacak, ihtiyarı elinden almayacak. Zira, eğer tamamen bedâhet dere*cesinde bir alâmet-i kıyamet görülse, herkes tasdîka muztar olsa; o vakit kömür gibi bir istidat, elmas gibi bir istidat ile beraber kalır. Sırr-ı teklif ve netice-i imti*han zayi olur. İşte bunun için Mehdî ve Süfyân meseleleri gibi çok meselelerde, çok ihtilaf olmuş. Hem, rivayât dahi çok muhteliftir. Birbirine zıt hükümler ol*muş.”

İkinci Asıl’da da şunları ifade eder:

“Mesâil-i İslâmiyenin tabakâtı vardır. Biri, bürhân-ı kâtı’ istese, diğeri bir zann-ı galibî ile iktifa eder. Başkası yalnız bir kabul-ü teslimî ve reddetmemek ister. Öyle ise esâsat-ı imaniyeden olmayan mesâil-i fer’iyye veya vukuât-ı zamaniyenin her birinde bir iz’ân-ı yakîn ile bir bürhân-ı kât’î istenilmez. Belki yalnız reddetmemek ve teslimiyetle ilişmemektir.” 12

Bediüzzaman bu iki zaruri noktaya aydınlık getirdikten sonra, bir diğer aslı ar*zeder. İsrailiyatın İslâma sızması, ravilerin bazı sözlerinin ve istinbat ettikleri mânâ*ların hadîs metniyle karıştırılması, bazı ehl-i keşif ve ehl-i velâyet olan muhaddisîne gelen ilhamların hadîs telakki edilmesi gibi sebepleri zikreder. Diğer yandan insanlar arasında iştihar bulmuş bazı hikayelerin bulunduğunu ve bunların durub-u emsâl hükmüne geçtiğini belirttikten sonra, bunların hakiki mânâlarına bakılmayacağını, ne maksatla sevkedilmişse ona bakılması gerektiğini, işte bu tür beynennâs teârüf etmiş bazı kıssa ve hikâyeleri Resûl-ü Ekremin (a.s.m.) kullandığını, eğer bu örneklerin mânâ-yı hakikisinde kusur varsa, örf ve adetlere ait olduğunu ve umûma mâl edi*lemeyeceğini söyler. Gaybî (zamanî) olayların ve şartların tafsilatına girmekten ala*bildiğine kaçınmasının yanısıra, bu mesele üzerinde uzun uzadıya durur ve bütün dikkatini ona çevirir. Büyük küçük demeden her bir noktayı davasını isbat ve muha*taplarını ikna dairesi içinde kullanır.

Bediüzzaman şu hususa dikkat çeker:

“Mesâil-i imaniyeden bir kısmın netaici, şu mukayyed ve dar aleme bakar. Di*ğer bir kısmı, geniş ve mutlak olan âlem-i ahirete bakar, amellerin fazilet ve seva*bına dair ehâdis-i şerifenin bir kısmı terğîb ve terhîbe münasip bir te’sir vermek için belağatlı bir üslupta geldiğinden dikkatsiz insanlar onları mübâlağalı zannet*mişlerdir. Halbuki, bütün onlar ayn-ı hak ve mahz-ı hakikat olduklarından mücâ*zefe ve mübâlağa, içlerinde yoktur. Ezcümle, en ziyade insafsızların zihnini kur*calayan şu hadîstir ki:

(Kaynak) 13 “Dünyanın Cenab-ı Hakkın yanında bir sinek kanadı kadar kıy*meti olsaydı, kafirler bir yudum suyu ondan içmiyecek idiler.” 14

Bir başka Asıl’da, nasıl ki Kur’ân-ı Hakimde te’vile muhtaç veya mutlak teslimi gerektiren müteşâbihat varsa, ehâdiste de müşkilat olduğuna işaret ederek, bunların çok dikkatli tefsire ve tabire muhtaç olduğunu söyler. 15

En son olarak, ehemmiyet bakımından diğerlerinden geri kalmayan bir kıyas*lama yapar. “Nazar-ı nübüvvet ve tevhid ve iman; vahdete, ahirete, ulûhiyete bak*tığı için, hakikatı ona göre görür. Ehl-i felsefe ve ve hikmetin nazarı; kesrete, es*baba, tabiata bakar, ona göre görür. Nokta-i nazar birbirinden çok uzaktır.” 16

3. Mi’râc-ı Nebevî

Bu konu 31. Söz isimli risalede, yaklaşık kırk sayfaya varan bir genişlikte ele alınmıştır. Usûl-ü imana ve erkânına terettüb etmesi, “erkân-ı imaniyenin nurların*dan medet alan bir nur” olması hasebiyle, Bediüzzaman bu konuya husûsi bir ihti*mam gösterir. Bu sebeple, Allah’ı bilmeyen, Peygamberi tanımayan ve melaikeyi kabul etmeyen veya semâvatın vücûdunu inkâr eden kimselere Mi’racdan bahse*dilmesini mahzurlu görür. Bu yüzden “evvela o erkânı isbat etmek lâzım geliyor. Öyle ise biz, mi’racda istib’ad ile vesveseye düşen bir mü’mini muhatab ittihaz ede*rek, ona karşı beyan edeceğiz. Arasıra makam-ı istimâda olan mülhidi nazara alıp serd-i kelâm edeceğiz.” 17

Bediüzzaman bazı eserlerinde hakikat-ı Mi’râciyenin çeşitli yönleriyle ele alındı*ğını söyler. Ancak bunlar, “ayrı ayrı o lem’aları hakikatın aslıyla birleştirmek ve ke*mâlât-ı Ahmediyenin Aleyhissalâtü Vesselâm cemâline birden bir ayine yapmak için” 18 bu sözde birleştirilmiştir.

Bediüzzaman âyetlerin zahirinden, onların hakikatlerine ve boyutlarına dalarken İmam Ahmed ve Tirmizî tarafından tahrîc edilen bir hadîsi îrad ettiği bir yer dı*şında 19 Nebevî rivâyetlere dayanmaz. Aynı zamanda, siyer kitaplarında genişçe yer verilen tarihî rivâyetlere, hakikaten gerçekleşmiş olsa da müracaat etmez. Aynı şekilde bilinen hadîsenin zikredildiği iki Kur’ânî bölümü 20 bu amaçla îrad eder. Bütün bunların ardından, hadîs ve tarih ilminin esaslarını dikkate alarak bunların üzerine, tahlillerini ve istintâçlarını bina eder. Müttefekun aleyh olan meseleleri ve mukaddimeleri, cevher ve özü araştırmak açısından, görünen olayların perde ar*kasındaki hakikatleri yakalamak için kullanır.

Bu bahsi dört esasa taksim eder ve bunların her birinde zahiri açıdan meseleye yaklaşır. Birincisinde sırr-ı lüzûm-u Mi’râc ve hikmet-i zarûretini anlatır. İkincisinde hakikat-i Mi’râcdan bahseder. Üçüncüsünde hikmet-i Mi’râcın bazı yönlerine temas eder. Dördüncüsünde ise, ounun semereleri ve fayadalarını sayar.

Bediüzzaman, bütün bu konularda mukârene, tahlil ve istintâçtaki kudretini açık bir şekilde sergiler. Uzak hakikatleri yakınlaştırmak üzere, okuyucuların tahayyül gücüne ve kulaklarına güzel gelecek şekilde bir çok misaller serdeder. Aynı şekilde, konunun temel müfredatını ayrı ayrı bölümlere ayırarak, bazı can alıcı sualler ve iti*razlar yöneltir ve her birisine tek tek cevap verir. Bazan karşılıklı muhavere tarzını kullanarak, fikrî açıdan en ince noktalarına kadar meseleyi tahlil eder.

Neticede, sırr-ı lüzûm-u Mi’râc ve hikmet-i zarûreti konusuyla alakalı özet olarak şunları söyler; “Bir Sultanın iki çeşit mükâlemesi, sohbeti, görüşmesi vardır. İki tarzda hitabı, iltifatı vardır. Birisi: Âmî bir raiyyetiyle cüz’î bir iş için, husûsî bir ha*cete dair, has bir telefonla sohbet etmektir. Diğeri: Saltanat-ı uzmâ ünvanı ile ve hilafet-i kübrâ namıyla ve hakimiyet-i âmme haysiyetiyle ve evâmirini etrafa neşir ve teşhir maksadıyla, o işlerle alakadar bir elçisiyle veya o evamir ile münasebettar büyük bir memuru ile konuşmaktır, sohbet etmektir.

“Şu kâinât Hâlıkının ve Mâlikü’l-Mülk ve’l-melekûtun ve Hâkim-i Ezel ve Ebedin iki tarzda mükalemesi, sohbeti ve iltifatı vardır. Birisi: Cüz’î ve hâs, diğeri: Küllî ve âmm. İşte, Mi’râc, velâyet-i Ahmediyenin Aleyhissalâtü Vesselâm bütün velâ*yâtın fevkinde bir külliyet, bir ulviyet suretinde bir tezâhürüdür ki: Bütün kâinâtın Rabbi ismiyle, bütün mevcudâtın Hâlıkı ünvanıyla Cenab-ı Hakkın sohbetine ve münâcatına müşerrefiyetidir.” 21

Hakikat-i Mi’racı ise şöyle tefsir eder:

“Zât-ı Ahmediyenin Aleyhissalâtü Vesselâm merâtib-i kemâlatta seyr ü sülû*kundan ibarettir. Yani, Cenâb-ı Hakkın tertib-i mahlukâtta tecelli ettirdiği ayrı ayrı isim ve ünvanlarla ve Saltanat-ı Rubûbiyetinde teşkil ettiği devâir, tedbir ve icadda ve o dairelerde birer arş-ı Rubûbiyet ve birer merkez-i tasarrufa medar olan bir semâ tabakasında gösterdiği âsâr-ı Rubûbiyeti, birer birer o abd-i mah*sûsa göstermekle, o abdi, hem bütün kemâlât-ı insâniyeyi cami’, hem bütün te*celliyât-ı İlâhiyeye mazhar, hem bütün tabakât-ı kâinata nâzır ve Saltanat-ı Ru*bûbiyetin dellâlı ve Marziyât-ı İlâhiyenin mübelliği ve tılsım-ı kâinâtın keşşâfı yap*mak için, Buraka bindirip, berk gibi semâvatı seyrettirip, kat’-ı merâtib ettirerek, kamervârî menzilden menzile, daireden daireye Rubûbiyet-i İlâhiyeyi temâşâ etti*rip, o dairelerin semâvatında makamları bulunan ve ihvanı olan enbiyâyı birer bi*rer göstererek, tâ, Kâb-ı Kavseyn makamına çıkarmış, Ehadiyet ile kelâmına ve rü’yetine mazhar kılmıştır.” 22

Hikmet-i Mi’râc ise; “O kadar yüksektir ki, fikr-i beşer ulaşamıyor. O kadar de*rindir ki, ona yetişemiyor. O kadar latiftir ki, akıl kendi başıyla göremiyor.” 23 Bu yüzden Bediüzzaman, her zamanki adeti üzere, sorular yönelterek, misaller vere*rek, bu konuyu gözle görülür hale getirir. Eğer dinleyenler tam karşısına oturur gibi karşısına geçebilirlerse, bunu açıkça anlayabilirler.

Gâyet özet bir şekilde, Bediüzzaman’ın hikmet-i Mi’râc konusundaki görüşlerini aktaracak olursak, şu ifadelere yer verebiliriz:

“O cemâl ve kemâl sahibinin cemâl ve kemâline nihâyetsiz bir muhabbeti vardır. O nihâyetsiz muhabbeti, masnuâtında çok tarzlarda tezahür ediyor. Masnuâtını sever, çünkü, masnuâtın içinde cemâlini, kemâlini görür. Masnuât içinde en se*vimli ve en âlî, zîhayattır. Zîhayatlar içinde en sevimli ve en âlî, zîşuurdur. Ve zî*şuurun içinde câmiiyyet itibarıyle en sevimli, insanlar içinde bulunur. İnsanlar içinde istidâdı tamamıyle inkişâf eden, bütün masnuâtta münteşir ve mütecelli, kemâlâtın nümûnelerini gösteren fert, en sevimlidir. İşte Sâni-i mevcudat, bütün mevcudatta intişar eden tecelli-i muhabbetin bütün envaını; bir noktada, bir ayi*nede görmek ve bütün enva-ı cemâlini, Ehadiyyet sırrıyla göstermek için şecere-i hilkatten bir meyve-i münevver derecesinde ve kalbi, o şecerenin hakaik-ı esâ*siyesini istiâb edecek bir çekirdek hükmünde olan bir zâtı, o mebde-i evvel olan çekirdekten, tâ müntehâ olan meyveye kadar bir hayt-ı ittisâl hükmünde olan bir Mi’râc ile, o ferdin, kâinât namına muhbûbiyetini göstermek ve huzuruna celbet*mek ve rü’yet-i cemâline müşerref etmek ve ondaki hâlet-i kudsiyeyi başkasına sirâyet ettirmek için kelâmıyle taltif edip, fermanıyle tavzif etmektir.” 24

Bediüzzaman Mi’râcın faydalarıyla alakalı beş meyve sayar. Bunlar; Erkân-ı imaniyenin hakaikını göz ile görüp, melâikeyi, Cenneti, âhireti, hatta Zât-ı Zülcelâli göz ile müşahede etmesi; Sâni-i mevcudât ve sâhib-i kâinât ve Rabbü’l-Âlemin olan Hâkim-i Ezel ve Ebedin marziyât-ı Rabbaniyesi olan İslâmiyetin, başta namaz olmak üzere, esâsatını cin ve inse hediye getirmesi; Saadet-i Ebediyenin definesini görüp, anahtarını alıp getirmesi, cin ve inse hediye etmesi; Rü’yet-i Cemâlüllah meyvesini kendisi aldığı gibi, o meyvenin her mü’mine dahi mümkün olduğunu yine cin ve inse hediye olarak getirmesi; İnsanın, kâinâtın bir meyvesi ve Sâni-i kâinâtın nazdar sevgilisi olduğu Mi’râc ile anlaşılması ve o meyveyi cinlere ve insanlara getirmesi*dir. 25

İslamiyet açısından olduğu gibi, Bediüzzaman’a göre de, Mi’râcın tabiatı hak*kındaki münakakaşa ve cedellerin önü kapanmıştır.

Kitâbullahda ve Resûl-ü Emînin (a.s.m.) lisanında, bir tek merhalede ilanı ta*mamlanan tarihî dönemden bu yana, Müslümanların vicdanı, ruhî ve cesedî yapı arasındaki ikiliği kaldıran, tecezzî ve inkıtâı yok eden tevhid anlayışıyla büyük rahat*lığa kavuşmuştur. İslâm dininin getirdiği tevhid anlayışı, insanlarla dengeli muâmele*lerde bulunma özelliğini sağlamıştır.

Böyle bir yakîne ulaştıktan sonra, her an var olan selâmet-i niyet ve hüsn-ü kasdın rağmına bir derece dahi istikamet yolundan sapmak mümkün değildir.

Ancak bu selâmet-i niyet ve hüsn-ü kasd sürekli olarak bağlayıcı ve yol gösterici olmayabilir. Ancak, sağlam esaslara dayalı İslâm görüşü, sair görüşler ve itikadlar arasında ayrıcalıklı bir konumdadır. Hiç şüphesiz bu din, insanlar arasında uygulan*ması için gelmiştir. Ondan hareket eden her bir şey, ondan çıkarılan her bir hakikat, eşsiz örgüsünden fışkıran ve büyük tevhid havuzuna dökülen her bir esas ancak ve ancak, ruh ve cesed, vicdan ve akıl, görünen ve görünmeyen arasında yegane kaynaşma unsuru olabilir.

Eğer hatırımıza bir an bile bu âlemin, kâinâtın ve varlıkların bir tek yönü ve bir tek boyutu olduğuna dair bir düşünce geliyorsa hakiki Müslüman olamayız. Çünkü, bu bir tek yönün ardında sayısız vecihler, bir boyutun ardında aynı şekilde sayısız boyutlar vardır.

İşte birer Müslüman olarak bizim kadrimiz, diğer inançlar ve dinler üzerinde sa*hip olduğumuz ayrıcalık buradan kaynaklanır. Ayrıca bunlar, Bediüzzaman’ın da zahiri görünümlerden hareketle, onlardaki delâletlere ve mânâlara ulaşarak söyle*mek istediği hakikatlerdir.

4. Mu’cizât-ı Ahmediyye

Mu’cizât-ı Nebevîye hakkında söz etmek epey uzun sürer. Pek çok kişi tarafın*dan ve pek çok kitapta bu konudan bahsedilmiştir. Bir çok konunun hilafına, hali*hazırda Asr-ı Saadette olan olaylar konusunun kapağı henüz kapanmış değildir.

Zaman ve mekân içinde daimî bir fâiliyet ve te’kidli bir görünüm arzeder halde, onun hiç bir yerinde batıl sayılabilecek bir şey bulunmadığını ve Allah’ın asırlar bo*yunca hıfzedeceğine dair va’dini mutlak olarak tasdik ederek, Kitabullahta bir mu’*cize-i kübrâ bulanlar. Ondaki her bir âyette, bölümde veya sûrede bu yönüyle veya hayat, vücûd, beşerî gelişmeler ve varılacak son cihetlerinden kat’î bir i’caz gören*ler. Ondaki üslûblara ve muhtevaya aynı seviyede yaklaşıp, beşer kudretinin çok üs*tünde, söylenebileceklerin çok fevkinde olarak, bunun bir Hakîm-i Alîm’in başkasına ait olamayacağını kabul edenler. Bütün bu hakikatleri gördükten sonra, onunla amelde bulunup, sabah-akşam elinden düşürmeyip, çok küçük ve çok az tesirli dahi olsa Onun hakkında başka bir mu’cize aramaya gerek görmeyenler...

İşte bütün bunların gayretleri, diğer dinlerin ve geçmiş risâletlerin hilafına ola*rak, İslâmın, kendine yöneltilen husûmetlere harikalar ve mucizeler manzumesiyle karşı koyuşu üzerinde yoğunlaşmıştır. Hiç şüphesiz Kur’ân-ı Kerîm tek başına bu ezici zaferi kazanmış ve kazanmaya devam etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bizzat kendisi bu hakikate bir çok yerde işaret ve te’kid eder; “Kâfirlerin istedikleri mu’ci*zeleri göndermeyişimizin sebebi, evvelkilerin de o mu’cizeleri yalanlamış olması*dır.” 26 Beşerî şuurun mürûr-u zamanla gelişmesi ve bilgi birikimi bazı noktalarda ön plana çıkarılmıştır; “Onlara gerek içinde yaşadıkları âlemin her tarafında, gerekse kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz-tâ ki Kur’ân’ın hak olduğu onlara iyice açıklanmış olsun.” 27 “Aslında onlar, ilmini kavrayamadıkları ve gayba ve istikbâle dair haberleri henüz vuku bulmamış olan bir kitabı yalanladılar.” 28

Bütün bunlar haktır. Aynı zamanda, asr-ı risâlete şahâdet etmeleri de haktır. Yer yer, Resûlüllahı (a.s.m.) te’yid etmek, hasımlarını yok etmek, Ona değer vermek ve benzeri sebeplerden dolayı, Onun bilinen tabiat kanunlarını ve kurallarını alt-üst eden mu’cizelerini dikkate almıştır. Böylelikle muvakkat olan o mu’cizeler, en bü*yük mu’cize olan Kur’ân’ı destekler ve omuz verir bir mahiyet almıştır. Böylelikle bunlar arasında bir kopukluğun ve irtibatsızlığın olmadığı görülecektir. Bedir sava*şında zayıf duruma düşen yeryüzündeki Müslümanlara yardım için meleklerin savaşa iştirakinden bahsedilmesi bunu açıkça gösterir.

Her şeyden önemlisi, kişinin kendi konumunu aşarak, sîretin bölümlerindeki bir*biriyle insicamlı makul sınırların ardına geçmeye çalışmamasıdır. Unuttuğu veya kendisine kapalı kalan bir yönü hakkında fikir ileri sürmemesi gerekir.

Buradan hareketle, insaftan yana olan bir kişinin, zahirle beraber teâmülde bu*lunmayı anlatan yukarıdaki bilgileri mülahaza etmekten kaçınmaması gerekir. Bedi*üzzaman’ın bu konuda aklın verileriyle hareket ettiği görülmektedir. Bütün risâlele*rinin dokusu içerisinde olayların ve dış görünümlerin batınını ve geri planını göz önüne alarak, gaybî açıdan derinleşmeye çalışır. Bu durumda, bir çok sîretle ilgili vakıalar ve Sünnetteki ayrıntılar arasından özellikle Mu’cizât-ı Ahmediyye konusunu ele alışında, uzun uzadıya üzerine eğilmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Tıpkı Mi’râc, gayb ve kıyamet olaylarıyla alakalı ihbârat, risâlet ve Resûl (a.s.m.) ile ilgili vasıflar gibi konulardaki sergilediği tutum gibi...

Sonra o,-bu çok mühimdir-mu’cize konusundaki gözlemlerini, kıssacıların, râvilerin veya habercilerin ve tarihçilerin sözleri yerine ehâdis-i sahiha üzerine ikâme eder. Aynı zamanda o, çok sınırlı haller dışında zayıf hadîslere müracaat et*mez. Bu durumda bir okuyucu, sünnet-i şerîfeyle ilgili bir rivâyetin müttefekun aleyh olarak nakledilmemesi halinde, burada ifade edilen bir mucizeyi kabul et*meme hakkına sahiptir. Diğer yandan Bediüzzaman çoğu hallerde hadîs ricâlinin öl*çülerine itimad etmiştir. Böyle bir durumda bize düşen görev ondaki verileri kabul etmek, zâhir-i Kur’âniyeye ters düşmesi halinde de itibar etmemektir. Ancak şartlar elveriyorsa, Risâletin ve Resûlüllahın (a.s.m.) sıdk-ı mutlak denizine dökülmesi için, böyle bir hadîsi te’vil edebiliriz. Bediüzzaman’ın da bizzat işaret ettiği gibi, daima hatırlamamız gereken bir husus, Peygamber’den zuhur eden pek çok harikanın mu’cize olmadığı, bunların kerâmet veya “ikrâm-ı İlâhî ve ziyâfet-i Rahmânî” 29 olduğudur.

Bir diğer mühim nokta, yukarıda belirttiğimiz mu’cizeleri ele alırken, kesinlikle bunu bizzat hedef olarak kabul etmemek, Resûlüllahın (a.s.m.) şahsiyyeti ve sîreti açısından yüce değerler taşıyan hadîsleri farklı yönleriyle gelişi güzel ele almamak*tır. Bir takım sınırlamalarla, o zamanın olaylarıyla ele alınması, sebeplerin, şartların ve anlayışların iyi takdir edilmesi gerekir. Aynı zamanda mu’cizât-ı Nebeviyye de kafi değildir. Geniş bir denizde ve büyük bir daire içinde Kur’ân’ın zahirini kuşatan alan gerçekten çok sınırlıdır. Burada gerçek vakıayla ilgili imânî fiil, beşerî özellikler, ihata, sebeplere teşebbüs, olayların teşkili, Allah’ın kudretinin âlemde setredilmesi ve tarih gibi başlıklar yer alır.

Hal böyleyken Bediüzzaman, Mu’cizât-ı Ahmediye’den bahseden 19. Mektub isimli risalesinde, zâhirin ve olayların arka planına insicamlı bir şekilde nazar etmek*tedir. Konunun önemine binaen mu’cizât-ı nebevîye konusuna yaklaşık 120 sayfa (81-203) yer ayırmıştır. Sîret ve Sünnet-i şerîfe konularına tahsis ettiği bu risale, genişlik olarak en büyük risalesidir. Bu kadar geniş bir konuyu ele alırken, bunu bü*yük bir alana yaymaya çalışmıştır. Asr-ı risâlette vaki’ olan mu’cizelerden üçyüzden fazla mu’cizeyi ele almıştır. Gruplara ayırdığı her bölüme, diğer ilmî risâlelerinde yaptığı taksimâta benzer şekilde birer başlık koymuştur. Burada 19 İşaret bulunur. İlk dört işaret, mu’cize konusunun ele alınmasında dikkat edilecek esaslara, açıkla*malara ve zarurî ölçülere ayrılmıştır. O halde bu işaretler diğerlerine göre daha önemli görünmektedir. Zira bunlarla, bir çok karışıklık izale edilmekte, bazı zanlar, vehimler ve şüpheler ortadan kaldırılmakta, sonuca ulaşmada çok dengeli kalıplar sunulmakta, böylelikle bu konudaki hadîslerle ilgili sağa-sola sapmaların önüne ge*çilmektedir.

Bediüzzaman’a göre mu’cize, “Hâlık-ı kâinât tarafından Onun davasına bir tas*diktır; ‘Sadakte’ hükmüne geçer.” 30 Diğer yandan, “şu zâtın delâil-i sıdkı ve be*râhin-i nübüvveti yalnız mu’cizâtına münhasır değildir. Belki, ehl-i dikkat için, hem umum harekâtı ve efâli, ahvâl ve akvâl, ahlâk ve etvârı, sîret ve sûreti, sıdkını ve ciddiyetini isbat eder...Yüzbinler yol ile yüzbinler muhtelif fikirli adamlar, o zâtın nübüvvetini tasdik etmişler. Yalnız Kur’ân-ı Hakim’de kırk vech-i i’câzdan başka, nübüvvet-i Ahmediyenin Aleyhissalâtü Vesselâm bin bürhanını gösteriyor.” 31

Bediüzzaman Resûlüllâhın (a.s.m.) nübüvvet delillerini iki kısma ayırır;

“Birisi: ‘İrhasât’ denilen nübüvvetten evvel ve velâdeti vaktinde zuhûr eden hârikulâde hallerdir.

“İkinci kısım: Sair delâil-i nübüvvettir. İkinci kısım da iki kısımdır. Biri: Ondan sonra, fakat nübüvvetini tasdîkan zuhura gelen harikalardır. İkincisi: Asr-ı Sa*adetinde mazhar olduğu harikalardır. Şu ikinci kısım dahi iki kısımdır. Biri: Zâ*tında, sîretinde, sûretinde ahlâkında, kemâlinde zahir olan delâil-i nübüvvettir. İkincisi: Âfâkî, hâricî şeylerde mazhar olduğu mu’cizâttır. Şu ikinci kısım dahi iki kısımdır. Biri: Manevî ve Kur’ânîdir. Diğeri: Maddî ve ekvânîdir. Şu ikinci kısım dahi iki kısımdır. Biri: Davây-ı nübüvvet vaktinde, ehl-i küfrün inadını kırmak ve*yahut ehl-i imanın kuvvet-i imanını ziyadeleştirmek için zuhûra gelen harikulâde mu’cizâttır. Şakk-ı kamer ve parmağından suyun akması ve az taamla çokları doyurması ve hayvan ve ağaç ve taşın konuşması gibi yirmi nev’, ve her bir nev’i manevî tevatür derecesinde ve her bir nev’in de çok mükerrer efradı vardır. İkinci kısım: İstikbalde ihbar ettiği hadîselerdir ki; Cenab-ı Hakkın ta’limiyle o da haber vermiş, haber verdiği gibi doğru çıkmıştır.” 32

Bediüzzaman, Resûl-i Ekremin (Aleyhissalâtü Vesselâm) her hali ve tavrının sıd*kına ve nübüvvetine şâhid olmasına rağmen, her hali ve her tavrının harikulâde ol*masının gerekmediği üzerinde durur. “Çünkü Cenab-ı Hak, onu beşer sûretinde göndermiş, tâ insanın ahvâl-i içtimâiyelerinde ve dünyevî, uhrevî saadetlerini ka*zandıracak a’mâl ve harekâtlarında rehber olsun ve imam olsun ve her biri birer mu’cizât-ı kudret-i İlâhiye olan âdiyat içindeki harikulâde olan san’at-ı Rabbâniyeyi ve tasarruf-u kudret-i İlâhiyeyi göstersin... Çünkü, sırr-ı imtihan ve hikmet-i teklif iktiza eder ki, akla kapı açılsın ve aklın ihtiyârı elinden alınmasın. Eğer gâyet bedîhî bir sûrette olsa, o vakin aklın ihtiyârı kalmaz.” 33

Hakeza, delail-i nübüvvet ve mu’cizât-ı Resûl (a.s.m.) hakkında bize nakledilen haberlerin büyük çoğunluğu tevatür yoluyla gelmiştir. Bediüzzaman tevatürü iki kısma ayırır; “Biri: ‘Sarih tevatür’, biri: ‘Manevî tevatür’dür. Mânevî tevatür de iki kısımdır. Biri: ‘Sükûtî’dir. Yani sükût ile kabul gösterilmiş, ikinci kısım tevatür-ü mâ*nevî, mütevâtir-i bi’l-mânâdır.

“İşte, Resûl-ü Ekrem’den Aleyhissalâtü Vesselâm bize naklonun mu’cizâtı ve delâil-i nübüvveti, kısm-ı âzamı tevatür iledir; ya sarîhî, ya manevî, ya sükûtî. Ve bir kısmı çendan ‘haber-i vâhid’ iledir. Fakat öyle şerâit dahilinde, nekkâd-ı mu*haddisîn nazarında kabûle şayan olduktan sonra, tevatür gibi kat’iyyeti ifade etmek lazım gelir.” 34

En sonuncusu olmamakla birlikte, burada bahsedeceğimiz en son husus, Bediüz*zaman’ın takip ettiği tarz ile alakalıdır; “Resûl-ü Ekrem’in Aleyhissalâtü Vesselâm ahvâl ve evsâfı, siyer ve tarih sûretiyle beyan edilmiş. Fakat o evsâf ve ahvâl-i ga*libi, beşeriyetine bakar. Halbuki o zât-ı mübârekin şahs-ı manevîsi ve mahiyet-i kudsiyesi o derece yüksek ve nurânîdir ki; siyer ve tarihte beyan olunan evsâf, o bâlâ kâmete uygun gelmiyor, o yüksek kıymete muvafık düşmüyor. İşte yanlış gitmemek için; her vakit mahiyet-i beşeriyeti itibarıyle işitilen evsâf-ı âdiye içinde başını kaldırıp, hakiki mahiyetine ve mertebe-i risâlette durmuş nûrânî şahsiyet-i maneviyesine bakmak lazımdır. Yoksa, ya hürmetsizlik eder veya şüpheye dü*şer.” 35

5. Minhâc-ı Sünnet

Bu risâle, Lem’alar isimli eserde yer alan 4. Lem’a’dır. Bediüzzaman’ın bu risâ*leye “Minhâc-ı Sünnet” ismini vermesinin sebebi, Âl-i Beyt muhabbeti ve bunun daha sonraki dönemlerde, ifrata düşülmesiyle Ehl-i Sünnet ve Cemaat ile Şîa ara*sında bir bölünmeye sebep oluşu meselesinin gâyet veciz bir şekilde ifade edilişidir. Bu tarihî boyutu olan bir meseledir ve zaman bakımından sîret ve sünnet-i Nebe*viyye-i şerîfenin dışında kalmaktadır. Ancak, Kitâbullah ve sünnet-i Resûl (a.s.m.) ile bağlantılı olması hasebiyle, diğer meselelerin yanında Bediüzzaman tarafından dik*kate alınmıştır.

Bediüzzaman bu konuda iki âyeti şâhid olarak gösterir:

“Ey insanlar, size kendi içinizden öyle bir peygamber geldi ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona pek ağır gelir. O size düşkün, mü’minlere çok şefkatli, çok mer*hametlidir. Ey Peygamber, eğer insanlar senden yüz çevirirse, sen de ki: Allah bana yeter. Ondan başka ibadete lâyık hiç bir ilâh yoktur. Ben Ona tevekkül et*tim. Yüce Arşın Rabbi de Odur.” 36

“De ki: Vazifem karşılığında sizden bir ücret istemiyorum; sizden isteğim, an*cak akrabaya sevgi ve Ehl-i Beytime muhabbettir.” 37

Bediüzzaman bu âyetlerin ışığında umumdan husûsa intikal eder.

“Resûl-ü Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, küllî ve umûmî vazife-i nübüvvet içinde bazı husûsî, cüz’î maddelere karşı azîm bir şefkat göstermiştir... Meselâ: Resûl-ü Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm Hz. Hasan ve Hüseyne karşı küçüklüklerinde gösterdikleri fevkalâde ehemmiyet ve ehemmiyet-i azîme, yalnız cibillî şefkat ve hiss-i karâbetten gelen bir muhabbet değil, belki vazife-i nübüvvetin bir hayt-ı nû*rânîsinin bir ucu ve verâset-i Nebevîyenin gâyet ehemmiyetli bir cemaatinin menşei, mümessili, fihristesi cihetiyledir.”

Daha sonra Bediüzzaman asr-ı risâlette fazla kalmayarak, Hulefâ-i Râşidîn ve bölünmelerin başlangıcı olan takip eden dönemlere yönelir. Bu konuda en isabetli metodu bizlere şöyle ifade eder; “Her şeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır ki: Ehl-i Sünnet ve Cemaat, onu ihtiyar etmiş... ey ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet ve Cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden alevî*ler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâı aranızdan kaldırı*nız.” 38

6. İhbâr-ı Gaybiye

Yaklaşık on sayfalık bir hacmi olan 7. Lem’a’da Bediüzzaman âyet-i kerîmelerin gayba dair verdikleri yedi türden bahseder. Bu risâlenin sîretle doğrudan alâkası yoktur. Resûlüllahın (a.s.m.) Mescid-i Harâm’a girmesiyle ilgili rüyasından ve Allah’*ın bu olayı tasdîk etmesinden, İslâmın bütün dinlerin üzerinde zuhûr etmesinden, Resûlüllah (a.s.m.) ve onun ashabının sahip olduğu bazı sıfatlardan bahseden Sûre-i Feth’in son iki âyetinin bir tefsiridir.

Bediüzzaman burada kendisini tarihin karşısına, yani mezkûr âyetlerin bahsettiği ve haber verdiği sîret hâdiselerinin karşısına koyar ve bizzat Resûl-ü Ekrem Aleyhis*salâtü Vesselâm tarafından terbiye edilen bir neslin özelliklerinden bahseder.

Bediüzzaman bunları yaparken, kendisini sîret ve esbâb-ı nüzûl kaynaklarına mü*racaatta bulunmaya zorunlu görmez. Bir çok yerde olduğu gibi, kendi mârifet ha*zinesine ve keskin hafızasına dayanarak yaptığı tahlillere dayanır.

Bu mûciz (az ve öz) risâlesinde çeşitli i’câz vecihlerinden bahseder;

“(Rüya ile) Feth-i Mekke’yi vukuundan evvel kat’iyyetle haber veriyor. İki sene sonra haber verdiği tarzda vuku bulmuştur. Sulh-u Hudeybiye, çendan za*hiri İslâm aleyhinde görülmüş ve Kureyşîler bir derece galip görünmüş olduğu halde manen Sulh-u Hudeybiye, manevî büyük bir fetih hükmünde olacak ve sair fütühâtın da anahtarı olacak diye ihbâr ediyor. Filhakika, Sulh-u Hudeybiye ile çendan maddî kılıç, kılıfına muvakkaten konuldu. Fakat Kur’ân-ı Hakîm’in barika-asâ elmas kılıncı çıktı... Ceziretü’l-Arabdaki bedevî akvâm, çoğu düşman olmakla beraber, Mekke etrafı ve Kureyş kabilesi kısm-ı âzamı düşman iken, yakın bir za*manda hiç havf hissedilmezken Kabe’yi tavaf edeceksiniz ihbârıyle Ceziretü’l-Arabı itaat altına ve bütün Kureyşi İslâmiyet içine ve emniyet-i tamme vaz’edil*mesine, delâlet ve ihbar eder. Aynen haber verdiği gibi vukua gelmiştir... o za*manlarda yüzer milyon tebaası bulunan Nasârâ ve Yahûdi ve Mecûsi dinleri ve Roma, Çin ve İran hükümeti gibi yüzer milyon tebaası bulunan cihangir devletle*rin edyan-ı resmîleri iken, kendi küçük kabilesine karşı tam galebe edemeyen bir vaziyette bulunan Muhammed-i Arabî’nin (Aleyhissalâtü Vesselâm) getirdiği din, umum dinlere galip ve umum devletlere muzaffer olacağını ihbar ediyor. Hem gâ*yet vuzûh ve kat’iyyetle ihbar ediyor. İstikbal, o haber-i gaybîyi, Bahr-i Muhît-i Şarkîden, Bahr-i Muhît-i Garbîye kadar İslâm kılıcının uzamasıyla tasdik etmiş*tir... Sahâbelerin Enbiyadan sonra nev-i beşer içinde en mümtâz olduklarına se*bep olan secâyâ-yı âliye ve mezâyâ-yı galiyeyi haber vermekle mânâ-yı işarîsiyle; ehl-i tahkikçe vefat-ı nebevîden sonra makamına geçecek Hulefây-ı Raşidîne hila*fet tertibiyle işaret edip her birisinin meşhur medar-ı imtiyazları olan sıfât-ı hâs*sayı dahi haber veriyor... Hazret-i Peygamber Aleyhissalâtü Vesselâm gibi ümmî bir zâta nisbeten gayb hükmünde olan Tevrattaki evsâf-ı Sahâbeyi haber veri*yor.”

Bediüzzaman mezkûr âyeti ele almadan önce şu suali yöneltiyor:

“Fahrü’l-Âlemîn ve Habib-i Rabbü’l-Âlemîn Hazret-i Resûl-ü Ekrem Aliyhissa*lâtü Vesselâmın Sahâbelerinin, müşrikîne karşı Uhud’un nihayetinde ve Huneyn*’in bidâyetinde mağlûbiyetinin hikmeti nedir?”

Bediüzzaman, Sure-i Feth’de geçen âyetin tefsirine geçmeden önce, bazı tarihi delilleri dile getirerek cevap verir:

“Müşrikler içinde o zamanda saff-ı Sahâbede bulunan ekâbir-i Sahâbeye istik*balde mukabil gelecek Hazret-i Halid gibi çok zatlar bulunduğundan, şanlı ve şe*refli olan istikballeri nokta-i nazarında bütün bütün izzetlerini kırmamak için, hikmet-i İlâhiyye, hasenât-ı istikbaliyelerinin bir mükâfat-ı muaccelesi olarak ma*zide onlara vermiş, bütün bütün izzetlerini kırmamış. Demek mazideki Sahâbeler, müstakbeldeki Sahâbelere karşı mağlub olmuşlar. Tâ o müstakbel Sahâbeler, berk-i süyûf korkusuyla değil, belki bârika-i hakikat şevkiyle İslâmiyete girsin ve o şehâmet-i fıtriyeleri çok zillet çekmesin.” 39

Bediüzzaman’ın ulaştığı bu neticede, onunla müttefik değiliz. Bize göre, Uhud’*da ve Huneyn’in bidâyetinde mağlup düşmeleri-bizzat Kur’ân-ı Kerîm’in bahsettiği gibi-bir tarih kanunuyla bağlantılıdır. Allah-u Teala’nın meşieti vechile, tarihî hareket kanunları doğrultusunda çeşitli yerlerde hezimete uğramışlardır. Tâ ki, ha*kikaten düşmanlarına karşı muzaffer olmak, yeryüzünde en üstün duruma gelebil*mek istiyorlarsa bu kanunları daha fazla anlama, bunlara bağlanma ve gereklerini yerine getirme şuurunu tam olarak kazanabilsinler.

7. Mirkâtü’s-Sünne ve Tiryâku Marazi’l-Bid’a

Bu konu Bediüzzaman’ın sîret-i Resûlüllaha (a.s.m.) ve onun sünnetine tahsis et*tiği son konudur. 40 Bu risale içinde silsileli olarak, öncelikle sünnete muhlisâne sarılmak, bunun için bazı esaslar koymak ve bazı neticelerin değerlendirilmesi konu*ları işlenir.

Bu çağrı Kitâbullah’ın şu âyetleriyle başlar:

“Ey insanlar, size kendi içinizden öyle bir peygamber geldi ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona pek ağır gelir. O size düşkün, mü’minlere çok şefkatli, çok mer*hametlidir. Ey Peygamber, eğer insanlar senden yüz çevirirse, sen de ki: Allah bana yeter. Ondan başka ibadete layık hiç bir ilâh yoktur. Ben Ona tevekkül et*tim. Yüce Arşın Rabbi de Odur.” 41

“De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günah*larınızı bağışlasın.” 42

Bu iki şahîd doğrultusunda ele alınabilecek belki yüzlerce mesele vardır. Ancak Bediüzzaman bunlardan 11 Mesele üzerinde durmuştur. Bu meselelerin işlenişinde Kitâbullah’ı delil ve şâhid göstermiştir. Aynı zamanda bazı ehâdis-i Nebevîyeyi ele almıştır. İki yerde de Rabbânî imamlardan bazılarının sözlerine yer vermiştir. Bun*lardan birisi müceddid imam Ahmed Serhendî el-Fârukî’dir ( 971-1034). Ancak çoğu yerde gâyet geniş bir şekilde tahlillere, mukârenelere ve istidlallere yer ve*rilmiş, bazen de kendi şahsî deneyimleriyle ortaya koyduğu akıl ve mantık delillerini kullanmıştır.

Bediüzzaman, husûsan fesâd-ı ümmet, bid’aların istilası ve galip olduğu dönem*lerde sünnet-i seniyyeye ittiba’ etmenin ne kadar yüce bir değere sahip olduğu üzerinde durur. Ancak bize göre, sünnete sadıkâne ve ihlâslı bir şekilde bağlanma*nın “bid’a hastalığına devâ” şeklinde ifade ettiği başlıkla bir bağlantısının olmadığı kanaatindeyiz. “Doğrudan doğruya sünnete ittiba’ etmek, Resûl-i Ekrem Aleyhissa*lâtü Vesselâm hatıra getiriyor. O ihtardan o hatıra, bir huzûr-i İlahî hatırasına inkılâb eder. Hatta en küçük bir muamelede, hatta yemek, içmek ve yatmak adâbında sünnet-i seniyyeyi mürâat ettiği dakikada, o adî muâmele ve o fıtrî amel, sevaplı bir ibadet ve şer’î bir hareket oluyor... işte bu sırra binaen sünnet-i seniyyeye ittibâı kendine âdet eden, âdâtını ibadete çevirir, bütün ömrünü semeredâr ve sevapdar yapabilir” 43 neticesine ulaşır. Bediüzzaman, sünnetteki her bir hareketi, gemiler*deki hareket yönünü gösteren ve asla yanlış rotaya saptırmayan pusulaya ve hadsiz hesapsız karanlık yollar içinde önümüzü aydınlatan bir lambaya benzetir. 44 Özel*likle “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahla*rınızı bağışlasın” 45 âyeti üzerinde durarak şöyle der; “(Bu ayet) ittibâ-ı sünnet ne kadar mühim ve lazım olduğunu pek kat’î bir sûrette ilan ediyor. Evet şu âyet-i ker*îme, kıyâsât-ı mantıkiyye içinde, kıyâs-ı istisnaî kısmının bir kuvvetli ve kat’î kıyası*dır... Şu âyet-i kerîme der ki: Eğer Allah’a muhabbetiniz varsa, Habibullah’a ittiba’ edilecek. İttiba’ edilmezse, netice veriyor ki, Allah’a muhabbetiniz yoktur. Muhab*betullah varsa, netice verir ki: Habibullah’ın Sünnet-i Seniyyesine ittibaı intac eder.” 46

Sünnet-i Nebevîyede edeb ve nûr-u azîm özelliklerini taşımayan hiç bir yön yoktur. Şu hadîsinde Resûlüllah (a.s.m.) çok doğru söylemiştir; “Rabbim beni en güzel edeble te’dib etti.” 47 “Evet, siyer-i Nebevîyeye dikkat eden ve Sünnet-i Seniyyeyi bilen, kat’iyyen anlar ki, edebin envaını, Cenab-ı Hak, Habibinde cem’*etmiştir. Onun sünnet-i seniyyesini terkeden, edebi terk eder.” 48

Bediüzzaman’ın vurguladığı gibi sünnet-i seniyye hakkında bizzat kendi şahsında bilmüşahede ve zevken, belki bin kadar tecrübesinin bulunduğunu ve “mesâil-i Şe*riatle Sünnet-i Seniyye düsturları, emrâz-ı rûhaniyede ve akliyede ve kalbiyede, hususan emrâz-ı içtimâiyede gayet nâfi birer devadır bildiğimi ve onların yerini başka felsefî ve hikmetli mes’eleler tutmadığını, bilmüşâhede kendim hissettiğimi ve başkalarına da bir derece risâlelerde ihsas ettiğimi ilan ediyorum.” 49 der.

Bediüzzaman, sünnet-i seniyyenin her bir nev’ine tamamen bilfiil ittiba etmenin ancak ehass-ı havâssa dahi ancak müyesser olacağını söyledikten sonra şu açıkla*maları yapar; “Ona bilfiil olmasa da, binniyet, bilkasd taraftarane ve iltizamkârâne talib olmak herkesin elinden gelir. Farz ve vacib kısımlara zaten ittibaa mecburiyet var. Ve ubûdiyetteki müstehâb olan Sünnet-i Seniyyenin terkinde günah olmasa dahi, büyük sevabın zayiatı var. Tağyirinde ise, büyük hata vardır. Âdât ve muâme*lâttaki Sünnet-i Seniyye ise, ittiba ettikçe, o hadât, ibadet olur. Etmese itab yok. Fakat Habibullah’ın âdâb-ı hayatiyesinin nurundan istifadesi azalır.” 50

Resûl-ü Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, “Hiç şüphesiz ki sen azîm bir ahlâk üze*resin” 51 âyet-i kerimesinin şehadeti ve Hz. Aîşe’nin (r.a.), “Onun ahlâkı Kur’ân ahlâkıydı” 52 şeklinde vasıflandırması şunu gösterir; “Kur’ân’ın beyan ettiği mehâ*sin-i ahlâkın misâli, Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâmdır. Ve o mehâsini en ziyade imtisal eden ve fıtraten o mehâsin üstünde yaratılan Odur.” 53

Son olarak; “Resûl-ü Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, hilkaten en mûtedil bir va*ziyette ve en mükemmel bir sûrette halkedildiğinden, harekât ve sekenâtı, itidal ve istikamet üzerine gitmiştir. Siyer-i Seniyyesi, kat’î bir sûrette gösterir ki; her hare*ketinde istikamet ve itidal üzere gitmiş. İfrat ve tefritten içtinâb etmiştir. Evet, Re*sûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, "Emrolunduğun gibi istikamette ol" emrini ta*mamıyle imtisâl ettiği için, bütün ef’al ve akvâl ve ahvâlinde istikamet, kat’î bir sû*rette görünüyor.” 54

8. Şevâhid-i Nübüvvet

El-Hüccetü’z-Zehrâ ismini taşıyan 15. Şu’â’nın 3. Kısmında Bediüzzaman, 13 sayfalık (521-533) bir bölümde Nübüvvetin şâhidlerinden bahseder. Ancak, temas ettiği bazı konularda olduğu gibi, bu kısmın belirgin bir ismi yoktur. Ancak risâlenin başında “Üçüncü Medrese-i Yusûfiye’nin Tek Bir Dersinin Üçüncü Kısmı” ibaresi bulunmaktadır. Mukaddimede ise şöyle denilmektedir:

“Namazdaki Fatihanın manevî emriyle ‘Eşhedü en-lâ ilâhe illallah” feyziyle İkinci Kısmın yazıldığı gibi; namazdaki teşehhüdde dahi "Şahadet ederim ki, Muhammed Allah'ın resulüdür" cümlesinin diliyle, manevî ihtarıyle ve Sure-i Fethin ahirinde:

"Bütün dinlere üstün kılmak üzere Resulünü hidâyet ve hak din ile gönderen Odur. Buna şâhit olarak Allah yeter. Muhammed Allah'ın Resulüdür. Onunla beraber olanlar da kâfirlere karşı şiddetli, kendi aralarında ise pek merhametlidirler." 55

beş mu’cize-i gaybiyeyi gösteren büyük âyetin üçüncü kısmını yazmaya mecbur oldum.” 56

Aynı şekilde Bediüzzaman dinleyenleri (veya okurları), bu konunun tafsilatını, izahatını, senedli hüccetlerini Mu’cizât-ı Ahmediye risâlesine (yukarıda bahsi geç*mişti) ve Arapça olarak te’lif edilen Hizb-i Nûriye’ye 57 havale eder. Ancak bu*rada gayet özet bir şekilde burada bazı tespitlerini vermekle iktifa edeceğiz. 58

Bediüzzaman bu konuyu İki İşaret ve Onbeş Şehâdet üzerine bina etmiştir. Bi*rinci İşaret, Nübüvvet-i Muhammediye’nin bu âlem için zarurî oluşunu te’kid etmek üzere ele alınmıştır. Bediüzzaman’ın günlük virdinde tekrar ettiği İkinci İşaret ise, gayet vecîz bir şekilde şu gelen cümlede ifade edilmiştir;

"Ümmîliğiyle beraber en ekmel bir din ve İslâmiyet ve şeriatla ve en kavî bir iman ve itikad ve ibadetle ve en yüksek bir dâvet ve münacat ve duâ ile ve en eamm bir tebliğ ve misli görülmemiş harika müsmir, en etemm bir metanetle def'aten zuhurunun şehadetiyle, Muhammed Allah'ın resulüdür ve Sâdıku'l-Va'di'l-Emîndir." 59

Bundan sonra Bediüzzaman Nübüvvet-i Muhammediye’nin (a.s.m.) şâhidleri ve delillerini sıralamaya geçer.

“Birincisi: On bir hâlâtından çıkan bir hüccet-i risalettir. Evet, okumak ve yaz*mak öğrenmediği halde; on dört asrın ukalâsını, feylosoflarını hayrette bırakan ve edyân-ı semâviyede birinciliğiS kazanan bir din ile birden, tecrübesiz ve def’a*ten meydana çıkması emsâl kabul etmez bir hâlet olduğu gibi, sözlerinden, fiille*rinden, hallerinden çıkan İslâmiyet; her zamanda üçyüz elli milyon insanın ruhla*rına, nefislerine, akıllarına terbiyekârâne ders vermesi ve manevî terakkiyâta sevketmesi, emsâlsiz bir hâlettir. Hem, öyle bir şeriatle meydana gelmiş ki; âdi*lâne kanunlarıyla nev-i beşerin beşte birisini on dört asırda maddî ve manevî te*rakkî içinde idare etmesi misilsiz bir hâlet olduğu gibi, o Zât (a.s.m.), öyle bir iman ve itikadla meydana çıktı ki; bütün ehl-i hakikat her zaman onun mertebe-i imanından feyz almalarıyla beraber en yüksek ve en kuvvetli bir derecededir diye müttefikan tasdikleri ve o zamanda hadsiz muarızlarının ona muhalefeti zerre kadar bir telaş, bir vesvese, bir şüphe vermemesi gösteriyor ki, kuvvet-i imani*yede dahi onun emsâli yok ve o küllî yüksek imanı misilsizdir. Hem öyle bir ubû*diyet ve ibadet gösterdi ki; ibtidâ ve intihâyı birleştirip hiç kimseyi taklid etmeye*rek, ibadetin en ince esrarını görüp müraat ederek en dağdağalı zamanlarda dahi tam tamına ubûdiyeti yapması emsâlsiz bir hâlet olması gibi, Hâlıkına karşı öyle daavât ve münâcât ve ricâlar yapmış ki, bu zamana kadar telâhuk-u efkârla bera*ber o mertebeye yetişilmemiş...Ve mârifetullahta kimse ona yetişememesi, misil*siz bir hâlettir. Hem öyle bir metânetle insanları dine davet ve öyle bir cür’etle risâletini tebliğ etmiş ki; kavmi ve amcası ve dünyanın büyük devletleri ve eski dinlerin etba’ları ona muarız ve düşman oldukları halde, zerre kadar korkmaya*rak, çekinmeyerek umumun meydan okuması ve başa da çıkarması emsâlsiz bir hâlettir.

“İşte, onun sıdkına ve nübüvvetine bu hârika, emsâlsiz sekiz hâletin mecmuu gayet kuvvetli bir şehadettir.” 60

İkinci şehadette, imanın altı rüknündeki hakikatlerin, hakkaniyetlerin ve tahak*kuklarının Hz. Muhammed’in (a.s.m.) risâletine ve hakkaniyetine şehâdet edişinden bahseder. 61

Üçüncü şehadette, binler mu’cizât ve kemâlat ve yüksek, güzel ahlâkıyla risâle*tine, sâdıkıyyetine pek kuvvetli şehadet ettiğini söyler. 62

Dördüncü şehadette, bizzat Kur’ân-ı Kerim’in “hadsiz hakikatler ve hüccetleriyle risâletine, sâdıkıyyetine şehadet” ettiğini ifade eder. 63

Beşinci, altıncı, yedinci ve sekizinci şehadetlerde, Allah’la olan alakası ve onun teveccühündeki tasdîkiyet, tarihî irhâsât, bi’setten önceki harikalar ve bir takım olaylar gibi nübüvvet delilleri üzerinde yoğunlaşmıştır:

“Meselâ: Velâdet-i Peygamberiyeye (a.s.m.) yakın bir vakitte Kâbe’yi tahrip etmeye gelen Ebrehe askerinin başlarına Ebâbil kuşlarının elleriyle taşların yağ*ması ve vilâdet gecesinde Kâbe’deki sanemlerin başaşağı düşmesi ve Kisrâ’yı Fars sarayının harap olması ve ateşperest Mecûsilerin bin seneden beri yanması devam eden ateşi o gece sönmesi ve Bahîra-yı Râhib ve Halime-i Sa’diyenin kat’î ihbarlarıyla, bulutlar başına gölge etmesi gibi çok hadiseler, nübüvvetinden evvel nübüvvetini haber vermişlerdir. Hem istikbal, yani: Vefatından sonra onun haber verdiği hadiseler pek çoktur ve çok nevileri var... meselâ, Hz. Osman (r.a.) mushaf okurken, Hz. Hüseyin (r.a.) Kerbelâ’da şehid edilmeleri gibi seksen ih*bâr-ı gaybî mu’cizâtı, nakl-i sahîh ile ve tarih ve siyer kitaplarına istinaden taf*silen yazılmıştır.” 64

Dokuzuncu, onuncu, onbirinci ve onikinci şehadetler; “Âl-i İbrahim Aleyhisse*lâm’a mukabil olan âl-i Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâm’ın içindeki büyük evliyâ ve Ali (r.a.) ve Hasan (r.a.) ve Hüseyin (r.a.) ve ehl-i beytin oniki imamı ve Gavs-i Âzam (k.s.) ve Ahmed-i Rüfâî (k.s.) Ahmed-i Bedevî (k.s.), İbrahim-i Dessukî (k.s.), Ebü’l-Hasen Şâzelî gibi aktâblar ve imamlar. Enbiyâdan sonra en muhterem ve yüksek taife (olan)... Sahabeler, asfiyâ ve sıddîkîn denilen müçtehidler, imamlar, al*lâmeler. İlmel-yakîn derecesinde Muhammed’in (a.s.m.) risâletine ve hakkaniyetine imanları, öyle küllî bir şehadettir. İşte o hadsiz şâhidlerden birisi Risâle-i Nur’dur ki; münkirler ona karşı hiç bir çare bulamadıklarından, zâbıta ve adliyeyi aldatıp mah*keme eliyle susturmasına çalışıyorlar.” 65

Onüçüncü şehadette, geçmiş dönemlerde yaşayan meşhur insanların nübüvvet-i Rusûlü (a.s.m.) te’kid ettiklerine dair kesin hüccetler verilmekte, “en başta enbiyâ olarak ârifler, kâhinler, hatifler müttefikan Muhammed’in (a.s.m.) risâletine ve gele*ceğine irhasât nev’inden gayet sarîh ve mükerrer haber verdikleri” 66 ifade edil*mektedir.

Ondördüncü şehadet ise “Kâinâtın kuvvetli şehadeti”dir:

“Bu kâinât, nasıl ki kendini icad ve idare ve tertip eden ve tasvir ve takdir ve tedbir ile bir saray, bir kitap gibi, bir sergi, bir temâşagâh gibi tasarruf eden Sâni*ine ve Kâtibine ve Nakkâşına delâlet eder; öyle de, kâinatın hilkatindeki makâsıd-ı İlâhiyeyi bilecek, bildirecek ve tahavvülâtındaki Rabbanî hikmetlerini ta’lim edecek ve vazifedarâne harekâtındaki neticeleri ders verecek ve mahiyetindeki kıymetini ve içindeki mevcudatın kemâlatını ilan edecek... Bir yüksek dellâl, bir doğru keş*şâf, bir muhakkik üstâd, bir sâdık muallim istediği ve iktizâ ettiği ve herhalde bu*lunmasına delâlet ettiği cihetle; elbette bu vazifeleri herkesten ziyade yapan Mu*hammed Aleyhissalâtü Vesselâm’ın hakkaniyetine ve bu kâinât Hâlıkının en yük*sek ve sâdık bir memuru kuvvetli ve küllî şehâdet edip ‘Eşhedü enne Muhamme*den Resûlüllah der.” 67

Onbeşinci şehadet ise “pek çok kudsî şehadetleri ihtivâ” etmektedir:

“Bu kâinâtta, gözümüz önünde bu muntazam tasarrufatı içinde adalet ve hik*met ile ve rahmet ve inayet ve himayet ile her zaman iyileri himaye ve fenaları ve yalancıları tokatlamak, Rububiyetin bir adeti olmasından, ‘Ef’âl-i Rahmâniyet’ muktezâsıyla bir Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân’ı, Muhammed’in (a.s.m.) eline vermesi; ve bine yakın mu’cizelerin pek çok envâını ona vermesi; ve bütün hâlâtında ve en tehlikeli vaziyetlerinde şefkatkârâne himaye ve hatta güvercin ve örümcekle mu*hafaza etmesi; ve bütün vazifelerinde onu tam muvaffak etmesi; ve dinini bütün hakikatleriyle idamesi; ve İslamiyetini zeminin ve nev-i beşerin başına geçirmesi; ve bütün mahlukât üstünde bir makam-ı şeref ve meşâhir-i insâniyenin fevkinde daimî bir rütbe-i makbûliyet ve dost ve düşmanın ittifakıyla en yüksek hasletleri taşıyan bir şahsiyeti vermekle, beşerin beşten birisini ona ümmet etmesi gayet kat’î bir tarzda sâdıkıyetine ve risâletine şehadet ettiği gibi... Ondört asırda her gün ümmetinin bütün hasenatlarının bir mislini kazanmasının ve hayat-ı içtimai*ye ve mâneviye ve beşeriyedeki âsârının delâletiyle, nev’i beşere en yüksek reis ve üstâd yapması; ve onu büyük ve kudsî vazifelerle beşerin imdadına gönderip rahmet, hikmet, adalet, gıda, hava, mâ, ziya derecesinde insanları onun dinine, şeriatine, İslâmiyetteki hakikatlarına muhtaç yapması ile... Risâlet-i Muhammedi*yeye (a.s.m.) kudsî şehadet eder.” 68

Hatime

Şimdi tekrar geriye dönüp, Bediüzzaman’ın Asr-ı Saadet hakkında takdim ettiği konulara bakacak olursak, konunun iki esas üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Bun*lardan birincisi ve kapladığı alan açıdından daha büyüğü, şu gelen konuları ihtiva eder; 1. Mu’cizeler, 2. Mi’râc, 3. Gaybî haberler, 4. Kıyamet ve amellerin sevap*larıyla ilgili hadisler. Bunların tamamı gaybî konulardan ve sîretin görünen tarihî olaylarıyla birlikte ele alınmaz. Şuhûd aleminin ardına kadar kökleri uzanan bir özel*lik taşırlar.

İkinci esasla ise, gayet vecîz bir şekilde, nübüvvete, sîrete ve sünnete ait verile*rin farklı yönleri ele alınmıştır. Meselâ, 1. Sünnet-i Nebeviyyeye bağlanmanın zaru*reti ve bunun ortaya çıkardığı neticeler, 2. Âl-i beyte muhabbet konusunda takip edilecek minhâc-ı Sünnet, 3. Risâlet-i Ahmediyeye dair bazı yaklaşımlar. Bunlara hızlı bir şekilde temas edecek olursak; Allah’a ulaştıran bir rehber olarak Resûlüllah (a.s.m.); onun risâletini isbat eden şâhidler, temel hedefler ve çok büyük değişim*ler, tağyîr gücü, sıdk-ı mutlak, beşerî ve kevnî açılardan varılacak son, insanları kurtarma hırsı ve sonra... Onun nübüvvetine en büyük şâhid olarak Kitâbullah.

Bütün müfredâtıyla mezkur iki esasla Bediüzzaman, Nebevî verileri ele alma ko*nusunda zamanî bir çizgiyi gerekli görmez. Tıpkı hadisi ele almada cerh ve tâdil ve ilm-i ricâl gibi bir takım vasıtaları kullanmada gözle görülür bir gayret göstermediği gibi, tarihî süreci dikkate almayı pek önemsemez. Onun birinci dereceden önem*sediği nokta, enlemesine ve boylamasına olarak ruhun derinliklerine dalmayı öngö*ren seçmeci bir görüşün ışığında sîreti okumanın yeniden sağlanmasıdır.

O halde Bediüzzaman, Asr-ı Saadetle ilgili sekiz parça halindeki risâlelerinde, farklı yollardan seri olarak enine boyuna bu konuya temas etmekle, tarihçilerin ve siyer kitaplarının takip ettiği metoda bağlı olarak bir siyer veya tarih kitabı yazmak istememiştir. Diğer yandan, muhaddislerin metodlarına muvafık olarak nebevî riva*yetleri tek tek ele almamıştır. Aklî verilere veya zahirde deveran eden kurallara ters düşmeyecek şekilde hadsî metoda en yakın bir yolu tercih etmiş, bu yolda yürü*müştür. Tabir yerindeyse, bu yolla musâlaha etmiş ve onu vardığı neticelerin te’kidi noktasında en iyi şekilde görevlendirmiştir. Buradan hareketle, Nebevî görünümle*rin dokunmasına yönelik Bediüzzaman’ın yaptığı yolculuklarda tahlil, istidlâl ve mu*kârene vasıtalarının kesîf bir şekilde kullanıldığını görürsünüz.

Evet o, tarih maddesini çok iyi kullanır ve bu maddenin bina edilmesinde çoğu zaman “Hadis”e dayanır. Ancak o, her zaman tarihin ötesine geçer ve sürekli hadi*sin delâletlerine, âlem-i gayba ulaşmış köklerine iner. Her iki halde o, sîyer olayla*rındaki rûhî derinliği, nebevî görünümlerdeki kevnî boyutu keşfetmeye çalışır. Siyer üzerine tahsis edilmiş değerlendirmelere çok önem verir. Tarihçinin önündeki sö*nükleşmiş noktaları daha fazla aydınlatmaya çalışır. Nebevî veriler hakkındaki değer*lendirmeleri, mücerred olarak en uzak tabakalarını tasavvur etmemiz mümkün olan hakikî bir derinliği gösterir. Burada Resûlüllahın (a.s.m.) hadislerinden yalnızca biri*sini hatırlayabiliriz; “Eğer benim bildiklerimi bilseydiniz, az güler, çok ağlardı*nız.” 69

Bediüzzaman, bütün risâlelerinin tamamında takip ettiği metoduna uygun bir şekilde, cüz’îden küllîye, mevkûttan (süreli) ebedîye, fanîden sonsuza, zâhirden gayba intikal eder. Onun verileri her zaman mevcudâtın ve eşyanın ardına kök sa*lar. Ancak her zaman bu yola başvurup, buna uygun şekilde hareket etmez. İkilem*ler arasındaki mevhum sınırları aşan bir tarzda, kendine ait İslâm tasavvuru parale*linde ve bunun gölgesinde bütün ayırımları ve zıtlıkları vahdet-i kevniyye çizgisinde birleştirir. Böylelikle insan bir seyyid, alem maziden istikbale doğru uzanan bir köprü, kainat bütün yönleriyle bir sevgi ve anlayış yumağı, dünya hayatı kazanıla*cak mükâfat için bir fırsattır haline gelir.

____________________

1 Prof. Dr. İMADÜDDİN HALİL

1939’da Irak’ın Musul şehrinde doğdu. Tahsilini Musul, Bağdat ve Kahire’de tamamladı. İs*lâm tarihi konusunda doktora tezini 1968 yılında Mısır Aynü’ş-Şems Üniversitesinde yaptı.

Birçok İslâm ülkesi üniversitelerinde dersler verdi ve çeşitli ülkelerde tertip edilen konferans ve sempozyumlara katıldı.

İslâm düşüncesi, edebiyat, tarih ve tarih felsefesi sahasında 40’ın üzerinde yayınlanmış ki*tabı bulunmaktadır. Çalışmalarında teoriye, kritik yapmaya ve düşünce dünyasına yeni kapılar açmaya dikkat etmiştir. Bazı eserleri ise Türkçeye tercüme edilmiştir.

Halen Musul Üniversitesinde İslâm Tarihi ve Araştırma Tenkitleri öğretim üyeliği yapan İmadüddin Halil, evli ve üç çocuk babasıdır.

2 Bkz: Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul-1987

3 Bkz: Şuâlar, İstanbul-1987; Lem’alar, İstanbul-1990; Mektubât, İstanbul-1990

4 Bkz: 10 Söz’den bazı bölümler; 24. Mektup’tan bazı bölümler; 13. Lem’a’dan bazı bölümler vb.

5 31. Söz, “mi’râc-ı Nebeviye” hakkındadır. 19. Söz ise Risâlet-i Ahmediye’yi çeşitli yönleriyle ele almak*tadır.

6 “Eski Said”, Bediüzzaman’ın Risâle-i Nûr’u telif tarihi olan 1926 yılından önceki döneme verdiği isimdir. Bilindiği gibi, bu tarihten itibaren “Yeni Said” ismiyle, bütün gayretlerini imanın kurtulmasına harcamıştır.

7 Mektubât, 179

8 Mezkûr kitaptaki hadis-i şeriflerin tahrîci Felâh Abdurrahman Abdullah tarafından gerçekleştirilmiş olup, bu konuda daha fazla bilgi edinmek isteyen okuyucular, eserin dipnotlarına müracaat edebilir.

9 Mu’cizât-ı Ahmediyye, 11, Musul- 1987

10 Sözler, 224

11 Sözler, 316

12 Sözler, 316

13 Bu hadis sahih bir hadistir. Tahrîc edenler: Tirmizî, Tuhfe, 2422; Ebû Nuaym, Hılyetü’l-Evliyâ,3:253

14 Sözler, 320

15 Sözler, 324

16 Sözler, 324

17 Sözler, 524

18 Sözler, 524

19 Sözler, 540

20 İsrâ, 1; Necm, 4-18

21 Sözler, 526

22 Sözler, 528

23 Sözler, 536

24 Sözler, 536-538

25 Sözler, 544-546

26 İsrâ, 59

27 Fussilet, 53

28 Yunus, 39

29 Mektubât, 121

30 Mektubât, 83

31 Mektubât, 83

32 Mektubât, 84-85

33 Mektubât, 85

34 Mektubât, 87

35 Mektubât, 89

36 Tevbe; 128-129.

37 Şûrâ; 23.

38 Lem’alar, 25-26

39 Lem’alar, 29

40 Lem’alar, 49-61

41 Tevbe, 128-129

42 Âl-i İmrân, 31

43 Lem’alar, 50

44 Lem’alar, 50

45 Âl-i İmrân, 31

46 Lem’alar, 52

47 Mânâ itibarıyla sahih bir hadistir. İbn Sem’ânî Edebü’l-İmlâ isimli eserinde İbn Mes’ud’dan naklen “El-Menâvî Camiüs-Sağîr üzerinde şerhetmiştir.” ifadesini kullanır. İbn Teymiye (18/375); “Mana yönünden sahihtir, ancak isnadının sabit olduğuna dair bir bilgi yoktur” demiştir ve bu açıklama Sehâvî ve Suyûtî tara*fıntan te’yid edilmiştir. Bkz: Keşfü’l-Hafâ, 1/70

48 Lem’alar, 54

49 Lem’alar, 55

50 Lem’alar, 56

51 Kalem, 4

52 Müslim, 746; Ahmed, 6/54, 91, 163; Ebu Davud, 1342; Nesâî, 3/199-200

53 Lem’alar, 60

54 Lem’alar, 60

55 Fetih, 28-29

56 Şuâlar, 521

57 Bazı evrad ve duaların bulunduğu küçük bir risâledir. Arapça olarak telif edilen Mesneviyyü’l-Arabiy*yü’n-Nûrî isimli eserle karıştırılmamalıdır.

58 Şuâlar, 521 vd.

59 Şuâlar, 522 (Arapça olarak îrad edilen mezkûr cümle, Arabî üslûbta alışılmış olmayan bir ifade tarzına sahiptir.)

60 Şuâlar, 523

61 Şuâlar, 524

62 Şuâlar, 524

63 Şuâlar, 525

64 Şuâlar, 526

65 Şuâlar, 527

66 Şuâlar, 528

67 Şuâlar, 529-530

68 Şuâlar, 531-532

69 Bu Hadisi İmam Ahmed, Tirmizî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.

RİSALE-İ NUR’DA SEBEP-SONUÇ İLİŞKİLERİ

YAMİNA BOUGUENAYA MERMER 1

“Yaratan Rabbinin ismiyle Oku!”(Alâk,1)

Hz. Muhammed’e (a.s.m.) ilk vahyin gelişi hepimizin malumudur. İlâhî vahiy ona ilk kez, günlük meşgalelerden kendini uzaklaştırarak yoğun tefekkür için sık sık gittiği Hira dağındaki mağarada gelir. Vahyin taşıyıcısı Hz. Cebrail Rabbinin emrini bildirmeden önce, onu takati kesilinceye kadar sıkar, neredeyse nefessiz bırakır ve sonra Rabbinin ona ilk emrini tebliğ eder: “Oku!” Yaratan Rabbinin yanısıra yeryü*zünde birçok ilahlar edinenlerden uzak duran, yalnız başına mağarada Tek olan Rabbine kulluk görevini yapmakta olan Muhammedü’l-Emin (a.s.m.) cevap verir: “Ben okuma bilmem.” Bu cevap karşısında, Cebrail, “Okuma bilmiyormuş” diye bı*rakmaz onu. Yine, kaburgalarını çöktürürcesine sıkar ve “Oku!” der. Bitkin, yor*gun, çaresiz ve yetim Muhammed-i Arabî (a.s.m.) neyi okuyacak, nasıl okuyacaktır? İnsanların “okuma” diye tarif ettikleri şeyi, meselâ bir “yazı”yı okumayı bilmediği için, yine aynı cevabı verir: “Ben okuma bilmem.” Oysa onun asıl “okuma”yı çok iyi bildiğinden emin olan Cibril-i Emin, tekrar Allah’ın en sevgili kulunu kucaklar, sı*kar ve “Oku!” derken kasdolunanın ne olduğunu, nasıl okunması ve neyin okunması gerektiğini öğreten ilk vahyi tebliğ eder: “Yaratan Rabbi*nin ismiyle oku!”(Alâk,1)

İşte o vahiyle birlikte, okumayı yalnızca bir metnin okunması diye anladığımız için okuma bilmediğini zannettiğimiz Muhammed (a.s.m.), Allah’ın Resulü, kıyamete kadar bütün insanlara okumayı öğretecek bir muallim olarak görevlendirilir. 2

Herkesin bildiği bu hadise ile anlatılmak istenen, bana, apaçık ortada gibi geli*yor. Deriden veya kâğıttan yapılmış yapraklar üzerine yazılanları okumasını bilme*yen bu zâtın bizim için neyin muallimi olduğunu, ilk vahiy olduğu rivayet edilen bu âyet açıkça ifade ediyor: “Yaratan Rabbimizin ismiyle okuma”nın muallimi...

Başından sonuna kadar, Kur’ân’ı kendine rehber edinme düsturundan hiç taviz vermeyen Risale-i Nur, işte bu Muallim-i Zîşandan (a.s.m.) aldığı dersle, yaratan Rabbimizin ismiyle neyi, niçin, nasıl okuyacağımızı, her tabakadan insanın anlayabi*leceği, yine Kur’ânî olan temsil ve tekrar usulü ile anlatmaktadır.

Kâinatı okumak

Kur’ân-ı Kerîm, meselâ 310 defa “semâvat”tan, 45l defa “arz”dan, 262 defa “yaratma”dan, çok azı Kur’ân âyeti anlamına gelmek üzere 382 defa “âyet”ten bahsederek, bunların Allah’ı tanıtan âyetler, şahitler olduğuna dikkati çeker. “Bak,” “Bakmazlar mı?,” “Düşünmezler mi?” gibi birçok teklifiyle de, kâinata ve yaratmaya bakıp düşünmemizi emreder.

Kur’ân’a tâbi olan Risale-i Nur’da ise, “Gel her tarafa bak, herşeye dikkat et,” “Gözümüzle görüyoruz ki...,” “Dünyaya gelen her zîşuur gözünü açtıkça görür ki...” gibi ifadelere sıklıkla rastlanır. Bu dâvetle birlikte, her bir şeyi Rabbimizi tanı*tan bir âyet, bir delil olarak okumanın usulü öğretilir. Her bir şeyi “yaratan Rabbi*mizin ismiyle okuma”nın eğitimidir bu. Risale-i Nur’un birçok yerinde bir formül gibi tekrar edilen; her bir mahlukun Vahid-i Ehadi tanıttırdığını ders veren şu ifade, "Ve fî külli şey'in lehû âyetün tedüllü alâ ennehû vahidun" onun Kur’ân mesleğinde gittiğini belirler.

Zira, kâinatın nasıl okunacağını, onun Allah’ın varlık ve birliğine olan şahitliğinin nasıl anlaşılacağını bize Kur’ân öğretmektedir:

“Göklerin ve yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün değişmesinde akıl sahipleri için Allah’ın varlık ve birliğine, kudret ve rahmetine işaret eden pek çok deliller vardır” 3

Bu âyette, Rabbimiz, sözkonusu “okuma”yı gerçekleştirmek için anahtar hük*münde olan bir hususu öğretir: "fî halki", yani yaratılış biçimine bakmak.

Şimdi, bir örnekle, yaratılış biçimine bakarak okumayı tahlil edelim.

Gerçi okullarda bize bitkilerin fotosentez adı altında kendi besinlerini kendilerinin ürettiklerini söylediler. Gelin, zihnimize aşılanan bu "kendi kendine" ön-kabulünü bir kenara bırakalım ve beraberce besinin nasıl üretildiğine, yani besinin “yaratılış bi*çimi”ne dikkat edelim.

Elinize aldığınız herhangi bir yeşil yaprağı parmaklarınız arasında ezdiğinizde, parmaklarınız yeşile boyanır. İşte bu yeşilliğe konu olan maddeye klorofil adı verilir. Karbon, hidrojen, oksijen, nitrojen ve magnezyum atomlarından yapılmış olduğunu gördüğümüz bu klorofil, bir gıda fabrikası gibi çalışmakta... Güneşten ışığı yakala*yıp, bitkinin kökünden suyu çekerek hidrojen, oksijen ve ATP denilen enerji depo*sunun üretilmesini sağlıyor. Canlılar için çok önemli olan oksijen havaya veriliyor. Buraya kadar olanlar fotosentezin birinci işlemler basamağıdır.

İkinci basamakta, enerji deposu ile hidrojen, bizim için zehir olan karbondioksidi havadan alıyor, ve şeker üretiliyor. Bu şekerin bir kısmı bitkinin kendi hayatını de*vam ettirmesi için harcanıyor. Bir kısmı da nişasta, karbonhidrat ve protein üretil*mesinde kullanılıyor. Böylece, hem hava zehirden temizlenmiş oluyor ve hem de insanlar ve hayvanlar için gıda üretilmiş oluyor.

Sanırım, bu anlattıklarıma bakarak, fotosentez olayının çok karmaşık olduğunu düşündünüz. Gerçekte, fotosentez, benim anlattıklarımdan belki de bin defa daha karmaşık bir işlemler zinciridir. Asırlardan beri kâinatın sırrını çözme iddiasında olan bilim adamlarından Calvin isimli bir kişiye, yalnızca ikinci basamakta vuku bulan kim*yevî reaksiyonların düzenini bulup formüllerle ifade edebildiği için, Nobel Kimya Ödülü verildi.

Fotosentez olayının bir bölümünü formüle edebilene Nobel ödülü verilirse, gözle görülemeyecek kadar küçük bu fabrikayı çalıştırana acaba ne ödülü vermek gerekiyor?

Fotosentez ile sağlanan faydaları özetleyelim: Bütün canlılar için hayatî önem taşıyan hava, karbondioksit alınıp oksijen verilerek temizleniyor. Canlıların hayatla*rını devam ettirmeleri için zaruri olan besin üretiliyor. Üstelik bunlar en kısa yoldan, en ucuz maliyetle, hiçbir zarara neden olmadan, birbirinden sanatlı, güzel, rengâ*renk, lezzetli.. şekilde yapılıyor. Bu kadar önemli neticeler, mükemmel faydalar an*cak bir iradenin, bir kasdın sonucu olabilir. Öyleyse, bu neticeler önceden kasden planlanmış olmalıdır. Bu planlamayı yapabilmek için de bütün hayvanları, insanları tanımak, onların ihtiyaçlarını bilmek ve onlara acıyıp merhamet etmek gerekir. Hatta insanların tüm duygularına hitap edecek şekilde sanatlı, hoş kokulu, lezzetli gıdaları hazırlamak için onlara şefkat etmek gerekir. Bütün bu amaçları gerçekleşti*rebilmek için:

1. Fotosentezde kullanılan tüm maddelerin özelliklerini en ince detaylarına va*rıncaya kadar bilmek; güneşi, havayı, suyu... tanımak;

2. İçinde çalıştığı, ayrı ayrı özelliklere sahip ve dolayısıyla ayrı ayrı düzeni olan bitkilerin hepsini tam olarak bilmek ve onlarla âhenk içinde çalışmak;

3. Hazırlanan besini kullanan canlıların vücut yapılarını, çalışma sistemlerini de mükemmel bir şekilde bilmek; o vücutlarda da kusursuz bir şekilde işlemek;

4. Bu işlerin hepsini kontrol altında bulundurabilecek, emri altına alıp çalıştırabi*lecek eksiksiz bir kudrete sahip olmak. Öyle bir kudrete ki, sudan, havadan, toprak*taki minerallerden, insan ve hayvanlardan güneşe kadar uzanan bir kudrete sahip olmak gerekir.

İşte, ancak bütün bu özellikleri olan, fotosentez yapıp bize gıda hazırlayabilir. Yani, sonsuz ilme ve kudrete malik olandan başka kimse bu işleri yapamaz.

Demek ki, fotosentez olayıyla ilişkili görülen tüm maddeler, sebepler ya sonsuz bir ilim ve sonsuz bir kudret Sahibinin emir ve iradesiyle işliyorlar; veya her birinin bizatihi sonsuz ilim ve kudretinin varolması gerekir ki, böyle mükemmel işleri hata*sız, şaşırmadan, tam zamanında, tam yerinde yapabilsin. Düşünen herkes bilir: Kar*bonun, hidrojenin, oksijenin, suyun, güneş ışığının sonsuz değil, bir zerrecik olsun ilmi, iradesi, kudreti, merhameti yoktur. Bunlar şuursuz, iradesiz, acizdirler. Kur’*ân’da ifade edildiği gibi, “Onların ayakları mı var, yürüsünler? Elleri mi var, tutsun*lar? Gözleri mi var, görsünler? Kulakları mı var, işitsinler?” 4

Materyalist bilim önyargılıdır, sebepleri İlahlaştırır

Tüm bu maddelerin kendilerine ait, doğrudan doğruya kendilerinin malı olan hiçbir özelliklerinin olmadığı besbellidir. Durum bu olduğu halde, neden fen kitapla*rında onların bu işleri kendi kendilerine yaptıkları söyleniyor. Neden “Bitki kendi besinini üretir,” “Klorofil, güneş ışığındaki enerjiyi yakalar. ATP bileşiği bu enerjinin bir kısmını kendi içinde depolar,” “Yakalanan enerjinin diğer kısmı da suyu oksijen ve hidrojen atomlarına ayırır” gibi ifadelerle bu işleri sanki bitki, klorofil, ATP, gü*neş enerjisi kendileri yapıyormuş gibi gösteriliyor?

Bu kitaplar materyalist bilimciler tarafından yazılmıştır. Bunlar, herşeyi yaratan bir Yaratıcının varlığını bir önyargı ile reddederler. Yaratıcı yoktur, diyerek kâinata bakarlar. Herşeyin bir düzen içerisinde yaratıldığı şu kâinatta düzeni bulurlar. Dü*zen, belli bir sebebin belli bir sonuç ile birlikte yaratılması olduğu için, her zaman belli bir sebebi belli bir sonucun yanında gözlemlerler. Yaratıcının yokluğu ön-ka*bulü ile olaylara baktıkları için çaresizlikten sonuçları sebeplerin yaptığını iddia et*mek zorunda kalırlar. Sonuçlarda görülen mükemmelliklerin sahibi olarak sebepleri gördükleri için, onları; örneğimizi hatırlayacak olursak, klorofili, güneş enerjisini, suyu, vs.yi sonsuz ilim, irade, kudret, merhamet gibi sıfatlara sahiplermişcesine de*ğerlendirirler. Bu da sebeplere ilahlık vasıfları yakıştırmaktır.

Ne aklı, ne şuuru, ne iradesi, ne de gücü olan; kendileri yapılmaya muhtaç se*beplere değil ilah vasıfları vermek, bir irade ve güç eseri olan en küçük bir tesiri dahi vermek “divanece bir hezeyan”dır. 5

Herşeyi her zaman yaratmakta olan Tek Yaratıcının dışında hiçbir varlığa ilahlık izafe etmenin mümkün olamayacağını Kur'ân şöyle ifade ediyor:

“Onlar ise Allah’tan başka ilahlar edindiler. Halbuki o ilahlar hiçbir şey yarata*mazlar; onların kendileri yaratılmıştır. Onlar kendilerinden ne bir zararı uzaklaştıra*bilir, ne de kendi kendilerine bir faydaları dokunur. Onların ne öldürmeye güçleri yeter, ne hayat vermeye, ne de ölüleri diriltip kabirlerinden kaldırmaya.” (bkz. 25:3). 6

Gerçekten, Allah’tan başka ilahlık özelliklerine sahip olan bir varlık olsaydı, icada ve rububiyete karışacak, kâinatın düzeni bozulacaktı. Halbuki, küçücük sineğin ka*nadından ve gözbebeğindeki hücrecikten güneş sistemine kadar herşeyde mükem*mel bir intizamın bulunması, sebeplerin etken olmadığına işaret ettiği gibi, bir Vâci*bü’l-Vücudun varlığına ve vahdetine açıkça şahitlik eder. 7

Materyalist bilim negatif yaklaşım üzerine kuruludur

Bilimciler sonuçları sebeplerin yaptığını hiçbir zaman, hiçbir sûrette isbat ede*memişlerdir, edemezler de. Kendileri de bunun farkındalar. Bu yüzden, sebeplerin sonuçları yaptığı isbat edilemez, yapmadığı prensipte isbat edilebilse de, bugüne kadar kimse bunu isbat etmediği için sebebin sonucu yaptığı tezinin doğruluğu ka*bul edilir, diyorlar.

Örneğimizden yararlanırsak, materyalist bilimciler güneş ışığı, su, hava vs. gibi sebeplerin besinin oluşumunda etken faktörler olduklarını söylerler. Bunu “isbat” etmek için de, bir bitkiye, meselâ su veya güneş ışığı vermeyerek bitkinin sararıp solduğunu, yani fotosentez yapılmadığını; dolayısıyla besin üretilemediğini gösterir*ler. İşte, derler, su veya güneş ışığı olmazsa besin üretilmiyor. Bu “olmazsa”dan hareketle, “Su veya güneş ışığı besin üretir” sonucuna ulaşırlar. Böylece tezlerini isbat etmiş olduklarını zannederler.

Dikkat edilirse, bu yaklaşım olumsuzdur. Bu, bir isbat değildir. 8

Bir televizyon cihazının düğmesine basıldığında, ekranda bir görüntü belirir. Ne zaman düğmeye bassak, karşımıza görüntü çıkar. Düğmeye basılmadığında ise, ek*randa hiçbir görüntü belirmez. Materyalist bilimcilerin olumsuz yaklaşım mantığına göre, “ekrandaki görüntüyü düğme yapar.” Bunun “isbat”ı ise, düğmeye basıl*mazsa ekranda görüntü çıkmamasıdır. Düşünmezler ki, yayın dışarıdan yapılmakta*dır, görüntüyü neşreden düğme değildir. Düğme yalnızca televizyon cihazındaki düzenin bir parçasıdır. Televizyonu yapan, düğmeyi, ekranda görüntünün belirmesi için kasdî olarak cihaza yerleştirmiştir. Birisi size, düğmenin görüntüyü sağladığını kabul etmiyorsan, düğmeye basmadan görüntüyü çıkart da görelim derse, bu ne kadar mantıklıdır? Televizyon cihazının düzeni, onu düğmesiz çalıştırmayı imkânsız kılmaktadır. Çünkü o şekilde yapılmamıştır. Siz düğmeyi kullanmadan televizyonu çalıştıramayınca, o kişi size “Gördünüz mü, görüntüyü sağlayan düğmedir” dese, bu kişiye yalnızca gülünür. 9

Mevcut düzenin Hâlıkı kimdir?

Sebeplerden biri olmadığı zaman sonucun vuku bulmaması, o sebebin sonucu yaptığına hiçbir sûrette delil olamaz. Olsa olsa belli bir sonucun belli bir sebep ile beraber yapıldığının delilidir. 10 Bu, sebep-sonuç ilişkisinin bir düzen içerisinde ku*rulduğunun isbatıdır.

Materyalist bilimciler, güneş ışığı olmadan besin üretilmediği için güneş ışığının besin ürettiğini iddia ederler. Bunun aksini isbat etmek için, “Güneş ışığı olmadan fotosentez yapın da görelim” derler.

Kâinat bir düzen içerisinde yaratılmıştır. Bu düzen, Yaratıcının yaratış biçimidir, Onun sünnetidir. O, sünnetini değiştirmediği için 11 düzen devam etmektedir. Fo*tosentezi Güneş ışığı ile birlikte yaratmak düzenin tezahürüdür. Yaratıcı, fotosentezi güneş ışığı ile beraber yaratır. Gıda üretme düzenini bu şekilde kurmuştur. Işıksız fotosentez yapılmıyor ki, ışıksız fotosentezi yapanın kim olduğu araştırılsın. Olma*yanın isbatı istenmez. Mesele, olanı kimin yaptığını; ışık ile fotosentezi yapanın kim olduğunu isbatlamaktır.

Kur’ân, Allah sebepsiz yaratır, demiyor. Peki, ne diyor? Sebepleri de, sonuçları da yaratan Allah’tır; sebeplerle sonuçları bir düzen içerisinde birbirlerine rabtedip bağlayan da Allah’tır, diyor. Güneş ışığını da, klorofili de, besini de yaratan Allah’tır diye ders veriyor. Bunu kabul etmeyenin, güneş ışığında, besin yapılabilmesi için gerekli olan sonsuz ilmin, iradenin, gücün, merhametin bulunduğunu iddia etmek zorunda kalacağını; ama bunu isbat etmelerinin imkânsız olduğunu bildiriyor.

“Yoksa Ondan başka ilahlar mı edindiler? Onlara de ki: Varsa delilinizi getirin...” (bkz. 21: 24). 12

Kur'ân’da, Hz. İbrahim ile Nemrud arasında geçen o manidar konuşmayı hatır*layalım: Allah’ın koyduğu düzeni kullanarak “Ben de hayat veririm, ben de öldürü*rüm” diyen Nemrud’a Hz. İbrahim (a.s.) “Benim Rabbim güneşi doğudan çıkarır. Haydi sen de onu batıdan çıkar” dedi ve bu cevap karşısında Nemrud, Kur’ân’ın ifadesiyle, “öylece şaşırıp kaldı.” 13

Kur’ân’ın sunduğu bu tevhid dersini iyi çalışıp iyi anlamakla yükümlü olan, zira aksi takdirde dünyalarımıza ve düşüncelerimize şirkin bulaşması tehlikesiyle yüzyüze bulunan bizler de, kâinata bu nazarla muhatap olma durumundayız. Kur’ân talebe*leri olarak, Kur’ân’dan almamız gereken ders şudur: “Benim Yaratıcım, güneş ışı*ğından, sudan, karbondioksitten 14 besin yapandır.” Ve yine Kur’ân’dan aldığımız ders ile, Yaratıcıyı kabul etmeyip güneş ışığının besini yaptığını iddia edenlere, yani sonucu sebebin yaptığını ileri sürenlere diyeceğimiz söz şudur: “Haydi, güneş ışığını alın; Yaratıcının koyduğu düzeni kullanmadan, meselâ ağaç yaprağını kullanmadan, ona besin ürettirin. Veya herhangi bir iş yaptırın. İsterseniz, yalnızca güneş ışığını değil, bütün sebepleri toplayın, bir sonuç çıkarın. Allah’ın koyduğu düzene tâbi ol*madan; meselâ, bir sinek yumurtasını kullanmadan,-madem sebepler yapıyor di*yorsunuz-bütün sebepleri toplayarak bir sinek de siz yapın. 15

“Sizin Allah’ı bırakıp taptıklarınızın hepsi bir araya gelse, bir sinek bile yaratamaz*lar. Sinek onlardan birşey kapacak olsa, onu da geri alamazlar. İsteyen de âciz, is*tenen de...” 16

“Açıkçası, sebepler yaratamazlar. Çünkü kendileri yaratılmaktadırlar. Sebepler yalnızca Yaratıcıyı tanıtan birer âyettirler, vesiledirler.” 17

Kur’ân tevhidi isbat eder

Kâinatın yaratılışı bir düzen içerisindedir. Bu düzen gereği, mahluklar hep aynı şartlar altında vücut bulur. Bu şartlar, bir mahlukun bir başka mahluk ile her zaman beraber vücut bulması sonucunu doğurur. Bu beraberliği biz sebep-sonuç ilişkisi şeklinde gözlemlemekteyiz. İnsanların dikkat etmedikleri, ülfet ve gaflete kapıldık*ları zamanlarda, bu sebep-sonuç ilişkisini birlikte yaratılmışlıktan çıkarıp, sebeplerin sonuçları yaptığı saplantısına kapılmaları ihtimali çok yüksektir. Sebebi de, sonucu da yapan Allah olduğu halde sebeplerin sonuçları yaptığını zannetmek, zehaba ka*pılmaktır. Yanlış bir düşünceye saplanmaktır. “Kâinatı Allah yarattı” denilse dahi, sonuçların sebeplerin eseri olduğunu iddia etmek, bilerek veya bilmeyerek, Allah’a şirk koşmaktır. İnsanları bu korkunç hataya düşmekten alıkoymak için, Kur’ân’da sürekli Allah’tan başka ilah özelliklerine sahip hiç kimsenin ve hiçbir şeyin bulunma*dığı; ne ad altında olursa olsun, hiçbir sebebin yapıcı, yaratıcı, rızık verici, suyu gökten indirici, yerden bitkiyi bitirici.. gibi vasıflara sahip olmadığı açık ve net ifade*lerle vurgulanır.

“De ki: ‘Kimdir gökten ve yerden sizi rızıklandıran? Kimdir kulak ve gözler ya*ratıp size veren? Kimdir ölüden diriyi, diriden ölüyü çıkaran? Kim kâinatı yerli ye*rince tedbir ve idare eden?’ Onlar diyecekler ki, ‘Allah’tır.’ Öyleyse, ‘Hâlâ Ona or*tak koşmaktan korkmaz mısınız?” de. (bkz. 10: 31). 18

Kur’ân baştan sona bu dersi vermektedir; çünkü, şirk düşülmesi muhtemel en ciddi tehlikedir. Gökleri, yeri ve hepimizi yaratan bir Rabbin varlığını hiçbir akıl sa*hibi inkâr edemez. Onun için şeytan bizi öncelikle inkâra değil, şirke düşürmeye çalışır. Kur’ân ise baştan sona şeytanın bu desisesine karşı bizi uyarmakta ve geniş tevhid yolunu takibe çağırmaktadır.

Madem Kur’ân en başta bunu ders vermektedir; Kur’ân’dan ders alan Risale-i Nur da, aynı şekilde, en önce bunu ders verecektir. Nitekim, Risale-i Nur’da en bi*rinci dâvânın şirke giden yolları kapamak olduğu görülür. Risale-i Nur’da, sebeple*rin yalnızca kudret-i ilâhiyenin tecellisine bir perde olarak yaratıldıkları; bir sonucu yapabilecek hakikî tesire sahip olmadıkları; hakikî tesirin yalnızca Vâhid ve Ehad olan Allah’a ait olduğu her vesileyle ifade edilmesinin hikmeti de budur. Şöylesi ifa*deleri Risale-i Nur’da sık sık görmek mümkündür:

“...bütün zâhirî sebepler, yalnız birer perdedirler; îcadda da hiç tesirleri yoktur; emir ve iradesi olmazsa, hiçbir şey, hatta hiçbir zerre hareket edemez.” 19

Bir sebebin bir sonucu yaptığını iddia etmenin ne demeye geldiğini insan bir düşünürse, bunun ne kadar büyük bir yalan, 20 ve bir iftira olduğunu anlar. Her bir sonuç doğrudan doğruya Vahid ve Ehad olan Allah’ın eseridir denilmezse, o so*nucun sebebine Allah’ın bütün vasıflarını izafe etmek zorunda kalınacaktır.

Çünkü, kâinatta herşey birbiriyle bağlıdır. Bir şey, ancak kâinatın bütünü içinde var olabilir. Bir şeyi yapabilmek için, bütün kâinatı bilmek, kâinattaki herşeyi kon*trolü altında bulunduracak bir kudrete sahip olmak gerekmektedir-tâ ki, o şey tüm kâinat içinde en anlamlı, en faydalı bir şekilde yerleştirilsin ve diğer eşya ile âhenk içinde çalıştırılsın.

Risale-i Nur’da verilen bir misali kullanırsak, gözbebeğine yerleştirilen bir zerre*nin, gözdeki sinirlere, kan damarlarına, insan yüzüne, başına, gövdesine ve diğer insanlara, göz ile görülen tüm mevcudata nisbetle birer vazifesi, faydası vardır. An*cak bedenin bütün âzâsını yaratan o zerreyi gözbebeğine yerleştirebilir. İnsanın da tüm kâinatla münasebeti olduğuna göre, ancak kâinatı yaratan insanı yaratabi*lir. 21 Kâinatı yaratabilmek için sonsuz özelliklere sahip olmak gerekir: sonsuz ilim, sonsuz irade, sonsuz kudret, sonsuz merhamet vs. Kendinden başka herşeye muh*taç olan sebeplerin böyle sonsuz özelliklere sahip olmaları mümkün müdür?

Sözgelimi, bitki kendi gıdasını “üretir” deniliyor. Bitki, bunu yapabilmesi için, hangi özelliklere sahiptir? Bitkinin aklı mı var ki, o muazzam işlemleri tasarlayabile*cek? Gözü mü var ki, çevresindekileri görecek ve onlar ile âhenk içinde çalışabile*cek? Gücü mü var ki, onları emrinde çalıştırabilecek? Merhameti mi var ki, ürettiği fazla besini depolayarak, kendisini yiyecek olan diğer canlıları besleyecek? 22 Ce*vap belli: Hayır. Zavallı bitkinin ne aklı var; ne gücü, ne de merhameti.

“Onların Allah’ı bırakıp da kendilerine yalvardıkları şeyler ise hiçbir şey yarata*mazlar; üstelik onların kendileri yaratılıp durmaktadırlar.” 23

Peki, bu Nobel ödülü kazanan bilim adamları bu kadar basit gibi görünen bir ha*taya neden düşüyorlar? Bilmiyorlar mı ki, şuursuz bir zerre insanları dahi hayrette bırakacak bu işleri kendisi yapamaz? Hayır, biliyorlar. Fakat, Risale-i Nur’da ifade edildiği gibi, “Zındık maddîyyun gâvurlar bir Vâcibü’l-Vücudu kabul etmediklerin*den, zerrat adedince bâtıl âliheleri kabul etmeye mezheblerine göre muztar kalı*yorlar. İşte şu cihette münkir kâfir ne kadar feylesof, âlim de olsa; nihayet dere*cede bir cehl-i azîm içindedir; bir echel-i mutlaktır.” 24

Sebeplerin sonuçları yaptığını söyleyenler, gerçekten sebeplere ilah özellikleri vermek zorunda kalıyorlar. Fakat bu, sebepleri yüceltip onları ilah zannettiklerinden değil, kendileri büyüklük taslayıp, emrine uymak zorunda kalacakları mutlak bir Rabbi kabul etmek istemediklerindendir.

“Onlara ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ dendiğinde büyüklük taslarlardı.” 25

“...Şerikleri ise onlara der ki: ‘Siz bize tapmıyordunuz, (şeytana ve kendi heves*lerinize uyuyordunuz). Sizinle bizim aramızda şahit olarak Allah yeter. Bize taptığı*nızdan haberimiz bile yoktu.” 26

Sebepler de, sonuçlar da Esmâ-i İlâhiyeyi gösterirler

Kâinatın düzeni, Yaratıcısını bize tanıttıracak şekilde kurulmuştur. Her sebep, bir sonuç ile birlikte, beraber, hikmetli bir tertip içerisinde yaratılmaktadır. Her sebep-sonuç beraberliğinde birçok faydalar, gayeler gözetilmektedir. İşte Kur’ân-ı Kerîm, sonuçlardaki hikmetli gayeleri, önemli faydaları gösterir. Tâ ki, şuursuz sebeplerin bu gayeleri, bu faydaları amaçlayıp îcad etmekten sonsuz derecede uzak oldukları farkedilsin. Böylece sebeplerin yalnızca bir perde olduğu, bu hikmetli gayelerin ve faydaların ancak sonsuz ilim, hikmet ve kudrete malik Alîm, Hakîm, Kadîr Birinin işi olduğu anlaşılsın.

Kur’ân-ı Kerîm, sebepleri sonuçlara sahiplikten azlederek, sebep ile sonucun arasını açar. Böylece Rabbimizi bize güzel isimleriyle tanıtır. Risale-i Nur ise, Kur’*ân’ın bu usulünü takip ederek esmâ-i ilâhiyenin Kur’ân nuruyla nasıl görüldüğünü açıklar.

Uzaktan bakıldığında ufukta gökyüzü ile tepeler bitişik gibi görünür. Fakat te*peye çıkınca anlaşılır ki, gökyüzü ile yeryüzü arasında sonsuz bir mesafe vardır. Bu örnekte olduğu gibi, uzaktan, yani sorgulamadan, zahirî bir nazarla bakıldığında, se*bepler ve sonuçlar bitişik gibi görünürler. Fakat, yaklaşınca, yani kasdî bir nazarla bakıp sebebin özelliklerini sorgulayınca, gerçekte sebep ile sonuç arasında uzak bir mesafenin olduğu farkedilir. Yani, en etkili gibi görünen sebebin, en basit gibi gö*rünen sonucun yapılmasında hiçbir sûrette etken olmadığı anlaşılır. Herşey doğru*dan doğruya kudret-i ilâhiyenin birer mucizesidir. Sonucun husule gelmesi için şart olan mutlak ilim, mutlak irade ve mutlak kudrete sebebi malik değildir. Sebep ile sonucun birbirlerini etkileyecekleri hiçbir ilişkileri yoktur. Ancak Yaratıcılarının hik*metli tertibidir ki, onları yanyana yaratmıştır. Ve bu tertibin farkına varıp sonucu tesirden azledince, her bir şeyin birer “mucize” olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır. Tüm sebepler, birleşseler dahi, en küçük bir varlığı, meselâ sivrisineği yapmaktan acizdirler. Her bir sivrisinek, bütün sebepleri aciz bırakan bir mucizedir. Çünkü, mucize, Descartes gibi sebeplere takılıp kalan deterministlerin “sıradan” diye nite*lediği olaylar dışındaki; kâinatın umumî düzeninden hariçte kalan olaylar değildir. Mucize, “herşeyi, tüm sebepleri aciz bırakan” demektir; ve tüm sebepler en küçük bir sineği bile yapmaktan aciz olduğuna göre, herşey Rabbimizin bir mucizesidir.

İşte bunu anlamak, sebep ile sonucu bitişik, sonucu sebebin eseri zannederken düştüğümüz yanılgıdan bizi kurtarır. Bu, önemsiz bir yanılgı da değildir. Bu yanılgıyı sürdürdüğümüz müddetçe Kur’ân’ın bizi sürekli uyardığı “şirk” tehlikesine maruz kalırız. Buna mukabil, Rabbimizin isimlerini tahkikî bir biçimde tanımak, ancak bu durumdan kurtulup herşeyi doğrudan doğruya Onun sanatı ve mucizesi olarak gö*rebildiğimizde gerçekleşir.

Nasıl ki, tepeye çıkınca yeryüzü ile gökyüzü arasında öylesine büyük bir mesa*fenin olduğu anlaşılır-ki, bu mesafede yıldızlar doğar-; aynen bunun gibi, sebep ile sonucun birbirlerini etkileyemedikleri anlaşılınca aralarında öyle bir manevî me*safe açılır ki, bu “sebep ve müsebbeb ortasındaki uzun mesafede Esmâ-i İlâhiyye bir yıldız gibi tulû’ eder.” 27

Kur’ân-ı Hakîm’de baştan sona bu yolun, bu usulün ders verildiğini görürüz. Ri*sale-i Nur da bu Kur’ânî usulü aynen takip etmektedir. Bunu, bir örnek ekseninde sunmak, sanırım daha açıklayıcı olacaktır.

Meselâ, Kur’ân-ı Kerîm, Abese sûresinde kudret-i ilâhiyenin mucizelerini hik*metli bir tertip ile zikrederek sebepleri sonuçlara bağlar ve sonunda "Metaân lekum"(Rızık olsun...) lâf*zıyla bir gayeyi gösterir. O gaye, ardarda gelen sebepler ve sonuçlar içinde, o ga*yeyi gören ve kasd ile takip eden gizli bir Mutasarrıf bulunduğunu ve o sebeplerin O Mutasarrıfın perdesi olduğunu isbat eder.

“İnsan yediklerine bir baksın. Biz suyu bol bol indirdik. Toprağı yardıkça yardık. Ondan daneler, üzümler, sebzeler, zeytinlikler, hurmalıklar, bol ağaçlı bahçeler, çeşit çeşit meyveler ve otlar bitirdik. Size ve hayvanlarınıza rızık olsun diye.” 28

Risale-i Nur’da, meselâ bu âyetlerin verdiği ders ile, sebep ile sonucun arasının nasıl açılacağı, açılan bu aradan nasıl Esmâ-i Hüsna’nın tulû’ edeceği şu şekilde açıklanır:

“Evet, "Size ve hayvanlarınıza rızık olsun diye"(Abese Sûresi, 80:32) tabiriyle, bütün esbabı, îcad kabiliyetinden azle*der. Manen der: ‘Size ve hayvanlarınıza rızkı yetiştirmek için su, semadan geli*yor. O suda, size ve hayvanatınıza acıyıp şefkat edip rızık yetiştirmek kabiliyeti olmadığından; su gelmiyor, gönderiliyor demektir. Hem toprak, nebatatiyle açı*lıp, rızkınız oradan geliyor. Hissiz, şuursuz toprak, sizin rızkınızı düşünüp şefkat etmek kabiliyetinden pek uzak olduğundan, toprak kendi kendine açılmıyor, birisi o kapıyı açıyor, nimetleri ellerinize veriyor. Hem otlar, ağaçlar sizin rızkınızı dü*şünüp merhameten size meyveleri hububatı yetiştirmekten pek uzak olduğun*dan, toprak kendi kendine açılmıyor, birisi o kapıyı açıyor, nimetleri ellerinize veriyor. Hem otlar, ağaçlar sizin rızkınızı düşünüp merhameten size meyveleri, hububatı yetiştirmekten pek çok uzak olduğundan, âyet gösteriyor ki, onlar bir Hakîm-i Rahîm’in perde arkasından uzattığı ipler ve şeritlerdir ki, nimetlerini on*lara takmış, zîhayatlara uzatıyor.’ İşte şu beyanattan Rahîm, Rezzak, Mün’im, Kerîm gibi çok esmânın matla’ları görünüyor.” 29

Özetle:

“Müsebbebata (sonuçlara) takılan neticeler, gayeler, faideler; bilbedâhe perde-i esbab arkasında bir Rabb-ı Kerîm’in, bir Hakîm-i Rahîm’in işleri olduğunu gös*terir. Çünkü; şuursuz esbab, elbette bir gayeyi düşünüp çalışmaz. Halbuki görü*yoruz: Vücuda gelen her mahluk, bir gaye değil, belki çok gayeleri, çok faideleri, çok hikmetleri takip ederek vücuda geliyor. Demek bir Rabb-ı Hakîm ve Kerîm, o şeyleri yapıp gönderiyor... Hem bütün mahlukatın yüzüne tebessüm eden bütün zinetli nebatat ve hayvanattaki tezyinat ve gösterişler, bilbedâhe perde-i gayb arkasında bu süslü ve güzel san’atlar ile kendini tanıttırmak ve sevdirmek ve bil*dirmek isteyen bir Zât-ı Zülcelâl’in vücub-u vücuduna ve vahdetine delâlet ederler. Demek eşyadaki süslü vaziyetler, gösterişli keyfiyetler, tanıttırmak ve sevdir*mek sıfatlarına kat’iyyen delâlet eder. Sevdirmek ve tanıttırmak sıfatları ise, bil*bedâhe Vedûd, Mâruf bir Sâni-i Kadîr’in vücub-u vücuduna ve vahdetine şehadet eder.

“Elhasıl:

“1. Sebep gayet âdi, âciz ve ona isnad edilen müsebbeb (sonuç) ise, gayet san’atlı ve kıymetli olduğundan, sebebi azleder.

“2. Hem müsebbebin gayesi, faidesi dahi, câhil ve câmid olan esbabı ortadan atar, bir Sâni-i Hakîm’in eline teslim eder.

“3. Hem müsebbebin yüzündeki tezyinat ve maharetler kendi kudretini zîşuur*lara bildirmek isteyen ve kendini sevdirmek arzu eden bir Sâni-i Hakîm’e işaret eder.” 30

Kavram haritası

Sonuç

Kâinat, Yaratıcısını bize tanıtmak için vardır. Düşünen insanlar, mevcudatın ya*ratılış biçimine bakarak, Yaratıcısına ait özellikleri bulabilirler. 31 İnsan, kendisinin ve etrafındaki mahlukatın nereden gelip nereye gittiklerini ve ne vazife gördüklerini merak edip cevabını arayacak duygularla donatılarak yaratılmıştır. Kâinat da bu so*rulara cevap verecek şekilde düzenlenmiştir.

Madem her bir mevcudu anlamlı, san’atlı, sevimli ve birçok yararları haiz olan şu kâinat, Yaratıcısını güzel isimleriyle bize tanıtıyor; öyleyse, mü’minler kâinatı en ince detayına kadar incelemeli, onunla Rablerini tanımalı, yaratılışlarındaki hikmete ve maksada uygun hareket etmelidirler. Gerçekten, insan Rabbini tanıyıp yalnız Ona şükredip ibadet etmek için yaratılmıştır. 32

Kâinatın şahitliğiyle Rabbini tanıyan kimse, kâinat ile olan günlük ilişkisinde dahi, sebeplerin etkisiz olduğunu bildiğinden, doğrudan doğruya sebeplerin Yaratıcısına müracaat ettiğinin bilincinde olur. Onun sebeplere başvurması, sebeplerin Yaratıcı*sına yöneltilmiş bir dua mahiyetindedir. Tarlasını süren çiftçi, bu bilinç ile aslında Rezzak ve Rahîm olan Rabbinin kapısını çalmaktadır. Onun gözünde, yalnız insanlar dua etmez; Allah’ın birşeyi yaratırken görevlendirdiği tüm sebeplerin birarada bu*luşmaları dahi mevcudatın Rablerine karşı dualarıdır. 33

Bu anlamlı, hikmetli kâinatı materyalistlerin ellerine bırakıp, “bilimsel çalışma” adı altında, kâinatı anlamsızlığa, hikmetsizliğe, tesadüfe mahkum etmelerine mü’*minlerin göz yummaları büyük bir cinayettir. Mü’min, kâinatı eline almalı, onu bir kitap gibi görmeli ve “kâinat kitabının mânâlarını talim eden” 34 Kur’ân’ın rehber*liği altında, onu Rabbinin adına okumalıdır. Mü’min için “bilimsel araştırma” budur. Hangi bilim dalında çalışırsa çalışsın, sebepler ile sonuç arasındaki manevî mesafeyi açmak ve bu mesafede kendilerini apaçık gösteren Allah’ın Güzel İsimlerini görmek ve göstermek, Kur’ân’ın hikmetine tâbi olan her mü’-minin görevidir. Yukarıda çı*karılan kavram haritası, bu çalışmanın iskeletini göstermektedir.

Kâinatın en küçük biriminden en büyüğüne kadar-partikül, hücre, bitki, hay*van, insan, yeryüzü, deniz, gezegenler, yıldızlar, vs.-herşey araştırma konusu edinilmeli ve bir “mi’rac-ı marifet” 35 (marifetullaha ulaştıran bir vesile, 36 bir merdiven) olarak değerlendirilmelidir. Bu araştırmalar esnasında insana hizmet ede*cek teknolojik keşifler olacaktır. Bunlar birer ikram-ı ilâhî olarak görüleceği için şükre vesile olurlar. Ancak böyle bir “bilimsel araştırma” insanlığa Rabbini tanıtarak hem bu dünyada ve hem de âhirette saadet vesilesi olur.

____________________

1 Dr. YAMİNA BOUGUENAYA MERMER (Araştırmacı-Yazar)

1958’de Cezayir’in Oran şehrinde dünyaya geldi. Cezayir Üniversitesi Teorik fizik bölü*münden mezun oldu.

Akademik çalışmasını ilerletmek için gittiği İngiltere Durhan Üniversitesinde 1982’de maste*rini, 1985’te de “Partikil Fizik” üzerine doktorasını tamamladı.

Dr. Ali Mermer’le evli olan Yamina Mermer iki çocuk annesidir.

2 Risale-i Nur’un hemen hemen her yerinde Muhammed (a.s.m.)’ın insanlığa “okumayı” öğreten bir muallim olarak vazife yapmasına işaret edilmiş veya onun öğrettiklerinin ışığı altında mevzular tahlil edilmiştir. Özel*likle 19. Söz; 19. Mektup; 11. Söz; 22. Söz, Birinci Makam, Onbirinci Bürhan; 24. Söz, Üçüncü ve Beşinci Dal’a bakınız.

3 Âli-İmrân, 190

4 bkz. 7: 195.

5 23. Lem’a, Birinci Yol.

6 “Onlar hiçbir şey yaratamayan ve kendileri yaratılmış olan şeyleri mi Allah’a ortak koşuyorlar? Ortak koştukları şeylerin ise, ne onlara bir yardımda bulunmaya gücü yeter, ne de kendi kendilerine bir yardımı dokunur.” (bkz. 7: 191-192).

7 5. Şua, Birinci Makam, Üçüncü Kelime. Ayrıca bkz. 17: 42; 21: 22.

8 Risale-i Nur’un her yerine yayılmış olan bu anlayışı aşağıdaki cümleler özetler: “Esbâb-ı zâhiriyeyi peres*tiş edenleri aldatan; iki şeyin beraber gelmesi veya bulunmasıdır ki, ‘iktiran’ tabir edilir, birbirine illet zannet*meleridir. Hem bir şeyin ademi, bir nimetin mâdum olmasına illet olduğundan, tevehhüm eder ki: O şeyin vü*cudu dahi, o nimetin vücuduna illettir. Şükrünü, minnettarlığını o şeye verir, hataya düşer. Çünkü bir nimetin vücudu, o nimetin umum mukaddematına ve şerâitine terettüb eder. Halbuki o nimetin ademi, bir tek şartın ademiyle olur.” (17. Lem’a, Onüçüncü Nota, Dördüncü Mesele).

9 Bu tartışmanın temelleri Risale-i Nur’da 26. Mektup, Birinci Mebhas’ta ve Dördüncü Mebhas, Altıncı Mesele’de, “Şeytanla Münâzara” adı altında detaylı bir şekilde izah edilmektedir.

10 “O Allah ki, gökleri ve yeri yarattı, gökten de bir su indirdi ki, onunla sizin için rızık olarak meyvelerden bitirdi...” (bkz. 14: 32). Ayrıca bkz. 2: 22; 6: 99; 16: 65; 35: 27; 43: 11; 50: 9.

Risale-i Nur’un esas dâvâlarından biri olan sebeplerin sonuçları yapmadığı meselesi özetle şöyle ifade edilir: “...doğrudan doğruya müsebbebi, sebep ile beraber halkederek, cilve-i esmâsını ve hikmetini göster*mek için, bir tertip ve tanzim ile zahirî bir sebebiyet, bir mukarenet vermekle...” (23. Lem’a, Üçüncü Kelime, Üçüncü Muhal).

11 bkz. 48: 23; 30: 30; 33: 62; 35: 43.

12 Ayrıca bkz. 27: 64.

13 bkz. 2: 258.

14 “Allah, hareket eden her canlıyı bir çeşit sudan yaratmıştır.” (bkz. 24: 45). Ayrıca bkz. 22: 5; 86: 6; 2: 164; 21: 30; 16: 66; 25: 54 vs.

15 “Bütün esbab-ı maddiye toplansa, onların ihtiyarları da olsa, bir tek sineğin vücudunu ve o vücudun cihazatını mîzan-ı mahsusla toplayamazlar. Toplasalar da, o vücudun mikdar-ı muayyenesinde durduramaz*lar. Durdursalar da, daima tazelenmekte olan ve o vücuda gelip çalışan zerratı, muntazaman çalıştıramaz*lar. Öyle ise; bilbedâhe esbab, bu eşyaya sahip çıkamazlar. Demek sahib-i hakikîleri başkadır.” (26. Lem’a, Onbirinci Rica). Ayrıca, 32. Söz’de bu konu uzun bir temsil ile ikna edici bir şekilde anlatılmaktadır.

16 bkz. 22: 73.

17 Kur’ân’da mahlukatın âyet olduğunu bildiren çok sayıda âyet vardır. Meselâ, 2: 164’e bakınız. Sebep*lerin birer âyet olarak Rabbimizi tanıttığı, Risale-i Nur’un umumunda anlatılır. Örnek olarak, her bir zerrenin âcizliği ile beraber pek büyük vazifeleri yapmakla Vâcibü’l-Vücudun varlığına şehadet ettiği gibi, cansız ol*duğu halde hareketlerinde şuurluymuşcasına kâinattaki umumî nizama uygun hareket etmesi ve her bu*lunduğu yerde oraya mahsus düzene tam uyması ile de Vâcibü’l-Vücudun vahdetine nasıl şehadet ettiği*nin anlatıldığı 22. Söz, İkinci Makam, Dördüncü Lem’a, Üçüncü Pencere, ve 30. Söz, İkinci Maksad, İkinci Nokta’ya bakınız.

18 Ayrıca bkz. 13: 16; 29: 61; 39: 38; 43: 9 ve 15, 43: 87; 12: 105-106.

19 15. Şua, Birinci Makam, Onbirinci Kelime; Mesnevi-i Nuriye, Lem’alar mukaddemesi.

Risale-i Nur’daki şu veciz ifade esbabın konumunu açıkça belirlemektedir:

“Evet, izzet ve azamet isterler ki; esbab, perdedâr-ı dest-i kudret ola aklın nazarında.

Tevhid ve ehadiyet isterler ki; esbab ellerini çeksinler, te’sir-i hakikiden. (11. Şua, Onbirinci Mesele).

20 bkz. 10: 66; 6: 116; 53: 23; 16: 105.

21 bkz. 30. Söz, İkinci Maksad, İkinci Nokta.

22 Kur’ân’da Allah’tan başka sebeplerin tesiri olmadığını göstermek için, sebeplerin kendilerinden hiçbir özelliğe sahip olmadıkları ve hiçbir talebimize kendiliklerinden cevap veremedikleri değişik vesilelerle ifade edilir.

“Yoksa onlar bir Yaratıcı olmaksızın mı yaratıldılar? Veya kendi kendilerini mi yaratıyorlar? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattı? Doğrusu onların düşünüp iman etmeye niyetleri yoktur.” (bkz. 52: 35-36).

“...İşte Rabbiniz olan Allah O’dur; bütün mülk O’na aittir. O’ndan başka ibadet ettikleriniz ise, bir çekirde*ğin zarına bile sahip olamazlar. Dua etseniz duanızı işitmezler. İşitseler de cevap veremezler...” (bkz. 35: 13-14).

Ayrıca bkz. 13: 14; 56: 63-64; 56: 68-69; 7: 194; 88: 17-20; 20: 35; 46: 4; 26: 72-73; 40: 20 vs.

23 bkz. 16: 20.

24 30. Söz, Birinci Maksad, ve İkinci Maksad, İkinci Nokta.

25 bkz. 37: 35.

26 bkz. 10: 28-29.

27 25. Söz, İkinci Şule, İkinci Nur, Yedinci Sırr-ı Belâgat.

28 bkz. 80: 24-32.

29 25. Söz, İkinci Şule, İkinci Nur, Yedinci Sırr-ı Belâgat.

30 33. Söz, Yirmiyedinci Pencere.

31 bkz. 3: 191 vs.

32 bkz. 51: 56.

33 24. Mektup, Birinci Zeyl, Birinci Nükte.

34 25. Söz, Üçüncü Şule, İkinci Ziya.

35 33. Söz, Onsekizinci Pencere.

36 Kur’ân bize böyle bir vesileye teşebbüs etmeyi emreder. Bkz. 5: 35 ve 17: 57.

RİSALE-İ NUR’DA TEBLİĞ VE İRŞÂD

DAVUT AYDÜZ 1

“Başımdaki saçlarım adedince başlarım bulunsa ve her gün biri kesilse zındı*kaya ve dalâlete teslim-i silah edip, vatan ve millet ve İslâmiyete hıyanet etmem. Hakikat-ı Kur’ân’a feda olan bu başımı zâlimlere eğmem!” 2

“Beni nefsini kurtarmayı düşünen hodgâm bir adam mı zannediyorlar? Ben cemiyetin imanını kurtarmak yolunda dünyamı da feda ettim, âhiretimi de.”

“Bir tek gayem vardır. O da mezara yaklaştığım bu zamanda İslâm memleketi olan bu vatanda Bolşevik baykuşlarının seslerini işitiyoruz. Bu ses İslâm âleminin iman esaslarını zedeliyor. Halkı, bilhassa gençleri imansız yaparak kendisine bağlıyor. Ben bütün mevcudiyetimle bunlarla mücadele ederek gençleri ve bütün Müslümanları imana dâvet ediyorum. Bu îmansız kitleye karşı mücâdele ediyo*rum. Bu mücâhedem ile inşaallah Allah huzuruna girmek istiyorum. Bütün faali*yetim budur. Beni bu faaliyetimden alıkoyanlar da, korkarım ki; bolşevikler olsun! Bu iman düşmanlarına karşı mücadele açan dindar kuvvetlerle elele vermek benim için mukaddes bir gayedir. Beni serbest bırakınız. El birliğiyle, komünistlikle ze*hirlenen gençlerin ıslahına ve memleketin îmanına, Allah’ın birliğine hizmet ede*yim.” 3

Değerli dinleyenler! Esas konuya geçmeden önce, İslâmda Tebliğ ve irşadın yerine kısaca temas edelim.

Tebliğ, haber ulaştırmak anlamına gelir. Istılahtaki anlamı ise: “İyi telakkî edilen her şeyi bildirmek, iyi şeylerin iyiliğini, temizliğini ve hayırlı olduğunu diğer memle*ket ve milletlere ulaştırmak, yetiştirmek, onları bunu kabul etmeye dâvet etmek*tir.” 4 Kısaca Tebliğ; “İslâm hakikatlarını anlatma” veya “Emr-i bi’l-Ma’rûf, Nehy-i ani’l-Münker” yapmak demektir.

Tebliğ, her peygamberin varlık gayesidir. Tebliğ olmasaydı, peygamberlerin gönderilişi de ma’nasız ve abes olurdu. Allah insanlara olan lütûf ve keremini, pey*gamberlerle canlandırmış ve onların hayatlarıyla rahmâniyet ve rahîmiyetini tecellî ettirmiştir. Bunun diğer insanlara aksetmesi ise, ancak tebliğ ile olacaktır.

Kur’ân-ı Kerim’in pek çok âyeti, lafzını ve niteliğini de tasrih ederek, Peygam*berlerin üzerine düşen görevin tebliğ olduğunu tekrar eder. 5 Kur’ân ve sahih sün*nette tebliğin gerekliliğine o kadar yer ayrılmıştır ki, onlardan sadece birer ikişer misâl vermeye bile bu tebliğin konusu ve süresi müsait değildir.

Ümmet, özellikle âlimler bu konuda Peygamberlerin vârisleridirler. Değişen zaman ve şartlar, farklı coğrafyalar, dinin tebliğine engel teşkil etmez. Ancak her asrın, her mekânın kendine has özellikleri tebliğde nazar-ı itibara alınır. Çünkü bütün peygamberler böyle hareket etmiştir. İslâmın tebliğinde bütün halklar, bütün millet*ler müsâvîdir ve aynı haklara sahiptirler. Irk, renk, cins, coğrafya, zaman, mekân vs. farklar gözetilmeksizin, İslâmı diğer insanlara ulaştırmak bütün Müslümanların üzerine farzdır.

Çünkü; İslâma dâvet ve onu tebliğ vazîfesi sadece Hz. Muhammed (a.s.m.) ve ashâbına hâs değildir. Üstelik, Hz. Muhammed (a.s.m.) son peygamberdir ve yeni bir peygamberin gelmeyeceği de muhakkaktır. O halde, bugün, kıyamete kadar bâki bir dinin müntesiplerine düşen vazife nedir? En kısa cevabı: “Resûlüllah’ın ve ashâbının yolunda yürümektir. Günümüzün icapları, imkânları içinde onların yaşadık*ları çağda yaptıkları vazifelere eş vazifeler îfâ etmektir”. Allah Teâlâ yüce kitabında: “İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten meneden bir topluluk olsun” 6 buyurarak, bu vazifenin îfâsı için, devamlı bir cemaatin bulunmasını emretmektedir. İşte Bediüzzaman Allah’ın bu emrine icâbet ederek, tebliğ ve irşatda bulunmuştur.

Bediüzzaman’ın tebliğ ve irşatta en önemli özellikleri veya onu başkalarından ayıran ve öne çıkaran husûsiyetleri şunlardır:

1. Her şeyiyle kendini bu işe vermesi

Evet Bediüzzaman Allah’ın emrine icâbet ederek, tebliğ ve irşatda bulunmuştur. Ama bu icâbet öyle bir icâbet ki, vaktinin bir kısmını bu işe ayırma şeklinde değil, bir ömrü bu işe vakfetme şeklinde olmuştur. Zira bazı insanlar evlenip çoluk-çocuk sahibi olarak, başka iş-güçlerinin yanında veya bir maaş karşılığı (imam, müezzin, vâiz, müftü, vs. şeklinde) bu işi yaparlarken; Bediüzzaman, peygamberlerde olduğu gibi “benim ücretimi Allah verecektir” diyerek, hiçbir ücret talep etmeksizin, hem de bütün ömrünü irşat ve tebliğ vazifesine vakfetmiştir.

Hayatının gayesi tebliğ ve irşat olan Hz. Üstad, bu uğurda hiç bir şeyden ve hiç bir kimseden korkmamış ve her türlü tehlikeyi göze almıştır. Bunun için de hayatını feda ettiği gibi, irşat ve tebliğinin neticesinde milletinin imanını selâmette görmek şartıyla âhiretini dahi fedâ etmeye âmâde olduğunu ifade etmiştir.

“Bana, ‘sen, şuna buna niçin sataştın?’ diyorlar. Farkında değilim. Karşımda müthiş bir yangın var. Alevleri göklere yükseliyor. İçinde evladım yanıyor, ima*nım tutuşmuş yanıyor. O yangını söndürmeye, imanı kurtarmaya koşuyorum. Yolda biri beni kösteklemek istemiş de ayağım ona çarpmış, ne ehemmiyeti var. O müthiş yangın karşısında bu küçük hadise bir kıymet ifade eder mi? Dar dü*şünceler, dar görüşler... Ben cemiyetin iman selameti yolunda âhiretimi de feda ettim. Gözümde ne cennet sevdası ne cehennem korkusu var. Cemiyetin yirmi beş milyon (Türkiye’nin o günkü nüfusu) Türk cemiyetinin imanı namına bir Said değil bin Said feda olsun. Kur’ân’ımız yeryüzünde cemaatsız kalırsa cenneti de istemem. Orası bana zindan olur. Milletimin imanını selamette görürsem cehen*nemin alevleri içinde yanmaya razıyım. Çünkü vücudum yanarken gönlüm gül gülistan olur.”

2. Yaşadığı dönem

Her türlü dinî hamlenin “irticaî hareket” olarak görülüp damgalandığı, kendi ha*linde ibadet eden dindarların bile rahatsız edildiği, mücerret Kur’ân okumanın veya okutmanın şiddetle yasaklandığı, bazı vehimler sebebiyle masum âlimlerin idama gönderildiği, din eğitiminin şiddetle cezalandırıldığı bir devir. Evet, yüzlerce sene*den beri bu milletin mukaddesat ve mâneviyatının ve haysiyetinin bekçisi olan medrese ve zaviyelerin kapatıldığı, irfan yuvaları namına ne varsa hepsinin söndü*rüldüğü, dinî tedrisatın yasaklandığı, bazı şeyhlerin, din âlimlerinin çeşitli yollarla ür*kütülüp, bazılarına makam verilerek “bende” edildiği meş’um bir dönemde yaşayan Risâle-i Nûr Müellifi Bediüzzaman’ın hayatının gayesi irşat ve tebliğdir. O büyük zât böyle bir vasatta, yani değil dine hizmet etmek, dindar olmanın dahi cesaret iste*diği bir zamanda, pervasızca meydana atılmış ve sadece bunun için yaşamıştır. Bu gerçeği Onun hayat ve eserlerini inceleyen çok rahat bir şekilde görecektir.

3. Hizmet alanının geniş ve çeşitliliği

Bediüzzaman’ın yaptığı irşat ve tebliğ faaliyetlerinin yeri ve zamanı yoktur. O, tebliğ ve irşat adına; talebe okutuyor, va’z ü nasihat ediyor, gerektiğinde harp meydanlarında mücahitlerin önünde, kılıç elde düşmanla yaka-paça olup savaşıyor, esarette düşman kumandanına karşı koyup, idam sehpasında onu düşündürüyor ve insafa getiriyor. Bir taraftan Şarkî Anadolu’da aşiretler arasında seyahatle onlara ahlâkî ve imanî dersler ve öğütler verirken, diğer taraftan Şam’da allâmelere siyâ*set-i İslâmiye noktasında en keskin ve isâbetli görüş ve teşhislerini aktarıyor. Hem, Meşrutiyet zamanında meclis-i Meb’ûsana hitâbesi ve gazetelerdeki makaleleriyle Kur’ân’ın kudsî hakîkatlarını haykırıyor ve bu görüşlerini Divân-ı Harb-i Örfî’de de korkusuzca dile getiriyor. Doğuda bir üniversite açmak için, hem padişahı, hem de Ankara hükümetini razı ediyordu. Belli bir dönem az da olsa dine hizmet düşünce*siyle siyasetle meşgul olup, Mecliste korkusuzca milletvekillerine hakkı tavsiye edi*yor, hapishaneyi Medrese-i Yûsufiye’ye çevirip, dışarıdaki talebelerine mektuplar yazarak onlara yol gösteriyordu. En önemlisi çok zor şartlar altında Risâle-i Nur’u, te’lif ediyor ve daha hayatta iken dünyanın değişik yerlerine yazdığı Risâleleri gön*deriyordu... Hülasa irşat ve tebliğ, Bediüzzaman’ın hayatının bütününü içine almış*tır.

Bediüzzaman, hem halk kitleleri arasında, hem de münevver tabaka içinde sü*rekli irşatlarına devam etmiş, sınıflar arasında bir ayırım gözetmeden her gruba, anlayabileceği seviyede hitap etmiştir. Dolayısıyla yazdığı eserlerde de muhatapla*rından kimseyi ihmâl etmemiştir. Eserlerini okuyan avam, havâs ve havâssu’l-ha*vâssa kadar herkes kendi seviyesine göre istifade etmektedir. Meselâ Muhâkemât, havâssu’l-havâs için te’lif edilmiştir. İhtiyarlar ve hastalar lem’âları, ihtiyarlar ve has*talar için, gençlik rehberi gençler ve hanımlar rehberi de hanımlar için te’lif edilmiş*tir.

4. Hâl ve kâl dili birliği

Hz.Üstad’ın tebliğ ve irşatta en büyük özelliklerinden birisi hâl ve kâl dili birliği içinde hakikatları anlatması... İhlâs, zühd ve takvâya a’zâmî derecede ehemmiyet vermesi... Kur’ânî ve Peygamberî bir düstur olan tebliğ ve irşat vazifesinin karşılı*ğını sadece Allah’tan beklemesi... İnsanlardan istiğnâsıdır.

5. Tebliğ ve irşadında Kur’ânî ve Nebevî olması

Bediüzzaman, engin bir his insanı olmanın yanında, bütün ömrünü kitab ve sün*netin gölgesinde sürdürmüş ve misyonuyla alâkalı meselelerde, hep kitap-sünnet yörüngeli hareket etmiştir. Evet onun tebliğ ve irşadında en önemli özelliklerinden biri de, yaşadığı asrın şartlarına uygunlukla beraber, tebliğ ve irşadının Kur’ân ve Hz. Peygamberin (a.s.m.) dâvet metoduna uygun olmasıdır. Yani, Kur’ân’da, Al*lah’ın peygamberlerine ve tebliğ vazifesinde bulunanlara emrettiği şekilde hizmet etmiş, aynı zamanda, Hz. Peygamberin (a.s.m.) İslama dâvet metoduna uygunluk içinde hareket etmiştir.

6. Devrinin hastalıklarını çok iyi teşhis ve muâlecesi

Bediüzzaman, asırlık hastalıklarımıza neşter vurmuş ve bu cerîhaların sebebiyet verdiği felâketleri teşrih ve teşhis edip çarelerini göstermek, Müslümanları yıkılıp gitmekten kurtarmak için tâ bidâyet-i hayatından, Mevlâsına kavuşacağı âna kadar, hep yürekten ve samimî olarak hep aynı şeyleri söylemiş, aynı ölçüde dertlerimizin üzerine yürümüş ve tedavi adına aynı şeyleri takdim etmiştir.

Bediüzzaman’a göre, bugün olduğu gibi yaşadığı dönemde de, bütün fenalıkla*rın menbaı, cehâlet, fakr u zarûret ve iftiraktır. Yaşadığı çağı çok iyi idrak etmiş bir mütefekkir olarak, o günkü perişan yığınlara ilim ruhu aşılamak istedi. Fakr u zarû*ret ve iktisadî problemlerimiz üzerinde durdu. İftirakımıza çareler aradı; hemen her zaman birlik ve beraberliğimizi solukladı.

Evet, içtimaî sıkıntılarımızın en birinci sebebi, millî sefâletlerimizin en önemli sâiki cehâlettir. Allah’ı bilmeme, peygamberi tanımama, dîne karşı lâkayd kalma, maddî-manevî tarihî dinamiklerimizi görmeme mânâsına gelen cehâlet, hiç şüphesiz o gün-bugün başamızın en büyük belâsıdır... ve Bediüzzaman da ömrünü bu öldürücü mikropla savaşa vakfetmiştir. Ona göre kitleler, ilimle, irfanla aydınlatılmadıkça, toplum sistemli düşünmeye alıştırılmadıkça ve yanlış, sapık düşünce akımlarının önü alınmadıkça milletimiz için kurtuluş ümidi beslemek abestir.

Bediüzzaman, Risâle-i Nûr külliyatıyla büyük bir tecdîd hareketini başarmış, ilim ve hikmet üzerine müesses bir İslâm mektebi kurmuştur. Fikirlerin ve vicdanların küsûfa tutulduğu şu asırda Bediüzzaman, İslâm âleminde yeni bir irşât ve tebliğ ha*reketi başlatmıştır. Ve o, irşât âleminde bir müceddiddir.

Biz bu tebliğimizde; Bediüzzaman’ın bir ömür boyu tebliğ ve irşat vazifesinde bizzat takip ettiği, talebelerine emir ve tavsiye ettiği, vâiz ve mürşitlerin ve bu asır*da yaşayan Müslümanların takip etmeleri uygun olan metodları maddeler halinde sıralamak istiyoruz.

1. Mürşit, söylediği şeyleri önce kendi yaşamalı

Üstad Bediüzzaman’ın yazdığı eserlerin, yaptığı harikulade izahların fikirlerde ve gönüllerde büyük bir tesir icra etmesinin en mühim sırrı ise, bu hakikatları bizzat kendi nefsinde kemaliyle yaşamasıdır. Yani “Niçin yapmayacağınız şeyleri söylüyor*sunuz?” 7 ve “Siz Kitâbı okuduğunuz halde, insanlara iyiliği emredip kendinizi unu*tuyor musunuz?” 8 âyetlerinin tokadını yememek için o, yapmadığı şeyleri söyle*memiştir. Bilâkis önce kendi nefsine hitap etmiş ve kendisi fazlasıyla yaşamış, daha sonra başkalarına anlatmıştır.

Risale-i Nur’da sık sık kendine, kendi nefsine, kendi ismine hitap ederek, birta*kım yanlışları kendine mal etmek sûretiyle başkalarına ders vermeyi, başkalarını ikaz etmeyi, hem büyük insanlara mahsus tevazuun bir gereği olarak, hem de muhatap*larını rahatsız etmeden tebliğ görevini yapabilmek açısından benimsemiştir. Nefsine, “Ey sersem nefsim!”, “Ey hodbin nefsim!”, “Ey tembel nefsim!”, “Ey miskin nef*sim!”gibi hitaplarla başkalarıyla birlikte ve başkalarından ziyade kendi nefsine hitap etmiştir.

- Önce kendimiz yaşamalıyız

“Eğer biz ahlâk-ı İslâmiyenin ve hakâik-i imaniyenin kemalâtını ef’âlimizle izhar etsek, sâir dinlerin tâbileri elbette cemaatlerle İslâmiyete girecekler; belki küre-i arzın bazı kıt’aları ve devletleri de İslâmiyete dehâlet edecekler.” 9

- Hem Risale-i Nûr, en evvel tercümanının nefsini iknaa çalışır

“Hem Risale-i Nûr, en evvel tercümanının nefsini iknaa çalışır, sonra başkalara bakar. Elbette nefs-i emmaresini tam ikna eden ve vesvesesini tamamen izale eden bir ders, gayet kuvvetli ve hâlisdir ki, bu zamanda cemaat şekline girmiş dehşetli bir şahs-ı manevi-i dalâlet karşısında tek başıyla galibane mukabele eder” 10

2. Tebliğ ve irşatta ihlas

Dine hizmet eden kişiler, inanç, fikir, söz ve davranış bakımından örnek bir sa*mimiyet göstermelidir. Yani ihlaslı olmalıdır. Sırf Hak Teâlâ’nın rızasını kazanmak maksadıyle irşat ve tebliğde bulunmalıdır. Davranışlarda menfaat sağlama kasdı, riya, gösteriş, kıskançlık, hırs, tama’ veya halkın medhu senâsını kazanma niyeti hiç olmamalıdır. İhlâsın zıddı riyâ ve sum’adır. Riyâ ise hadis’in ifadesi ile şirktir. 11

Risale-i Nur’un yolu ihlas yoludur. Necat ve kurtuluş ise ancak ihlas iledir. Kur’*ân’a hizmetteki muvaffakiyetin, kabul ve makbuliyetin manevî şifresi ihlastır. Bedi*üzzaman, Risale-i Nur’un en büyük kuvvetinin ihlâs olduğunu ifâde etmektedir. Bu maksatla bir risâle te’lif etmiştir. Bu risâlenin başına “En az 15 günde bir defa okun*malı” kaydını koyması onun ihlâsa ne derece önem verdiğini göstermektedir.

- Tebliğ ve irşadı herşeyin üstünde görmeli

“Risale-i Nur’un hakikî şâkirtleri hizmet-i îmâniyeyi herşeyin fevkinde görür. Kutbiyet de verilse ihlâs için hizmetkârlığı tercih eder.” 12

- Riyâkârlıktan içtinap, ihlâs ve gayemiz

“Aziz, dikkatli kardeşim! Biz insanların hürmet ve ihtiramından ve şahsımıza ait hüsn-ü zan ve ikram ve tahsinlerinden, mesleğimiz itibariyle cidden kaçıyo*ruz. Hususan, acip bir riyakârlık olan şöhret-perestlik ve câzibedar bir hodfüruş*luk olan tarihlere geçmek ve insanlara iyi görünmek ise, Nur’un bir esası ve mesleği olan ihlâsa zıttır ve münafidir. Onu arzulamak değil, bilâkis şahsımız itiba*riyle ondan ürküyoruz. Yalnız, Kur’ân’ın feyzinden gelen ve i’caz-ı mânevîsinin lemeatı olan ve hakikatlarının tefsiri bulunan ve tılsımlarını açan Risale-i Nur’un revâcını ve herkesin ona ihtiyacını hissetmesini ve pek yüksek kıymetini herkes takdir etmesini ve onun pek zâhir mânevî keramatını ve îman noktasında, zındı*kanın bütün dinsizliklerini mağlûp ettiklerini ve edeceklerini bildirmek, göstermek istiyoruz; ve onu rahmet-i ilâhiyeden bekliyoruz...” 13

- Tebliğ ve irşatta ihlas, onu hiçbir şeye alet etmeme.

“...Ve şahsıma ziyade hüsn-ü zan eden Nur Talebelerinin belki yüz def’a hatır*larını kırıp cerhetmişim. Ben, mal sahibi değilim; Kur’ân’ın mücevherat dükkanı*nın bir biçare dellâlıyım, dediğimi; hem yakın kardeşlerimin tasdikleriyle ve emâre*lerini görmeleriyle, ben, değil dünyevî makâmat ve şân-ü şerefi şahsıma kazan*dırmak, belki mânevî büyük makamat-faraza-bana verilse de, fakat hizmetteki ihlâsıma nefsimin hissesi karışmak ihtimaline binaen korkarak, o makamatı da hizmetime feda etmeğe karar verdiğim ve fiilen de öylece hareket ettiğim halde...” 14

3. Tebliğcinin vazifesi sadece anlatmaktır, kabul ettirmek

Allah’ın vazifesidir

Allah Teâlâ, peygamberlere düşen vazifenin sadece tebliğden ibâret olduğunu, kabul ettirip ettirmemenin ise kendisine ait olduğunu bildiriyor: “Peygambere dü*şen sadece tebliğdir.” 15 Hz. Peygambere hitâben de: “Sen, sevdiğini doğru yola iletemezsin, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir.” 16 “Sen öğüt ver, çünkü sen ancak öğüt verensin, onların üzerinde zorlayıcı değilsin.” 17 Tebliğ ve irşat vazi*fesinde bulunan bir kimsenin vazifesi, güzel bir dâvet ve ilâhî hükümleri muhatap*lara ulaştırmaktır. Hidâyete erdirmek ise Allah Teâlâ’nın bileceği bir iştir. Çünkü dâ*vetçi halkı zorla îmana getirecek güce sahip değildir ve bundan mes’ûl de değildir.

- Cenâb-ı Hakkın vazifesine karışmaz

“...Risale-i Nur’un mesleği ise; vazifesini yapar. Cenâb-ı Hakkın vazifesine ka*rışmaz. Vazifesi, tebliğdir. Kabûl ettirmek, Cenâb-ı Hakkın vazifesidir. Hem, kemmiyete ehemmiyet verilmez.” 18

4. Hasbîlik

Hasbîlik, hizmetin garazsız ve ivazsız, yani menfaat ve karşılık beklemeden ya*pılması demektir. Hasbîlik ihlas ve samimiyetten başkadır. İhlasın zıddı, riyâ, hasbîli*ğin zıddı menfaat ve karşılıktır. İrşat ve dâvetin ücretsiz yapılması gerektiğini anlat*mak için birçok peygamberin: “İrşat hizmetine karşılık sizden ücret (veya mal) is*temiyorum. Benim ecrim Âlemlerin Rabbine âittir” 19 dediği hikâye edilmektedir. Bu ifâdelerden anlaşıldığına göre; irşat ve tebliğde insanlardan ne maddî, ne de mânevî, hiçbir menfaat beklenmez. Allah rızâsı esas alınır. Bediüzzaman da neşr-i hakta enbiyaya ittiba eder, hizmetinin karşılığında ecir ve ücret istemez. Ona göre bu dünya hizmet yeridir, ecir ve ücret yeri değildir.

- Tebliğ ve irşada mukabil ücret almama

“Hizmet-i Diniyenin mukabilinde gelen menfaat-i maddîyeyi istemeden ve kal*ben talep etmeden, sırf bir ihsan-ı ilahî bilerek, nâsdan minnet almıyarak ve hiz*met-i dîniyenin mukabilinde almamaktır. Çünkü: Hizmet-i diniyenin mukabilinde dünyada birşey istenilmemeli ki, ihlâs kaçmasın... Verildiği vakit de, hizmetimin ücretidir denilmez. Mümkün olduğu kadar kanaatkârâne başka ehil ve daha müs*tehak olanların nefsini, kendi nefsine tercih etmek...” 20

- Devlete intisap hizmet etmek içindir, maaş kapmak için değil

“Bunu da ciddî söylüyorum; ben isterim ki, ebnâ-yı cinsimi bi’l-fiil ikaz edeyim ki, devlete intisap hizmet etmek içindir, maaş kapmak için değildir. Hem de benim gibi bir adamın millete ve devlete hizmeti nasihatladır. O da hüsn-ü tesirledir. O da hasbîlikledir. Bu da garazsızlık, o da ivazsızlık, o da terk-i menâfi-i şahsiye ile*dir. Binâenaleyh, ben maaşın kabulünde mâzurum.” 21

5. Tebliğ ve irşatta kardeşlik, birlik ve beraberliği muhafaza

Allah, mü’minlerin birlik ve beraberlik içinde olmalarını ve hayır üzere yardım*laşmalarını emretmektedir. “Topluca Allah’ın ipine yapışın, ayrılmayın.” 22 “İyilik ve takvâ üzerinde yardımlaşın” 23 Bediüzzaman da, irşat ve tebliğde bulunan ce*maat ve şahısların birlik ve beraberlik içinde yardımlaşarak ve diğer hizmet eden şahıs, grup ve cemaatları tenkit ve gıybet etmeden hizmet etmelerini istemektedir.

a- Tebliğ ve irşatta kardeşler arası birlik ve beraberliği muhafaza

Risale-i Nur’daki ilişki hasbî, samimî, hakikî kardeşlik ilişkisidir. Nur talebeleri Kur’ân dersinde kardeş ve arkadaştırlar. Birbirlerinin muîn ve muzâhiridirler. Bu düstur Risale-i Nur’da “Fenâfi’l-ihvân” tabiriyle ifâde edilmiştir. Yani, birbirinde fâni olmak, kardeşinin meziyet ve hissiyatıyla fikren yaşamaktır. İman, muhabbet-i İslâ*miyet uhuvveti iktiza etmektedir. Mü’minler arasında birlik, ittifak ve imtizaç râbıta*larını tesis eden bağlar Esmâ-i ilâhiyye sayısıncadır.

“Risale-i Nura kuvvet vermek ve genişlemesine çalışmak ve şâkirtlerini teşvik etmek ve bir buz parçası olan enaniyetini tam bir havuz kazanmak için, o daire*deki âb-ı hayat havuzuna atıp eritmek gerektir. Yoksa başka bir çığır açmakla; hem o zarar eder, hem bu müstakim ve metin cadde-i Kur’âniyeye bilmeyerek zarar verir. Belki zındıkaya bilmeyerek, bir nevi yardım hesabına geçer.” 24

- İşte böyle bir zamanda en büyük kuvvetimiz birbirimize imdat göndermektir

“Risale-i Nur’un şakirtleri, böyle bir hâdisede manevî mücahedeleri, inşaallah zaman-ı sahabedeki gibi az amelle, pek büyük sevap ve âmal-i sâlihaya medar olur. Aziz kardeşlerim; işte böyle bir zamanda, bu dehşetli hâdisâta karşı ihlâs kuvvetinden sonra bizim en büyük kuvvetimiz, iştirâk-i âmâl-i uhrevî düsturiyle birbirimize kalemler ile, herbirinin takva kal’asına ve siperine kuvvet ve imdat göndermektir.” 25

b- Tebliğ ve irşatta bulunan diğer meşreb ve mesleklere karşı takınıl*ması gereken tavırlar

Bediüzzaman bu meselede de kanaatimizce bugün dahi muteber çözümler teklif etmiştir. Herşeyden önce o, farklı cemaatlerin varlığını gerekli ve faydalı görür. Cemaatlerin gayede bir olmalarını arar. Elbette bu gaye müsbet ve yapıcı olacak. Dine, millete hizmet etmek olacak. Bu varsa, metotta ve meşrepte birlik aranmaz. Böylesi birliğin fayda değil, zarar getireceğini, insanları “nemelâzım başkası düşün*sün” demeye iteceğini söyler. Talebelerinin ve tebliğ vazifesinde bulunanların birbir*lerini tenkit etmemeleri gerektiği üzerinde ısrarla durmaktadır.

- Müsbet hareket etmek

“Müsbet hareket etmek, yani; kendi mesleğinin muhabbetiyle hareket etmek. Başka mesleklerin adâveti ve başkalarının tenkîsi, onun fikrine ve ilmine müda*hale etmesin; onlarla meşgul olmasın. Belki dâire-i İslâmiyet içinde hangi meş*repte olursa olsun medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok râbıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak ederek...

“Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek cihetinde hakkı ise... ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini îmâ eden: ‘Hak yalnız benim mesleğimdir, veyahut güzel benim meşrebimdir’ diyemez olan insaf düsturunu rehber etmek... Ve ehl-i hakla ittifak tevfik-ı ilâhînin bir sebebi ve diyanetteki izzetin bir medarı olduğunu düşünmekle...

“Hem ehl-i dalâlet ve haksızlık-tesanüt sebebiyle-cemaat sûretindeki kuv*vetli bir şahs-ı mânevînin dehâsiyle hücumu zamanında o şahs-ı mânevîye karşı en kuvvetli, ferdî olan mukavemetin mağlûp düştüğünü anlayıp; ehl-i hak tarafın*danki ittifak ile bir şahs-ı mânevî çıkarıp o müthiş şahsı mânevî-i dalâlete karşı, hakkaniyeti muhafaza ettirmek...Ve ehemmiyetsiz rekabetkârane hissiyatını terketmek...” 26

c- Hocalara, şeyhlere ve diğer âlim zatlara karşı hareket tarzı

- Hocalar ve şeyhler ile münakaşa etmemek gerektir

“Hem, belki karşımıza aldanmış veya aldatılmış bazı hocalar şeyhler ve zahirde müttakiler çıkartılır. Bunlara karşı vahdetimizi, tesânüdümüzü muhafaza edip, on*lar ile uğraşmamak lâzımdır, münakaşa etmemek gerektir.” 27

- O vâiz ve âlim zâta benim tarafımdan selâm söyleyiniz.

“O vâiz ve âlim zâta benim tarafımdan selâm söyleyiniz. Benim şahsıma olan tenkidini, itirazını başım üstüne kabûl ediyorum. Sizler de, o zâtı ve onun gibileri münakaşaya ve münazaraya sevketmeyiniz. Hattâ tecavüz edilse de, beddua ile de mukabele etmeyiniz. Kim olursa olsun madem îmanı var, o noktada kardeşi*mizdir. Bize düşmanlık da etse, mesleğimizce makabele edemeyiz. Çünkü daha şiddetli düşmanlar ve yılanlar var. Elimizde nur var; topuz yok! Nur incitmez, ışı*ğıyle okşar. Ve bilhassa ehl-i ilim olsa, ilimden gelen enâniyeti de varsa, enâni*yetlerini tahrik etmeyiniz. Mümkün olduğu kadar ‘Boş lâf (konuşanlar)a rastla*dıklarında vakar ile (oradan) geçip giderler’ 28 düsturunu rehber ediniz. Hem o zat, madem evvelce Risale-i Nur’a girmiş ve yaziyle de iştirâk etmiş; o daire için*dedir. Onun fikren bir yanlışı varsa da affediniz. Değil onlar gibi ehl-i diyânet ve tarikata mensub Müslümanlar, şimdi bu acip zamanda îmânı bulunan ve fırka-i dâl*leden bile olsa onlarla uğraşmamakta ve Allah’ı tanıyan ve âhireti tasdik eden hıristiyan bile olsa onlarla medar-ı niza noktaları, medar-ı münakaşa etmemeyi; hem bu acaib zaman, hem mesleğimiz, hem kudsî hizmetimiz iktiza ediyor.” 29

6. Esastan işe başlama

İslâmî dâvetin temel prensibi, “esastan işe başlama ve tedrîcen teferruata inme”dir. Bu sebeple İslâm dâvetçileri, herşeyden önce Müslümanların ve insanla*rın içerisine düştükleri îmanî teşevvüşü izâle ile tevhîd esasını ikâme mecburiyetin*dedirler. İslâm ancak sağlam bir akîde üzerine bina edilebilir. Bu sağlanmadan, fer’*iyyât ile iştigalin dâvete getireceği herhangi bir fayda yoktur. Mekke döneminde Kur’ân’ın ilk inen âyetlerinin îmanla ilgili olması da bu meselenin önemini göster*mektedir.

Bütün İslâm mütefekkirleri gibi Bediüzzaman’a göre de, dünyada en büyük hak*îkat îman ve tevhid hakîkatıdır. Onun için tebliğ ve irşat vazifesinde îmanî mesele*lere öncelik vermiş ve Risale-i Nur’un ilk ve esas vazifesinin bu olduğunu defaatla beyan etmiştir. Çünkü ona göre, asrın büyük problemi inançsızlıktı. Bütün hayatı boyunca hakîkat nurlarının inkişâfına mâni bütün engellere karşı sürekli mücadele etti.

- Risale-i Nur, ‘Âmentü billâhi ve melâiketihî ve kütübihî ve rüsülihî ve bi’l-yevmi’l-âhir‘deki hakaik-ı kudsiye-i imâniyeyi ders veriyor

“Risale-i Nur’un ‘Âmentü billâhi ve melâiketihî ve kütübihî ve rusulihî ve bi’l-yevmi’l-âhir’deki hakaik-ı kudsiye-i imâniyeyi en kat’î ve vâzıh bir sûrette ders verip, en muannid zındıkları ve en mütemerrid feylosofları susturup ders verir*ken, onu bırakıp, yahut sekteye uğratıp, veyahut kanâat etmeyip, tarikat heve*siyle Risale-i Nur’dan izin almayarak, kapanmış hangâhlara girmek, ne derece yanlış olduğunu ve bizim bu şefkat tokadına ne derece istihkak kesbettiğimizi gösteriyor.” 30

- Milletimin imanını selamette görürsem

“Bana, ‘sen, şuna buna niçin sataştın?’ diyorlar. Farkında değilim. Karşımda müthiş bir yangın var. Alevleri göklere yükseliyor. İçinde evladım yanıyor, ima*nım tutuşmuş yanıyor. O yangını söndürmeye, imanı kurtarmaya koşuyorum. Yolda biri beni kösteklemek istemiş de ayağım ona çarpmış, ne ehemmiyeti var. O müthiş yangın karşısında bu küçük hadise bir kıymet ifade eder mi? Dar dü*şünceler, dar görüşler... Ben cemiyetin iman selameti yolunda âhiretimi de feda ettim. Gözümde ne cennet sevdası ne cehennem korkusu var. Cemiyetin yirmi beş milyon (Türkiyenin o günkü nüfusu) Türk cemiyetinin imanı namına bir Said değil bin Said feda olsun. Kur’ân’ımız yeryüzünde cemaatsız kalırsa cenneti de istemem. Orası bana zindan olur. Milletimin imanını selamette görürsem cehen*nemin alevleri içinde yanmaya razıyım. Çünkü vücudum yanarken gönlüm gül gülistan olur.”

- Vazifemiz ölümün idam-ı ebedîsinden Müslümanları kurtarmak

“Evet eğer eski hayatım gibi, izzet-i ilmiyeyi muhafaza etmek için hiçbir haka*reti kabûl etmemek olsaydı; ve vazife-i hakikiyesi, sırf âhiret ve ölümün îdam-ı ebedîsinden Müslümanları kurtarmak vazifesi olmasaydı; ve bana ilişenler gibi sırf dünyaya ve menfî siyasete çalışmak olsaydı, on Menemen, on Şeyh Said hâdi*sesi gibi bir hâdiseye, o anarşilik hesabına çalışanlar sebebiyet veceklerdi...” 31

7. Tebliğ ve irşatta edâ (ifade cihetiyle) dikkat edilecek hu*suslar

Kur’ân, makul bir delil ileri sürmeden, bilgisizce ve boş iddialarla yapılan müca*dele şeklini reddetmiştir. Dâvetini hikmet ve güzel öğüt esasları üzerine yürütürken, inatçı, katı ve sert tabiatlı insanlarla da en güzel şekilde mücadele yapılmasını ve tatlı dil kullanılmasını istemiştir. “...Onlarla en güzel şekilde mücadele et.” 32 “Kitap ehli ile ancak en güzel şekilde mücadele edin...” 33 “Ona (Firavun’a) yu*muşak söz söyleyin, belki öğüt alır veya korkar.” 34

Münakaşalardan müsbet bir netice elde etmek oldukça zordur. Ayrıca yumuşak*lık ve güzellikle hareket edilmedikçe, savunulan fikirler ne kadar güzel ve ne kadar kabule şayan olursa olsun, karşı tarafça pek benimsenmez. Onun için Bediüzzaman, Tebliğ ve irşatta tartışmalardan uzak durulmasını ve tatlı dil kullanılmasını tavsiye etmiştir. Çünkü tebliğde hırçınlığın, kavganın, münakaşanın, öfkenin yeri yoktur. Bu bakımdan, Bediüzzaman isteyerek hiçbir münakaşayı başlatmamış, kavgaya gir*memiş, ancak zaman zaman kendisini kavganın ve münakaşaların ortasında bulmuş*tur. Bazan da, arzusunun dışında kavga ve münakaşaların merkezi haline gelmiştir. O zaman da yatıştırıcı bir rol üstlenmiştir. 35

- Tebliğ ve irşatta ifade güzelliğinin önemi

“Ulûm ve fünunun en parlağı olan belâgat ve cezalet bütün envaiyle âhir za*manda en mergub bir sûret alacaktır. Hattâ insanlar, kendi fikirlerini birbirlerine kabûl ettirmek ve hükümlerini birbirine icra ettirmek için, en keskin silâhını, ceza*let-i beyandan ve en mukavemet-sûz kuvvetini belâğat-ı edadan alacaktır.” 36

- Din noktasında medenilere galebe ikna iledir

“Din noktasında medenilere galebe ikna iledir. Ve mezheb ve dinin ulviyetini ve mahbubiyetini fiilen göstermekledir. Söz anlamayan bedevîler gibi icbar ve hu*sumetle değildir.” 37

- Nâsihlerin nasihatları şu zamanda te’sirsiz kaldığının bir sebebi şudur

“İşte tahmin ederim ki, nâsihlerin nasihatları şu zamanda te’sirsiz kaldığının bir sebebi şudur ki: Ahlâksız insanlara derler: ‘Hased etme! Hırs gösterme! Adâ*vet etme! İnat etme! Dünyayı sevme!’ Yani fıtratını değiştir gibi zâhiren onlarca mâlâyutak bir teklifte bulunurlar. Eğer deseler ki: ‘Bunların yüzlerini hayırlı şey*lere çeviriniz, mecralarını değiştiriniz.’ Hem nasihat te’sir eder, hem dâire-i ihti*yarlarında bir emr-i teklif olur.” 38

8. Vazife-i bâkiyede fütur getirmeme ve mâlâyâniyâtı terk

Allah’ın dinine hizmet edenlerin, peygamberler ve onların beraberinde olan kimseler gibi bu işi yaparken fütur getirmemeleri, yılgınlık ve zayıflık göstermeme*leri gerekir. “Nice peygamber var ki, kendileriyle berâber birçok erenler çarpıştılar; Allah yolunda başlarına gelenlerden yılmadılar, zayıflık göstermediler” 39 Ayrıca tebliğ ve irşat vazifesini yaparken onu bırakıp, mâlâyânî şeyler ile ilgilenmemelidir*ler. Zira Hz. Peygamber (a.s.m.): “Kişinin kendisini ilgilendirmeyen şeyleri terket*mesi, onun Müslümanlığının güzelliğindendir” 40 buyurmuşlardır. Üstad Said Nursî de bu meyanda şöyle demektedir.

- Tebliğ ve İrşat vazifesi rû-yi zemindeki bütün muazzam mesâilden daha bü*yüktür. Dünyevî, merak-âver mes’elelere bakıp, vazife-i bâkıyenizde fütur getirme*yiniz.

“Aziz kardeşlerim, siz kat’î biliniz ki: Risale-i Nur ve Şâkirtlerinin meşgul olduk*ları vazife, rû-yi zemindeki bütün muazzam mesâilden daha büyüktür. Onun için: Dünyevî, merak-âver mes’elelere bakıp, vazife-i bâkıyenizde fütur getirmeyi*niz.” 41

- Biz, bütün kuvvetimiz ve merakımızla, vaktimizi kudsî vazifeye hasretmeliyiz

“Biz, bütün kuvvetimiz ve merakımızla, vaktimizi kudsî vazifeye hasretmeliyiz. Onun hâricindekileri malâyâni bilip vaktimizi zâyi etmemeliyiz. Çünkü elimizde nur var, topuz yoktur. Biz tecavüz edemeyiz, bize tecavüz edilse nur gösteririz, Vazifemiz bir nevi nurânî müdafaadır...” 42

- Hizmette hâlisen çalışanlara fütur geldiği vakit, şefkatli bir tokat yerler

“Hizmette hâlisen çalışanlara fütur geldiği vakit, şefkatli bir tokat yerler, inti*baha gelerek yine o hizmete girerler.” 43

9. Diğergâmlık

Diğergâmlık, başkalarını düşünmek, onların hak ve menfaatını kendi hak ve menfaatına tercih etmek demektir. Diğergâmlık, mürşidin en mümeyyiz vasfıdır. Dâvetçi kendini değil, daima dâvasını düşünür ve her fırsatta ondan bahseder. Za*ten, irşat, tebliğ ve dâvet kavramlarında başkasının menfaat ve kurtuluşunu düşün*mek mânası vardır. İrşat ve tebliğde bulunan kimseler maddî-manevî fedakârlıkta bulunmalıdır. Diğergâm müminler hakkında “İhtiyaçları olsa dahi başkalarını kendi*lerine tercih ederler” 44 buyurulmuştur.

- Rahatımı, şerefimi, haysiyetimi hattâ lüzum olsa hayatımı feda etmekle bera*ber

“Ben elli-altmış senedir küfr-ü mutlaka karşı imana hizmet etmek ve küfr-ü mut*lakın neticesi olan anarşilikten milleti kurtarmak için bütün kuvvetimle îman hiz*metindeki ihlasın neticesi olan asayişi muhafaza ile, bir câni yüzünden on mâ*sumu zulümden kurtarmak için rahatımı, şerefimi, haysiyetimi hattâ lüzum olsa hayatımı feda etmekle, herbir tazyikata, mânasız, lüzumsuz şeylere karşı sabır ve tahammül ettim. İşte benim otuz-kırk senedir bu hizmet-i îmaniye için, benim hakımda habbeyi kubbe yapıp bir bardak suda fırtına çıkarıp beni tâciz ettikleri halde, sırf hizmet-i îmaniyenin bir neticesi olan âsâyiş için sabır ve tahammül et*tim” 45

- Tebliğ ve İrşatta terk-i enâniyet

“Mesleğimiz, bu zamanda hakka hizmet, bütün bütün terk-i enaniyetle olabile*ceğini kat’î kanaatimiz olduğu gibi, yirmi senedir nefs-i emmârem ister istemez o mesleğe itâate mecbur olmuş....” 46

10. İrşat ve tebliğ hizmetinde karşılaşılan zorluklara sabır

Herhangi bir mürşidin seciyesindeki kuvvet ve kudretin en büyük miyarı, onun mihnet, meşakkat ve musibetlere karşı gösterdiği sabır ve mukavemettir. O mürşi*din asil ve necib hasletleri, mihnet ve meşakkatler karşısında tecelli eder.

Sabır ve tahammül tavsiye eden bir mürşit, mutlaka sabır ve tahammülü icabe*den mihnet ve meşakkatleri, eza ve cefaları görmüş ve geçirmiş olmalıdır. Tâ ki beşeriyete gerçek bir rehber olabilsin. Izdıraplar, meşakkatler ne kadar şiddetli olursa olsun o mürşit tevekkül, tedbir ve tahammül ile irşat ve hizmetine devam eder.

Sabır, Müslümanların dinî vazifelerinden biridir. Kur’ân’da doksanın üzerinde âyet, sabırdan bahsetmektedir. İşte Bediüzzaman, zatında bu hakikatı kemâliyle ya*şayan, talebelerine ve tebliğ ve irşatta bulunanlara tavsiye eden bir mürşid-i ek*meldir.

- Sıkıntılara sabır

“Madem biz böyle sarsılmaz ve en yüksek ve en büyük ve en ehemmiyetli ve fiat takdir edilmez derecede kıymettar ve bütün dünyası ve canı ve cânânı paha*sına verilse, yine ucuz düşen bir hakikatın uğrunda ve yolunda çalışıyoruz; el*bette bütün musibetlere ve sıkıntılara ve düşmanlara kemâl-i metanetle mukabele etmemiz gerektir.” 47

- Îman hizmeti içinde her bir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle mükellefiz

“Aziz kardeşlerim; Bizim vazifemiz müsbet hareket etmektir. Menfî hareket değildir. Rıza-yı ilâhîye göre sırf hizmet-i îmâniyeyi yapmaktır; vazife-i ilâhiyeye karışmamaktır. Bizler âsâyişi muhafazayı netice veren müsbet îman hizmeti içinde her bir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle mükellefiz.” 48

11. İrşat ve tebliğ, huzur ve asayişin mevcudiyeti ve deva*mıyla mümkündür

Üstad Bediüzzaman, yüce feragatıyle, şecaatiyle, merhamet ve şefkatiyle yapmış olduğu bir asra yakın manevî mücahedesinde talebelerini fitne ve fesadı, nifak ve şikakı netice verecek, asayişi zedeleyecek her türlü hareketten büyük bir hassasiyetle uzak tutmuş ve onları Müslümanları birbirine düşürecek davranışlardan şiddetle sakındırmıştır. Zamanın idarecilerine de hayatî önem taşıyan konularda ge*rekli ikazı yapmaktan bigâne kalmamıştır.

Üstadın bu irşat metodunu, geçmiş asırlarda gelen kutuplarda, gavslarda, mü*ceddid ve müçtehidlerde de müşahede etmekteyiz. Meselâ, İmam-ı Rabbanî, İmam-ı A’zâm Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel gibi zatlar hapse atıldıkları, nice zulümlere, işkencelere maruz kaldıkları halde, müsbet hareketi elden bırakmamış*lardır. “Yeryüzü düzeltildikten sonra onda bozgunculuk yapmayın.” 49 “Allah boz*guncuları sevmez.” 50 “Islâh et, bozguncuların yoluna uyma.” 51

Nifak ve tefrikaya düşerek parçalanan bir milletin, asla payidar olamayacağına inanan Bediüzzaman, asayişin muhafazasına büyük ehemmiyet vermiştir. Risâle-i Nûr’da bunu defalarca dikkat nazarlarına arzetmiştir.

Bunlardan birkaç misal:

- Îman, emniyeti bozmaz, temin eder

“İman ilminden ibaret olan Risâle-i Nûr eczaları, emniyet ve asayişi temin ve te’sis ederler. Evet, güzel seciyelerin ve iyi hasletlerin menşe’ ve menbaı olan iman; elbette emniyeti bozmaz, temin eder. İmansızlıktır ki, seciyesizliği ile em*niyeti ihlal eder.” 52

- Îman hizmetinde anarşiliği durdurmak ve âsâyişi muhafaza etmek

“Madem îman hizmetinde ihlâs-ı etemle, anarşiliği durdurmakla, âsâyişi muha*faza etmekle sabır ve tahammül gerektir. Ben de bunun için rahatımı, hasiyetimi feda ediyorum.. Onları da helâl ediyorum.” 53

12. Tebliğ ve irşatta siyasetten içtinab

Bediüzzaman, Eski Said tabir ettiği Risale-i Nurların te’lifinden önceki dönemde, sırf dine, mukaddesata hizmet maksadıyla siyasete bir derece atf-ı nazar etmiş, fakat siyasetin esas gayesinden saparak, menfaat üzerinde boğuşmaya inkılab ettiğini, ta*rafgirliğe, tefrikaya yol açtığını görünce, bu yolla iman ve Kur’ân’a hizmet edile*meyeceğine karar vermiş ve siyaset âleminden nazarını çekmiştir.

Bediüzzaman’ın talebelerini siyasetten menetmesinin ehemmiyetli bir başka se*bebi de siyasetin tefrikaya yol açması ve uhuvvet-i İslâmiyeyi zedelemesidir. Bu husustaki derin endişesini şöyle dile getirir:

“Sakın, sakın!.. dünya cereyanları hususan siyaset cereyanları ve bilhassa harice bakan cereyanlar sizi tefrikaya atmasın? Karşınızda ittihad etmiş dalalet fırkalarına karşı perişan etmesin! ‘Elhubbu fillah ve’l-buğzu fillah’ düstur-u Rah*manî yerine, el-iyâzu billah ‘Elhubbu fi’s-siyaseti ve’l-buğzu li’s-siyaseti’ düstur-u şeytanî hükmedip, melek gibi bir hakikat kardeşine adâvet; ve elhannâs gibi gös*terip, cinayetine şerik eylemesin.” 54

Bu mânâyı te’yid eden bir hâdise, Onu siyasetten tamamen nefret ettirmiştir. Hâdiseyi bizzat kendisi şöyle dile getirir:

“Bir zaman, bu garazkârane tarafgirlik neticesi olarak gördüm ki; mütedeyyin bir ehl-i ilim, fikr-i siyasisine muhalif bir âlim-i sâlihi tekfir derecesinde tezyif etti. Ve kendi fikrinde olan bir münafığı, hürmetkârane methetti. İşte, siyasetin bu fena neticelerinden ürktüm, (eûzü billâhi mine’ş-şeytâni ve’s-siyâse) dedim. O zamandan beri hayat-ı siyasiyeden çekildim.” 55

- Hem ehl-i siyasetle hiçbir münasebetimiz olmadığı halde

“Demek bize ilişen doğrudan doğruya îmâna tecavüz eder. Onları Cenab-ı Hakka havale ediyoruz. Hem ehl-i siyasetle hiçbir münasebetimiz olmadığı halde, kat’î bilsinler ki: Bu memlekette, bu asırda, bu milleti anarşilikten, tereddî ve te*denni-i mutlaktan kurtaracak yegâne çâre, Risâletü’n-Nurun esasatıdır.” 56

- Siyaset, en lüzumlu hizmete mani ve hatarlı bir yoldur

“Dokuz on sene evvelki Eski Said, bir miktar siyasete girdi. Belki siyaset vası*tasıyla dine ve ilme hizmet edeceğim diye beyhude yoruldu ve gördü ki, o yol meşkûk ve müşkilatlı ve bana nisbeten fuzuliyane, hem en lüzumlu hizmete mani ve hatarlı bir yoldur. Çoğu yalancılık ve bilmeyerek ecnebî parmağına âlet olmak ihtimali var...” 57

13. Tebliğ ve irşatta her türlü vasıtadan istifade etme

Dâvetin müessiriyetinde, dâvetçinin kâbiliyet, özellik ve gayretleri yanında dâ*vette kullandığı vâsıtaların da rol ve fonksiyonu vardır. Bu sebeple dâvetçinin, dâ*vetine kolaylık sağlayacak ve neticeye te’siri bulunabilecek her vâsıtaya mürâcaatı gereklidir. Hayatında irşat ve tebliğ adına her türlü vâsıtadan istifade eden Bediüz*zaman, gazetelerin de bu işte kullanılmasını istemektedir.

- Gazeteler i’lây-ı kelimetullahı esas tutmalıdır

“Asıl İttihâd-ı Muhammedî’nin tarifi ve hendesesi şöyledir ki:

“Esası, aktâr-ı âleme mümted bir silsile-i nûranî ile bağlıdır. Merkezi Haremey*ni’ş-Şerifeyn’dir. Ve cihetü’l-vahdeti Tevhid-i ilâhîdir. Ve peyman ve yemini imandır. Ve nizamnamesi Sünen-i Ahmediye’dir. Ve kanunnâmesi evâmir ve ne*vâhi-i Şer’iyedir. Ve kulüp ve encümenleri, umum medâris ve mesâcid ve zevâyâ*dır. Ve cemiyetin ilelebed ve dâimî nâşir-i efkârı, umum kütüb-ü İslâmiye’dir ve mu*vakkat nâşir-i efkârı İ’lâ-yı Kelimetullah’ı hedef-i maksat eden umum cerâid*dir...” 58

14. Hizmet ehline Allah yardım eder

Allah Teâlâ: “Ey inananlar, eğer siz Allah(ın dînin)e yardım ederseniz (Allah da) size yardım eder” 59 “Allah kendi (dîni)ne yardım edene yardım eder” 60 buyu*ruyor. Bediüzzaman da âyetlere istinâden, değişik sebeplerden dolayı hizmette gevşeklik gösteren kimseleri teşvik mahiyetinde hizmet edenlere Allah’ın yardım edeceğini söylüyor.

“Risale-i Nûr’a çalıştıkça, yaşamakta kolaylık ve kalpte ferahlık ve maişette suhulet görüyoruz

“Risale-i Nûr’un bir talebesi, Risale-i Nûr’a çalışmadığının bir sebebi, derd-i ma*işetin ziyadeleşmesi olduğunu söyledi. Biz de ona dedik: Risale-i Nûr’a çalışma*dığın için derd-i maişet sana şiddetlendi. Çünkü bu havalide her talebe itiraf edi*yor ve ben de ediyorum ki: Risale-i Nûr’a çalıştıkça, yaşamakta kolaylık ve kalpte ferahlık ve maişette suhulet görüyoruz.” 61

15. Meşveret

İslâm dininde meşveretin önemli bir yeri vardır. Kur’ân’da bir sûre’ye bu ismin verilmesi ve istişâre ile ilgili başka âyetlerin bulunması bunu göstermektedir. “Onla*rın işleri aralarında danışma iledir” 62 Hz. Peygambere (a.s.m.) hitâben de: “(Ya*pacağın) iş(ler) hakkında onlara danış” buyurulmuştur. Bediüzzaman da bu ilâhî emirlere imtisâlen hem kendisi istişâre yapmış ve hizmet ehline de istişâreyi em*retmektedir.

- Meşveret-i şer’iyye ile reylerinizi teşettütten muhafaza ediniz

“...bu büyük ve ağır ve kıymettar hizmet-i Kur’âniyeye kemal-i tesanütle ça*lışmak lâzımdır. Sakın! dikkat ediniz.. İhtilâf-ı meşrebinizden ve zaif damarlarınız*dan ve derd-i maişet zaruretinden ehl-i dalâlet istifade edip, birbirinizi tenkid et*tirmeye meydan vermeyiniz. Meşveret-i şer’iyye ile reylerinizi teşettütten mu*hafaza ediniz. İhlâs Risalesi’nin düsturlarını her vakit göz önünüzde bulunduru*nuz. Yoksa, az bir ihtilâf bu vakitte Risale-i Nûr’a büyük bir zarar verebilir.” 63

- Meşveretle beraber, ihtiyatla, telâşsız ve velveleye vermemek lâzım

“...siz, meşveretle ne lâzımsa yaparsınız. Fakat ihtiyatla, telâşsız, velveleye vermemek lâzım.” 64

16. Tebliğ ve İrşatta çok önemli yeri olan vâiz, ilim adamı ve şeyhlerin ıslâhı

Bediüzzaman’ın sisteminde vaizlerin, ilim adamlarının ve şeyhlerin büyük bir ehemmiyeti vardır. Vâizleri “müderris-i umûmî” olarak tavsif eder. İslâmın başta tevekkül anlayışı olmak üzere bir kısım meselelerin halka yanlış anlatılarak geri kalı*şımızda mühim bir rol oynayan bu müesseseler ıslâh edilmelidir. Böylece, büyük kitlelere İslâmî mesaj daha sağlıklı şekilde mâl edilebilecektir. Bediüzzaman’a göre, gerek ilmin halka mâl edilmesinde ve gerekse büyük halk kitlelerinde hissiyat-ı dini*yeyi ve ukde-i hayatiyeyi tenbih ve tahrikle fikirleri tenvir ve vicdanları hâkim kıl*mada en büyük hizmet vâizlere, ilim adamlarına ve şeyhlere düşecektir.

a. Vâiz nasıl olmalı?

“Vâiz hem hakîm, hem muhakemeli olmalıdır. Evet, muvazenesiz vâizler, çok hakâik-ı neyyire-i dîniyyenin husûfuna sebep olmuşlardır. Meselâ: İnşikâk-ı kamer olan mucize-i mütevatire-i bâhireyi, meylü’l-mücazefe ile, arza nüzul ile peygam*berin cebine girip çıkmış olan ilâve, O güneş-misal mu’cizeyi Süha yıldızı gibi mahfî ve kamer-misal olan burhan-ı nübüvveti münhasif ettiği gibi münkirlerin bahanelerine kapılar açtı.

“Hâsıl-ı kelâm; her muhibb-i dine ve âşık-ı hakikate lâzımdır: Herşeyin kıymetine kanaat etmek ve mücazefe ve tecavüz etmemektir. Zira mücazefe kudrete iftira*dır, ve Daire-i imkânda daha ahsen yoktur, olan sözü, İmam Gazaliye dedirten hilkatteki kemâl ve hüsne adem-i kanaattir ve istihfaf demektir.” 65

b. Tebliğ ve irşatta ilim adamlarının durumu

- İlmin şanından olan teşvik ve irşat ve nasihat

“...Pek çok adam, meylü’l-ağalık ve meylü’l-âmiriyet ve meylü’l-tefevvuk ile mü*tehakkim geçinmek istediğinden ilmin şanından olan teşvik ve irşat ve nasihat ve lûtfu terkedip kendi istibdad ve tefevvukuna vesile-i cebr ve tânif eder. İlme hizmete bedel, ilmi istihdam eder. Buna binaen vezaif ehil olmayanın ellerine geçti. Bahusus medaris bunun ile indirasa yüz tuttu.” 66

c. Tebliğ ve irşatta şeyhler ile ilgili görüşleri

- Şeyhliğin, büyüklüğün şe’ni, tevâzu ve mahviyettir

“Velâyetin, şeyhliğin, büyüklüğün şe’ni, tevâzu ve mahviyettir; tekebbür ve tahakküm değildir. Demek, tekebbür eden, sabiyy-i müteşeyyihtir; siz de büyük tanımayınız.” 67

- Şeyhlerin asıl mesleği ittihâd-ı İslâmiyeye hizmet ve irşattır

“Suâl: Sen eskiden umum şeyhlere muhabbet, hattâ müteşeyyihlere de hüsn-ü zan ederdin. Neden şimdi bid’aya düşmüş bir kısım müteşeyyihlere hücum edi*yorsun?

“Cevap: Bâzan adâvet, şiddet-i muhabbetten gelir. Evet, nefsim için onları ne kadar severdim, nefs-i İslâmiyet için bin derece daha ziyâde onlara âşıktım.

“Onların temiz kalblerinin göz bebeğinde Rabbânî boya, gönüllerinde de hakî*kat ışığı nakşolmuştur.

“İlâhî aşk şarabını içerek kendilerinden geçen ehl-i hak göçüp gitti; şu dünya misafirhânesi bom boş kaldı.

“Lâkin, onların asl-ı esas-ı mesleği; kulûbun tenvîri ve raptı, yani fazîlet-i İslâ*miye üzerine sülûk, yani hamiyet-i İslâmiye ile tehattüm, yani İslâmiyet için ha*yatta zühd ve ravhı terk, yani ihlâs için terk-i menâfi-i şahsî, yani te’sis-i muhab*bet-i umûmiyeye teveccüh, yani ittihâd-ı İslâmiyeye hizmet ve irşat.” 68

17. Din’in maksadı

Dîni, nasihattan ibaret sayan hadîs-i şerifler mevcuttur. En mevsûk kaynaklarda rivâyet edilen bir hadîste şöyle buyurulmuştur: “Dîn nasihattır, din nasihattır, din nasihattır. Kim için nasihattır Yâ Rasûlallah! diye sorulunca, Allah, Kitabı, Resûlü, Müslümanların imamları ve halkı için nasihattır” diye cevap verdi.” 69

- Din nasihattan ibarettir

“Din nasihattan ibarettir. Nasihatte te’sir lâzım. Te’sir de hamiyet-i İslâmiye*nin heyecanı ve vicdanların ihtisasına (duygulanmasına) vâbestedir.” 70

- Şeriatın hakikî maksadı irşat ve tâlimdir. 71

18. Tebliğcinin liyakatlı olması gerekir

İrşat ve tebliğ vazifesini yapan kişilerin, dâvete başlamadan önce gayet güzel bilmesi gerekli bazı hususlar vardır. Bu bilgiler elde edilmeden, yani ilmen dâvete hazırlanmadan dâvetten netice almak söz konusu olamaz. Herşeyden önce dâvetçi, dâvet ettiği esas ve prensipleri çok iyi bilecek, İslâmı her yönüyle güzelce öğrene*cektir. Bunun için de o, Kitap ve sünneti herşeyin üstünde tutacak, onları anlaya*cak, onları kavrayacaktır. Böylece sağlam bir İslâmî kültüre sahip olan mürşit ve mübelliğ, içerisinde dâvet yaptığı zaman ve mekânın, muhit ve çevrenin, muhâtap*larının şart ve durumlarını da bilmeye muhtaçtır. Bütün bunlardan dolayı Bediüzza*man, tebliğcinin bu işe liyakatlı olmasını istemektedir.

- Tebliğcinin liyakatli olmasının ehemmiyeti:

“Evet şu hakikati de itiraf etmek lâzım ki, bir mücevherat hazinesi ne kadar zengin ve ne kadar yüksek bir servete mâlik olursa olsun, bâyii, dellâlı usûl-i bey’ u şirâya âşina olmazsa zilyed bulunduğu kıymettar hazinenin müştemil ve muh*tevî bulunduğu emtiayı lâyıkıyla âleme ilân ve enzar-ı âmmeye vaz’ edemez. Binâ*enaleyh şu devr-i müşevveş, hakâik-ı Kur’âniye’nin hakkıyla bey’ u şirâsını yapan dellâl-ı Kur’ân’ın değil altı senedir belki kırk seneden beri ehl-i İslâma hitaben ‘Ey iman edenler, size, sizi azâb-ı elîmden kurtaracak bir ticâret göstereyim mi?’ 72 ferman-ı Rabbanisiyle nida etmeleri, bilumum envâr-ı imaniyeye muhtaç Ümmet-i Muhammed’i medyûn-ı şükran eylemiş ve eylemektedir.” 73

19. İhtiyat

Hz. Ya’kub (a.s.), çocuklarını Mısır’a gönderdiğinde onlara ihtiyatlı hareket et*melerini ve şehre girerken ayrı ayrı kapılardan girmelerini emrediyor: “Oğullarım, (Mısır’a) bir kapıdan girmeyin ayrı ayrı kapılardan girin.” 74 Bediüzzaman da tale*belerine, din düşmanlarına karşı daima ihtiyatlı olmayı tavsiye etmiştir.

- İhtiyat etmek elzemdir; ve itidal-i demmi muhafaza etmek vâciptir.

“ ‘Zayıflarınızın ayağıyla yürüyün’ Hadis-i Şerif’in sırrıyle hareket etmek, hem şimdilik, bu müşevveş vaziyetlerde çok zararlı; hem hocaları, hem ehl-i siyaseti Risale-i Nur’a karşı cephe almaya ve tecavüz etmeye sebebiyet veren şapka ve ezan mes’eleleri, ve deccal ve süfyan ünvanları, Risale-i Nur şakirtleri, yabanilere karşı lüzumsuz medar-ı bahs ve münazaa edilmemek lâzımdır; ve ihtiyat etmek el*zemdir; ve itidal-i demmi muhafaza etmek vâciptir. Hattâ sizde cüz’î bir ihtiyatsız*lık, buraya kadar bize te’sir ediyor. Risale-i Nur, bir dâire değil, mutedâhil dâireler gibi tabakatı var.” 75

20. Sır vermeme

Yine Hz.Yakub (a.s.) oğlu Yûsuf’a (a.s.), gördüğü rüyayı kardeşlerine anlatma*masını, gizlemesini emretmiştir: “Yavrum, rü’yanı kardeşlerine anlatma, sonra sana bir tuzak kurarlar” 76 Mekke’de İslâmın ilk döneminde dâvetin gizli yapılması da, tebliğ ve irşat vazifesi yapanların bazı zamanlar bazı şeyleri gizlemeleri gerektiğini göstermektedir. Hz. Peygamber (a.s.m.) de bir hadislerinde: “İhtiyaçlarınızı, başka*larından gizlemek sûretiyle görün. Çünkü her nimet sahibi haset edilir.” 77 Bedi*üzzaman da, hizmet eden kimselerin, hizmete ait bazı şeyleri gizlemeleri ve sır tut*maları gerektiğini tavsiye etmektedir.

- Risale-i Nur’un erkânlarında ve haslarındaki esrarlar ve nâzik tedbirlere, onları teşrik etmemek gerektir.

“Erkânlar ve sahipler ve haslar ve nâşirler ve talebeler ve taraftarlar gibi taba*katları var. Erkân dâiresine liyakatı olmıyan Risale-i Nur’a muhalif cereyana ta*raftar olmamak şartiyle; dâire haricine atılmaz. Hasların hâsiyeti,-bulunma*yan-zıt bir mesleğe girmemek şartiyle, talebe olabilir. Bid’a ile amel eden, kal*ben taraftar olmamak şartiyle dost olabilir. Onun için, az bir kusur ile düşman sınıfına iltihak etmemek için dışarıya atmayınız. Fakat, Risale-i Nur’un erkânla*rında ve haslarındaki esrarlar ve nâzik tedbirlere, onları teşrik etmemek gerek*tir.” 78

21. Muhataplar cihetiyle dikkat edilmesi gereken hususlar

- Kime ne anlatılması gerektiği iyi tespit edilmeli

“...Ben bu musibetten evvel Kastamonu’nun dağında bağırarak mükerrer defa dedim: ‘Kardeşlerim; ata et, arslana ot atmayınız.’ Yani: Her Risaleyi herkese vermeyiniz; tâ bize taarruz edilmesin.” 79

22. Tebliğ ve irşatta muvaffakiyetin sebeplerinden birisi de maddeten terakkî

- Maddeten terakkî ve i’lâ-yı kelimetullah

“Her bir mü’min ilâ-yı kelimetullahla mükelleftir. Bu zamanda en büyük sebebi maddeten terakkî etmektir. Zira ecnebiler fünun ve sanayi silâhıyla bizi istibdâd-ı mânevîleri altında eziyorlar. Biz de fen ve san’at silâhıyla i’lâyı kelimetullahın en müthiş düşmanı olan cehil ve fakr ve ihtilaf-ı efkâr’a cihat edeceğiz.” 80

Sonuç

Sonuç olarak kısaca şunu ifade edebiliriz; Bediüzzaman’ın hizmet metodu ge*çerliliğinden hiçbir şey kaybetmemiştir. Hâlâ geçerli ve asrımızın insanı için gerekli*dir. Kendilerini tebliğle mükellef sayanlar, bunu incelemek zorundadırlar. Bu metot, aynı zamanda bir mücadelenin de anatomisidir. Önce hedef çizilmiş, şartlar nazara alınmakla birlikte şartlara teslim olunmamış, zamana ve zemine göre mücadele stratejisi değişmiş, ancak varılmak istenilen nokta hiçbir zaman değişmemiştir. Âli hakikatlardan taviz verilmemiş; gazete, kitap, kürsü vs. gibi her türlü tebliğ imkâ*nından faydalanılmış, temel prensipler etrafında bir tefekkür manzumesi örülerek her zaman ve zeminde hedefe yürünmüştür. Başarı kazanılmadığını söyleyebilmek mümkün değildir. Bıraktığı mânevî mîras, Risâle-i Nûr Külliyatı, Türkiye’de ve dün*yada milyonlarca insanın ellerinde, dillerindedir. Milyonlarca insan, o mânevî mîras sayesinde imanın güzelliklerini tatmıştır.

____________________

1 Yard. Doç. Dr. DAVUT AYDÜZ

1962’de Çanakkale’nin Çan ilçesine bağlı Hacılar köyünde doğdu. Biga İmam-Hatip Lisesini bitirdikten sonra 1981’de Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesine başladı ve 1986’da me*zun oldu. Aynı fakültede 1987’de tefsirden doktoraya başladı ve 1992’de Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesinde doktorasını tamamladı. 1990-93 yılları arası İstanbul Adalar ilçesinde vâizlik yaptı. 1993 Mart-Ekim ayı arası Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesinde vazife yaptı. Ekim 1993’ten bu yana Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesinde yardımcı Doçent olarak vazife yapmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır.

“İslâm İktisâdında Mark” isimli yayınlanmış bir kitabı ve Yeni Ümit dergisi ile Zaman gazete*sinde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır.

2 Târihçe-i Hayat, İstanbul 1976, s. 505.

3 Şualar, İstanbul 1973, Yaylacık Matbaası, 14.Şua, s. 376.

4 Seyyid Süleyman Nedvî, Büyük İslam Tarihi Asrı Saadet, (trcm; Ali Genceli), İstanbul 1967, II,404.

5 Meselâ bkz; Âl-i İmrân, 3/20; Mâide, 5/92,99; Ra’d, 13/40; Nahl, 16/35,82; Nûr, 24/54; Ankebût, 29/18; Yâsin, 36/17; Şûrâ, 42/48; Tegâbün, 64/12.

6 Âl-i İmrân, 3/104.

7 Saf, 61/2.

8 Bakara, 2/44.

9 Târihçe-i Hayat, s.83.

10 Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s.188.

11 Tirmizi, Nezir 9; İbn Mâce, Fiten 16.

12 age, s.31.

13 Hizmet R., s.114.

14 Hizmet R., s.18.

15 Mâide, 5/99.

16 Kasas, 28/46.

17 Ğâşiye, 88/21-22.

18 Kastamonu Lâhikası, İstanbul 1960, s.196-197.

19 Hûd,11/29,51.

20 Lem’alar, s.139.

21 D.H.Ö.İç.R. I,73.

22 Âl-i İmrân, 3/103.

23 Mâide, 5/2.

24 Hizmet R., s.23.

25 Kastamonu Lahikası s.107.

26 Lem’alar, s.140.

27 Hizmet R., s.184.

28 Furkân, 25/72.

29 Hizmet R., s.184-185.

30 Barla Lahikası, s.41.

31 Hizmet R., s.116.

32 Nahl,16/125.

33 Ankebût, 29/46.

34 Tâhâ, 20/44.

35 Yavuz Bahadıroğlu, Biyografiler, B.Said Nursî, Hayatı, Tefekkürü, Mücadelesi, Yeni Asya, İstanbul 1993, s.89.

36 Hizmet R., s.68.

37 Makaleler, İçtimaî Reçeteler, II,275.

38 Mektûbât, Dokuzuncu Mektup.

39 Âl-i İmrân, 3/146.

40 Tirmizî, Zühd 11; İbn Mâce Fiten 12.

41 Emirdağ Lahikası I, s. 43.

42 Emirdağ Lahikası I, s. 44.

43 Barla Lahikası, s.203.

44 Haşr, 59/9.

45 Emirdağ Lahikası I, s.199.

46 Hizmet R., s.19.

47 Hizmet R., s.184.

48 Hizmet R., s.205.

49 A’raf, 7/56.

50 Mâide, 5/64.

51 A’râf, 7/142.

52 Tarihçe-i Hayat, s. 198.

53 Şualar, s. 200.

54 Kastamonu Lahikası, s.84.

55 Mektubat, 22.Mektup, 4.Vecih, 4.Düstur, s.247.

56 Sikke-i Tas., s.149.

57 Mektubat, 57.

58 Makaleler, İç.R.II,280.

59 Muhammed, 47/7.

60 Hac, 22/40.

61 Kastamonu Lahikası, s.93.

62 Şûrâ, 42/38.

63 Kastamonu Lahikası, s.178.

64 Emirdağ Lahikası I,141.

65 Muhâkemât, İstanbul Sözler y. 1977, s.28.

66 Muhâkemât, s.47.

67 Münâzarât, s.60.

68 Münâzarât, s.111-112.

69 Müslim, İmân 95; Tirmizî, Birr 17.

70 Âsâr-ı Bedihiyye, (Bediüzzaman’ın Osmanlı hurufatıyla basılan eserlerini toplar), Basıldığı yer ve tarih belli değil, s.393.

71 Muhâkemât, s.142.

72 Saf, 61/10.

73 Barla Lâhikası, İstanbul 1960, s.56.

74 Yûsuf,12/67.

75 Kastamonu Lahikası, s.188.

76 Yûsuf,12/5.

77 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Kahire, I,135.

78 Kastamonu Lahikası, s.187-188.

79 Lem’alar, s.250.

80 Divan-ı H.Ö., s.64.

RİSALE-İ NUR’DA TEFEKKÜR ÜSLÛBU

ÜMİT ŞİMŞEK 1

Risale-i Nur nedir?

Risale-i Nur Külliyatı, gerek içine aldığı konular, gerekse bu konuları ele alış üs*lûbu itibarıyla çeşitli şekillerde tarif ve tavsif edilegelmiştir. En yaygın şekliyle, Ri*sale-i Nur, “Kur’ân tefsiri” olarak anılagelmektedir ve külliyatın çeşitli yerlerinde, Müellifin bu yolda beyanları vardır. 2 Yine Müellifin kendi ifadelerinde, Risale-i Nur bir “ilm-i kelâm eseri” olarak vasıflandırılmaktadır. 3 Diğer yandan, Müellifin bu yönde bir beyanı olmamakla birlikte, Risale-i Nur’u tasavvufla ilgili gösterenler, ya*hut birtakım siyasî mecrâlara çekmek isteyenler de, çok sık olmasa bile zaman za*man görülmektedir.

Bir bütün olarak ele alındığında, Risale-i Nur’u tek bir disiplin içine yerleştirmek gerçekten zordur. Eğer Risale-i Nur bir Kur’ân tefsiri olarak anılacaksa, İşârâtü’l-İ’*câz hariç tutulmak kaydıyla, gerek metod, gerek muhteva, gerek tasnif ve gerekse üslûp itibarıyla kendisine has özellikler taşıyan bir tefsir olarak ele alınmalıdır. Me*selâ, bahislerin başlarında bulunan âyetler, herhangi bir tefsirden bekleneceği şe*kilde takip eden bahiste açıklanmaktan ziyade, bu bahislerde, söz konusu âyetin aç*tığı ufukta bir ilim ve tefekkür gezisi yapılmaktadır. Bu gezi içinde ele alınan konu*lar, ekseriyet itibarıyla ilm-i kelâmın sınırları içindedir. Fakat burada da klâsik kelâm kitaplarının tasnifi değil, yine Risale-i Nur’un kendisine has bir yol takip edilmekte*dir. Belki de, Risale-i Nur’u, hem tefsir, hem de kelâm özelliklerini bir arada taşıyan bir tarifle anmak daha geçerli olacaktır. Ancak bundan önce, Risale-i Nur’un kendi*sine has üslûbu ve bu üslûba temel teşkil eden esaslar üzerinde durmak gerekir.

Risale-i Nur’un esasları

Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur’un dört esas üzerine bina edildiğini belirtir ve bunları (1) acz, (2) fakr, (3) şefkat ve (4) tefekkür olarak sıralar. 4 Bunlardan acz ve fakr, yani kişinin Kâinat Yaratıcısı karşısında mutlak bir âcizlik ve ihtiyaç içinde olduğunu bilme hali, Risale-i Nur’un enfüsî tefekküre dair bahislerinde çeşitli yön*lerden incelendiği için, bu iki esası da yine tefekküre irca etmek herhalde yanlış ol*mayacaktır. Şefkat esası ise, eserlerde açıklanan hakikatleri, yani, Risale-i Nur te*fekkürünün meyvelerini başka insanlara ulaştırmayı hayat gayesi olarak benimsemek gibi bir neticeyi vermektedir. 5

Diğer üç esasın durumu böylece tesbit edildikten sonra, geriye kalan dördüncü esas, yani tefekkür, Risale-i Nur’un en önemli esası olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu esas, aynı zamanda, Bediüzzaman’ın hayatını şekillendiren en önemli özelliktir. Ri*sale-i Nur tefekkürü, daha gençlik çağlarından itibaren Müellifin zihninde yeşermeye başlamış, orta yaş döneminde olgunlaşarak, Risale-i Nur’un önemli bir bölümünü bir çekirdek halinde içinde barındıran Mesnevî-i Nuriye adlı son derece yoğun bir te*fekkür silsilesini netice vermiştir ki, bu devre, Eski Said’in Yeni Said’e dönüştüğü devredir. 6 Bu tefekkür, artık Bediüzzaman’ın bütün hayatını bütün safhalarıyla şekillendirecek ve zaman içinde gelişip genişleyerek Risale-i Nur Külliyatı ile Risale-i Nur hizmetini ortaya çıkaracaktır.

Risale-i Nur’da tefekkür

Bediüzzaman’ın gözünde, bütün varlık âlemi bir tefekkür levhasıdır. Şuur sahibi varlıkların yaratılışından maksat da, tefekkür vazifesinin yerine getirilmesidir. Âlemi iki daire ve iki levha şeklinde mütalâa eden Bediüzzaman, bunları şu şekilde sıralar:

“Biri, gayet muhteşem, muntazam bir daire-i rububiyet ve gayet musannâ, murassâ bir levha-i san’at. Diğeri, gayet münevver, müzehher bir daire-i ubudi*yet ve gayet vâsi, câmi bir levha-i tefekkür ve istihsan ve teşekkür ve iman.” 7

Bu levhalardan san’at levhası, yani rububiyet dairesinin izhar ettiği nihayetsiz tezyinat, buna paralel olarak, nihayetsiz bir tefekkür vazifesini gerektirmektedir ki, sadece insan ve cinlerin değil, sayısız melek cinslerinin ve ruhanî varlıkların yaratılışı da bu sırdan ileri gelmektedir. 8 Ancak bütün varlıklar arasında, sahip olduğu kabi*liyetler itibarıyla insanın misilsiz bir yeri vardır. Çünkü tefekkürün gayesi, eserdeki harikulâdelikleri müşahede etmek, onları tek tek tartmak, bu eserlerden Saniin ce*maline, kemaline, azametine, celâline ve sair kudsî sıfatlarına intikal ederek Onu ta*nımak, Ona hayranlık ve muhabbet duymak ve Onun huzuruna çıkıp iltifatına maz*har olmaya bir iştiyak duymaktır. 9 “Bu vazifeyi ifa edecek, insandır. Çünkü insan, gerçi cahil, zulmetli birşeydir, ama öyle bir istidadı vardır ki, âleme bir enmuzeç ve bir nümune olmaya liyakati vardır. Hem o insanda öyle bir emanet vedia bırakıl*mıştır ki, onunla gizli defineyi bulur, açar. Hem o insandaki kuvvetler tahdit edil*meyerek mutlak bırakılmıştır. Buna binaen, küllî bir nevi şuur sahibi olur ki, Sultan-ı Ezelin azamet ve haşmetinin şaşaasını idrak ediyor.” 10

“İnsanda vedia bırakılan emaneti,” Bediüzzaman, eserlerinin başka yerlerinde “ene” olarak açıklar ve insanın bu emanet vasıtasıyla Yaratıcısının sıfât ve şuunatını anlayabildiğini söyler. 11 Yine bu emanet, insanın meleklere üstün kılınmasını ne*tice vermiştir. 12 Diğer yandan, “Rahmâniyetin cilveleriyle nimetlenen” 13 bir nefis, meleklere üstünlük sebebidir. 14 “Hususan rızıktaki zevk cihetiyle [insan] pek çok Esmâ-i Hüsnâyı anlar. Halbuki melekler onları o zevkle bilemezler.” 15

İşte, diğer bütün yaratıklardan üstün kabiliyetlerle donatılmış olarak bu âleme gönderilen insan, âdetâ bir sanatkârın güzide eserleriyle donatılmış bir sergiye ça*ğırılan seçkin bir davetli gibi, kâinatı baştan başa fikren dolaşacak, karşısındaki her eseri inceleyecek, ondaki sanat inceliklerini çözecek, bütün varlıkların tek tek ve hep beraber şahitliklerini dinleyecek, onların ibadet ve tesbihatlarını anlayacak ve tıpkı birliği adına tekmil veren bir komutan gibi, kendisine teshir edilmiş varlıkların ibadet ve tahiyyatlarını, onlar adına dergâh-ı İlâhîye takdim edecektir. Bütün bun*lar, ancak yoğun ve sürekli bir tefekkür faaliyetinin sonunda gerçekleşecek işler*dir. 16 İnsanlar ve cinlerin, ancak Allah’a ibadet etmek gibi bir gaye için yaratıldık*ları, âyet-i kerimede beyan edilmiştir. 17 Ancak bu ibadet, ruhsuz ve şekilden iba*ret bir merasim değildir; kendisine kulluk edileni tanımak suretiyle Ona iman et*meyi, Onun marifetini ve bu marifet içindeki nihayetsiz muhabbeti gerektirmekte ve yaratılışın en yüce gayesi olarak önümüze koymaktadır. 18 Risale-i Nur, en önemli esası olan tefekkür yoluyla bu neticeye varmak ister. Bu tefekkürün sonucu, sadece Allah’ın varlık ve birliğini teslim eden teorik bir bilgi derecesinde kalmaz, insan hayatının bütün safhalarına nüfuz eden bir “huzuru,” yani, Allah’ın varlık ve birliğini ve esmâ ve sıfâtını her yerde, herşeyde, her hadisede bulmayı, bilmeyi, hissetmeyi ve bu şuur içinde yaşamayı hedef alır:

“[Risale-i Nur’un tefekkür yolu] mevcudatı kendileri hesabına hizmetten azle*derek Fâtır-ı Zülcelâl hesabına istihdam edip Esmâ-i Hüsnâsının mazhariyet ve aynadarlık vazifesinde istimal ederek, mânâ-yı harfî nazarıyla onlara bakıp, mut*lak gafletten kurtulup huzur-u daimîye girmektir, herşeyde Cenab-ı Hakka bir yol bulmaktır.” 19

Bir başka yerde ise, Bediüzzaman, bu nevi huzurun tahkikî iman kuvvetiyle ve marifetullahı netice veren masnuattaki imanî tefekkürle kazanılacağını belirtir. 20

Tefekkür nevileri

Tefekkürde takip edilen metodlar itibarıyla Risale-i Nur, bir hayli zengin bir re*pertuarı önümüze sermektedir. Çünkü kâinat bir büyük kitap ve bir muhteşem sa*nat sergisi gibi yazılmış ve düzenlenmiştir; bu kitabı okumanın ve bu sergideki eserleri incelemenin birçok yolu vardır. Ancak bu konu, ayrı ve ayrıntılı bir ince*leme konusu teşkil ettiğinden, burada sadece Risale-i Nur’un tefekkür üslûbuna ışık tutacak bir tasnife temas etmekle yetineceğiz.

Risale-i Nur tefekkürü, (1) âfâkî, (2) enfüsî olmak üzere iki esas üzerinde hareket eder. Bunlardan birincisinde icmal, ikincisinde tafsil esas tutulmuştur. 21

Âfâkî tefekkür

Kâinattan Yaratıcısını soran bir gezginin gözlemlerini içine alan Âyetü’l-Kübrâ, Risale-i Nur’daki âfâkî tefekkürün zengin örnekleriyle doludur. 22 Bu risalede kâ*inat, bütün varlıklarıyla, görünen ve görünmeyen âlemleriyle incelenmekte ve Kâ*inat Yaratıcısının varlık ve birliğine dair şahitliği, otuz üç ayrı mertebede dile geti*rilmektedir. Eserin birinci bölümünde vücub-u vücudun ispatı birinci plânda, tevhid konusu buna tâbi durumdadır. İkinci bölüm ise, kâinatı bir bütün olarak çeşitli açılar*dan ele alır ve tevhid konusuna ağırlık verir. Âyetü’l-Kübrâ’da geniş bir ölçekte ta*kip edilen bu usul, Risale-i Nur’un genel yaklaşımını temsil etmektedir. Bu usulü, “bir varlıkta veya bir hadisede gözlenen bir durumu, kâinattaki benzerleriyle birlikte dikkate almak ve hadiseye kâinat kadar geniş bir bakış açısından yaklaşmak” şek*linde özetleyebiliriz. Âfâkî tefekkürdeki “icmal” ile kastedilen de bu olsa gerektir. Böylelikle, kesret dairelerinin fikri dağıtması önlenmekte ve kâinatta gözlediğimiz herbir varlık yahut herbir hadise, âdetâ kâinat kuvvetinde bir marifetullah burhanı yahut huzur vesilesi haline gelmektedir.

Bu hakikati, Bediüzzaman, İkinci Şuanın başında, “Tevhid ve vahdette cemal-i İlâhî ve kemal-i Rabbanî tezahür eder” ifadesiyle dile getirmekte ve bunun örnek*lerini sıralamaktadır. Meselâ, bir hastanın şifa bulması, tek başına ele alındığı tak*dirde ilâçlar gibi bazı sebeplerle açıklanabilir. Fakat aynı anda dünyanın bütün şifa bulan hastaları birden düşünüldüğünde, hattâ daha da geniş bir bakış açısıyla geçmiş ve gelecekteki bütün şifa verme fiilleri birden göz önüne alındığında, yeryüzü bir hastahane şeklinde belirecek ve maddî ve manevî bütün dertlerin dermanını ihsan eden bir Şifa Vericinin varlığı ve şefkati kuvvetli bir şekilde hissedilecektir. 23

Bediüzzaman, Dördüncü Şuada da aynı yolu takip eder ve yeryüzünü âdetâ bir küçük bahçe gibi hayalin önüne getirir. Ve bu bahçede bütün yavruların birden anne sütüyle beslenmelerinde rahîmiyetin güzelliğini, bütün canlıların birden rızık*landırılmalarında Rahmâniyetin güzelliğini, bütün varlıkların birden hikmetli bir şe*kilde yaratılışlarında hakîmiyetin güzelliğini, bütün varlıkların yaratılışlarında hükme*den tenasüpte adaletin güzelliğini, bütün varlıkların hayatlarını koruyup devam etti*recek cihazlarla donatılmış olarak yaratılışlarında hafîziyetin güzelliğini, bütün canlı*ların birden kendilerine lâyık ikramlara mazhar oluşunda kerîmiyetin güzelliğini seyreder. 24 Gerçi bunlar “hayalî bir gözle” görülen manzaralardır; ancak hayal değil, hakikatin ta kendisidir. Çünkü anlatılanlar, etrafımızda her an cereyan eden hadiselerdir-biz görsek de, görmesek de. Ne var ki, organik gözler bu manzarayı kuşatmakta yetersiz kaldığı için, tablonun geri kalan kısmı, ancak hayalgücünün yardımıyla ve tefekkür vasıtasıyla tamamlanabilmektedir.

Bu bakış açısı yakalandıktan sonra, bir eserde bütün eserler, bir fiilde bütün fiil*ler, bir isimde bütün isimler görülür. Ve bir varlıkta bir ismin tecellîsinin müşahe*desi, kâinatta tecellî eden bütün isimlerin Müsemmâsına fikri intikal ettirir. 25 Bun*dan sonra tek bir varlık, hattâ tek bir zerre dahi bütün kâinatın fonksiyonunu göre*bilir. Çünkü o zerre, tek başına, Cenab-ı Hakkı zâtıyla ve sıfatlarıyla ispat etmekte ve tanıtmaktadır. 26

Kâinat bütün varlıklarıyla birlikte bir marifetullah vesilesi haline geldiğinde, tev*hidi bulmak ve huzuru kazanmak için kesret dairelerini terk etmek gibi bir ihtiyaç da hasıl olmaz. Bilâkis, kesret dairelerinin terkiyle kaçırılan bir fırsat, Risale-i Nur’un te*fekküründe, önemli bir hizmeti yerine getirmektedir:

“[Risale-i Nur] kâinatı baştan başa aynalar hükmünde tecelliyat-ı esmâya maz*hariyetlerini öyle gösteriyor ki, gafletin imkânı olmuyor. Hiçbir şey huzura mani olmuyor. Ehl-i tarikat ve hakikat gibi huzur-u daimî kazanmak için kâinatı ya nef*yetmek veya unutmak [vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhud], daha hatıra getirme*mek değil, belki kâinat kadar geniş bir mertebe-i huzuru kazandırdığını ve geniş ve küllî ve daimî ve kâinat vüs’atinde bir ubudiyet dairesini açtığını gördüm.” 27

Enfüsî tefekkür

Benzer bir durum, enfüsî tefekkürde de bahis konusudur. Enaniyet ve nefis gibi, genellikle manevî gelişmenin engelleri olarak görülen unsurlar, Risale-i Nur’da ma*rifetullahın en önemli araçları olarak karşımıza çıkar. Bir defa, benlik duygusunun bu konuda yerine getirdiği fonksiyonu başka hiçbir şeyle telâfi etmek mümkün değil*dir. Çünkü tanımakla mükellef olduğumuz Yaratıcının sıfatları mutlak, sınırsız ve benzersizdir. Eğer ene’nin “Ben nasıl bu evi yaptıysam Allah da kâinatı yaptı” şek*lindeki ilkel bir kıyasla başlayıp, git gide mücerret düşüncenin en yüksek mertebe*lerine kadar varan bir silsileyle sonuçlanan benzetmeleri olmasa, kudreti herşeyi ku*şatan ve dilediğini dilediği gibi yapan bir Yaratıcının ne sıfatları, ne de eserleri ve tecellîleri hakkında bir tefekkür imkânımız kalmazdı. 28 Nitekim Kur’ân ve hadis de Kâinat Yaratıcısının sıfât ve şuunatını bize bu yolla tanıtır. Meselâ âyet-i kerimede, Allah’ın şirke müsaade etmeyişi, “kendi nefsimizden bir örnek verilmek” suretiyle ve “Siz kendi kölelerinizin malınızda size ortak ve sizinle eşit olmasına razı olur mu*sunuz?” şeklinde bir benzetme ile anlatılmaktadır. 29 Burada, hakimiyetin rakip kabul etmeyişi, insanın zahirî ve nisbî malikiyet ve hakimiyetinden örnek verilmek suretiyle dile getirilmiştir. Hadiste de, bir günahkârın tevbe edişinden Allah’ın duy*duğu sevinç, çölde bütün varlığını kaybeden ve hayattan ümidini kesen bir adamın, uyuyup da uyandığı zaman kaybettiği herşeyi devesiyle beraber başucunda bulduğu andaki sevinciyle anlatılmıştır. 30

Enaniyet gibi, nefis de, insanın elinde önemli bir marifetullah vesilesidir; hattâ, yukarıda da gördüğümüz gibi, mazhar olduğu tecelliyat itibarıyla, meleklere bir rüçhaniyet sebebidir. Bediüzzaman bu konuda Sahabenin yaşayış tarzını kendisine örnek alır ve nefsi öldürmek veya tesirsiz hale getirmek yerine, kalbin kumanda*sında bir asker olarak istihdam etmek ve kendisine mahsus ibadetine sevk etmek yolunu seçer. 31

İnsanın tıpkı diğer varlıklar gibi İlâhî isimlere bir ayna teşkil etmesi ve noksan sı*fatlarıyla Yaratıcının münezzeh sıfatlarına aynadarlık etmesi gibi iki özelliği daha bu hususlara eklendiğinde, enfüsî tefekkürün üç cephesi açıklığa kavuşur. 32 Nitekim acz ve fakr esasları, insanın noksan sıfatları olarak Risale-i Nur tefekkürünün temel*lerini oluşturmaktadır. Ve bu esaslar, enaniyet ve nefis cihetinden gelebilecek tehli*kelere karşı bir sigorta fonksiyonunu görmektedir:

“Evet, şu tarik daha kısadır. Çünkü dört hatvedir. Acz, elini nefisten çekse, doğrudan doğruya Kadîr-i Zülcelâle verir. . . Hem şu tarik daha eslemdir. Çünkü nefsin şatahat ve bâlâpervâzâne dâvâları bulunmaz. Çünkü acz ve fakr ve kusur*dan başka nefsinde bulmuyor ki, haddinden fazla geçsin.” 33

Bediüzzaman, enfüsî tefekkürde tafsil taraflısı olduğu gibi, bu yolun âfâkî tefek*küre nisbetle çok daha kesin ve kestirme bir yol olduğu görüşündedir. Hattâ, âfâkî tefekkürde varılan neticenin kesinliğini ilmelyakîn mertebesi ile tarif ederken, enfüsî tefekkürde hakkalyakîn mertebesinden söz etmektedir. Nitekim, bir âfâkî tefekkür âbidesi teşkil eden Âyetü’l-Kübrâ’nın Arapça bir özeti mahiyetindeki Hülâsatü’l-Hü*lâsa’ya, daha sonra “mahiyet-i insaniyenin şehadeti” ile ilgili bir bölüm ilâve eden Müellif, Emirdağ mektuplarından birinde, bu ilâvenin gerekçesini şu şekilde açıklar:

“Evet, ben Hülâsatü’l-Hülâsa’yı okuduğum zaman, koca kâinat, nazarımda bir halka-i zikir oluyor. Fakat her nev’in lisanı çok geniş olmasından, fikir yoluyla sıfât ve esmâ-i İlâhiyeyi ilmelyakîn ile iz’an etmek için akıl çok çabalıyor, sonra tam görür. Hakikat-i insaniyeye baktığı vakit, o câmi mikyasta, o küçük harita*cıkta, o doğru nümunecikte, o hassas mizancıkta, o enaniyet hassasiyetinde öyle kat’î ve şuhudî ve iz’anî bir vicdan, bir itminan, bir iman ile o sıfât ve esmâyı tasdik eder.”

Bahsin devamında, enfüsî tefekkürün hakkalyakîn derecesinde ve her türlü şüphe ve vesveseden uzak bir iman mertebesine ulaşma vesilesi olduğu belirtilmek*tedir. 34

Tefekkürün kaynağı

Risale-i Nur tefekkürünü bir yerlere yerleştirmek gerektiğinde, İslâm âlemindeki düşünce akımlarıyla arada birtakım benzerlikler bulunabilir. Onda bazı yönlerden ta*savvufun izini, kelâmın metodunu, hattâ felsefeyi bulmak mümkündür. Bediüzza*man’ın çok genç yaşlarından itibaren yoğun bir ilmî faaliyet içinde bulunduğu dik*kate alınırsa, bu kadar cevval, zekî ve kültürlü bir insanın, okuduğu eserlerden ve tanıştığı düşüncelerden hiç etkilenmemesinin mümkün olamayacağı da açığa çıkar. Ancak, Bediüzzaman’ı bu yollardan hiçbirisinin bütünüyle tatmin edemediğini ve onun, gözünü çok daha yüksek bir yerlere dikerek, farklı bir yol araştırmaya başla*dığını, daha kalemi ilk olarak eline aldığı yıllardan bize kalan eserlerinden anlıyoruz. Meselâ, ilk eserlerinden Muhakemat’ta, marifetullah yollarını şu şekilde karşılaştır*makta ve tercihini ortaya koymaktadır:

“Birincisi, tasfiye ve işraka müesses olan muhakkikîn-i sofiyenin minhacıdır.

“İkincisi, imkân ve hudûsa mebnî olan mütekellimînin tarikidir. Bu iki asıl, filvaki Kur’ân’dan teşaub etmişlerdir. Lâkin fikr-i beşer başka surete ifrağ ettiği için, tavîlüzzeyl ve müşkülleşmiştir.

“Üçüncüsü, hükemanın mesleğidir.

“Üçü de taarruz-u evhamdan masûn değildir.

“Dördüncüsü ki, belâgat-i Kur’âniyenin ulüvv-ü rütbesini ilân eden ve istikamet cihetiyle en kısası ve vuzuh cihetiyle beşerin umumuna en eşmeli olan mirac-ı Kur’ânîdir. İşte biz dahi bunu ihtiyar ettik.” 35

Bediüzzaman, bu iddiasını, daha sonra da bütün hayatı boyunca devam ettirmiş ve eserlerinin düzinelerce yerinde tekrar ederek, Risale-i Nur’un sadece Kur’ân’a dayandığını ve ilhamını ondan aldığını belirtmiştir. Bu iddialar ışığında Risale-i Nur’u incelediğimizde, gerçekten de Kur’ân’ın üslûbundaki bazı özellikleri yansıttığını gö*rürüz. Bunların en önemlileri arasında şunlar sayılabilir:

1. Kur’ân’ın, başta vücub-u vücud ve vahdet olmak üzere, iman hakikatlerini is*pat ederken önümüze serdiği deliller, etrafımızdaki âlemin ve yaşadığımız hayatın parçalarıdır: kuşlar, koyunlar, bulutlar, dağlar, denizler, üzüm, hurma, zeytin, arı, sinek, ay, güneş, balık, çürümüş kemikler, ham ve olgun meyveler, gözler, kulak*lar, üstünde seyahat edilen binekler, v.s. Bunların hepsi de bütün çağların bütün insanlarının aşina oldukları şeylerdir. Kur’ân bütün bunları marifet-i İlâhiyenin birer delili olarak kullanır. Risale-i Nur tefekkürünün malzemesi de bunlardan başka birşey değildir.

2. Baştan sona kadar iddialarına aklı şahit gösteren ve insanları tefekküre davet eden, taklitçiliği şirkin temeli olarak gösterip kökünden kesip atan Kur’ân’ın bu tar*zını Risale-i Nur da aynen benimsemiştir. Bediüzzaman, tasavvuftaki sülûk ve evra*dın yerini, Risale-i Nur’da mantıkî burhanların ve ilmî hüccetlerin aldığını ifade et*mektedir. 36

3. Kur’ân’ın hitabı cihanşümuldür. Bedüzzaman da, bilhassa Barla devrinden iti*baren kaleme aldığı Risale-i Nur Külliyatında bu yolu seçmiş ve kendisine muhatap olarak seçkin bir zümreyi değil, bütün beşer tabakalarını almıştır. Kişinin bilgi ve anlayış seviyesinin eserlerden istifade derecesini tayin hususunda oynayacağı rol ise, ayrı bir konudur-tıpkı Kur’ân’dan istifadede olduğu gibi.

4. İkinci maddede belirtilen özellik, Risale-i Nur’un ilm-i kelâm ile çok yakından paylaştığı bir temel özellik olmakla birlikte, bu konuda ilm-i kelâmdan ayrıldığı ve doğrudan Kur’ân’ı örnek aldığı bir husus daha vardır ki, o da üslûp meselesidir. Meselâ cüz’î bir varlık yahut hadisedeki tecellîyi küllî varlık ve hadiselerle yan yana incelemekten ibaret bir metodu açıklarken Risale-i Nur’un kullandığı şu üslûba her*hangi bir ilm-i kelâm eserinde rastlamak mümkün değildir:

“Esmâ-i Hüsnânın herbirisinin kendine mahsus öyle kudsî bir cemali var ki, bir*tek cilvesi koca bir âlemi ve hadsiz bir nev’i güzelleştiriyor. Birtek çiçekte bir ismin cilve-i cemalini gördüğün gibi, bahar dahi bir çiçektir. Ve Cennet dahi gö*rülmedik bir çiçektir. Baharın tamamına bakabilirsen ve Cenneti iman gözüyle görebilirsen, bak, gör, cemal-i sermedînin derece-i haşmetini anla. O güzelliğe karşı iman güzelliğiyle ve ubudiyet cemaliyle mukabele etsen, çok güzel bir mah*lûk olursun. Eğer dalâletin hadsiz çirkinliğiyle ve isyanın menfur kubhuyla muka*bele edip karşılasan, en çirkin bir mahlûk olmakla beraber, bütün güzel mevcuda*tın mânen menfurları olursun.” 37

Bu ifadelerin, “kitapta durduğu gibi durmayan” ve okunduğu zaman insanın içindeki bir potansiyeli harekete geçiren bir güç taşıdığı, gerek ifadenin kendisin*den, gerekse Risale-i Nur’un, kendisini okuyanlar üzerinde hasıl ettiği tesirden ra*hatça anlaşılmaktadır. İslâm âlimleri arasında da benzer bir üslûbu ihtiyar edenlerin sayısı az değildir; onlar gibi, Risale-i Nur’a da bu orijinal üslûbunda Kur’ân’ın kay*naklık ettiği aşikârdır. Ve bu üslûbun vicdanlar üzerindeki tesiri, Kur’ân’ın asırlar ve kıt’alar ötesine uzanan i’câzının bir delilinden başka birşey değildir. 38

5. Kur’ân, bütün beşer tabakalarını birden kendisine muhatap aldığı gibi, insana da bir bütün olarak hitap eder. Onun hitabından sadece akıl yahut sadece kalb de*ğil, insanın bütün varlığı ve bütün duyguları birden feyiz alır. Risale-i Nur da bu üs*lûbu benimsemiştir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle, “Risale-i Nur’un gıda ve taam hük*mündeki hakikatlerinden hem akıl, hem kalb, hem ruh, hem nefis, hem his, hissele*rini alabilir. Yoksa, yalnız akıl cüz’î bir hisse alır, ötekiler gıdasız kalabilirler.” 39 “Kur’ân’dan gelen o Sözler ve o nurlar, yalnız aklî mesail-i ilmiye değil, belki kalbî, ruhî, hâlî mesail-i imaniyedir ve pek yüksek ve kıymettar maarif-i İlâhiye hükmün*dedirler.” 40 “Risale-i Nur, sair ulemanın eserleri gibi yalnız aklın ayağı ve naza*rıyla ders vermez; ve evliya misilli yalnız kalbin keşif ve zevkiyle hareket etmiyor. Belki akıl ve kalbin ittihad ve imtizacı ve ruh ve sair letaifin teavünü ayağıyla hare*ket ederek evc-i âlâya uçar.” 41

Müellif, Risale-i Nur’daki tefekkür bahislerinin tekrar tekrar okunduğu halde usandırmamasını da, yine Kur’ân’dan gelen bu özelliğe bağlar. 42

6. Âlemlere rahmet olarak gönderilen 43 ve mü’minlere çok şefkatli ve çok merhametli 44 bir peygamberin elinde, yine mü’minlere bir rahmet olarak 45 indirilen Kur’ân, daha ilk sayfasında bize Âlemlerin Rabbini Rahmân ve Rahîm isim*leriyle tanıtır. İlâhî rahmete her zamankinden muhtaç bir durumda olmasına rağ*men, daha çocukluk yaşlarından itibaren çevresinden gelen telkinlerle Allah’ı ceza*landırıcı bir varlık olarak tanımaya meyyal olan bugünün insanına Risale-i Nur’un Allah’ı tanıtmasında da aynı üslûp hakimdir. Yeis yerine ümit vermeyi, ürkütmek yerine müjdelemeyi esas alan Risale-i Nur, Allah korkusunu dahi, bir yavrunun, an*nesinin şefkat dolu sinesine sığınmasına benzetir. 46 Yine Kur’ân’dan geldiğinde hiç şüphe olmayan bu özellik, Risale-i Nur’un Rahmân, 47 Rahîm 48 ve Raûf 49 isimlerine mazhariyetini göstermektedir.

Risale-i Nur nedir?

Bütün bu açıklamalardan sonra, yine en baştaki soruya döndüğümüzde, Risale-i Nur tefekkürüne belki de yeni bir isim koymak ihtiyacıyla karşı karşıya kalıyoruz. Gerçi bir yönüyle bakıldığında bu tefekkürün tasavvufa, bir başka yönüyle kelâma benzer özellikleri karşınmıza çıkmaktadır. Daha önce de temas ettiğimiz gibi, Müel*lifin her ikisinden de şu veya bu ölçüde etkilenmiş olması, onun gerek beşeriyetinin, gerekse engin kültürünün tabiî bir sonucu olarak mümkün gözükmektedir. Diğer yandan, Müellifin kendi beyanları da bu hususta bazan tezat izlenimini vermektedir. Meselâ, Bediüzzaman’ın “Zaman tarikat zamanı değil, hakikat zamanıdır” 50 şek*lindeki meşhur sözünün yanı sıra, Risale-i Nur’un tarikat olmadığına dair beyanları bir hayli fazladır ve bu konuda herhangi bir şüpheye yer bırakmamaktadır. 51 Emirdağ mektuplarından birinde ise, bu konuda daha farklı ifadelere rastlıyoruz:

“Şimdiye kadar ben yalnız iman hakikatini düşünüp ‘Tarikat zamanı değil, bid’*alar mani oluyor’ dedim. Fakat şimdi, sünnet-i Peygamberî dairesinde, bütün on iki büyük tarikatin hülâsası olan ve tariklerin en büyük dairesi bulunan Risale-i Nur dairesi içine, her tarikat ehli kendi tarikati dairesi gibi görüp girmek lâzım ve elzem olduğunu bu zaman gösterdi.” 52

Ancak bu ifadelerden, Risale-i Nur’un diğer tarikatleri kuşatan bir başka büyük tarikat olduğu neticesini çıkarmanın doğru olmadığı düşüncesindeyiz. Belki bunu, (1) tarikatten beklenen neticeyi velâyet-i kübrâ ve veraset-i Nübüvvet yoluyla Ri*sale-i Nur’un daha kestirme bir yoldan verdiği, 53 (2) Risale-i Nur’un diğer tarikat veya cemaatler gibi ayrı bir hareket teşkil etmeyip, umumun malı olan ve hangi tarikate yahut hangi cemaat veya ekole mensup olursa olsun herkesin benimseyip istifade edebileceği bir eser olduğu 54 şeklinde anlamak daha doğru olacaktır.

Gerçi, tarikat ehlinde olduğu gibi, Risale-i Nur Müellifinin hayatında da evrad ve ezkârın önemli bir yer tuttuğunu görüyoruz. Ancak bunların hepsinin tefekkür maksatlı oluşunun ve Risale-i Nur’daki birçok hakikatlerin inkişafına sebebiyet veri*şinin yanı sıra, Risale-i Nur talebelerinin bu evrad ve ezkârı takip etmek şeklinde bir mükellifiyetle karşı karşıya bırakılmadığı da bir vakıadır. Acz, fakr, şefkat ve tefek*kür esaslarına dayanan Risale-i Nur’un “evradı” ise, (1) sünnete uymak, (2) farzları yerine getirmek, (3) büyük günahlardan kaçınmak, (4) namazı tâdil-i erkân ile kıl*mak ve (5) namazın ardındaki tesbihatı yapmak şeklinde sıralanmıştır. Burada, na*maz tesbihatından başka bir zikir veya vird mecburiyetiyle karşılaşmıyoruz. 55

Diğer yandan, Bediüzzaman’ın vesileyi 56 ve ehl-i tarikatçe makbul olan mür*şide ziyade hüsn-ü zan beslemeyi 57 açık bir dille reddetmesi de, Risale-i Nur’u ta*savvuftan ayıran belirgin özellikler arasında sayılmalıdır.

Buna mukabil, keramet ve gaybî işaretlerin, belirli ölçüde de olsa, Risale-i Nur’*da yer aldığı görülür. Hattâ bu hususta müstakil olarak telif edilmiş Birinci ve Seki*zinci Şualar gibi risaleler de mevcuttur. Talebeleri tarafından kaleme alınan mek*tuplarda ve Tarihçe-i Hayatta ise, Bediüzzaman’a nisbet edilen kerametler azımsa*nacak bir sayıda değildir. Müellifin kerametlere önem vermeyen, talebelerinin kendisi hakkındaki ziyade hüsnüzanlarını ısrarla tâdil eden ve Risale-i Nur’un hakikat mesleği olduğunu açıkça bildiren beyanlarına rağmen Risale-i Nur’da ve Risale-i Nur talebeleri arasında bu hallerin yer bulmasının en önemli sebebi, o devrin yoğun baskıları altında bunalan hizmet ehlinin manevî destek ihtiyacı olsa gerektir. Bu arada, toplumun keşif ve keramet gibi harikulâde hallere aşırı düşkünlüğü de göz*den uzak tutulmamalıdır. Risale-i Nur gibi toplumun her kesimini kucaklayan bir ha*rekette, bu eğilimin mutlaka bir yansıması görülecektir. Gerek Müellifin zamanın*daki, gerek bi*zim zamanımızdaki önde gelen Risale-i Nur talebeleri arasında bulunan tarikatmeş*rep zatların mizaçları da bu hususta önemli bir rol oynamıştır ve oynama*ya devam etmektedir.

Ne olursa olsun, Bediüzzaman’ın şu ifadeleri, bu konularda son sözü söyleyecek ve Risale-i Nur’un konumunu açıklığa kavuşturacak niteliktedir:

“Risale-i Nur hizmetiyle Isparta ve civarında binler ehl-i imana fevkalâde kuv*vet-i imaniyeyi temin etmek olan bu netice, bizim fevkalâde hizmetimize kâfidir. On kutup derecesinde biri çıksa, bin adamı derece-i velâyete sevk etse, yine bu dereceyi aşağıya düşürmez. Nurun hakikî şakirtleri bu gibi neticelere kanaat ediyorlar. . . İlm-i mantıkta ‘kaziye-i makbule’ tabir ettikleri-yani büyük zatların sözlerini delilsiz kabul etmektir- mantıkça yakîn ve kat’iyeti ifade etmiyor, belki zann-ı galiple kanaat verir. İlm-i mantıkta burhan-ı yakînî, hüsn-ü zanna ve makbul şahıslara bakmıyor; cerh edilmez delile bakar ki, bütün Risale-i Nur hüc*cetleri bu burhan-ı yakinî kısmındandır. Çünkü, ehl-i velâyetin amel ve ibadet ve sülûk ve riyazetle gördüğü hakikatler ve perdeler arkasında müşahede ettikleri hakaik-i imaniye, aynen onlar gibi, Risale-i Nur, ibadet yerinde, ilim içinde haki*kate bir yol açmış; sülûk ve evrad yerinde, mantıkî burhanlarla ilmî hüccetler içinde hakikatü’l-hakaike yol açmış; ve ilm-i tasavvuf ve tarikat yerinde, doğru*dan doğruya ilm-i kelâm içinde ve ilm-i akide ve usul-i din içinde bir velâyet-i kübrâ yolunu açmış.” 58

Diğer taraftan, ilm-i kelâm ile Risale-i Nur arasında da birtakım farklar karşımıza çıkmaktadır. Herşeyden önce Müellifin kendisi, kelâm ehlinin takip ettiği yol ve de*lillerin işi uzattığı ve ihtiyaca cevap vermekten uzak düştüğü, yahut sadece akla hi*tap etmekten öteye gidemediği görüşündedir. 59 Bununla beraber, Risale-i Nur’un (1) ekseriyet itibarıyla ele aldığı konular, (2) delile dayanmak suretiyle iman hakikatlerini ispat yolunu takip etmesi, onu kelâma daha çok yaklaştırmaktadır. Şu*rası kesinlikle söylenebilir ki, Risale-i Nur’un kelâm ile ortak noktaları, tasavvuf ile benzerliklerinden daha fazla ve daha esaslıdır. Hattâ, Risale-i Nur ile kelâmcılar ara*sındaki farkı bir üslûp meselesinden ibaret olduğunu söylemek mübalâğa olmaya*caktır. Nitekim Bediüzzaman’ın kendi ifadeleri de, Risale-i Nur’un yerini ilm-i kelâm içinde göstermektedir:

“İlm-i kelâm dersini benden almak arzu etmişsiniz. Zaten o dersi alıyorsunuz. Yazdığınız [el yazısıyla çoğalttığınız] umum Sözler, o nurlu ve hakikî ilm-i kelâmın dersleridir.” 60

“Eski zamandan beri ekser yerlerde medrese taiifesi tekkeler taifesine serfürû etmiş, yani inkıyat gösterip velâyet semereleri için müracaat etmişler. Onların dükkânlarında ezvak-ı imaniyeyi ve envar-ı hakikati aramışlar. Hattâ medresenin büyük bir âlimi, tekkenin küçük bir velî şeyhinin elini öper, tâbi olurdu. O âb-ı ha*yat çeşmesini tekkede aramışlar. Halbuki, medrese içinde daha kısa bir yol haki*katin envarına gittiğini ve ulûm-u imaniyede daha safî ve daha halis bir âb-ı hayat çeşmesi bulunduğunu ve amel ve ubudiyet ve tarikatten daha yüksek ve daha tatlı ve daha kuvvetli bir tarik-i velâyet, ilimde, hakaik-i imaniyede ve Ehl-i Sünne*tin ilm-i kelâmında bulunmasını, Risale-i Nur, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânın mucize-i maneviyesiyle açmış, göstermiş, meydandadır.” 61

“Risale-i Nur . . . ilm-i tasavvuf ve tarikat yerinde, doğrudan doğruya ilm-i ke*lâm içinde ve ilm-i akide ve usul-i din içinde bir velâyet-i kübrâ yolunu açmış.” 62

Bu ifadelerden, “velâyet-i kübrâ” ve “veraset-i Nübüvvet” konularını başka bir tartışma konusu olarak ayıracak olursak, Risale-i Nur, kendisine has tefekkür üslû*buyla, karşımıza farklı, orijinal, yep yeni bir ilm-i kelâm eseri olarak çıkacaktır.

Bu eser, Merhum Mehmed Akif’in tabiriyle, ilhamını doğrudan doğruya Kur’*ân’dan alan, Kur’ân’ın açtığı engin ufuklarda büyük ve küçük kâinat kitaplarını oku*yan, akla ve kalbe birlikte hitap eden ve bu hitap tarzıyla insanın içindeki potansiyel enerjiyi harekete geçirip imanı ve İslâmı günlük hayatın her safhasında yaşanır hale getiren, orijinalliğini ve kitleler üzerindeki tesirini ispat etmiş bir eserdir.

Yirminci-ve muhtemelen yirmi birinci-yüzyıl insanının önünde açtığı tefekkür ufkuyla Risale-i Nur’un ilm-i kelâm tarihinde bir çığır sahibi olarak, kendisine has bir isimle anılmaya herhalde liyakati vardır. Çünkü onun getirdiği Kur’ânî kelâm tar*zında, bir kere keşfedildikten sonra, insanları doğrudan doğruya Kur’ân ile tanıştıra*cak ve Kur’ân’da, Risale-i Nur’un anlattıklarından çok daha fazlasını bulmalarını sağ*layacak bir istidat saklıdır.

____________________

1 ÜMİT ŞİMŞEK (Araştırmacı-Yazar)

1950 yılında İstanbul’da doğdu. Genç yaşta basın-yayın hayatına atıldı. 1967 yılından itibaren çeşitli gazete ve dergilerde çalışmaya başladı. Kuruluşundan itibaren Yeni Asya ve Yeni Nesil Gazetelerinde çalıştı. 1979 yılında, ilim ve imanı kaynaştıran eserler konusunda bir çığır açan “İlim-Teknik Serisi”ni hazırlayan Yeni Asya Araştırma Merkezi’nin kurulmasında aktif rol aldı ve genel koordinatörlüğünü üstlendi.

TGRT’de program yapımcısı olarak çalışan Ümit Şimşek’in Zafer dergisinde tevhid ağırlıklı yazıları yayınlanmaktadır.

Yayınlanmış eserleri:

Atom, Big Bang - Kâinatın Doğuşu, Bir Arının Hatıra Defteri, Araştırma Teknikleri, Uzay, Gezegenler, Madde ve Enerji, Dünya, Kur’ân’ımızı Öğrenelim, Kur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı meâli (Heyet), Şeytanla Münazara, Risale-i Nur Işığında Cevşen Meâli, Varlıklardan Allah’a.

2 Risale-i Nur Külliyatı (2 cilt), İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1994-1995., s. 522, 831, 883, 911, 932, 1598.

3 A.g.e., 1524, 1658, 1715.

4 A.g.e., 210-211,

5 A.g.e., 689, 690, 1413, 1708.

6 A.g.e., 1658

7 A.g.e., 90, 1288.

8 A.g.e., 225.

9 A.g.e., 47-48, 141-142, 1342-1343.

10 A.g.e., 1343.

11 A.g.e., 241, 316, 1738.

12 A.g.e., 98.

13 A.g.e., 758.

14 A.g.e., 156.

15 A.g.e., 825.

16 A.g.e., 45-48, 141-142, 892,

17 Zâriyât Sûresi, 51:56.

18 Risale-i Nur Külliyatı, 448, 895.

19 A.g.e., 212.

20 A.g.e., 670.

21 A.g.e., 1338.

22 A.g.e., 898-930.

23 A.g.e., 848-849.

24 A.g.e., 881.

25 A.g.e., 504-505.

26 A.g.e., 1837.

27 A.g.e., 1660.

28 A.g.e., 241 v.d.

29 Rum Sûresi, 30:28.

30 Buharî, Daavat:3; Müslim, Tevbe:3; Tirmizî, Daavat:98.

31 A.g.e., 220.

32 A.g.e., 315-316, 826.

33 A.g.e., 212.

34 A.g.e., 1737-1738.

35 A.g.e., 2021-2022.

36 A.g.e., 1715.

37 A.g.e, 881.

38 Burada akla gelebilecek bir soruya da temas etmeden geçmeyelim: Beşer eliyle yazılan eserlerde ak*seden bir parıltısı bile kitleler üzerinde böyle bir tesire sahip olan Kur’ân’ın kendisi niçin bizim hayatımızı bu şekilde tesiri altına almıyor? Kanaatimizce bu sorunun cevabı, Kur’ân’ı bizim kendi elimizle hayatımızdan uzaklaştırmış olmamızdadır. Eğer, Mehmed Akif merhumun şikâyet ettiği gibi, Kur’ân’ı sadece mezarlıkta ve ölüler için okumakla yetinmeyip biraz da kendimiz için okuyabilseydik, o ebedî mucizenin ap açık eserlerini bizzat yaşamakta gecikmeyecektik. Nitekim Bediüzzaman da Mehmed Akif ile aynı derdi paylaşmakta ve Kur’ân’ın “tilâvetiyle teberrük olunan bir mübarek derecesinde kaldığından” yakınmaktadır. (Risale-i Nur Külliyatı, 2046-2047.) Risale-i Nur’u böyle bir ıztırabın bir meyvesi olarak vasıflandırmak, herhalde yanlış olma*yacaktır.

39 A.g.e., 1703.

40 A.g.e., 516.

41 A.g.e., 1574.

42 A.g.e., 746.

43 Enbiya Sûresi, 21:107.

44 Tevbe Sûresi, 9:128.

45 En’âm Sûresi, 6:157; A’râf Sûresi, 7:52, 203; Yunus Sûresi, 10:57; Yusuf Sûresi, 12:111; Nahl Sûresi, 16:89; İsrâ Sûresi, 17:82; Kasas Sûresi, 28:86; Ankebut Sûresi, 29:51; Lokman Sûresi, 31:3; Câsiye Sûresi, 45:20.

46 Risale-i Nur Külliyatı, 11, 156-157, 1355.

47 A.g.e., 843.

48 A.g.e., 354, 841, 843, 930, 1692, 2073, 2296.

49 A.g.e., 2073.

50 A.g.e., 1704.

51 A.g.e., 669-670, 672, 734, 735, 1603, 1660, 1702, 1713, 1783, 1891, 2153-2154.

52 A.g.e., 1830.

53 A.g.e., 734-735, 1513.

54 A.g.e., 734, 1412, 1830,

55 A.g.e., 211, 1425, 1612.

56 A.g.e., 2045.

57 A.g.e., 1605.

58 A.g.e., 1715.

59 A.g.e., 503, 1574, 2022.

60 A.g.e., 1524.

61 A.g.e., 1658.

62 A.g.e., 1715.

RİSALE-İ NUR’UN POETİK ÖZELLİĞİ

M. MUHSİN KALKIŞIM 1

20. yüzyılın iman, tefekkür ve aksiyon alanında önde gelen şahsiyeti Bediüzza*man Said Nursî’de san’at ve edebiyat yolunda gerçekçi özellikler vardır.

Bu tebliğde Risale,i Nur’un poetik yapısı ve Said Nursî’nin şiirle ilgili olan tespit*leri dikkatlere sunulmaya çalışılacaktır.

I. Şiirsel üslup

Said Nursî, genellikle eserlerini, Mevlânâ’nın Mesnevî’si gibi ilham tarzında yaz*dırmıştır. Bunu kendisi şöyle anlatır:

“Sözler’deki hakaik ve kemâlat, benim değil Kur’an’ındır ve Kur’an’dan tereşşuh etmiştir.” 2 “İlham”la “Şiir” arasındaki yakın ilişkinin Risale-i Nur Külliyatına yansı*ması gâyet tabiidir. Risaleler, savaş alanında, dağlarda, hapishânelerde hat kabiliyeti olmayan ve yanında Kur’an’dan başka kitap bulundurmayan bir müellif tarafından talebelerine dikte ettirilmiştir. Onun sözlerindeki sihriyyet, Risale-i Nur’ların istinsa*hından okunmasına kadar toplumun geniş kesimleri üzerinde derin izler bırakmıştır. Şerif Mardin, Bediüzzaman’ın edebi lehçesinin imalı ve mecazcı bir üslubu ihtiva et*tiğini, bu örtük ve sarsıcı üslubun büyüleyici bir güç kazandığını belirtir. 3 Cemil Meriç, Nur Risalelerini bir fırtına rüzgârına benzetir. 4 Sezai Karakoç da bu eserle*rin sesinin ve üslubunun etkileyiciliğini vurgularken “Risale-i Nur, tek başına bir İs*lâm kültürü külliyatıdır” der. 5 Nur Risaleleri’nden iki cümle:

“Arz gibi birtek nefer, birtek Zatın birtek emrini almakla, o vazifenin neş’esin*den gelen bir cezbe ile meczub mevlevî gibi semâa kalkar.” 6

“Hem îman, nazar-ı gafletle ömür ağacının başında cenaze şeklinde görünen tek meyvenin cenaze olmadığını, belki ebedî bir hayata mazhar ve ebedî bir sa*adete namzet olan ruhumun, eskimiş yuvasından, yıldızlara gezmek için çıktığını biilmelyakin gösterdi.” 7

“Yeni çağın başlarında yaşayan tarihçi Vico, insan davranışının dinamiğinin, ma*tematiğe göre şiirle çok daha büyük yakınlık taşıdığına işaret eden ilk düşünürlerden biridir. Said Nursî’nin yaklaşımı, bu özelliğin sezgisel kavranışından kaynaklanan bir cazibeye sahiptir.” 8 Bir örnek:

“Fıtratımda, o Kâmil-i Mutlak’ın varlığına ve kemaline ve bekasına müteveccih olan muhabbet-i fıtriye, gaflet yüzünden yolunu şaşırmış, gölgeye yapışmış, âyinenin bekasına âşık olmuştu.” 9

Mardin, Said Nursî’nin lehçesini gelenekle yeniliğin sentezi olarak görür: “Said Nursî’nin lehçesinin harekete geçişini anlamada büyük önem taşıyan teorik bir nokta şudur: Törenin emir boyutu mantıksal kaynaklara dayanırken, töre kozmosla bütün*leşmenin bir aracı olarak aynı ölçüde işaretçi kaynaklara, yani bazı sembollerin bi*reylerde yarattığı rezonansa dayanır. Said Nursî’nin söylemi ise, her iki kaynağı da kullanmıştır. Kendisini daha katı konumdaki İslâm reformcularına üstün kılan da bu*dur.” 10

Said Nursî, şiirden çok nesir üzerinde dururken Kur’anî üslubu örnek alıyordu. Kâinat Kitabı’nı mütâlaa eden, zerrelerden kehkesanlara kadar bütün varlıklarla bü*tünleşen bir müellifin üslubu, elbette ses tekrarlarına dayanan ritmik özellikleri yan*sıtacaktı. Onun yazdıkları klasik anlamda şiir olmasa da edebî san’atlarla yüklü, iç âhenge sahip cümleleri, dinleyenleri estetik bir transa götürür:

“Gayet lütufkâr ve ihsanperver ve gâyet keremkâr ve Rubûbiyetperver bir Ha*kim-i Müdebbir’in tedbiriyle rüzgâra biner ve dağlar gibi yağmur hazinelerini bin*dirir, muhtaç olan yerlere yetişir. Güya onlara acıyıp ağlayarak, göz yaşlarıyla onları çiçeklerle güldürür, güneşin şiddet-i ateşini serinlendirir ve sünger gibi bahçelerine su serper ve zemin yüzünü yıkayıp temizler.” 11

“Kur’an, kendi şâkirdlerinin ruhuna öyle bir insibat ve ulviyet verir ki, doksan dokuz taneli tesbihe bedel, doksan dokuz Esma-i İlâhiyyenin cilvelerini gösteren doksan dokuz âlemlerin zerratını, bir tesbih taneleri olarak şâkirdlerinin ellerine verir. (Evradlarınızı bununla okuyunuz.) der.” 12

“Evet, birşeyi herşey ve herşeyi birşey yapmak, herşeyin Hâlık’ına has ve Kadir-i Küll-i Şey’e mahsus bir nişandır, bir âyettir.” 13

Mütefekkir Cemil Meriç’in ifâdesiyle “Nassların yalçın duvarları arkasından geli*yordu bu ses, tarihin içinden geliyordu: Kabuğuna çekilmiş yüz binlerce insanı uyandırdı. Bu hayalî insanlar ve konuştukça gerçekleşti.” 14

Bediüzzaman’ın şiirsel ifadesinin yoğunluğu, el aldığı konularla paralellik arzeden çeşitli üsluplar içinde (Mücerred, Ali ve Müzeyyen Üslup) değişkenlik gösterir.

II. Şiirleri

Said Nursî, pek çok yerde şair olmadığını, şiir kapısının kendisine kapalı bulun*duğunu belirtmesine 15 rağmen bâzan kalbine gelen ilhamları Türkçe ve Farsça şiir tarzında söylemiştir. Yıldızlar hakkındaki bir şiirinin başında okuyucudan özür di*ler: “Nasıl hutur etti ise öyle yazdım. Benim vârisim olan sen, istersen nazma çevir, tanzim et.” 16 17. Söz’ün 2. Makamı’nda “Bu ikinci makamdaki parçalar, şiire benzer, fakat şiir değiller. Kasdî nazmedilmemişler. Belki, hakikatların kemal-i inti*zamı cihetinde bir derece manzum suretini almışlar.” 17 sözleriyle şiir yazmak id*diası bulunmadığını ifade eder.

“Hakikat Çekirdekleri” isimli vecizeleri izah etmek için bir Ramazan ayında nesir üslubuyla yazılan, fakat nazma benzeyen “Lemeât” isimli eserinin başında “Risale-i Nur şâkirdlerine küçük bir mesnevî ve îmânî bir dîvandır.” kaydı düşülmüştür. 18 Lemeât, müellifinin “isteyen adam, nazmı hatıra getirmeden, zahmetsiz nesren okuyabilir.” 19 sözüyle belirttiği gibi didaktik bir maksada yöneliktir ve hikemi tarzda yazılmıştır. Mısralar, sonunda kâfiye bulunan nesir cümleleri gibidir:

“Hem tiyatro gibi tenâsühvâri, mâzi denilen geniş kabrin hortlakları gibi şu üç nevi romanlarıyla hiç de utanmaz.

“Beşerin ağzına yalancı bir dil koymuş, hem insanın yüzüne fasık bir göz takmış, dünyaya bir âlufte fistanını giydirmiş, hüsn-i mücerred tanımaz.” 20

Lemeât’ın dışında Bediüzzaman’ın müteferrik şiirleri 17., 18 ve 32. Söz’de; 4. ve 6. Mektup’ta; 13. Şua’da bulmak mümkündür. Bu şiirlerin ortak özelliği, serbest vezinle yazılmasıdır. Yine de bazı şiirlerde Aruz’un etkisi görülür. Meselâ, 17. Söz’*ün 2. Makamı’ndaki “Bırak bîçâre feryâdı belâdan, gel tevekkül kıl” mısrasıyla baş*layan şiir ile “Siyah Dutun Bir Meyvesi” isimli şiirin ilk beyitlerinde ... / ... / ... / ... (mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün) vezni kullanılmıştır.

Yine 17. Söz’deki “Birinci Levha” ve “İkinci Levha” başlıklı manzumeler bâzı istisnalar dışında, ... / ... / ... / ... (mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün / mefâîlün) vezniyle kaleme alınmıştır. 18. Söz’ün sonundaki şiirin ilk iki beytinde de, ... / ... / ... (mefâîlün / mefâîlün / feûlün) veznini görmekteyiz. 32. Söz’ün 1. Mevkıf’ının Zeyl’indeki “Bak kitab-ı kâinâtın safha-i renginine” mısraıyla başlayan şiirin ilk beş beyti, ... / ... / ... / ..., (fâîlâtün / fâilâtün / fâilâtün / fâilün) vezniyle yazılmıştır. Lemeât’taki “Eddâi” şiirinde, ... (mefâîlün) cüzleri görülür.

Aşağıdaki mısralar, Kur’anî bir kaynaktan süzülüp Türkçe’nin imkânlarında billur*laşan “saf şiir”e bir örnek teşkil eder:

(Firkatli ve gurbetli bir esarette fecir vaktinde ağlatan bir kalbin ağlayan ağlama*larıdır.)

Seherlerde eser bâd-ı tecelli

Uyan ey gözlerim vakt-i seherde

İnâyethâh zedergâh-ı İlâhî

Seherdir ehl-i zenbih tevbegâhı

Uyan ey kalbim vakt-i fecirde

Bugün tevbe, becü gufrân, zidergâhı İlâhî. 21

III. İktibas ettiği şiirler

Said Nursî’nin pratik olarak şiirle iştigalini iktibas ettiği şiirlerde görmek müm*kündür. nur Risaleleri’nde Türk, Fars ve Arap Edebiyatı’nın önemli simalarından şiir*ler alınmıştır. Bu, Said Nursî’nin bir yenileyici olarak gelenekten kopmadığını gös*terir:

Süleyman Çelebi, Yavus Sultan Selim, Fuzûlî, Niyâzi- Mısrî, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Nâmık Kemâl, Hoca Tahsin, Tevfik Fikret (Türkçe), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mevlânâ Câmî, Sa’di-i Şirâzî, Hâfız-ı Şirâzî (Farsça), Hazret-i Ali, Abdülkâdir-i Geylânî, İmam Busîri, Nâbiğa, Antere, Kuss bin Sâide, Tübba v.d. (Arapça)

Hz. Ali (r.a.) ile Abdülkâdir-i Geylânî (r.a.) nin şiirleri lafzî ve cifrî olarak Risâle-i Nûr’a bakan yüzleriyle ele alınmıştır. Fars Edebiyatı’nın dört büyük zirvesinden ikti*baslar yapan Said Nursî’nin kendine daha çok sûfî şâirleri yakın görmesi dikkat çe*kicidir. Bunlar arasında Niyâz-i Mısrî’nin müstesna bir yeri vardır. Bediüzzaman, ta*savvufi derinliği olan “bîhaber” redifli şiirin 4 beytini 26. Lem’ada okuyucuların gö*nül tellerini sarsacak bir atmosfer içinde sunar:

Günde bir taşı binâ-yı ömrümün düşdü yere

Cân yatar gâfil, binâsı oldu vîrân bîhaber

Dil bekâsı, Hak fenâsı istedi mülk-i tenim

Bir devâsız derde düştüm, âh ki Lokmân bîhaber

Bir ticâret yapmadım, nakd-i ömür oldu hebâ

Yola geldim, lâkin göçmüş cümle kervân bîhaber

Ağlayıp nâlân edip düşdüm yola tenhâ garib

Dîde giryân, sîne püryân, akıl hayrân bîhaber. 22

Bediüzzaman, “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır.” diyerek Cüzî İrâde’nin sınırlarını aşmak isteyen Mutezile’nin bu fikrine karşı İbrahim Hakkı Hazretleri’nin veciz mısra*larını hatırlatır:

Mevlâ görelim neyler

Neylerse güzel eyler. 23

O, bir taraftan insanın kendi içine yönelik fetihler yapmasını ön planda tutarke diğer taraftan toplumdaki sosyal adâletin tesisine çalışır. Bunun için Nâmık Kemâl’in iki beytine ve Tevfik Fikret’in bir beytine Risâle-i Nur’da yer verir:

Muîni zâlimin dünyâda erbab-ı denâettir

Köpektir zevk alan sayyâd-ı bîinsâfa hizmetten. 24

Ne mümkün zulmile, bîdâd ile imhâ-yı hürriye

Çalış, idrâki kaldır mumtedirsen âdemiyyetten. 25

Zulmün topu var, güllesi var, kal’ası varsa

Hakkın da bükülmez kolu, dönmez yüzü vardır. 26

İktibasların yanında Abdülkâdir-i Geylânî’ye, 27 Nâmık Kemâl’e 28 ve Tevfik Fikret’e 29 nazireler de yapmıştır.

IV. Şiir anlayışı

Risale-i Nur’da şiirden çok belâgat esasları üzerinde durulmuştur. Üç makâleden müteşekkil Muhâkemat’ın ikinci makâlesi “Unsuru’l-Belâgat” adını taşır. Bu kısımda belâgatla ilgili konular 12 mesele hâlinde takdim edilmiştir.

Said Nursî’nin bu yaklaşımı İslâm’ın şiir hakkındaki çerçeve prensipleriyle paralel*lik gösterir. Kur’ân-ı Hakîm’de “Biz ona şiir öğretmedik, ona yaraşmaz da... O ki*tab, sade bir öğüttür ve açıklayan bir Kur’an’dır.” 30 buyrulurken bir Hadîs-i Şe*rif’te de “Şiirde hikmet vardır.” 31 ölçüsü konmuştur. Bediüzzaman, nebevî bir metod olarak şiirden istifâde etmiş, fakat onu ön planda tutmamıştır. İslâmî tebliğ anlayışında şekilden önce muhtevâyı esas alan Said Nursî’nin, şiirin şeklî kalıplarına girmeyi kabullenmeyip, mânâların nazmını tercih etmesi dikkat çekicidir. Bunu, “Ef*kâr ve hissiyatın mecrâyı tabiîsi nazm-ı maânîdir.” 32 cümlesiyle vurgular.

Ayrıca, şiirde hayalle hakikatın karışması sebebiyle İlâhî Takdir ona şiir kapısını açmamış ve onu nesir vâdisinde kararlı kılmıştır: “Şiir ise, candan kıymettar, şiir ve vasıtayı ifâdedir. Fakat şiirde hayâl hükmettiği için hakikata karışır, hakikatların sure*tini değiştirir. Bazan hakikat birbirine geçer. Hâlis, hak ve mahz-ı hakikat olan Kur’*an-ı Hakîm’in hizmetinde istikbalde bulunacağımız mukadder olduğundan, Kader-i İlâhi bir inâyet olarak bize şiir kapısını açmadı. (Vemâ allemnâhu’ş-şi’re) sırrı buna bakar.” 33

A. ŞİİR

1. Şiir, Kur’an’ın yerini almamalıdır.

Bediüzzaman Said Nursî, İlâhî Söz’ün şiirle mukayese edilemeyeceğini ve Kur’*anî dilin bütün izâfetlerin üstünde bulunduğunu belirtir. Kur’an hakikatları şiirin hayal dünyasından münezzehtir. Çünkü, âyetler, Allah’ın suunat ve ef’âlinden bahse*derken, şiir daha çok başka şeyleri konu edinir. 34 Said Nursî, Yâsin Sûresi’ndeki “Ve mâ allemnâhu’ş-şi’re vemâ yenbeğilen. İn huve illâ Zikrun ve Kur’ânun mu*bîn.” 35 âyetini hatırlatır ve söyle der: “Şiirin şe’ni, küçük ve sönük hakîkatleri bü*yük ve parlak hayallerle süslendirip beğendirmek ister. Halbuki, Kur’ân’ın hakîkat*leri, o kadar büyük, âlî, parlak ve revnakdardır ki, en büyük ve parlak hayal o hakî*katlere nisbet edilse, gayet küçük ve sönük kalır.” 36

Kur’ân-ı Kerîm’in manzum olmadığının bir hikmeti de âyetlerin, dar vezin kalıp*larına sığamayacağı gerçeğidir:

“Manzum olmadığının diğer bir sebebi de budur ki: Âyetlerin herbir necmi ve*zin kaydı altına girmeyip, tâ ekser âyetlere bir nevi merkez olsun ve kardeşi ol*sun ve mâbeynlerinde mevcut münâsebet-i mâneviyeye râbıta olmak için, o daire-i muhîta içindeki âyetlere birer hatt-ı münâsebet teskil etmesidir. Güya, serbest her bir âyetin ekser âyetlere bakar birer gözü, müteveccih birer yüzü var.” 37

Kur’an’ın belâgatı, bütün beşeri kayıtların üstündedir ve 7. yüzyılda Arap Edebi*yatı’nın usta şâirlerini karşısında diz çöktürmüştür.

“Kur’an, o asırdan tâ şimdiye kadar öyle bir belâğat göstermiş ki, Kâbe’nin duvarında altınla yazılan en meşhur ediblerin Muallekât-ı Seb’a nâmıyla şöhret-şiar kasidelerini o dereceye indirdi ki, Lebid’in kızı, babasının kasidesini Kâbe’den indirirken demiş: (Âyâta karşı bunun kıymeti kalmadı.) Hem bedevî bir edib ‘Fesda bimâ tü’mer’ (Artık emrolunduğun şeyi kafalarını çatlatırcasına ısrarla anlat) 38 âyetini okurken işittiği vakit secdeye kapanmış. Ona dediler: [Sen müslüman mı oldun?) Dedi: (Yok, ben bu âyetin belâgatına secde ettim.) Hem, ilm-i belâgatın dâhilerinden Abdülkâhir-i Cürcânî ve Sekkânî ve Zemahşerî gibi binler dâhi imam*lar ve mütefennin edibler icma’ ve ittifakla karar vermişler ki: (Kur’an’ın belâgatı, tâkat-ı beşerin, fevkındedir, yetişilmez.)” 39

2. Şiirin mâhiyeti, hârici âleme ayna olmak, tabiata benzemek ve onu taklid et*mektir.

Said Nursî’ye göre şiirin fonksiyonu, “Hâriciyatın nevâsimi ve tekâyisini temessül etmek”tir. 40 Dış âlemin kanunlarına ve mikyaslarına ayna olmayı aynı zamanda belâgatın ukde-i hayâtiyesi ve beyânın felsefesi olarak niteler. Said Nursî, şairin bir öğrenci tarzıyla kâinat kitabını okumasını ve hilkatin kanunlarını yansıtmasını gerekli görür: 41

“Hakaik-i hâriciyedeki kanunları kıyas-ı temsilî cihetiyle ve deveran tarikiyle ve vehmin tasarrufuyla şairane olan mâneviyat ve ahvalde yerleştirmektir. Demek ayine gibi hâriçten inikas eden hakikatın şualarını temessül eder. Güya kendi san’atı hayaliyesiyle ve nakş-ı kelâmîsiyle hilkat ve tabiatı taklid ve muhâkât eder.” 42

Aristo da şiir san’atının, genel olarak varlığını insan tabiatında temellenen iki te*mel sebebe bağlı olduğu görüşündedir. Bunlar “taklit içtepisi” ve bütün taklit ürün*leri karşısında duyulan “hazz alma” dır. 43

3. Şiir, “Mücerred Güzellik”i yansıtmalıdır.

Hüsn-i Mücerred, şartları ortadan kalksa da varlığı kaybolmayan, başka şeylere bağımlı olmadan bizzat güzel olan vücud, hayat, iman gibi güzelliklerdir. Bâzı ma*teryallerin ölçülü terkip ve tertibiyle ortaya çıkan güzellik, Hüsn-i Mücerred değil*dir. Hüsn-i Mücerred’in maddî bir vücudu yoktur. Bediüzzaman der: “Nizâm-ı ek*melde herbir hüsnün menbaı olan hüsn-i mücerred mendemiçtir. Hüsn-i mücerred ise mezâya ve istâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır.” 44

Hüsn-i Mücerred, şiirin hakikat anlamı üzerindeki işâretlere şekil ve suret verir ve şeriatın kasdettiği mânâların muvâzenesinden ortaya çıkar; “Mânâ-yı hakikinin bir sikkesi olmak gerektir. O sikkeyi teşhis eden, makasıd-ı şeriatın muvâzenesinden hâsıl olan hüsn-i mücerreddir.” 45

Said Nursî’nin Hüsn-i Mücerred anlayışı, saf şiirin ufuklarını acan bir mâhiyete sahiptir.

4. Şiirde hayal, daima hakikate bağlı olmalıdır.

Said Nursî’nin bu konudaki görüşleri Şuarâ Sûresi’nin son dört âyetinin pers*pektifi içindedir: “Şairlere ancak azgınlar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın do*laştıklarını ve yapmadıklarını yaptık dediklerini görmez misin? Ancak iman edip salih amel işleyenler, Allah’ı çok zikredenler ve haksızlığa uğratıldıklarında haklarını alan*lar bunun dışındadır...” 46

Genellikle disiplin altına alınamayan kuvve-i hayaliye eşya ve olaylarda yanıltma*lara, doğru olandan sapmalara yol açar: “Şiir ise, candan kıymettar, şiir bir vasıta-yı ifâdedir. Fakat şiirde hayâl hükmettiği için hakikata karışır, hakikatların suretini de*ğiştirir. Bazan hakikat birbirine geçer. Hâlis, hak ve mahz-ı hakîkat olan Kur’an-ı Hakîm’in hizmetinde istikbalde bulunacağımız mukadder olduğundan, Kader-i İlâhi bir inâyet olarak bize şiir kapısını açmadı. (Vemâ allemnâhu’ş-şi’re) sırrı buna ba*kar.” 47

Tehlikeli bir mâhiyete dönüşebilecek şiirin bu karakteri, ancak hayalin hakikatle ilişkisini koparmaması şartıyla dengede tutulabilir. Bediüzzaman, bunu çekirdek ve ağaç tesbihiyle ifâde eder: “Herbir hayalde bir dâne-i hakikat bulunmak şart*tır.” 48

5. Şiirde esas olan vezin ve kâfiye değil, iç âhenktir.

Eşya ve olayların zâhirinden çok iç yüzüne bakan ve dikkatleri muhitten mer*keze doğru yönlendiren Said Nursî, şiirin dış yapısıyla ilgili olarak Lemeât isimli ese*rinin başında ilginç açıklamalar yapar. Ona göre muhtevayı unutup vezin ve kâfiye pe*şinde koşanlar “sâfiyeyi kâfiyeye fedâ edenler” ve “cesedi libasa göre yontup ren*deleyenler”dir.

“El-mer’ü adüvvün limâ cehil (Kişi bilmediğinin düşmanıdır.) kâidesiyle, ben dahi nazım ve kâfiyeyi bilmediğimden ona kıymet vermezdim. Sâfiyeyi kâfiyeye fedâ etmek tarzında, hakikatın sûretini nazmın keyfine göre tağyir etmek için iste*mezdim. Şu kâfiyesiz, nazımsız kitapta en âlî hakikatlara en müşevveş bir libas giydirdim.

“Evvelâ: Daha iyisini bilmezdim. Yalnız mânâyı düşünüyordum. Sâniyen: Ce*sedi libasa göre yontmakla rendeleyen şuarâya tenkidimi göstermek istedim.

“Külah püskülsüz olur, vzein de kâfiyesiz olur, nazım da kâidesiz olur. Zan*nımca lafız ve nazım, san’atça câzibedâr olsa, nazarı kendiyle meşgul eder. Na*zarı mânâdan çevirmemek için perişan olması daha iyidir.” 49

Serbest nazmı hedef gösteren bu cümlelerde şeklin muhtevâdan daha câzip ol*maması tavsiye edilmektedir. Dikkatlerin daha çok iç âhenk üzerinde toplanması gerekir: “Bülbüllerin nağamâtına âheng-i rûhânî veren ise nazm-ı maânîdir. 50

B. ŞAİR

Şair, yaratılışın cennetlerindeki çiçeklere tutulan bir bülbüldür. Bu bülbülün nağmeleri, belagat çiçeklerinin bahçesi, yâni “mücerred güzellik”tir.

“Hüsn-i mücerred ise mezâyâ ve letâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinân-ı hilkatte cilveger olan, ezhara perestiş eden ve şâir denilen bülbüllerin nağamâtıdır.” 51

V. Sonuç

San’at, Estetik, Türk Dili ve Edebiyatı sahalarında yapılacak eğitimde Risale-i Nur’un şiirsel üslubundan istifade edilmelidir.

Bediüzzaman, elektrikli bir üsluba sahip bir nesir ustasıdır. Kur’ânî metodu tâkip ederek eserlerini nesir diliyle kaleme almıştır. Yâni, şiire göre nesri tercih etmiştir. Bir başka ifâdeyle, şiirle nesri birleştirmiştir. Şiir anlayışı da bu doğrultudadır. Türk Şiiri’nde vezin geleneğinden ayrı olarak, müstezadla başlayıp serbest nazma uzanan bir tekâmül çizgisinin hergeçen gün varlığını hissetirmesi, Kur’anî tarza ve Risâle-i Nur’un işâret ettiği noktalara paraleldir.

Şiiri bir fantazi veya mânâ-yı ismiyle bedîî bir tatmin aracı olarak algılayan anla*yışlara karşı Said Nursî’nin ifrat ve tefritten uzak kalmayı öneren ve mânâların naz*mını ön planda tutan yaklaşımı nazara alınmalıdır.

Bediüzzaman, bir şâir olmasa da şiire hayatta yer veren, parçayı bütün içinde değerlendiren bir düşüneye sahiptir. Onun insan merkezli dünya ve ahiret telakki*sinde toplumun ruh dinamiğini iman ve ihlas ekseni teşkil eder. Şiirin kâinâtına hep bu zâviyeden bakar.

____________________

1 Yard. Doç. Dr. M. MUHSİN KALKIŞIM

1962 yılında Trabzon’un Akçaabat ilçesinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini Akçaabat’ta yaptı. 1984’te Karadeniz Teknik Üniversitesi Fatih Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bö*lümü’nden mezun oldu. 8.5 yıl aynı bölümde araştırma görevlisi olarak çalıştı.

Yüksek lisansı, Atatürk Üniversitesinde “Nâbî’nin Tuhfetü’l-Harameyn’i” isimli çalışmayla tamamladı (1988). 1992’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde “Şeyh Gâlib Divanı” isimli doktora tezini hazırladı.

1993-1995 yılları arasında Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi’nde Yardımcı Doçent olarak görev yaptı. Halen Harran Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde Öğretim Üyesidir.

Muhsin Kalkışım evli ve üç çocuk babasıdır.

2 Nursî, 1958-A, s. 404.

3 Mardin, 1992, s. 62, 63, 280.

4 Meriç, 1979, s. 192.

5 Karakoç, 1975, s. 32.

6 Nursî, 1957-A, s. 303.

7 Nursî, 1957-A, s. 215.

8 Mardin, 1992, s. 279.

9 Nursî, 1957-A, s. 237.

10 Mardin, 1992, s. 287.

11 Nursî, 1958-B, s. 97-98.

12 Nursî, 1957-A, s.109.

13 Nursî, 1993-A, s. 42.

14 Meriç, 2979, s. 192.

15 Nursî, 1993-A, s. 208, 634; 1958-A, s. 19; 1990, s. 178.

16 Nursî, 1958-A, s. 19.

17 Nursî, 1993-A, s. 188.

18 Nursî, 1993-A, s. 633.

19 Nursî, 1993-A, s. 635.

20 Nursî, 1993-A, s. 677.

21 Nursî, 1993-A, s. 213.

22 Nursî, 1957-A, s. 209, 210.

23 Nursî, 1958-A, s. 246.

24 1958-A, s. 395.

25 1957-A, s. 160.

26 1958-A, 76.

27 1993-A, s. 210.

28 1957-A, s.160.

29 1958-A, s. 76.

30 Kur’an, 36: 69.

31 Canan, 1989, s. 182.

32 Nursî, 1991, s. 77.

33 Nursî, 1990, s. 178.

34 Nursî, 1984, s. 190-191.

35 Kur’an, 36 : 69.

36 Nursî, 1993-A, s. 127.

37 Nursî, 1993-A, s. 127.

38 Hicr, 94

39 Nursî, 1993-A, s. 411

40 Nursî, 1991, s. 91.

41 Nursî, 1991, s. 96.

42 Nursî, 1991, s. 91.

43 Aristoteles, 1987, s. 16.

44 Nursî, 1991, s.77-78.

45 Nursî, 1991, s. 23.

46 Kur’an, 26: 224-227.

47 Nursî, 1990, s. 178.

48 Nursî, 1991, s. 81.

49 Nursî, 1993-A, s. 634-635.

50 Nursî, 1991, s. 77-78.

51 Nursî, 1991, s. 77-78.

SAİD NURSÎ DÜŞÜNCESİ “ÇAĞDAŞ BİR YAKLAŞIM”

MUHAMMED RÜŞDÎ UBEYD 1

Risâle-i Nur hakkında şümullü olarak, metodlu bir şekilde araştırma yapan kişi, çok açık bir gerçekle yüzyüze gelir; müellif, insanların ıslâhına yönelik yazdığı risâlelerde, İslâm düşüncesinin meselelerini geniş çaplı, ayrıntılı ve derinlemesine açıklama yollarını takip ederek ele almıştır. Burada aynı zamanda, İslâmî şahsiyetin tekrar binâ edilmesi, yeniden yapılanmış İslâm ümmetinin üzerine düşen mes’uliyetini yerine getirebilmesi, Türkiye’de, yaşadığı asrı paylaşan ve imanını, asâletini, toplumunu ve ümmetini tehdit eden fikrî tehlikelere maruz kalan Müslüman insanın kurtulabilmesine yönelik hulâsa edilmiş görüşleri vardır. Bediüzzamanın yeni bir yaklaşımla ve muâsır temeller üzerine bina ederek ortaya koyduğu hükümler, Kur’ânî, nebevî ve içtihâdî çözümler hâlâ sıcaklığını korumaktadır. Bu araştırma, Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu çözüm yollarını ve önemli tespitleri nura talip olanlara ya da Bediüzzaman’ın modern düşünce yapısını öğrenmek isteyenlere ışık tutacak*tır.

Bediüzzaman tarafından te’lif edilen Risâle-i Nur, çoğu zaman müellifinin içtihâdî görüşlerini ihtiva etmesine, onun yaşadığı zaman ve mekanın özelliklerini taşıma*sına, te’lif süresince yazarının yaşadığı psikolojik, sosyal ve ilmî şartları aksettiriyor olmasına rağmen, hâlen hayatiyetini ve tesirini korumaktadır. Bunun sebebi, öncelikle Allah’ın kitabı Kur’ân’a dayanması, bunun yanısıra insanların ihtiyaçlarına ve ce*vap aradığı sorulara tam olarak cevap vermesidir.

Bediüzzaman kâh kendi nefsine yönelir, onu iman ile kuvvetlendirmeye çalışır, kâh nur talebesiyle sohbet ederek onu terbiye eder, kâh efkâr-ı dâlleden (dalâlet düşüncelerinden) müteessir olan îmân sahibi Müslümanlara seslenir, kâh toplumu ve bütün ümmeti ilgilendiren problemlere eğilir. Onun Risâle-i Nur’da ikâme ettiği düşünce yapısını bu esas temeller üzerine kurduğu söylenebilir. Hiç şüphesiz bu umdeler, İslâm ümmeti ve insanlık için yeni mesajlar sunması açısından son derece önemlidir. Diğer yandan Bediüzzaman bütün dikkat ve gayretini bu umdelerin tesi*sine harcamada yalnız değildir; İslâm âleminin her köşesinde yaşayan bir çok düşünür, farklı şartlar altında olmalarına, farklı ıstılahlarla çözüm üretmelerine rağmen, onunla aynı paralelde fikir yürütmüşlerdir.

Bu araştırmada ayrıntılı olarak ele alacağımız umdelerden en önemlilerini başlık*lar halinde şöylece sıralayabiliriz;

1- Îmânın temellendirilmesi.

2- İslâm Şeriatinin taşıdığı özelliklerin açıklanması, aleyhinde öne sürülen şüphe*lerin tenkidi.

3- Batı medeniyetiyle İslâm medeniyetinin karşılaştırılması.

4- Kevnî kanunları anlama ve bunlardan istifâde etmeye dâvet.

5- Tecrübî (müsbet) ilimlerde araştırma yapmaya teşvik.

6- Maddî alanda çalışmalar yapmaya teşvik.

7- İslâm birliğine çağrı.

8- Aslî değerlerle muâsır değerlerin birbiriyle tevfîki (bağdaştırılması).

9- Müslüman ferdin ahlâkî yapısının yenilenmesi.

10- Müslümanda güzel duyguların ortaya çıkarılması.

Son olarak, bu araştırmanın Kitap, Sünnet ve Rızây-ı İlâhîye muvâfık olduğunu söylerken, bu çalışmamı Rabbimin yüce katında kabul etmesini, sâlih kullarının kalplerini buna aralamasını dilerim. Gufrân olan Allah’tan başka bir dileğim yoktur. Allah hata ve nisyandan münezzehtir.

Okurlarımdan bu çalışmadaki doğru bulduklarını almalarını, kusurları ise bana ha*vale etmelerini bekliyorum.

“Vallahu yekûlü’l-hakka ve hüve yehdi’s-sebîl”

“Ve-Âhiru da’vânâ eni’l-hamdülillâhi Rabbi’l-âlemîn”

1- İmanın temellendirilmesi

Bediüzzaman’ın; “Bu zamanda Ehl-i İslâmın en mühim tehlikesi fen ve felsefe*den gelen bir dalâletle kalplerin bozulması ve îmânın zedelenmesidir.” 2 şeklindeki yorumu çok isabetli ve yerinde olan bir görüştür. Onun bu görüşündeki isabet, teşhisindeki incelik, Müslüman ferdin îmânî yapısında felsefî taarruzun meydana getirdiği kötü neticeler ve derin yaralar gözönüne alındığında kendini gösterir. Özellikle laikliğin bütün fikrî ve ictimaî meselelere şâmil sosyal bir düzen olarak ka*bul edildiği ülkelerde bu taarruz, hayat ilkelerine bütün şiddetiyle etki etmektedir. Ancak, mevcut felsefenin insan aklı ve vicdanına koyduğu düşünce ambargosuyla tüm insanlık karşı karşıyadır. Bu konuda Roger Garaudy şöyle demektedir; “Hâlihazırda mevcut felsefe düşüncesi üzerine binâ edilmiş olan ilim anlayışı, ilmi hikmet ve îmândan uzak olarak, herşeyi kendi gâyesi doğrultusunda kullanma dü*şüncesini akla yerleştirmekte, “niçin?” sorusuna cevap vermemekte, nihâî hedefi, sınırları ve esasları sorgulamamakta, neticede bu anlayış, beşeriyeti intihara sevket*mektedir.” 3 Garaudy İslâmiyetin öngördüğü îmân anlayışına, insanlığın duyduğu ihtiyacı şu şekilde açıklıyor; “İlmi, hikmetten ve îmândan ayırmayan bu mefhumun yeniden ihyası ve neşrine veya aklın kâmilen kavrayabilmesine şimdiki kadar ihtiyaç duyulmamıştır. Bu, beşeriyet hayatında gelinen yeni bir dönemin göstergesidir.” 4

Bu zarûret, günümüz Batı dünyasında bir çok yazarlar, düşünürler ve filozoflar tarafından te’lif edilen ve İslâm âlemine tercümeler vasıtasıyla ulaşan kitaplarda açıkça te’kid edilmektedir. 5 Îmânın kitap ve sünnette İslâmın vazgeçilmez belirtisi olduğunun vurgulanması, Batılı bazı tanınmış şahsiyetlerin Müslüman olma sebeple*rindendir. Müslüman olan ve “Rehber İslâm” kitabının müellifi olan Alman Dr. Mu*rad Hoşman şöyle diyor; “Bilim akla nihayetsiz sorular bırakıyor, her geçen gün sel gibi artan yeni sorulara belirgin bir cevap getiremiyor. Dinden uzak bu tür tecrü*beye dayalı tabiî ilimler, dînin boşluğunu doldurmaktan, özellikle dînin fıtrî ölçülerle açıkladığı ve ulaştırdığı gayeleri karşılamaktan âcizdir. Dinî, devre dışı bırakma dü*şüncesi sonradan ortaya atılan, dar ufuklu bir yaklaşımdır. Nitekim bu durum, bir müddet hâkimiyet kuran Darvinizmin yerle bir olması ve Freud, Karl Marx ve ka*dîm materyalizmin zevâl bulmasında açıkça kendini göstermektedir.” 6

İlmin sınırlı oluşu itirafından, 7 gayba îmâna duyulan ihtiyacın ilanından ve ilmin gurur zincirlerini kırarak hürriyetine kavuşmasından çok önceleri Said Nursî, Müs*lüman ferdin dünyasını ve semasını kaplayan şüphe bulutlarını dağıtan Kur’ânî îmânı takdim etmiştir. Allâh-u Teâla’ya, esmâ-i hüsnâsına, rubûbiyyetine, ulûhiyyetine, gönderdiği mukaddes kitaplarına, enbiyâ ve resûllerine, haşir gününe, âhirete, me*leklere îmân zarureti üzerinde ısrarla durarak, bunlarla ilgili Kur’ân âyetlerini asrı*mızın anlayacağı şekilde ve örnekler vererek te’lif ettiği Risâle-i Nur eserinde, Müslümanın akıl ve kalbinde îmânın temellerini-fikrî olarak-kurmuştur.

Bediüzzaman “taklîdî îmân” sahiplerinin, materyalist ve laik felsefenin attığı şüphelere karşı koyacak güçlerinin olmadığı görüşündedir. Kur’ânî bürhanlardan, ilmî delillerden ve aklî hüccetlerden uzak olunması halinde, bu cânipten gelecek çok etkili ve kuvvetli şüphe taarruzları karşısında zaafa uğranılacağı açıktır. Bu sebeple Bediüzzaman, taklidî îmânın yerine “tahkîkî îmân” ıstılâhını kullanarak, îmânın arttı*rılması, yenilenmesi ve takviyesi için çağrıda bulunmaktadır. Şüphesiz îmân taklîdi ortadan kaldırır. Çünkü îmânın, akıl ve Kur’ânî anlayış üzerine kurulması gerekir. Bu ıstılahlar, özellikle İmâm-ı Rabbânî’nin kitaplarında yer alan tasavvuf anlayışının Be*diüzzaman düşüncesine te’sir ettiğini gösterir.

Said Nursî, nefse, düşünceye, hayata, toplum hayatına, tarihe ve kadere te’siri bakımından îmânın zaruretini dile getirmektedir.

Mü’min, âleme bakış açısıyla imtiyaz kazanır ve îmân-ı cemîle ile renklenir. Eğer “dalâlete sapmış gâfiller” zümresinden ise âlemi, “vahşetli ve dehşetli bir ademistan ve elîm ve bütün geçmiş zaman ve ölmüş kurunlar ve asırlar elim ve mahvolmuş bir mezaristan” 8 olarak görecektir. Mü’minin âleme bakışı ve değerlendirmesi; “Canlı birer sâhife-i ibret ve baştan başa ruhlu, hayatdar bir acip âlem ve mevcut ve bizimle münasebettar bir memleket-i Rabbâniyye”; 9

Îman-ı Kur’âni; “Seyl-i mevcûdat ve kafile-i mahlûkat nereden geliyor ve ne*reye gidecek ve ne için gelmişler ve ne yapıyorlar?” diye halledilemeyen tılsımlı suallerin mânâları ona inkişaf etmesi ve bunun ancak ve ancak sırr-ı tevhid ile ol*ması” 10 şeklinde târif edilmiştir.

Îmânın mü’mine sağladığı Kur’ânî kâinatın eşsiz görünümü şöyledir; Birer vazi*fedâr sûretinde birbiriyle konuşan, birbirinin imdadına koşan, insanlara, cinlere ve meleklere hakikî, nurlu ve zevkli hikmet dersleri veren, “Hiç bir şey yoktur ki O’nu hamdederek tesbih etmesin. Ancak siz onların tesbihlerini anlamazsınız.” 11 âye*tinde beyan edildiği gibi Hâlikını şükür ve hamd ile tesbih eden bir varlıklar toplu*luğu. Aynı zamanda îmân, insanı, âlemin boş, kasvetli, vahşetli, başıboş, tehlikelerle dolu ve düşman gibi görünümünden kurtarır.

“Dalâlete sapmış gâfiller”, derinlemesine uzanan geçmiş zamanı “elîm ve mah*volmuş mezaristan” 12 olarak değerlendirirken, Kur’ân, insanlık tarihini mü’min için ibretlerle dolu, hayattar, hayır tablolarıyla dolu olarak arzetmiştir. Kur’ân, “kâh bizi o zamanlara, kâh o zamanları yanımıza getirerek her asra ve her tabakaya gösterip yüksek bir i’caz ile ders vermiştir.” 13 Bediüzzaman’ın da tarihe bakış açısı Kur’ân’daki gibidir. Müslüman tarihe yönelip onunla arasındaki bağları kuvvet*lendirebilir, onda gerçekleşen olayları gözünün önüne getirebilir, olaylardan ibret alıp, dersler çıkarabilir, kötüleri değil, iyi ve doğru davranışta bulunanları örnek alabilir, değerli, kahraman şahısların takipçisi olabilir.

İnsanın psikolojik hayatında da îmânın bereketini günyüzüne çıkaran Bediüzza*man’a göre bu îmân, insanın kadere bakış açısını değiştirir. Öyle ki, mü’min olma*yan bir insan ondan korkmakta, dehşet almakta, geleceğin karanlık görünmesi ru*hunda sıkıntı, ızdırap ve boğucu bir daralma meydana getirmektedir. Kadere îmân ise sahibine; “..nihayetsiz bir hiffet , bir rahatlık ve ruh ve reyhânı veren ve emn ü emanı temin eden bir sürûr, bir nur veriyor.” 14

Îman, insanın elemlere bakış açısına da çare bulup, bunlar karşısında duyduğu hisleri ta’dil ederek, dengeye kavuşturur. Bunun yanısıra mü’minin elemdeki hik*meti görmesini, meydana getirdiği kevnî ve hayâti neticeleri düşünmesini, “zihayatlara âlâm ve mesâib ve meşakkat ve beliyyat sûretinde, bazı hâlât ârız olur ki; o hâlât ile hayatlarına envâr-ı vücûd teceddüt edip, zülumât-ı adem tebâud ede*rek hayatları tasaffî ediyor” 15 şeklinde değerlendirme yapmasını sağlar. Böyle*likle psikolojik, ahlâkî ve îmânî olarak elemin tesir edeceği bir alan kalmaz. “Zira; Tevakkuf, sükûnet, sükût, atâlet istirahat, yeknesaklık, keyfiyatta ve ahvalde birer ademdir. Hatta en büyük lezzet, yeknesaklık içinde hiçe iner.” 16

Ahlâkî yönden neticesi ise, elemi defedip yerine “neşv-ü nemâ”yı getirmesi, “hakâik-i nisbiyye”nin idrâkini sağlaması, “nukûş-u esmâ-i hüsnâ”nın 17 fehmi ve zevkedilmesinde kendini gösteren îmânî gayelere ulaştırması şeklinde görülür. Tahsîl-i ilim ise; “Daire-i kesretin müntehâsındaki cüz’iyatın, cüz’iyât-ı ahvalinde tevhid noktasında cemâl-i İlâhînin ve kemâl-i Rabbânînin binler envâı ve yüzbin çeşitleri onlarda temerküz cihetinde görünür, anlaşılır, bilinir, tahakkuku sabit olur.” 18 ifadeleriyle tarif edilir.

Bediüzzaman, fikrî dalâletin saptırmasıyla kendini kaybeden, şirk ve küfre düşen aklın, “geçmiş zamanın elîm hüzünlerini ve gelecek zamanın vahşî korkularını insa*nın başına toplattıran meş’um ve sebeb-i ta’ciz bir âlet-i belâ” 19 olacağı uyarı*sında bulunur. Bunun yanısıra îmân, maâni-i tevhîd ve sabır, şükür, rıza, yakîn, te*vekkül, Allah’ın emrine boyun eğme gibi a’mâl-i kalbiye ile fikrî krizi tedavi eder. Îmânın olmamasıyla şefkat ve merhamet, insanı eleme sevkeden iki sebep olur. İnanmayan birisi için beşeriyetin ve hayata mazhar olan diğer canlıların başlarına gelenler birer ezâ, şer ve zevâl görüntüleri haline gelip, ona elem ve tasa verir. “Zaman-ı mâzi tarafı, bir mezâr-ı ekber ve müstakbel bir karanlık ve yukarı bir dehşet ve aşağı ve sağ ve sol taraflarından elîm ve hazîn haller, hadsiz muzır şey*ler” 20 ile dolu bir vaziyet görünür. Aynı şekilde muhabbet duygusu da böyledir; eşyanın zevâlini görmekle lekedâr olur. Ne zaman ki mü’min tevhid sırrını keşfe*derse, şerlerin, mevtin ve zevâlin esrarını ve hikmetini tam olarak anlayabilir. Îmânî bakış açısıyla şer, hikmetten hâlî olmayan cüz’î ve ârız bir durumdur. Ölüm, “hayat-ı bâkıyenin mukaddemesi”dir. 21 Zevâl-i eşya ise, “sinema perdeleri gibi ve güneşe mukabil akan kabarcıklar misillü, lezzet verici bir teceddüd-ü emsâldir, bir tazelen*mektir.” 22

Bediüzzaman, îmânın ictimâî hayattaki rolüne de temas ederek, onunla ictimaî bağların sağlanacağı, kuvvetleneceği görüşünü savunur. Çünkü, “tevhîd-i îmânî, elbette tevhîd-i kulûbu ister. Ve vahdet-i îtikad dahi vahdet-i ictimâiyyeyi iktizâ eder.” 23

İman, mü’minin kalbini, şuurunu ışıklandıran, görüşünü ve basîretini arttıran, ic*timâî şuurunu parlatan, sıkıntılarını ve zulümatı dağıtan nûr-u Kur’ânî ile aydınlatır. Böylelikle onun önünde kevnî ve ictimâî çok geniş ufuklar açılır. Özellikle ictimâî açıdan, beşeriyet arasında “sayısız vahdet alâkaları” olduğunu müşâhede eder. Bu*nun için kardeş olarak baktığı insanlara sevgi, saygı ve şefkatle yaklaşma anlayışını kazanır. “Evet, mü’min kardeşini sever ve sevmeli. Fakat fenalığı için yalnız acır. Tahakkümle değil, belki lütufla ıslâhına çalışır.” 24

Hayata, ondaki zorluklara ve çeşitli hâdiselere bakış, Risâle-i Nûr’da, münkir bir müşrik ile âbid bir mü’minin bakış açılarının mukâyesesiyle ele alınır.

Birincisi, kâinatta ve hayatta var olan gizli gâyeleri görmez ve inanmaz. “Bu acib ve tam mutî, hayattar ve cismânî melâikeyi; câmid, ruhsuz, fâni, vazifesiz, hâ*lik, mânâsız hadisatın herc ü merci altında ve inkılapların fırtınaları içinde, adem zu*lümatında yuvarlanan bir perişan mecmua-i vâhiyesi, hem bu çok garip ve tam muntazam, menfaattâr fabrikayı; mahsûlatsız, neticesiz, işsiz, muattal, karmakarışık olarak şuursuz tesadüflerin oyuncağı ve sağır tabiatın ve kör kuvvetin melabegâhı ve umum zîşuurun mâtemhânesi ve bütün zîhayatın mezbahası ve hüzüngâhı sûre*tine çevirir.” 25 Mü’min ise her bir şeyi “Sâniinin san’atını nihayetsiz ehl-i takdire cazibedarane teşhir eden, kıymettar bir mû’cize-i kudret ve bir ilannâme-i hik*met” 26 olarak değerlendirir. Onun nazarında her bir varlık; “manidâr, İlâhî, man*zum bir kasideciktir ki, hadsiz zîşuurlar onu kemâl-i lezzetle mütâlaa ederler.” 27

2- İslâm aleyhinde ortaya konan şüphelerin tenkîdi

Donukluk, kusur, noksanlık ve geri kalmışlık ithamlarına maruz kalan İslâm şeri*atıne yönelen hücumlar karşısında Bediüzzaman, onu müdâfaa zaruretini duymuş*tur. Doğrulara muhalif amellerle müttehem bir şeyin müdafaası olarak değil, ona bağlananların cehaletlerinden, gafletlerinden, kadrini gerçek anlamda takdir ede*memekten veya beyan ve neşrindeki za’fiyetlerinden kaynaklanan eksiklikleri hevâ*larına göre kullananlara karşı gerçeği anlatmaya çalışan bir avukat müdâfaasıdır. Ve İslâm, sıbga-i rabbânîye muvafık olarak Müslümanın fikrî ve psikolojik hayatını tan*zim eden mütekamil bir yoldur. Müslümanların bütün meselelerinde ve işlerinde mürâcaat ettikleri bir kaynaktır. Aynı zamanda “muallim-i ukûl=akılların muallimi”, “münevviru’l-kulûb=kalplerin aydınlatıcısı”, “mürebbî ve müzekkîy-i nü*fûs=nefislerin terbiyecisi ve tezkiyecisi”dir. 28

İslâm şeriatı “çok dakîk kanunları” 29 ve adaletiyle tanınır, çünkü “hak ve adâ*let üzere kâim”dir. 30 Tarihi bir gerçektir, çünkü “ on dört asırdan beri, muhtelif kavimlerden olmalarına rağmen insanlığın beşte birisini biraraya getirmiştir.” 31 Aynı zamanda asâletlidir, günümüz medeniyetiyle temel ve kaynak açısından fark*lıdır. İslâm Kur’ân’a, o da Hüdâ’ya dayanır. Mezkur medeniyetin temelinde Roma dehası vardır. Bu ise nefse ve cisme bakar, tabiata girer, nefsi tarla eder, şeytanın sîmasını beşerde gösterir. 32 İslâm, diğer sistemlerden farklı olarak “istiğnâ ile is*tiklâl prensibi”ni savunur. 33 Fâniliğe meydan okuyan bir şeriat-ı hâlide(sonsuz ka*nun)dir. Kur’ân, “her asırda taze nazil oluyor gibi tazeliğini, gençliğini muhafaza ediyor...Beşerin âsâr ve kanunları, beşer gibi ihtiyar oluyor. Değişiyor, tebdil edili*yor. Fakat, Kur’ân’ın hükümleri ve kanunları, o kadar sâbit ve râsihtir ki, asırlar geçtikçe daha ziyâde kuvvetini gösteriyor.” 34

Kur’ân’ın ayrıcalıklarından birisi de, “Kur’ân-ı camiin nusûs ve vücûhundan ve işaret ve rumûzundan çıkan Şeriat-ı kübrây-ı İslâmiyenin kemal-i intizamı ve muvâ*zeneti ve hüsn-ü tenâsübü ve resâneti; cerhedilmez bir şâhid-i âdil, şüphe getirmez bir bürhân-ı kat-i’” 35 olmasıdır. Buna mukabil, insanların koyduğu düzenler ve yine insanlarca tahrif edilmiş dinlerin, beşeriyetin isteklerine, fert ve cemiyet masla*hatını dengeli bir şekilde sağlayabilmenin ne kadar uzağında oldukları düşünülürse, Kur’ân’ın koyduğu İslâm şeriatının önemi anlaşılır.

Bediüzzaman bu konuları açıklarken, hicâb (örtünme), zekatın emredilip, faizin haram kılınması, mîrasta kız ve erkek evlatlara verilecek miktarlar ve benzeri konu*lardaki ahkâm-ı şer’iyyenin hikmetlerini açıklamış, bütün Kur’ân hükümlerinin “ayn-ı hak ve mahz-ı adâlet” 36 olduğunu söylemiştir.

Aynı hassasiyetle îtikadî konulara da yer veren Bediüzzaman, Hz. Adem’in (a.s.) Cennetten çıkarılışı, şeytanların varlığı, iyi insanların ve günahsız mahlûkatın tabiî afetlerde ölmeleri vb. hususlarla ilgili şüpheleri izâle etmiştir.

Bazı tasavvuf ehli tarafından tarikat ve şeriat kavramlarının karıştırıldığına dikkat*leri çeken Said Nursî, şu açıklamaları yapar; “Şeriat, doğrudan doğruya, gölgesiz, perdesiz, sırr-ı ehâdiyet ile rubûbiyet-i mutlaka noktasında hitâb-ı İlâhînin neticesi*dir. Tarikatın ve hakikatın en yüksek mertebeleri, şeriatin cüzleri hükmüne geçer. Yoksa dâima vesile ve mukaddime ve hâdim hükmündedirler. Neticeleri şeriatın muhâkemâtıdır.” 37 Bediüzzaman ehl-i tarîke, “tarikat ve hakikat, vesilelikten çık*mamak gerektir. Eğer maksûd-u bizzat hükmüne geçseler; o vakit şeriatin muhke*matı ve ameliyatı ve sünnet-i seniyyeye ittiba’, resmî hükmünde kalır, kalp öteki ta*rafa müteveccih olur.” 38 îkazını yaparak, bu yolda fahr, enaniyet, gösteriş, te*veccüh-ü nâsın talebi ve dünyevî beklentilerin terkedilmesi gerektiği üzerinde du*rur. “Sünnet-i Nebeviyye-i Şerîfeye ittiba” 39 zarureti üzerinde ısrarla dururken, a’mâl-i kalbiyye ve tezkiye-i nefsiyye üzerinde özenle duran cemaatleri, “a’mâl-i şer’iyye-i muhkemi ve âdâb-ı sünnet-i nebeviyye”yi 40 kendi cemaatlerinin inhisarı altına alma tehlikesinden sakındırmıştır. Bütün bunların dikkate alınmaması halinde ortaya çıkacak neticeyi de şöyle açıklar; “Namazdan ziyade halka-i zikri düşünür; ferâizden ziyade, evrâdına müncezib olur; kebâirden kaçmaktan ziyâde, âdâb-ı tari*katın muhalefetinden kaçar. Halbuki muhkemât-ı şerîat olan farzların bir tanesine, evrâd-ı tarikat mukabil gelemez, yerini dolduramaz.” 41

Bediüzzaman’a göre, hakikate ulaşmanın “sünnet-i seniyye ve ahkâm-ı şeriat haricinde yolu yoktur.” 42 Bunun yanısıra, bazı evliyâ-i kâmilîn, şeriat kılıncıyla îdam edilmişlerdir. Ancak, bu sınıfa giren ehl-i cezbe ve istiğrâkın, hakaik-i şeriata ve kavâid-i îmâniye karşı bir inkar, bir tezyif, bir istihfaf olmaması gerekir. Ahkâmı yapmasa da, ahkâmı hak bilmesi gerekir. Yoksa o hâle mağlup olursa, hakâik-ı muhkemeye karşı inkâr ve tekzîbi işmam edecek bir vaziyet alır ki, bu alâmet-i sü*kûttur. 43 Bana da bu meselede bir müşkilatın var olduğu görünüyor. Çünkü, Bediüzzaman’ın da vurguladığı gibi, bir yandan şeriatın bütün insanlar için mükem*mel bir nizam olması, şifâ ve hidayet kaynağı olmasıyla, diğer yandan bütün bun*lardan mahrum olması veya bazı insanların bu meziyetlere doğrudan kaynak gös*terilmesi arasında bir tenâkuz vardır.

Bediüzzaman karşılaşılan bu muhalefet dairesini daraltmış, ortaya bazı şartlar koymuştur. En başta, böyle bir muhalefetin vahyin tamamıyla inkar edilmesiyle eş tutulmasına cevaz vermemiştir. Eğer “ hakâik-i şer’iyye ve kavâid-i îmâniyeyi” “inkâr, tezyîf ve istihfâfı” tazammun etmiyorsa bir tehlike yoktur. Eğer vecd halleri gibi insan iradesinin zayıf düştüğü, fikrî dengenin sarsıldığı, şeriat nasslarını bilme*mek veya anlamamaktan dolayı yanlışlıklara düşüldüğü, aklî ve rûhî sıhhatin bozul*duğu durumlarda irâde, şuur, ilim ve kudretin safdışı kalmasıyla şeriate muhalif olunması, şer’î hakikatlere ve hükümlere rıza gösterilmemesi, bu görüşte olanlar için “alâmet-i helâk”tir. 44 Tarikat ve hakikatin parlak zevklerine kapılıp, mezâkın*dan çok yüksek olan hakâik-i şeriatin derece-i zevkine yetişemediği için; zevksiz, resmî bir şey telakkî edip, ona karşı lâkayd kalanlar, “ben onu buldum, o bana ye*ter” diyerek, ahkâm-ı şeriate muhalefet ederler. Bu kısımdan, aklı başında olanlar mes’uldürler, sukût ederler, belki kısmen şeytana maskara olurlar. 45

3- Batı medeniyetiyle İslâm medeniyetinin karşılaştırılması

Bediüzzaman, Batı medeniyetine yeni bir anlayışla yaklaşmıştır. Bu medeniyette “mehâsin-i kesire”nin var olduğunu kabul ederken, Batının bu duruma tek başına geldiği iddialarını reddetmiş, başka yan unsurlardan mücerred kalmadığını, bütün âlemin katkısının da bulunduğunu, dolayısıyla bütün insanlığın ortak malı olduğunu söylemiştir. 46

Bu medeniyetin binâsında rolü olan en belirgin dört amil şunlardır;

Birincisi zaman amili, ki “telâhuk-u efkâr” 47 ve terâküm-ü efkârı ortaya çı*karmıştır.

İkincisi insan unsuru, ki insanların aralarında telâhuk-u efkâr bina etmelerini 48 sağlamıştır.

Üçüncüsü îmâni unsurdur ki, (Arnold Tonybee bunu ‘rûhî kıvılcım’ olarak tabir etmiştir) bu Bediüzzaman’ca “semâvî şerâyi’ ve hususî şer’i Ahmedî, yani İslâmî inkı*lab” 49 olarak nitelendirilmiştir.

Dördüncüsü insânî unsurdur ki, bunun için “hâcât-ı fıtriyye-i beşeriyye” 50 ta*biri kullanılmıştır.

Batı medeniyetinin bütün insanlığın ürünü oluşu, bazı insaflı Batılı düşünürlerce de kabul edilmektedir. Bunlardan birisi olan Roger Garaudy, bu konuda ele aldığı bir çok yazısında, Batı medeniyetine katkıda bulunan unsurlar arasında İslâm mede*niyetini zikretmektedir. Garaudy şöyle demektedir; “İslâm âleminin bize kazandır*dıkları sadece bazı deney yolları ve müthiş sayıdaki keşiflerin öncülüğü değildir. Bunların ötesinde bize, tabiata ve aynı zamanda insanlığa hâkim olma penceresini aralayan deney yolları ile hikmet, yâni eşyadaki gâyeleri teemmül etmek, ilmin sı*nırlarını ve esaslarını, bulunan tekniklerin hudutlarını idrâk etmek arasında bağ ku*rabilme özelliğini kazandırmıştır.” 51

Bediüzzamanın medeniyetin teşekkülü konusuna bakışı, Malik b. Nebî el-Cezâirî ile aynıdır. Bu düşünür medeniyetin üç unsurdan meydana geldiğini söyler; İnsan, toprak ve zaman. İlâve olarak “üç unsuru birleştiren dinî düşünce”den bahse*der. 52 Bu müellifin Bediüzzaman’dan farklı olarak, özellikle “toprak” yani madde konusunda yoğunlaştığını görmekteyiz.

Bediüzzaman, medeniyet-i hâzıranın diğer yönünü ele alırken, “teşebbüh-ü bi’l-vâcib”i 53 “kemâl-i insâniyet için en erişilmez gâye” 54 olarak kabul eden ve Batı insanının teâzum, tekebbürüne, ulûhiyet ilânına, müfritâne enâniyetine sebep olan, neticede “sadece Allah için yapılan ubûdiyyet-i hâlisa” 55 yolunu insanlara tı*kayan Yunan felsefesi temeli üzerine kurulmuş terbiye felsefesinin alınmamasını söylemiştir. İslâmiyet ise insanları, kibir gösterip rabbine ibadetten kaçınarak heva*larına pereştiş edip, nefsine tapmaktan, zanlarını ilah olarak kabul edip, akıllarına ta*abbüdden kurtarıp hürriyetin zirvesine ulaştıracak bir ubûdiyete çağırmaktadır.

Said Nursî’nin mezkûr medeniyet-i hâzıranın fikrî ve terbiyevî temellerini tenkidi, İslâmî düşünce ve terbiye yapısını içine alan çok ince bir anlayış üzerine kuruludur ve Batı medeniyetini derinlemesine yaptığı tahlillere dayanır. Buna göre Batı me*deniyeti, kilise kültürünün terkedilmesiyle kendini göstermiştir. İnsanı her şeyin, her türlü değerin, maddî ve mânevî her esâsın mi’yârı kabul etmektedir. Batılı olmayan ümmetlere ırkçılık anlayışının istilasına çalışmıştır. Fazilet yerine hasis bir menfaati hedef alır. Hayattaki kanunu, teâvün yerine düstûr-u cidaldir. En büyük eseri, hevâ ve hevesleri tahrik edip, hevesâtı ve arzuları tatmin etmek isteyen insanları sefâhate sürüklemesidir. İktisat alanında tekelciliğin, dış siyasette ise sömürgeciliğin zuhuruna sebep olmuştur. Dâhilî siyasette ise makyavelist düşünce tarzını benimser. Ma’rifet-i ilmiyyede dinsizliği, akîdede ilhâd fikrini teşvik eder. Bütün bunlara ilaveten, Batı toplumunda yaygın bir şekilde kendini gösteren ahlâki anarşi ve ictimaî parçalanma*ları da Batı medeniyetinin eserleri arasında sayabiliriz. Garaudy’nin dediği gibi 16. yüzyıl kalkınma hareketi Allah’a karşı bir ayaklanma hüviyetindedir. Kaynağında şu dahilî mantık ve temel anlayış vardır; “İnsan-ulûhiyet verdiği-akıl kuvvetiyle her bir unsura rab ve seyyid olabilir.” 56 Ancak maatteessüf, “Tarihi seyir içerisinde, 16. yüzyılda İtalya’da başlayan kalkınmaya yönelik hareketlenmelerden beş asır sonra, yirminci yüzyılın sonlarına doğru bütün beşeriyeti tehdit eden ve her türlü alanı içine alan bir iflasla karşı karşıyayız.” Ve artık “bu kalkınmanın temelindeki prensipleri ve kendi ellerimizle îcad ettiğimiz medeniyetin esaslarını, tekrar köklü bir şekilde gözden geçirmemiz zarûri olmuştur.” 57

Batı medeniyetinin esasları üzerinde tekrar düşünmeye dâvet eden Garaudy’den çok zaman öncesi Bediüzzaman, insanın dünyevî varlığını, fikir ve değer yapısının teşekkülünde yegâne ölçü olarak kabul eden Batı felsefesinin temellerini tartışmıştı.

Said Nursî, her yönüyle kâsır, bildikleri sınırlı, âcilen eline geçen maslahatlara îti*bar eden insan aklının, eşyanın ve efkârın sıhhati ve isabetliliği konusunda hakim-i âdil olarak kabul edilmesini nefyetmiştir. İnsanın “irâdeten ve ihtiyâren” 58 varlık*ların en çok imkânlara sahip olanı olmasına rağmen, tek başına, herşeyden müs*tağnî bir şekilde yaşayamaz. Zira sahibi bulunduğu imkânat-ı zâtiyesi, iktidarını yön*lendirme ve şekillendirmede, âlemin tağyiri ve belli bir yöne tevcihinde, kâinattaki kendi aleyhine olan şartlara karşı koyup, izalesinde rol oynamaktadır. Kaldı ki insa*nın sâhibi olduğu her şey; “zerre gibi bir iktidar, ince tel gibi bir ihtiyar, zâil lem’a gibi bir şuur, çabuk söner bir şu’le gibi bir hayat, çabuk geçer bir dakika gibi bir ömür”dür. 59 Ne zaman ki bu insan, Allah’a ubudiyetten ve O’nun hidâyet yolun*dan uzak olarak varolmaya çalışır, düşünce ve hayatını bu şekilde tanzim ederse, kendini derhal azıcık ilminin sınırlarında, bütün gayretlerine ve bütün vesileleri de*nemesine rağmen kaderin sarsılmaz surları, gaybın aşılmaz duvarları önünde bulur. Musîbete giriftar olduğu zaman; sağır, kör esbaptan başka derdine derman bekle*miyor. Bu duruma düşen nev-i beşerin gündüzü geceye inkılâb etmiş vaziyette. O sıkıntılı, zulümlü ve zulmetli geceye alışabilmek için, yalancı, muvakkat lambalardan medet umuyor. Belki beşerin ağlanacak acı hallerindeki eblehane gülmesine, o ışıklar, müstehziyane gülüp eğleniyorlar. 60

Said Nursî, bu medeniyetin elinde yetişen böyle bir insanı, Batının fikrî kurtuluş*tan mahrum bıraktığına dâir canlı bir örnek olarak sunar. Bu öyle bir insandır ki, birbiriyle teâruz halindeki iki zıt anlayışın ortasında bocalayıp durur. Onun nazarında, her bir zîhayat zâlimlerin hücûmuna mâruz, miskin birer musibetzededirler. Dünya bir mâtemhâne-i umûmiyedir. Dünyadaki sadâlar; ölümlerden elemlerden gelen vâveylâlardır. Medeniyet dâvâ edenlerin demokrasi ve insan haklarının dokunul*mazlığı iddialarına rağmen, bir diğer insana karşı bir firavundur. Fakat en hasis şeye ibâdet eden ve menfaat gördüğü her şeyi, kendine rab telakki eden bir fir’avûn-u zelildir. Aynı zamanda mütemerriddir. Fakat bir lezzeti için nihayet zilleti kabul eden miskin bir mütemerriddir. Hasis bir menfaat için şeytanın ayağını öper derecede al*çaklık gösterir. Hem cebbârdır. Fakat kalbinde bir nokta-i istinad bulamadığı için, zâtında gayet âciz bir cebbâr-ı hodfurûştur. Gâye-i himmeti, hevesât-ı nefsaniyyeyi tatmîn ve hamiyet ve fedakârlık perdesi altında kendi menfaat-ı nefsini arayan ve hırs ve gururunu teskin etmeye çalışan bir dessastır. Nefsinden başka ciddî olarak hiçbir şeyi sevmez. Herşeyi nefsine feda eder. 61

Buna mukabil Bediüzzaman Kur’ân insanının vasıflarını şöyle anlatır; “Kur’ân’ın hâlis ve tam şâkirdi ise bir abddir. Fakat âzam-ı mahlûkata karşı bir ubûdiyete tenez*zül etmez ve Cennet gibi en büyük ve âzam bir menfaati gaye-i ubûdiyet yapmaz bir abd-i azizdir. Hem halim selimdir. Fakat Fâtır-ı Zülcelâl’inden başkasına, izni ve emri olmadan tezellüle tenezzül etmez bir halîm-i âlihimmettir. Hem fakirdir. Fakat onun Mâlik-i Kerîm’i ona ileride iddihar ettiği mükâfat ile bir fakîr-i müstağnidir. Hem zaiftir. Fakat kudreti nihâyetsiz olan Seyyidinin kuvvetine istinad eden zaîf-i kavîdir. 62

Bediüzzaman Avrupayı ikiye ayırmaktadır; “Birisi, Îsevilik dîn-i hakîkisinden al*dığı feyz ile hayât-ı ictimaiye-i beşeriyeye nafi sanatları ve adâlet ve hakkaniyete hizmet eden fünûnları tâkip eden” Avrupa. Diğeri, “felsefe-i tabiiyyenin zulmetiyle, medeniyetin seyyiatını mehasin zannederek, beşeri sefahete ve dalâlete sevkeden ikinci bozuk Avrupa.” 63

Said Nursî düşüncesinde ikinci Avrupa reddedilmiştir. Çünkü, “sefâhet ve dala*lette bozulmuş ve Îsevî dîninden uzaklaşmış”tır. Bir Müslümanın bu Avrupayı taklid etmesi, kültürünü, düşünce yapısı kabul etmesi düşünülemez. Zira bu Avrupa insan*lığa en büyük kötülükleri getirmiştir. Deccal gibi tek gözü taşıyan kör dehasıyla rûh-u beşere cehennemî bir hâleti hediye etmiştir. Bu öyle ilaçsız bir illettir ki, insa*nı A’lây-ı illiyyînden, esfel-i safiline atar. Hayvanâtın en bedbaht derecesine indi*rir. 64

Bediüzzaman’ın çağrısı ve arzusu bu günkü Avrupa’nın İbrahimî temellere dayalı İslâmiyete dönmesi, teslis, haç, Hz. İsânın çarmıha gerilmesi, afaroz ve başta Hz. Peygamber olmak üzere bir çok peygamberin inkarı gibi kirlerden, bid’atlerden arınmasıdır. Bilindiği gibi, Hz. Îsa’ya indirilen İncil kısa bir süre içinde Hıristiyan din adamlarınca tahrîfe uğramış, ortaya birbirinden farklı ve bu dinin esasından kaynak*lanmayan bir çok hurafeleri ihtivâ eden kutsal kitap çıkmıştı. Bizans imparatoru Konstantin’in çağrısıyla M.S. 325 yılında İznik’te toplanan konsülde sayıları dörde indirilmişti. Bediüzzaman’ın bu dâveti, dîn-i İlâhînin birliği ve bunda tefrikaya düşül*memesine dâir olan emr-i rabbâninin yeraldığı Kur’ânî bakış açısından kaynaklanan sâdıkane bir dâvetti. Bu günkü Hıristiyanlık âleminin resmî ve özel her türlü dînî ku*ruluşlarına bakıldığında, Kur’ân ve sünnete dayalı birlik vaadlerinin 65 gerçekleş*mesine her geçen gün biraz daha yaklaşıldığı görülecektir.

Kilise, hâlen “kilise dışında hiçbir necât ve halâs yolu yoktur” iddialarını devam ettirmekte, bunu söylerken “kilisenin nübüvvetini kabul ettiği peygamberler dışında hiçbir peygamber yoktur” 66 esasına dayanmaktadırlar. Bu inançtan hareketle Hz. Muhammed’in (a.s.m.) nübüvvetini kabul etmemektedirler. Diğer yandan bu inançları kuvvetlendirebilmek için, “Hz. Îsâ’nın insanlığın işlediği günahlara bedel olarak çarmıha gerilmesi ve bunun için Allah tarafından seçilmesi, teslis inancı” 67 ve benzeri akîdeleri kuvvetlendirebilmek için bâzı akademik yönelişler olsa da, bü*tün bunlar yaygın olan fikrî hatlar zımnında yer alan zâil bir tek hattı temsil edebilir. Bunun yanısıra, “Hz. Îsâ’nın tabiatina, nebiyy-i mürsel sıfatıyla yerine getirmesi em*redilen role bu şekilde yeni bir yaklaşım, farklı düşünenlere açık bir delil olmalıdır. Bu durumda, hak âyân-beyân ortaya çıktığı halde, İslâmiyete girmeyip, kendi yanlış düşüncelerinde niçin ısrar ettiklerini açıklamak zorundadırlar.” 68

Bunların yanısıra kutsal kitaplara müracaatı gerektiren kültürel yönelişler, Batılı bir çok araştırmacının İslâmla yüzyüze gelmesini sağlamaktadır. Bu çalışmalar bir yandan Hıristiyanlığın hurafelerden arındırılması fikrinin tohumlarını atmış, diğer yandan ilhad ve küfre karşı sâdık Müslümanlarla işbirliği kurmalarını sağlamıştır. Bu gelişmeler şu âyetlerde bahsedilenlerin vaktinin geldiğini gösteriyor;

“Kitap ehlinden hiçbir kimse yoktur ki, ölümünden önce Îsâ’nın hak peygamber olduğuna îmân etmesin. Kıyamet gününde ise Îsâ onlar üzerine şâhidlik edecek*tir.” 69

“Îsâ kıyâmet için bir alâmettir; onun hakkında şüpheye düşmeyin ve bana uyun. Dosdoğru yol işte budur.” 70

Avrupanın kalkınmasında çok büyük payı olan İslâm ümmetinin, günümüzde Batı medeniyetinden ilim ve teknik açısından faydalanması, bâzı kesimlerce Müslü*manların dinlerini, özelliklerini terkedip, yeni dünya nizâmı içinde eriyip gitmesine bağlıdır.

Bediüzzaman Batı medeniyetini ele alırken, fikir, ruh, iktisat, cemiyet, siyaset, sanat vb. alanlarda Müslüman toplumlara yan etkilerde bulunabileceğini belirtmiştir.

Fikrî ve psikolojik açıdan günümüz medeniyetinin tahakküm kurması, “saadet-i ebediyeye bedel, saadet-i dünyeviyeye medâr-ı nazar” 71 olan felsefesinin, görüş*lerinin ve iktisâdî nizamının tasallutu her geçen gün ağırlığını artırmış, beşerin nazâr-ı dikkatinin başka maksatlara müteveccih olmasıyla, “tevekkülsüzlük içinde derd-i maişet, ruha sersemlik ve felsefe-i tabiîyye ve maddiye akla körlük verdiğinden; beşerin muhît-i ictimâîsi, o şahsın zihnine ve istidadına, ictihâd hususunda kuvvet vermediği gibi, teşettüt veriyor dağıtıyor.” 72 Hiç şüphesiz bu fikrî genişlik, irâde rahatlığı (özgürlüğü) ve buna mukabil alabildiğine yaşanan rûhî sıkıntı, Batı kültürü*nün taarruzuna maruz kalmış her kesimde görülen belli başlı özelliklerdendir.

İkitisâdî açıdan, bu zamanda zarûret derecesine geçen ve insanları mübtela eden, bir beliyye-i âmme sûretine giren bir çok şart ortaya çıkmıştır. “Sû-i ihtiyar*dan, gayr-i meşrû meyillerden ve haram muamelelerden tevellüd ettiklerin*den” 73 Batı düzeni, üretimde serbest piyasa yolunu açarak toplu ticaret karlarının az sayıdaki zalim ellere geçmesini, İslâmiyetin öngördüğü ictimâî saâdet yerine azınlık saadetini kabul etmektedir. 74

Toplum ilminde, temelini ictimâî tahliller hâlinde Marks’ın attığı, Hegel’in de fikrî planda benzerini ortaya koyduğu, sosyal aktiviteyi dâimî mücâdele ve çatışma üze*rine kuran marksizmden farklı olarak, bir yandan toplumu yücelten demokrasi dü*şüncesi yer tutarken, diğer yandan toplum maslahatına mukâbil ferdin ayrıcalıklı yerini ön plana çıkaran özel sektör görüşü kendini göstermektedir. Bediüzzaman ise, ferdiyetçilik ve toplumun rolünü önemsememe görüşlerine yüklenmektedir. Aynı şekilde sebeblere riâyet etmeksizin yapılan tevekkül, tembellik ve neme lâ*zımcılık yaygın olarak bulunan ictimâî hastalıklara karşı koymuş, tıpkı “nebâtâtın hayvanâta” 75 ve “hayvanâtın insanlara imdâd eylemesi” 76 gibi teâvün, tevâfuk ve kopmaz bir insicam yolunun ihyâsına ve bunun herkesçe kullanılmasına insanları dâvet etmiştir. Tabiatteki bu yardımlaşma ve dayanışmadan ibret alınarak, birlik ve beraberliğin en iyi şekilde sağlanmasını, yapı, anlayış ve türlerin farklılığına rağmen bunları ayrılığa, kopmaya değil ictimâî tekâmül ve zenginliğe temel yapılmasını, bi*rinin diğeri üzerinden menfaat elde etme gayretine dayalı ve vahşî tabiatlı insanların uyguladıkları orman kânunlarında olduğu gibi sürekli çatışma ortamının terkedilme*sini istemiştir.

Siyaset alanında ise, makyavelist felsefenin eski yunan ve roma dehâsını ihya eder mahiyette, gayr-ı meşru vesileleri kullanarak, kalp ve ruhu ihmal ederek, be*şerin ruhuna ve dimağına yerleştirmeye çalıştığını 77 görmekteyiz. Siyaseti şeytânî dehanın gâyelerine âlet eden bu felsefe, fertleri, fikirleri ve toplumları ayakta tutan hak, adâlet ve insaf mîzanlarını alt-üst etmiştir.

Diğer yandan Bediüzzaman, hayra sevkeden edeb-i İslâmî ile, İslâm âlemindeki değerlere karşı savaş açmış bulunan Garbın edeb ve fünûnunu mukayese etmiştir. Garbın edeb ve fünunu hevâ ve dehâya yönelikken, edeb-i Kur’âniye-i hâlide insan*ları nûra, hüdâya ve şifâya dâvet etmektedir. 78

Batılılar, Müslümanların ilim ve teknikte geri kalmalarının ve kendilerine yetişe*memelerinin sebebi olarak ilmi teşvik etmeyen, Müslümanların nazarında dünyayı tahkir edip onları zühde teşvik eden İslâm dinine bağlanmalarından kaynaklandığı fikrini işlemektedirler. Bediüzzaman, hayatî önem taşıyan bu konudaki ithamları şu şekilde reddetmektedir;

1- “Hıristiyanlığın malı olmayan mehâsin-i medeniyeti ona mâletmek ve İslâmi*yetin düşmanı olan tedennîyi ona dost göstermek, feleğin ters dönmesine delil*dir.” 79 Bu ifâdelerden de anlaşılacağı gibi, bütün insanlığın ortak tecrübelerinden ortaya çıkan Batı medeniyetinin özellikle kilise baskısından kurtulduktan sonra ken*dini göstermesiyle, günümüz İslâm dünyasının geri kalmışlığı arasında irtibat kurup, tıpkı Batılıların yaptığı gibi, dini bir kenara bırakmakla terakkî edilebileceği görüşü son derece yanlıştır.

2- Müslümanları geri kalmışlıktan kurtarıp, “terakkî ve ilerleme” 80 yoluna ulaştırılması için, halkın dünya hayatına dört elle sarılmaya teşvik edilmesi, maddi üretimin en esaslı bir hedef olarak gösterilmesi ve bunun insanların saadeti ve me*deniyette ilerleme için yegâne unsur ve mi’yar olarak kabul ettirilmesi çok yanlış uygulamalardır. Aynı şekilde Müslüman kişiliğin Batı ruhunu kabullenmesi, Avrupayı bütün nizamlarıyla taklîde yönelmesi düşünülemez. Diğer yandan, elinin ulaştığı milletlerin bütün hayrâtını âdeta emen, kendi maslahatına uygun hale getiren, me*deniyet ve kültürlerini eritip istediği şekli veren Batı medeniyetinin Müslümanları dünyaya sıkı sıkıya bağlanmaya, toplumda şer’î ve ahlâkî kuralların işlerliğini ortadan kaldırıp, ictimaî bozulmayı netice verecek bir çok zararlı tesirleri olan dünya malına hırsla sarılmaya yönelik telkinlerine karşı çok dikkatli olmalıdır. Çünkü, “mü’minde hırs sebeb-i hasarettir ve sefalettir. Evet, insanı dünyaya çağıran ve sevkeden esbab çoktur. Başta nefis ve hevâsı ve ihtiyaç ve havassı ve duyguları ve şeytanı ve dün*yanın sûrî tatlılığı var.” 81 Bu sebepler, Müslümanın zaruri olmayan ihtiyaçlarını zaruret derecesine çıkarıp arttırmaktadır. Hatta maddî menfeate olan bu düşkünlü*ğün tesiriyle “bu milletin bazılarının din ile bağlandıkları rabıtaları” kopacak, neti*cede “o vakit hayat-ı ictimâiyede bir semm-i katil hükmünde o dinsizler zarar vere*cekler.” 82 İslâma, fıtrata ve eşsiz kültürel özelliklerine ters düşen ve tüketim dü*zeninin, zaruret haline getirerek baskı altına aldığı Müslümanlar bu ve benzeri bir çok tehlikelere sürüklemektedir. Buradan hareketle, İslâmî vicdâna Batı ruhunun ekilmesi, Müslüman aklının bu düşünceler doğrultusunda yönlendirilmesi birer hata*dır. Bu gayretler akîm kalacaktır ve abesle iştigaldir. İslâmî şahsiyetin zâtî ve kültü*rel yapısının teşkiline darbe vuracağından, elle tutulur bir netice çıkarmayacaktır. Aksine, bu şahsiyetin temel direkleri olan îmânî ve kültürel temellerde şüpheler ve darbeler meydana getirmekle ahlâkî ve ictimâî bozulmalara sebep olacak şekilde zararlı neticeler doğuracaktır. Bunun en açık göstergesi toplum idaresinde görüle*bilir. “Îtikadı sarsılmış, ahlâkı bozulmuş yüz fâsıkın idâresi ve onlar içinde âsâyiş temini, binler ehl-i salâhatin idaresinden daha müşküldür.” 83 Bunun yanısıra Bedi*üzzaman, medenileştirme vaadleriyle Batılıların ağına düşüp, sömürge haline gelmiş ülkelerin, her alanda olduğu gibi iktisâdî açıdan da çöküntü içinde olduklarını dikkate vermekte ve şu tespitleri yapmaktadır; “Hem görmüyor musun ki, zarûri kûttan zi*yade Müslümanların elinde bırakılmıyor. Ya Avrupa kâfir zalimleri veya Asya müna*fıkları, desiseleriyle ya çalar veya gasbediyor.” 84

Bediüzzaman, muâsır medeniyetten kaynaklanan bu müşkilin halli için Müslü*manların ellerindeki imkânları birleştirmeleri fikrini ileri sürerek; “mesâîlerin tanzi*mine ve mâbeynlerindeki emniyetin tesisine ve teâvün düsturunun teshîline muh*taç” 85 olunduğunu söylemektedir. Burada zikredilen ictimâî, medenî ve iktisâdî tanzimin gerçek neticeleri lâik düşünce ve mücerred akıl yollarıyla gerçekleşmez. Takvâyı iltizam ve marziyât-ı İlâhiyi ümid ederek, dinde evâmir-i mukaddeseye it*tiba ve onda sebat 86 düsturuyla hareket ederek, medeniyet ve ilerleme mesele*sini dinî ve îmânî temeller üzerine bina etmek gerekir. Bu tespit bizlere ister iste*mez Tonybee’nin “medeniyetin kurulmasında din düşüncesinin zaruretiyle” ilgili sözlerini hatırlatmaktadır.

Said Nursî, İslâm medeniyetinin bazı üstünlüklerinden bahseder. O bir ahlâk me*deniyetidir; çünkü adâleti gerçekleştirmiş, barışı inşa etmiştir. Hedefi fazilete ulaş*tırmaktır. Aynı şekilde o bir insanlık medeniyetidir. Çünkü, ferdî veya ırkî menfeat*lerin tahsîline değil, bütün insanlığın hayrını gerçekleştirmeye çalışır. Hayattaki düstûru, cidal, kıtal yerine düstûr-u teâvündür. Buradan ittihad ve tesanüd doğar, toplum hayat bulur. Sûret-i hizmetinde, hevâ heves yerine hüdây-ı hidayetir. Bu ise insana lâyık tarzda terakkî ve refahı ortaya çıkarır. 87

4- Kevnî kânunları anlama ve onlardan istifadeye dâvet

Bediüzzaman, diğer İslâm ulemâsının yaptığı gibi, İlâhî kânunları iki kısma ayırır; kitap ve sünnet-i nebeviyyeden müteşekkil olan şer’î kânunlar ve kevnî kanunlar. “Allah-u Teâlanın ve peygamberlerinin koyduğu kurallara göre insanların gidişâtını, fiillerini ve durumunu ayarladıkları, insanların uyması gerektiği, dünyevî ve uhrevî bir takım neticeleri terettüp eden İlâhî yoldur.” şeklinde de tarif edilmiştir. 88

Allah’a itaatın kâmilen olabilmesi, bu iki kânuna birden sarılmakla gerçekleşir, aynı şekilde O’na isyan her ikisinin ya da bir tanesinin ihmâli demektir. Bediüzzaman şöyle der; “Evâmir-i şer’iyyeye karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evâmir-i kevîniyeye karşı da itaat ve isyan vardır.” 89 Buradan da anlaşılacağı gibi Kelâm sıfatından kaynaklanan şeriat-ı İslâmiyyenin yanısıra, İrâde-i İlâhiyeyle takdir olunan ve mela*ikenin yerine getirdiği fıtrî Şeriat-ı Kübrâ vardır. Şu âyette ifade edildiği gibi;

“Biz bir şeyi dilediğimizde, Bizim sözümüz ancak ‘ol’ demekten ibarettir; o da oluverir.” 90

Kevnî kânunlara uygun davranmanın karşılığı olan mükâfat ve sevap dünyada elde edilir. Şer’î kânunlara itaat etmenin karşılığı ise uhrevîdir. Kevnî kânunlar mü’*min-kâfir herkes için sözkonusudur. Bunlara uyan kim olursa olsun mutlaka sonuca ulaşır. 91 “Meselâ; sabrın mükâfatı zaferdir; atâletin mücâzatı sefalettir; sa’yin se*vâbı servettir; sebatın mükâfatı galebedir.” 92 Bu düsturlara kim dört elle sarılırsa mutlaka neticesini elde eder ve başarıya ulaşır. İctimâi hayâta yön verenlerin de bu kuralları dikkate alarak hareket etmeleri gerekir. “Hayât-ı ictimâiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kânun-u fıtrata muvafık hareket etmezse; hayırlı işlerde ve terakkîde muvaffak olamaz. Bütün hareketi şer ve tahrip hesabına geçer.” 93

Kevnî kânunlara karşı çıkmak, her nekadar insanların hayallerini süslese de, kâ*nun-u fıtrata aykırıdır. Allah’ın dünyevî ve uhrevî kânunlarını aşıp, müsâvat-ı mutla*kâyı esas almak ancak fıtrat-ı beşeriyeyi değiştirmek ve nev-i beşerin hilkatindeki hikmet-i esâsiyeyi kaldırmakla mümkün olur. 94 Ehl-i hakkın, ehl-i bâtıla karşı mağlup olması sünnetullaha aykırı değildir. Ehl-i hakka düşen görev, üstünlüğü kaybedecek şekilde sünnetullahtan sapmamaları, ne yapmaları gerekiyorsa en iyi şekilde yerine getirmeleridir. Aynı şekilde kendilerine yönelip, hareketlerini sağlam esaslara dayandırmaları, bunun için hem şer’i kânunlara, hem kevnî kânunlara riayet etmeleri gerekir. Eğer omuzlarına yükledikleri hak, “diğer bir şeyle karıştırılmış, ta*nınmaz hale gelmiş” ise, ele aldıkları maddî ve ilmî vâsıtalar, karşı (düşman) tarafın elindekilere göre “sayı ve özellik” bakımından daha düşük seviyedeyse, mânevî vasıtalar ise “batıl”, yani kesin nasslara muhalif ise, bütün bunlara ilâveten ehl-i hak*kın îmânına, ilim ve takvâsına halel gelmişse, tekâmül, iyilik ve ihlastan uzaklaşmış*larsa, ehl-i bâtılın onlar üzerine tasallut kurmaları kaçınılmazdır ve bu durum yine Allah’ın kevnî kanunları zımnında gerçekleşir.

Hâkezâ Bediüzzaman, Müslümanları nefs, toplum ve âlemdeki İlâhî kevnî kâ*nunların keşfi için çok çalışmaya teşvik eder.

“Kur’ân’ın, târih-i beşerî ve İslâmiyenin tefsirinde ve beşerî olmayan âlemler*deki kânunlarla ve varlıklarının sırlarıyla ilgili verdiği haberlerde temel hedef, arzın varisliğine hak kazanacak, halifelik ve şâhidlik görevini îfa edecek, kuvvetli bir ümmetin kurulmasına dair vasıtaları onlara hazırlamaktır. Bunlara dikkat edilme*yip, yüz çevrilecek olunursa, gâyesi ve hakkı olan zafer, yerini bozguna ve zafi*yete bırakır...” 95

“Bir bâtıla vesile olmuş olursa bir hak, vakta ki galip olsa bir bâtıla ki, olmuş o da vesile-i hak.” 96

5- Tecrübî (müsbet) ilimlerde araştırma yapmaya teşvik

Bediüzzaman, ilmî sebeplere bağlanmanın, bunu “dest-i kudretin bir perdesi bi*lip riâyet etmenin” 97 önemi üzerinde dururken, böyle bir tutumun tevekkül an*layışına ters düşmemesi bir yana, niyet-i halisa ile bu yöne nazar etmenin fünun-u ekvânı (fen ilimlerini), birer maârif-i İlâhîye 98 dönüştüreceğini söylemektedir. Bu gerçeğin üzerinde önceki âlimler de durmuşlardır. Ancak Kur’ân ve sünnet üze*rinde yapılan araştırma ve incelemelerin belirli alanlarda yaygınlaşması, bu ilimlere lâyık olan yerin verilmemesine ve öğrenilmemesine sebep olmuştur.

Ulemâ-i ümmetten bir kısmının yanlış olarak düşündükleri “hakâik-i diniyye ile hakâik-i ilmiyye arasında tenâkuzun bulunduğu” iddiasına Bediüzzaman, nüsûs-u mukaddesenin hakikatlerinden hiçbirisinin hakâik-i ilmiyeyle tearuz halinde olmadığı şeklinde cevap verir. 99

Bediüzzaman, “her bir kemâlin, her bir ilmin, her bir terakkiyâtın, her bir fennin bir hakikat-ı âliyesi vardır ki; o hakikat bir ism-i İlâhiye dayanıyor.” görüşündedir. Diğer yandan, “(Allah) Âdem’e bütün isimleri öğretti” âyetini tefsir ederken, “umum kemâlat ve terakkiyât-ı beşeriyenin nihayetlerine ve en ileri hedeflerine sa*râhate yakın işaret” 100 ederek teşvik ettiğini söylemekte, bu âyette insanlara şöyle seslenildiğini ifade etmektedir; “Ey benî Âdem! Sizin pederinize melâikelere karşı hilâfet dâvâsında rüçhâniyetine hüccet olarak, bütün esmâyı ta’lim ettiğimden, siz dahi, mâdem O’nun evlatları ve vâris-i isti’dâdısınız; bütün esmâyı taallüm edip, mertebe-i emânet-i kübrâda, bütün mahlûkâta karşı, rüchaniyetinizi liyakatınızı göstermek gerektir. Zira kâinat içinde, bütün mahlûkat üstünde en yüksek makâ*mâta gitmek ve zemin gibi büyük mahlûkatlar size musahhar olmak gibi mertebe-i âliyeye size yol açıktır. 101

Enbiyâ ve rüsûle verilen hârika mûcizelerden bahseden âyetlerin zımnî mânâla*rını te’vil eden Said Nursî, bu âyetlerin Müslümanları esbâb-ı ilme (ilme ulaştıran se*bepler, vasıtalar) sarılmaları için teşvikte bulunduğunu söyler. Bu âyetler ona göre âdeta şöyle seslenmektedir; Ey Müslüman! Hangi asırda olursan ol, hangi imkânlara sahip bulunursan bulun, ilerle ve ilme yapış. Bunu yaptığın takdirde, hem senin, hem bütün beşeriyetin önünde müthiş ufuklar açılacaktır. Böylece, tıpkı Hz. Mûsâ’*nın mûcizesi olan âsa gibi, “Rahmetin lâtif feyzi olan âb-ı hayatı, bir âsa ile bulabi*lirsiniz.” Hz. Îsâ’nın, Allah’ın inâyetiyle ölüleri diriltmesi gibi, “en müzmin dertlere dâhi derman bulunabilir. Arayınız, bulunuz. Hatta ölüme de muvakkat bir hayat rengi vermek mümkündür.” Hz. Dâvud’un demiri yumuşatıp şekiller vermesi gibi, “siz de evâmir-i tekvîniyeye itaat etseniz, o hikmet ve o san’at, size de verilebilir.” Hz. Süleymân’ın, taht-ı Belkîs’ı celbetmesi gibi “rûy-u zemîni etrafıyla görmeye ve anlamaya çalışınız”. Yine Hz. Süleyman’a kuşlarla konuşma kabiliyeti verilmesi gibi, “ekser kuşlar hüdhüd-ü Süleymânî gibi birer mûnis arkadaş ve mûtî birer hizmetkar sûretini giysin.” 102

Sünnetullah (İlâhî kanunlar) doğrultusunda keşfedilen tabiî ilimler, hiç kimseyi ne yanıltır, ne de yoldan çıkarır. Ancak ilim, insanın îmânını ve yakînini ziyadeleştir*meme durumunda ise, ilimde ilerledikçe gaflet perdelerinin ziyâdeleşmesine sebep olur. 103

Sonuç olarak; “Kur’ân, bin üç yüz sene evvel, istikbâlin zulümâtında müstetir ve gaybî olan semerât ve terakkiyât-ı insâniyeyi görüyor ve gördüğümüzden ve gö*receğimizden daha güzel bir sûrette gösterir.” 104 Ancak medeniyet hârikaları hakkında sadece “gizli bir remz ile, hafif bir işâretle, zaif bir ihtar ile iktifâ eder.” 105 Çalışıp çabalayarak Kur’ân’ın ilmî ufuklarını görme, elindeki imkân öl*çüsünde sırları keşfetme yolu insana açık bırakılmıştır.

6- Maddî alanda çalışmalar yapmaya teşvik

Said Nursî Risale-i Nur’da, insanları çalışmaya ve gayret sarfetmeye dair cesaret*lendirirken, tembellik ve meşguliyetsizlikten şiddetle sakındırır. Atâlet, vücûd zım*nında adem, yani hayat zımnında ölüm iken, çalışmak vücûdun hayâtı ve hayâtın yakazasıdır. 106 Atâlette yaşayan kişi sathî nazarla bakıldığında rahat ve mutludur. Gerçekte ise, “ekseriyetle çalışanlardan daha ziyade zahmet ve sıkıntı çeker.” 107 Çünkü âtıl kişi, hayatından devamlı şikayetçidir, ömrünün rahat ve eğlence içinde çabucak geçmesini ister. Hayat şartları bu isteğin gerçekleşmesine izin vermedi*ğinde gücü, kudreti, emelleri ve ihtiyaçları baskı altında kalır. Olmaması halinde ise kalbi elem içinde kalır, bir şey düşünemez hale gelir. Hayatta ciddi bir şekilde çalış*mak ve buna ilaveten Allah’a şükür ve hamd görevini yerine getirmek, istenilen ve faydası beklenen hedeflerin gerçekleşmesiyle ömrün semeredâr hale gelmesini sağlar.

“Kanaat bitmez-tükenmez bir hazînedir” vecizesini değerlendiren Bediüzzaman, bu düsturu “mevcut mala iktifa, merğub (istenen) kanaat değil; belki dûnhimmet*liktir.” 108 şeklinde bir açıklama getirirken kanaatın sınırlarını belirlemektedir.

Aynı konuda nebâtat, hayvanat ve cemâdat âlemlerini nazara verirken, evâmir-i tekviniyeye olan bağlılıklarını gösteren muntazam hareketlerini gözönüne ser*mekte, Müslümanların bunlardan ibret alarak çalışmaya dört elle sarılmalarını, böy*lece kâinattaki çalışma ve hareket temposuna ayak uydurmalarını istemektedir.

Bu anlatılanlar doğrultusunda Bediüzzaman’ın, kalkınma probleminin hallinde zarûrî kültürel bir unsur olarak çalışma mantığının oluşturulmasını 109 savunan Cezayir’li düşünür Mâlik b. Nebî ile aynı paralelde olduğunu söyleyebiliriz.

7- İslâm birliğine çağrı

Bediüzzaman vahdet-i İslâmiye özlemini duyarken, bunun için Müslüman üm*metin ortaya çıkması zarureti üzerinde durur. Diğer konuları olduğu gibi, bu mef*hûmu da aklında ve kalbinde sağlam temellere oturtmuştur. Yüce İslâm ümmetinin umumuna birden intisabını kökleştirmiş, İslâmiyet yolundan ayırıp ilhad yoluna yö*nelten unsuriyet fikrinden 110 uzak olduğunu her fırsatta dile getirmiştir.

Eski Said lisanıyla tekrar tekrar dile getirdiği gibi, unsuriyete dayalı milliyetçilik fikri İslâm âleminde dış güçlerin tesiriyle kendini göstermiş, neticede temellerini ve esaslarını sarsacak seviyelere ulaşmıştır. Bu düşman düşünce, bulaşıcı Avrupa hasta*lığıdır 111 ve dessas Avrupa zalimleri bu hastalığın mikroplarını Müslümanlar için*de menfi bir sûrette uyandırmaktadırlar; tâ ki onları parçalayıp yutsunlar. 112 Bu düşünce insaniyet açısından da kabûlü gayr-ı kabildir, çünkü menfi milliyet fikri baş*kasını yutmakla beslenir, diğerlerine adavetle devam eder, 113 neticede Müslü*man toplumlar arasında karşılıklı husûmeti ve nizâyı doğurur.

Menfî milliyet fikri, îmân temellerine de uymamaktadır. Çünkü Müslümanların “Hâlıkı bir, Râzıkı bir, peygamberi bir, dînî bir, kıblesi bir, kitabı bir, vatanı bir”dir. 114 Bütün bu birlik noktaları aralarında yakınlaşmayı, tanışmayı ve yar*dımlaşmayı gerektirmektedir.

Bunların yanısıra, menfî milliyet düşüncesini ortadan kaldırıp, fikir birliğini sağ*lam esaslara dayandırmayı ve müşterek kardeşlik anlayışını ihyâ etmeyi gerektiren medenî, siyasî, iktisadî ve sosyal esaslara dayalı zaruretler vardır. En önemlisi, İslâm ümmetinin etrafı İslâm düşmanlarıyla çepeçevre sarılmasıdır. 115 Bu durum İslâm şemsiyesi altında birarada bulunan Müslümanların, Batının desiseleriyle içlerine atılan mezheb, dil, ırk, renk, milliyet farklılığı iddialarına 116 karşı uyanık olmalarını gerektirir. Bediüzzaman böyle bir durum karşısında Müslümanlara şu uyarıyı yap*maktadır; “Ey ehl-i îmân! İhtiraslarınızdan ve husûmetkarane tarafgirliklerinizden kuvvetiniz hiçe iner; az bir kuvvetle ezilebilirsiniz.” 117 Aynı zamanda Müslüman*ların içinde bulundukları şartlar da iç açıcı değildir. “Şimdi, en ziyade birbirine muh*taç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fakir ve ecnebî tahakkümü altında ezilen anâsır ve kabâil-i İslâmiye içinde, fikr-i milliyetle birbirine yabâni bakmak ve birbirini düşman telakki etmek, öyle bir felakettir ki, târif edilmez.” 118 Bu hastalığın iza*lesi ancak birlikle olur ve böylece Batının hîleleri sonuçsuz kalır. İslâm âlemi üzerin*deki iktisadî baskısı ve sömürgesi ortadan kalkar ve geri kalmışlığın önüne geçilerek kalkınma sağlanır. İslâm birliğinin medeniyet hedefi, uzak olsa da işte budur. Va’d-i İlâhîye gönülden bağlanmak, geçmişteki ecdadın kurduğu medeniyetlerden ibret almak İslâm medeniyetine dönüş ümidini kuvvetlendirecektir. Medeniyet-i hâzıranın Müslümanlara karşı tutumu değişir, Müslümanlar da kendilerine gelebilirlerse üzer*lerine çöken sukût ve gerikalmışlık sebeplerinden kurtulurlar. Böyle bir ihtimal Batı düşünürlerinin çokları tarafından korkulu bir gerçek olarak kabul edilmektedir.

İslâmın yüce maslahatları üzerine unsûriyetin hâkimiyet kurması ve istilâ etmesi*nin tehlikesini gösterebilmek için tarihten şu delil getirilmektedir; “Emeviler, bir parça fikr-i milliyeti siyasetlerine karıştırdıkları için, hem âlem-i İslâmı küstürdüler, hem kendileri de çok felaketler çektiler.” 119 Aynı zararı, bizzat unsuriyet fikrinin kaynağı Avrupa medeniyeti de çekmiştir. “Avrupa milletleri, şu asırda unsuriyet fikrini çok ileri sürdükleri için, Fransız ve Alman’ın çok şeâmetli, ebedi adâvetlerin*den başka; harb-i umûmideki hâdisat-ı müdhişe dahi, menfî milliyetin nev-i beşere ne kadar zararlı olduğunu gösterdi.” 120 Unsuriyetin açtığı büyük yaralardan Os*manlı devleti de nasîbini almıştır. “Bizde ibtida-i hürriyette,-Bâbil kal’asının ha*rabiyeti zamanında ‘tebelbül-ü akvâm’ tabir edilen ‘teşaub-u akvâm’ ve o teşaub sebebiyle dağılmaları gibi-menfi milliyet fikriyle Rum ve Ermeni olarak pek çok kulüpler namında sebeb-i tefrika-i kulûb, muhalif mülteciler cem’iyetleri teşekkül etti.” 121

İslâm âleminde iki büyük taife halinde bulunan sünnîler ve şiîler konusunda da Müslümanları uyaran Bediüzzaman, bunlar arasında mezheb kılıfıyla çıkacak kanlı bir çatışmadan, devamlı bekleyiş içindeki ilhad kamplarının istifade edeceğini söylemiş*tir. Şeriat-ı mu’tebere esasları üzerine bina edilemeyecek seviyedeki niza’ sebeple*rini ortadan kaldırmaya çağırırken, bu iki kesime şöyle seslenmektedir; “Ey ehl-i hak olan Ehl-i sünnet ve cemâat! Ve ey Âl-i beytin muhabbetini meslek ittihaz eden alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâı aranızdan kaldırı*nız. Yoksa şimdiki kuvvetli bir sûrette hükmeyleyen zındıka cereyanı, birbirinizi di*ğeri aleyhinde âlet edip ezmesinde istimal edecek.” 122

Bediüzzaman, İslâmî medreselerin, kitap ve sünnetteki bazı nassları anlamak ve onlardan hüküm çıkarmak bakımından farklı yollar kullanan, bu nassları çeşitli icti*hâdlar doğrultusunda yorumlayan, İslâmî da’vetin tebliğinde ve toplumun ıslahında farklı yollar ve vesileler kullanan, Batı medeniyetine karşı olan tutumlarında farklılık*lar gösteren kesimlerin ehl-i sünnet dairesi zımnında kabul edecekleri îmânî, aklî ve nefsî esasları koymuştur. Aralarındaki tefrika ve husûmet sebeplerini uzaklaştırmak, soğukluğu ve dargınlığı kaldırmak, onları tevhid ve vahdet sancağı altında topla*mak, güçlerini gelişme ve tekâmül yolunda birleştirmek, Kur’ân’a dayalı anlaşma, teâvün, emr-i bi’l-ma’ruf ve’-nehy-i ani’l-münker mefhumlarını canlandırmak için çalışmıştır. Bunları sağlayan esasları şöyle sıralamıştır;

1- Müsbet hareket etmek.

2- Daire-i İslâmiyet içinde , hangi meşrepde olursa olsun, medâr-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok râbıta-i vahdet bulunduğunu düşünerek ittifak etmek.

3- Haklı her meslek sahibinin, başkalarının mesleğine ilişmemesi.

4- Ehl-i hakla ittifak, Tevfîk-i İlâhinin bir sebebi ve diyânetteki izzetin bir medârı olduğunu düşünmek.

5- Müslümanlar arasında bir şahs-ı mânevî oluşturmak.

6- Hakkı, bâtılın savletinden kurtarmak.

7- Bunun için nefsini ve enâniyetini, yanlış düşündüğü izzetini, ehemmiyetsiz re*kabetkarane hissiyatını kazanmak ve ihlâsı elde etmek. 123

8- Aslî değerlerle muâsır değerlerin birbiriyle tevfîki (bağdaş*tırılması)

Bediüzzaman, “İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki; felsefenin en derin esas*ları onlara yetişmez, belki sathî kalır” 124 hükmünü tespit ettikten sonra, İslâm ümmetinin îmânî, fikrî ve medenî temellerini muhafaza zarureti üzerinde durmuş*tur. Bizzat kendisi aslî değerlerin savunması mücadelesine girişerek, bu değerlerin şartlarını yerine getirme ve sınırlarını belirleme işinde yol göstermiştir. Kendi içinde bulunduğu şartların değişmesiyle, eserlerinde ele aldığı konular da değişmiş, ancak hiçbir zaman İslâmı Batı ıstılahlarıyla müdafaa yoluna başvurmamıştır. Çünkü böyle bir müdafaa şekli, Batının kültür, proğram ve nazariyelerinden bazılarına teslim ol*maya zorlayacaktır. Felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kıs*men kabul edip, onların silahlarıyla onlarla mübâreze etmek isteyenlerin, bir derece onları kabullenmek zorunda kalacaklarını, hatta bir kısım düsturlarını, fünûn-u müs*bete sûretinde lâyetezelzel teslim edip, o sûretle İslâmiyetin hakîki kıymetini göste*rememe gibi durumların yaşandığını 125 dile getirmektedir.

Bu yeni düşünce tarzından hareketle, Allah’a ve O’nun esma-i hüsnasına îmân esası üzerine kâim akâid-i İslâmiye temellerini arzetmeye başlamış, usûl-i îmâniyeyi Kur’ânî metodlarla, muâsır insanların anlayacağı örneklerle, gerçekçi bir yaklaşımla, kelâmî üslûplardan ve ictihâdî tariflerden kaçınarak açıklamıştır. Bu gayretlerin neti*cesi olarak, çok sayıdaki Nur talebesinin îmânlarının muhafazasında, materyalist fel*sefenin, masonluğun ve dinsizliğin saldırılarından kurtarılmasında Allah’ın tevfikine mazhar olmuştur. Bunlardan hiç birisi, İslâm toplumunun maddî ve teknik alanlarda ilerleme, çağdaş medeniyet seviyesine ulaşma peşinde koştuğu bir dönemde, me*denî ve ictimaî kopmalara sebebiyet vermemiş veya sûfîlerin uzleti gibi bir kenara çekilmemiş, başkalarının emellerine âlet olmamışlardır.

İctimâî alanda Bediüzzaman, faaliyetlerini daha ziyade İslâmın sosyal düşünce yapısını ve İslâma dayalı insâniyet fikrini açıklamak üzerinde yoğunlaştırmıştır. Un*suriyet (ırkçılık) fikrinin bünyeye yabancılığını, bu düşüncenin hak ve adâlete meyyal olan insaniyet fıtratından kaynaklanmadığını, tekâmül, birlik içinde çok çeşitlilik, sâbit değerler dairesinde maslahatların tebâdülü üzerine kurulu bir bünyeye sahip olan ictimâî vücûd-u insanî gerçekleriyle hiç bir bağlantısının olmadığını ortaya koymuş*tur. Diğer yandan dîni milliyetle takviye etmek için, “zaafa düşmüş din şecere-i nûraniyesini, milliyet toprağında dikmek, kuvvetleştirmek istiyoruz” diyenlere karşı, bu düşüncenin yanlışlığını şu cevabıyla göstermiştir; “Hakikat-ı kâinat içinde kökü yerleşmiş ve hakaik-i kâinata kökler salmış olan şecere-i tûba-i İslâmiyet; mevhum, muvakkat, cüz’î, husûsi, menfî belki esassız, garazkâr, zulümkâr, zulmânî unsuriyet toprağına dikilmez! Onu oraya dikmeye çalışmak, ahmakâne ve tahripkârâne, bid’akârâne bir teşebbüstür.” 126 Aynı şekilde bu sonuçsuz bir ameliyedir ve o kadar da zararlıdır. “Unsuriyet fikri, firenk illeti gibi zararlı bir illettir.” 127

Köklü uhuvvet-i İslâmiye ile unsuriyet ve şahsî menfaatler üzerine kurulu kar*deşlik arasında bir kıyaslama yapan Bediüzzaman, birincisinin sadıkâne, hakîkî ve bütün ümmet-i İslâmiyeyi içine alacak kadar geniş, ikincisinin ise mecazî, gayr-i ha*kikî ve muvakkat olduğunu, 128 böyle bir kardeşliğin belirli bir topluluk ve ka*vimle sınırlı kalacağını söylemektedir.

Târihî görüş açısından Bediüzzaman’a göre aslî değerlerin mânâsı, târihin derin*liklerinden asr-ı hâzıra kadar uzanan, bu günün insanlarını atalarının hususiyetlerine taşıyan “cadde-i kübrâ” 129 üzerinde yürümektir. Bu yüzden Bediüzzaman, İs*lâmın en güzel şekilde şahsiyet kazandırdığı, en üstün meziyetlere sahip kıldığı, en hayırlı özelliklerle şekillendirdiği, en harika medeniyetleri kurmada destek olduğu ve bu yolla insanlığa en güzel meyveleri kazandırmasına sebebiyet verdiği İslâm üm*metinin tarihle arasındaki bağları koparmanın tehlikesinden bahsetmektedir. Âlem-i İslâm ancak mezkur cadde-i kübrâda gidebilecekken, muâsırlaşma, modernleşme, dışa açılma adı altında Müslümanların târihle bağlarının koparılmasıyla, “başka hususi ve dar caddelere” sevkedilerek “idlâl edilmiş” olacaklardır. 130 Çünkü câzibeli görülen bu ıstılahlar, aslında Müslümanları Batının lokması haline getirmekten başka bir anlam taşımaz. Eğer bir Müslüman, “medâr-ı şeref tanıdığı bütün ecdadını ve medâr-ı iftihar bildiği bütün geçmişlerini ve rûhen nokta-i istinad telakki ettiği selef-i sâlihinin cadde-i nûranilerini terkedip heveskârâne, hevâperestane, riyakârâne, şöh*retperverâne, bid’akârâne işlerde ve harekatta bulunsa hadsiz bir cemaatin naza*rında esfel-i sâfiline düşer. Ehemmiyetsiz ve müstehzi ve hezeyancı bazı serserilerin nazarında muvakkat ve menhus bir mevki kazanır.” 131

Bediüzzaman Said Nursî, Türkiye’deki şeâir-i İslâmiyenin yokedilmesi, sûretinin ve dilinin değiştirilmesi gayretleri önünde engel teşkil etmiştir. Zîra, bu değişim aslî ihtiyaçtan kaynaklanmadığı gibi, mûteber bir zaruret-i ictimaiyeden de kaynaklan*mamaktadır. Bütün gayretler, bazı Batı hayranlarının “ecnebi inkılapçılardan aldığı meş’um bir fikir”den 132 doğar. Bununla birlikte, İslâm tarihiyle-bütün tenakuz*ları, farklı özellikleri ve kendi aralarında çekişmeleri olan-Avrupa tarihini kıyasla*mak da doğru olmaz. Bütün beşerî, zamana ve mekana bağlı hususiyetleriyle İslâm ümmeti diğerlerinden çok farklıdır. Bu durumda Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslâmda da değişiklikler yapmanın, Kur’ân’ı Türkçeye tercüme ederek ibadetleri bu şekilde yerine getirmenin gerçekle bağdaşır tarafı yoktur. Özellikle dillerin doğuşları, ge*lişmeleri ve kelimelerinin ifâde ettiği mânâların farklı oluşuyla, esrârı, belâgatı, veciz ifadeleriyle erişilmez olan Kur’ân’ın üslûbunu 133 o dillere aynen çevirmenin im*kânsızlığı anlaşılacaktır. Hatta ezan ve namaz kelimelerinde de aynı durum geçerli*dir.

Ümmetin aslî değerlerinin muhafazası zaruretini dile getirirken, bunun olmaması halinde ümmetin birbiriyle ayrılığa düşeceğine ve taklit anlayışıyla böyle bir yola girmenin tehlikeli oluşuna işaret etmekte ve sormaktadır; “Acaba bid’aları îcad et*mekle o kafile-i uzmâdan inhiraf eden; nereden nur bulabilir, hangi yoldan gidebi*lir?” 134 Bunun yanısıra Batının aklî ve ruhî yapısına, toplum hayatına umumen uyan esasların şark insanına uymadığını şu şekilde ifade etmektedir; “Asya akvâmını intibâha getirecek, terakki ettirecek, idare ettirecek; din ve kalptir. Felsefe ve hik*met ise, din ve kalbe yardım etmeli, yerine geçmemeli.” 135

Muâsırlaşmanın getirdiği bir takım şartlardan dolayı ihtiyaçları karşılayacak icti*hâdlarda bulunma konusunda, manilerin ortadan kalkması ve böyle bir ameliyyenin gerçekleşmesi için şartların hazır olması durumunda bu yolun kullanılabileceği belir*tilmiştir. Ancak bu ameliyenin takyidi ve özel şartlarda ele alınması gerekir. 136 Bununla birlikte Kur’ân’ın “her asırdaki tabakat-ı beşerin herbir tabakasına göre güya doğrudan doğruya o tabakaya husûsi müteveccihtir, hitab ediyor” özelliğini dikkate alırsak, ictihâd yoluyla her asrın insanına Kur’ân’ın hitap şeklinin anlaşılması gerekliliği görülecektir. Çünkü “zaman ihtiyarlandıkça, Kur’ân gençleşiyor; rumûzu tavazzuh ediyor.” 137 Aynı şekilde cumhûr-u ulemâ da, fikri anarşiye düşmemek, insanları yanıltmamak, yanlış görüşler ileri sürmemek şartıyla ictihâd yolunun doğru bir şekilde kullanılması taraftarıdırlar.

9- Müslüman ferdin ahlâkî yapısının yenilenmesi

Said Nursî gözünü Müslümanın ahlâkî manzûmesini ahkâm-ı İslâmiyeye uygun bir şekilde yeniden bina etme hedefine dikmiştir. Ruhun tezkiyesi, temizlenmesi ve kuvvetlendirilmesi tamamlanmadıkça yapılan ameller ve gayelerde halel meydana gelir. Böyle olduğu takdirde, İslâm ümmetinin diğer müessese ve alanlardaki faali*yetlerinde ahlâkî dengeyi sağlaması imkânsızlaşır.

Eserlerinde geliştirmeye çalıştığı ahlâk, toplumdaki zayıf unsurlar için bir rahmet kaynağıdır; tıpkı yaşlanan anne-babalara, hastalara, ihtiyarlara karşı olduğu gibi. Zikredilen bu konuların hassaten işlendiği müstakil risaleleri telif etmiştir. Meselâ; Bir çok yerlerde tekrarlanan bela ve elemlere karşı sabır, kurulu aile hayatının ahlâki yapısının “samimi ve ciddi ve vefadarane hürmet” 138 prensibiyle muhafazası, toplumun bağlarının kuvvetlendirilmesi, îmân ile toplum birliğinin sağlanması ve ha*yat-ı ictimaiyeye zararı âyân-beyan ortada olan tefrikanın 139 ortadan kaldırıl*ması, ahlâkî gerileme, yüksek değerlerin terkedilerek “ben tok olduktan sonra baş*kası açlıktan ölmüş bana ne” şeklinde ifade edilen bencillik gibi topluma zarar veren gelişmelere karşı savaş açılması, “sen çalış ben yiyeyim, sen yorul ben dinlene*yim” 140 gibi hırs ve haksızlıkları doğuran anlayışın reddedilmesi vs.

Medenî İslâm ümmeti görüşünü, “hayatta düstûr-u cidal yerine, düstur-u te*âvün; gayede menfeate bedel fazilet ve Rızâ-yı İlâhîyi esas tutmak, cemaatların ra*bıtalarında unsûriyet, milliyet yerine râbıta-i dinî, sınıfî ve vatanîyi kabul et*mek” 141 prensipleri üzerine kurmuştur.

İlmî buluşlar doğrultusunda amel etmek konusunda, bu buluşların ahlâkî hedef*lere ulaşmada kullanılması görüşünü savunmuştur. Çünkü ilimler manevî delaletle*riyle Esmâ-i Hüsnâ’nın ufuklarını açığa kavuşturur ve bu ilimlerle îmânın gereklerine uygun olarak amel etmek gerekir.

İlimlerin yorumu ve yorumlamadaki felsefesi şöyledir; “Her bir kemalin, her bir ilmin, her bir terakkiyatın, her bir fennin bir hakikat-ı âliyesi var ki; o hakikat, bir İsm-i İlâhîye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve mütenevvi tecelliyatı ve muhtelif da*ireleri bulunan o isme dayanmakla o fen, o kemâlât, o san’at; kemâlini bulur, haki*kat olur. Yoksa yarım yamalak bir sûrette nâkıs bir gölgedir.” 142 Böyle bir du*rumda ilim insanları îmândan ve ahlâktan ayırarak, şerre ve yıkıcılığa yöneltir.

Bediüzzaman’a göre ahlâkın îmânî kökleri bulunur. Îmânsız ahlâk düşünülemez. Bütün güzel hasletlerin olduğu gibi şecaatın kaynağı îmân ve ubûdiyettir. Bütün kötülüklerde olduğu gibi korkaklığın kaynağı ise, dalâlet ve sefahettir.” 143 Bedi*üzzamanın ahlâk görüşü tamamıyla gerçekçidir, çünkü hayatı yönlediren esasları izale etmez, bilakis onları “hayır işlerine” yönlendirir. Böylelikle ona imtisal ahlâk-ı hamîdeye menşe’, hikmet ve hakikate muvafık olarak saadet-i dâreyne medâr olur. 144

10- Müslümanda güzel duyguların ortaya çıkarılması

Bediüzzaman, Müslümanın nefsini terbiye etmesi, güzellik duygularını yücelt*mesi, anlayışını ilerletmesi ve şeffaflaştırması için kâinatın güzelliklerine, niyahetsiz cemâl ve kemâl örnekleriyle dolu, nihayetsiz zînetli ve hârika tablolara bakma*sını 145 öngörür. Bu kevnî güzellikler, her bir varlığın Esmâ-i Hüsnâ’nın nihayet*siz güzelliklerine mazhar olma kabiliyetleri nisbetinde fıtrî lezzete nail olurlar. 146

Bediüzzaman’ın, Müslümandaki güzellik hislerini parlatma gayretleri, bunun Al*lah’ın fiilleri, sıfatları ve Esmâ-i Hüsnâ’sına îmân ve bu konuda derinlemesine dü*şünmeye bir vesile olması sebebiyledir. Dünyevî güzellik, “Sâni’ ve faillerinin vü*cûd-u ef’aline ve esmasının vücûduna ve evsâfının vücûduna ve şuûnat-ı zâtiyesinin vücûduna ve Zât-ı akdesinin vücûb-u vücûduna kat’î bir sûrette delalet” 147 et*mektedir. Ancak, Allah’ın kudsî cemâli, mümkinatın ve mahlûkatın hüsünlerine ben*zemez, hadsiz derecede daha âlidir.” 148

Diğer yandan Bediüzzaman, hissî, aklî ve rûhî güzellikler veya zâhirî ve bâtınî güzellikler arasında dengeyi muhafaza etmiştir. Böylelikle Müslümanın mânevî gü*zellikler hesabına maddî zevklerde boğulmaması, asâlet-i insaniyesini kaybetmemesi sağlanmıştır. Bu anlayış muâsır medeniyetle İslâmın dengeli proğramı arasındaki farkı gösterir. “Meselâ; îmânın güzelliği ve hakikatın güzelliği ve nûrun hüsnü ve çi*çeğin hüsnü ve rûhun cemali ve sûretin cemali ve şefkatin güzelliği ve adâletin gü*zelliği ve merhametin hüsnü ve hikmetin hüsnü ayrı ayrı oldukları gibi...” 149 Hâkeza bu anlayışla güzelliklerden zevk almak, Müslüman şahsiyetin ve ümmet-i İslâmiyenin teşekkülünde, muâsır İslâm kültürünün esas bir unsuru olarak kabul edilmiştir.

____________________

1 MUHAMMED RÜŞDÎ UBEYD

(Eğitimci-Yazar)

1947’de Irak’ın Akra şehrinde doğdu. Eğitim uzmanı olan Muhammed Rüşdi eğitimci olduğu için bazı İslâmî kuruluşlarda dersler vermektedir.

Muhammed Rüşdi Ubeyd Irak’ta yayınlanan Terbiyetü’l-İslâmî’de, Kuveyt’te çıkan el-Va’*yü’l-İslâmî’de, Katar’da neşrolan el-Ümme’de, Hindistan’da yayınlanan er-Râdiü’l-İslâm’da, Fas’*ta çıkan el-Mişkâtü’l-Edebiyye’de ve Türkiye’de İslâmî Edebiyat gibi dergilerde edebî, fikrî, dinî ve tenkidî makaleler yazmaktadır.

Ayrıca Uluslararası İslâm Edebiyatı Birliği üyesidir.

2 Nursi, Said, Lem’alar, 104

3 Garaudy, Roger, Batıda İslâmiyet, 11

4 Garaudy, 12

5 Daha geniş bilgi için bkz. Robert M. Agros- George N. Stanisio,Yeni Yaklaşımla İlim, Kuveyt/ 1989; Jan Forestia, İlmi Düşünce Ölçekleri, Beyrut/1984; Rene Debor, İnsanın İnsanlığı (Nobel ödüllü), Beyrut/1979; Morris Bukay, Modern Bilimler Işığında Mukaddes Kitaplar, Beyrut/1977 vb.

6 Hoşman, Dr. Murad, Rehber İslâm, 75, 76

7 G. Solfian, İlmin Sınırları, Beyrut/1972

8 Nursî, S. Sözler, 25. Söz, 422

9 Nursî, S. Sözler, 422

10 Nursî, S. Şuâlar, 11

11 İsrâ, 44

12 Nursî, S. Sözler, 422

13 Nursî, S. Sözler, 422

14 Nursî, S. Sözler, 26. Söz, 440

15 Nursî, S. Sözler, 441

16 Nursî, S. 441

17 Nursî, S. 451

18 Nursî, S. Şuâlar, 8

19 Nursî, S. 14

20 Nursî, S. 15

21 Nursî, S. 15

22 Nursî, S. 15

23 Nursî, S. Mektûbat, 243

24 Nursî, S. 243

25 Nursî, S. Şuâlar, 11-12

26 Nursî, S. 13

27 Nursî, S. 12-13

28 Nursî, S. Mektûbat

29 A.g.e.

30 A.g.e.

31 A.g.e.

32 Nursî, S. Sözler, 666

33 A.g.e.

34 Nursî, S. 378

35 Nursî, S. 126

36 Nursî, S. Mektubat, 37

37 Nursî, S. 423

38 A.g.e.

39 A.g.e.

40 A.g.e.

41 A.g.e.

42 A.g.e., 424

43 A.g.e.

44 A.g.e.

45 A.g.e.

46 Nursî, S. Sözler, 666

47 A.g.e.

48 A.g.e.

49 A.g.e.

50 A.g.e.

51 Garoudy, Roger, Batıda İslâmiyet,217

52 Malik b. Nebî, Kalkınmanın Şartları, 64

53 Nursî, S. Sözler, 57

54 A.g.e.

55 A.g.e.

56 Garaudy, R., 249

57 A.g.e.

58 Nursî, S. Lem’alar, 116

59 Nursî, S. 118

60 A.g.e.

61 A.g.e.

62 A.g.e.

63 Nursî, S. 115

64 Nursî, S. 116

65 Nisâ, 157; Zuhruf, 61; Nesâî dışındaki beş hadis külliyatı.

66 Hoşman, Dr. Murad, Rehber İslâm, 61

67 A.g.e.

68 A.g.e.

69 Nisa; 159

70 Zuhruf; 61

71 Nursî, S. Sözler, 460

72 A.g.e.

73 Nursî, S. 452

74 A.g.e.

75 Nursî, S. Lem’alar, 117

76 A.g.e.

77 Nursî, S. Sözler, 666

78 Nursî, S. 684

79 Nursî, S. Mektûbat, 445

80 Nursî, S. Lem’alar, 122

81 A.g.e.

82 A.g.e.

83 A.g.e., 123

84 A.g.e., 122

85 A.g.e., 123

86 A.g.e.

87 Nursî, S. Sözler, 664

88 Zeydan, Abdülkerim, es-Sünen-i İlâhiyye, 13

89 Nursî, S. Mektûbat, 449

90 Nahl, 40

91 Şatıbî, ayet-i kerimelerden hareketle “neticelerin vukûu her zaman sebeplere dayanır” tespitini yap*mıştır. Bkz. el-Muvâfakât, 2/212

92 Nursî, S. Mektûbat, 449

93 Nursî, S. Lem’alar, 170

94 A.g.e., 171

95 Bkz. Kutub, Seyyid, Fi-Zılâli’l-Kur’an, 3/2425

96 Nursî, S. Sözler, 677

97 A.g.e. 292

98 A.g.e., 674

99 A.g.e., 325

100 A.g.e., 244

101 A.g.e., 244

102 A.g.e., 237-44

103 Nursî, S., Lem’alar, 69

104 Nursî, S. Sözler, 248

105 A.g.e., 247

106 A.g.e., 605

107 Nursî, S., Lem’alar, 124

108 Nursî, S., Sözler, 676

109 Malik b. Nebî, Kalkınmanın Şartları, 102

110 Nursî, S., Mektûbat, 396

111 A.g.e., 59

112 A.g.e., 59, 298

113 A.g.e., 298

114 A.g.e., 243

115 A.g.e., 299

116 Richard Nixon’un, İslâm alemindeki ihtilafları, ayrılıkları gösteren hazin haritanın yeraldığı “Eldeki Fırsat” isimli eserine bakınız.

117 Nursî, S., Mektûbat, 249

118 A.g.e., 299

119 A.g.e., 299

120 A.g.e., 299

121 A.g.e., 299

122 Nursî, S. Lem’alar, 26

123 A.g.e., 151

124 Nursî, S., Mektûbat, 413

125 A.g.e. 413

126 A.g.e., 411

127 A.g.e., 396

128 A.g.e., 396

129 A.g.e.,406

130 A.g.e., 406

131 A.g.e., 388

132 A.g.e., 407

133 A.g.e., 371

134 A.g.e., 370

135 A.g.e., 300

136 Bkz. İctihad Risâlesi

137 Nursî, S. Sözler, 447

138 A.g.e., 89

139 Nursî, S., Mektûbat, 247

140 A.g.e., 252

141 Nursî, S., Sözler, 119

142 A.g.e., 244

143 A.g.e., 16

144 Nursî, S., Mektûbat, 30

NUR RİSALELERİNE GÖRE SAİD NURSÎ’NİN KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ

YUSUF ŞEVKİ YAVUZ 1

I. Giriş

Kur’ân ve sünnete uygun mezhebin Ehl-i sünnet ve’l-cemaat mezhebi olduğunu söyleyen Said Nursî diğer mezheplerin (Ehl-i bid’at) ifrâta veya tefrite düştükleri görüşündedir. Esasen ona göre bir mezhebin bütünüyle bâtıl görüşleri benimsedi*ğini söylemek oldukça zordur. Bir mezhebin hak olmasının ölçüsünü hak tarafının ağır basmasına bağlayan Said Nursî, bâtıl görüşleri çok olan mezhepleri de bâtıl mezhepler diye nitelendirmiştir. İtikadî esaslarında hak tarafı ağır bastığı için Ehl-i sünneti hak mezhep olarak değerlendiren Bediüzzaman Ehl-i sünnet dışında kalan mezheplerde hak bazı görüşler bulunmakla birlikte bâtıl görüşlerin daha fazla oldu*ğunu kabul etmiştir. 2 Bu itibarla onun Sünnî çizgide yer alan bir alim olduğunu söylemek gerekir. Ehl-i beyt kavramına ilişkin olan âyete 3 “De ki: Sizden risalete karşılık bir ücret istemiyorum, ancak âl-i beytime sevginizi istiyorum” şeklinde Şiî alimlerce verilen mânâyı benimsemesi örneğinde olduğu gibi bazan Ehl-i sünnet alimlerinden farklı düşünmüştür. Ancak bu ve benzeri bazı noktalarda farklı görüşler benimsemesi onun Ehl-i sünnet çizgisinden ayrı düştüğü anlamına gelmez. Zira ilgili âyete bu mânâyı veren başka Sünnî alimler de vardır.

Risale-i Nur Külliyatı içinde derlenen Nur Risaleleri, müellifi tarafından îmân ha*kikatlerini anlatan ve Kur’ân’ın mânevî mucizesi olarak kabul edilen eserlerden iba*rettir. Zira Said Nursî’ye göre Risalelerin herbiri Kur’ân’ın feyzinden kalbine doğan sünûhât ve ilhamlardan meydana gelmiş olup hem bizzat Kur’ân’da, hem de büyük velilerin sözlerinde bunların telif edileceğine işaret edilmiştir. 4 Bunlardan hareketle müellif risalelerin kendine değil Kur’ân’a ait hakikatleri dile getirdiğini savunmuş*tur. 5 Bununla birlikte müellif risalelerde izlenen yöntemlerden birinin “tefekkür yöntemi” olduğunu da ifade ettiğinden 6 risalelerin beşer ürünü bilgilerden mey*dana gelmiş olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü tefekkürün beşerî özelliklerin başında geldiği tartışmasız kabul edilen bir gerçektir.

Nur Risaleleri kelâm ilminin hemen hemen bütün konularını ihtiva etmesine rağmen Said Nursî risalelerin yazılmasından sonra artık bu ilme ait kaynaklara ihtiyaç kalmayacağını belirtmiştir. 7 Zira ona göre beşerî bilgilerle dolu olduğundan kelâm ilmine ait kaynaklar anlaşılması zor bir yöntem izlemiştir. Bundan dolayı bu kaynak*lar Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları konusunda insanı rahatlatan bir îmân seviyesine ulaştıramaz. Halbuki Nur Risaleleri kalbe ve ruha nüfûz eden bir yöntem kullanarak insanı îmân gerçeklerine ulaştırmayı hedefleyip ona her varlık ve olayda Allah’ı ta*nımaya götüren bir pencere açmayı başarmıştır. 8 Çünkü Risaleler itikadî konuların izah ve ispat edilmesinde Kur’ân’ın kolay olan yolunu uygulamış, aklı ve ruhu bir*leştiren bir yöntem izlemiş, akıldan kalbe ve kalpten akla geçen tasvirî bir metodu seçmiştir. 9 Bu görüşleriyle Bediüzzaman’ın daha önce başta Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye gibi Selefî alimlerle İbn Rüşd gibi bazı dü*şünürlerin yanı sıra Mevlana Celaleddin er-Rûmî gibi bazı sûfilerin kelâm âlimlerine yönelttiği eleştirilere iştirak ettiği anlaşılmaktadır.

II. Said Nursî’nin kelâmî görüşleri:

Nur Risaleleri’nde yer alan kelâm konularını bilgi problemi, tabiat felsefesi, ulu*hiyyet, insanların fiilleri ve kader, nübüvvet, ahiret, kıyamet alametleri, iman-gü*nah-tekfir ve siyaset noktalarında toplamak mümkündür.

A. Bilgi problemi:

1. Bilginin İmkânı:

Said Nursî İslâm kelâmcılarının görüşlerine uyarak insanın duyular, akıl ve haber vasıtasıyla bilgi edinebileceğini, dolayısıyla varlık ve olaylar hakkında bilgi edinmenin mümkün olduğu görüşünü benimsemiş, böylece bilginin imkânı meselesinde sofist*lerle septiklerden büsbütün ayrılmıştır. Ona göre bütün varlık ve olaylar Allah’ın Hak isminin tecellileridir. Her ne kadar mevcûdât hakikî varlık olan Allah’ın varlığına nisbetle mümkün iseler de vehim ve hayalden ibaret olmadıkları aşikârdır. 10 Bu görüşüyle de Said Nursî’nin kelâm alimlerinin “eşyanın gerçekliği sâbittir” 11 tar*zında ifade ettikleri alemin gerçek varlığı bulunduğuna ve bilginin imkânına zemin hazırladığına ilişkin kanaatlerini benimsediği açıkça görülmektedir.

2. Bilginin kaynakları:

Said Nursî bilginin kaynaklarını duyular, haber, akıl, keşf ve ilham, vahiy, rüya, tefe’ul, ve cefr gibi noktalarda toplar.

a. Duyular: Ona göre ilâhî rahmetin bir tecellisi olan duyu organları, insanların “esmâ-i hüsnâ”nın sırlarını anlamaya ve sonuçta Allah’ı tanımaya götüren bilgi kay*naklarıdır. 12

b. Haber: Haberi iki kısımda inceleyen Said Nursî’ye göre mütevâtir haber, ister sarih ister mânevî olsun kesin bilgi ifade eder. Ancak haberi veren topluluğun yalan söylemeyi ahlâk dışı bir eylem olarak görmesi ve buna uyması şarttır. Mânevî teva*türde önemli olan husus bir olayın nasıl meydana geldiği değil vuku bulmuş olması*dır. 13 Hz. Peygambere nisbet edilen ve “Kütüb-i Sitte”de yer alan âhâd haberler ise bazı şartlar çerçevesinde bilgi kaynağı olur. Âhad haberler yine de zannî bilgi ifade ettiklerinden akaid konularında kesin bir delil olarak kullanılamazlar. Çünkü akaid konularında yakinî bilgi gereklidir. 14 Said Nursî’nin bu görüşlerini dikkate alarak onun haberin bilgi kaynağı oluşu meselesinde kelâm alimlerinin kanaatlerine aynen uyduğunu söylemek mümkündür.

c. Akıl: Aklın bilgi kaynağı oluşuna gelince Bediüzzaman’a göre akıl yürütmek insanları sapıklığa düşmekten kurtaran en önemli bir faaliyettir. Zihne gelen bir dü*şüncenin bilgi haline gelişini tahayyül, tasavvur, tasdik, iltizam, itikad gibi safhalara bağlı gören Said Nursî naklin akıl ilkeleriyle tearuz etmesi halinde naklin aklın ışı*ğında tevil edilmesini gerekli görmekle birlikte yine de aklın mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmadığı görüşündedir. 15 Bu görüşleriyle onun, Elmalılı Mu*hammed Hamdi ve İsmail Hakkı İzmirli gibi yeni dönem kelâm alimleriyle aynı çiz*gide yer aldığı görülmektedir. 16

d. Keşf ve ilham: Bediüzzaman’a göre ilham “esmâ-i hüsnâ”dan Vedûd, Rah*man ve Rahîm isimlerinin zarurî bir neticesi olup doğrudan doğruya Allah tarafın*dan insanın kalbine atılan sunûhât türünden bilgilerdir. İnsanların yanı sıra gönderi*len ilhamlar sayesinde hayvanlar ve bitkiler de muhtaç oldukları bilgilere ulaşırlar. Canlı varlıkların aldıkları bu ilhamlar aynı zamanda Allah’ın varlığı ve birliğine de açık bir delil teşkil eder. 17

c. Rüya: Rüyanın insana üstü kapalı da olsa bazı hakikatleri öğrettiği görüşünü benimseyen Said Nursî sadık rüyaları gayb alemine açılan bir pencere olarak görür. Bununla birlikte bütün rüyaların sadık vasfı taşımadıklarını belirterek içlerinde beşerî arzu ve kuruntuları yansıtanlarının da bulunduğuna dikkat çeker. 18 Said Nursî’nin bu görüşü Kur’ân ve sünnette rüyalar hakkında verilen bilgilere uygun düşmekte*dir. Zira hem Kur’ân’da, hem de sünnette rüyaların önemine ve çeşitlerine dikkat çekil*mektedir.

f. Tefeül: Tefe’ülü bilgi kaynakları arasında kabul eden Said Nursî’ye göre tefe*’ülün Kur’ân’dan ziyade çeşitli şiir ve divan kitaplarıyla yapılması gerekir. 19

g. Cefr (Cifr): Said Nursî cefride bilgi kaynakları arasında kabul etmiştir. Ona göre ebced hesabına dayanan cefrin kaynağı Hz. Ali tarafından Arapça ve Sürya*nice yazılan Celcelûtiyye Risalesi’dir. Bediüzzaman cefri gaybın anahtarlarından biri olarak görmüş ve aynı zamanda onu Kur’ân’ın icaz özellikleri arasında saymıştır. Ona göre Kur’ân’daki âyetler sarih mânâlar dışında pek çok anlam taşır, bunlar da cefr ilmi vasıtasıyla bilinir. 20 Nitekim Said Nursî kendisinin cefr vasıtasıyla bazı gaybî bilgilere ulaştığını da risalelerinde belirtmiştir. Bediüzzaman tarafından insanın gaybî sırları keşfedeceği bir bilgi kaynağı olarak kabul edilen cefrin İslâmî bir temeli bulunmadığı, daha çok Şia kökenli rivayetlere dayandığı ve bu yolla İslâm kültürüne intikal ettiği bilinmektedir. 21

B. Tabiat felsefesi:

Said Nursî’ye göre, çoğu Ehl-i sünnet alimlerinin kabul ettiği gibi, tabiat olayları ilahî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelir. Her ne kadar belli olaylar belli se*beplerin varlığına bağlı olarak meydana gelirse de bu sebepler başlıbaşına tesir gü*cüne sahip değil, aksine bütün tesir ilâhî kudretin eseridir. İnsanların tabiat olayla*rındaki sebepleri hakiki müessir olarak görmeleri “âdet”le ilgili olup her zaman belli sebeplerin belli sonuçları doğurması onları, sebepleri, sonuçları meydana getirmeye gücü yeten bir yetkinlikte görmelerine yol açmıştır. 22 Böylece Said Nursî, tabiat felsefesinde Eşariyye’nin ötedenberi mu’tezile, selefiyye ve İslâm filozoflarınca eleştirilen görüşüne uyup sebeplerin gerçek anlamda müessir olmadığını savunmuş, özellikle Bâkıllânî ve Gazzâlî’yi takip ederek “âdet” teorisini benimsemiştir. 23

C. Uluhiyyet:

1. Allah’ın varlığı:

İslâm filozofları ile kelâm alimlerinin geliştirdikleri isbât-ı vâcib delillerini herkesin anlayıp istifade edebileceği bir açıklıkta görmeyen Said Nursî’nin Allah’ın varlığına ilişkin olarak zikrettiği delilleri dört noktada toplamak ve şöylece özetlemek müm*kündür:

a. Fıtrat delili: Tarih boyunca insanların bir tanrının varlığına inanmaları ve sü*rekli olarak sığınacakları bir Yüce Varlık arayışı içinde olmaları, Tanrı’ya inanma ih*tiyacının onlarda doğuştan gelen bir duygu olduğunu ve bu duyguyu onlarda var eden bir Yaratıcı’nın mevcudiyetini gösterir. Bu duygu sayesindedir ki insanlar bir çok musibete karşı direnebilirler. 24 Öyle görünüyor ki, Hicri IV. asırdan itibaren kelâm alimlerince ve Batılı düşünürlerce takrir edilen bu delili Said Nursî de aynen tekrarlamış ve delile yeni bir yaklaşım tarzı getirmemiştir. 25

b. Hudûs delili: Kâinattaki bütün varlıkların değişken oluşu onların ezelî değil hâdis olduklarını gösterir. Zira her varlık ya hareket veya sükûn halinde bulunur. Hareket ve sükûn birer araz olup hâdistir, her hâdisin de bir yaratıcısı olması gere*kir ki o da Allah’tır. 26 Kelâm ilmini eleştirmesine ve bu ilme ait kaynaklara artık ihtiyaç kalmadığını belirtmesine rağmen Said Nursî’nin kelâmcıların delili olarak bili*nen hudûs delilini takrir etmekten kendini alamadığı görülmektedir.

c. İmkân delili: Kâinattaki varlıklardan herbirinin zat ve sıfat itibariyle sonsuz sa*yıdaki alternatiflerden sadece birine uygun halde bulunması onların mümkün olduk*larını göstermektedir. Ölenin öldüreni, sanatın sanatkârı ve çocuğun babayı (...) gerektirdiği gibi kâinatın mümkün oluşu onun Vacib bir varlığın eseri olduğunu gös*termektedir. 27

Daha çok hudûs ve düzen delilini andıran bir şekilde takrir ettiği delile imkân delili adını veren Said Nursî, devir ve teselsülün iptal edilmesine dayandığından ke*lâmcıların imkân delilini beğenmeyip ona farklı bir açıklama getirmeye çalışmıştır. Ancak imkân delili denilince bundan, “varlıkların yokluğu düşünülmesi halinde aklî bir muhalin doğmaması” fikrinden yola çıkılarak takrir edilen delil anlaşılır ki Bediüz*zaman’ın imkân deliline bakışı bundan oldukça farklı görünmektedir.

d. Düzen delili: Kâinatın bütününde ve ayrıca herbir parçasında bulunan düzen, bu düzeni onlarda düzenleyen varlığa, her varlıkta görülen hikmetli işler ve güzellik*ler bunları yaratan varlığa açıkça işaret eder. Bu varlığın üstün sıfatlara, sınırsız ilme, sonsuz kudrete sahip olması gerekir ki kâinatta hüküm süren hayret verici intizam ve hikmet dolu işler mâkul bir şekilde açıklanabilsin. Üstün nitelikleri bulunan bir ya*ratıcıyı inkâr etmek, kâinattaki düzeni, insanı hayrette bırakan engin sanatı, varlık*lardaki gaye ve hikmeti inkâr etmek anlamına gelir ki bu mümkün değildir. İbn Rüşd ve diğer İslâm düşünürleri gibi Said Nursî de, gaye ve düzen delilini takrir ederken güneş, ay ve yıldızların belli bir yörüngede dönmelerine, çekim gücüyle birbirlerine bağlı bulunmalarına, dünyanın her bakımdan insan hayatının yanısıra, bitki ve hayvanların yaşaması için elverişli bir mekân oluşuna dikkat çekerek bunun Allah’ın varlığına dair çok açık bir delil teşkil ettiğini göstermeye çalışmıştır. 28 Said Nursî Allah’ın varlığı konusunda daha çok bu delil üzerinde durmuş ve Kur’ân’*ın da önem verdiği bu delile yönelmek gerektiğini ısrarla vurgulamıştır ki çağdaş İslâm düşünürlerinin de aynı yöneliş içinde olduğu görülmektedir. 29

2. Allah’ın birliği:

Said Nursî’ye göre her varlığın bir türe mensup oluşu Allah’ın birliğini gösteren en önemli delildir. Zira nevi birliği açısından her varlığın vahdetle bir ilişkisi vardır. Yani her varlıkta vahdetin bir tezhürü vardır. “Vahidin ancak vahitten çıkacağı” il*kesi dikkate alınırsa yaratıcının birliği ortaya çıkar. Ayrıca bütün varlıkların, başta ya*ratılışları olmak üzere çeşitli yönlerden birbirine benzemeleri onları yaratan varlığın bir tek olduğuna işaret eder. 30 Said Nursî’nin, “ûkûl-i aşere” nazariyesini kanıtla*mak için filozoflarca ileri sürülen “Birden ancak bir çıkar” ilkesini 31 “her varlıkta bulunan vahdet vahid bir varlıktan meydana gelir” tarzında değiştirerek Allah’ın bir*liğini ispat etmek için kullandığı görülmektedir.

Bediüzzaman Allah’ın birliği konusunda esasları Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen ve daha sonra kelâm âlimlerince geliştirilen “temânû” delilini de takrir etmiştir. Buna göre kâinatta mevcut olan düzen onun tek bir iradeye boyun eğdiğini gösterir. Birden fazla iradenin bulunması halinde kâinatta bir çatışmanın ve kaosun meydana gelmesi kaçınılmazdır. 32

3. İlâhî sıfatlar:

Said Nursî’nin ilâhî sıfatlar konusundaki görüşleri özetle şöyledir: “Allah zatı iti*bariyle Vâcibu’l-Vücud bir varlıktır. Bundan dolayı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde hiçbir varlığa benzemez. Zira zatının dışında Vâcibu’l-Vücud olan başka bir varlık yoktur, aksine hepsi mümkin varlıklardır. Zât-ı ilahî cismânî bir varlık olmadığından zaman ve mekâna muhtaç değil, aksine zaman ve mekân üstüdür. Cismânî varlıklar ise zaman ve mekândan müstağni olamazlar.”

Said Nursî, ilâhî sıfatları tasnifinde kelâm alimlerinin görüşünü genellikle benim*semiş ve onları zatî, subûtî, fi’lî ve haberî olmak üzere dört gruba ayırmıştır. Kı*dem, beka, muhalefetün li’l-havâdis gibi zatî sıfatlara kudret, ilim, irade, kelâm sıfat*larını da ekleyip bu gruba dahil etmiştir ki esasen bunlar kelâm alimlerince subûtî sıfatlar diye isimlendirilir. Ancak Said Nursî subûtî sıfatların hayat, ilim, irade, kudret, sem, basar ve kelâmdan ibaret olduğunu belirterek onları subûtî sıfatlar içinde de zikretmiştir. 33 Öyle anlaşılıyor ki Said Nursî selbî ve subûtî sıfatları zatî sıfatlar ola*rak adlandıran alimlerin görüşünü benimsemiştir.

Fi’lî sıfatları tekvin sıfatına bağlayan Said Nursî’ye göre Allah’ın yaratması iki türlü gerçekleşir. 1. Yoktan yaratma ki bu ibdâ, ihtirâ ve îcâd kavramlarıyla ifade edilir. Alemi “ol” emriyle yaratması buna örnek teşkil eder. 2. Mevcut bir varlıktan başka bir varlık yaratma ki bu da inşâ ve ihyâ kavramlarıyla ifade edilir. Yoktan ya*rattığı varlıkları kullanarak yeni bir varlık yaratması yaratma fiilinin ikinci türünü teşkil eder. Bununla birlikte Said Nursî Ehl-i sünnet çoğunluğunun benimsediği şe*kilde yaratma fiilinin doğrudan doğruya Allah tarafından gerçekleştirildiğini kabul edip yaratma fiilinin dolaylı olarak da gerçekleştiğini savunanların görüşüne katıl*mamıştır. 34

Haberî sıfatlara gelince Said Nursî, müteşâbih nasların haber verdiği sıfatların zahirî mânâlarıyla Allah’a nisbet edilmelerini muhal kabul ederek kelâm alimlerinin bu husustaki görüşlerini aynen benimsemiştir. Ona göre mecazî mânâların insanların duyularına hitap eden kavramlar vasıtasıyla anlatılması bu mânâların daha kolay an*laşılmasını sağlama hikmetine bağlıdır. Zira mücerret mânâları herkesin anlaması zordur. Meselâ “Allah insanı kendi suretinde yaratmıştır” hadisinde sûretten kastedi*len husus sîret, ahlâk ve sıfattır. Çünkü sûret Allah hakkında muhaldir. 35

4. İnsanın fiilleri ve kader:

Said Nursî’ye göre insana ait fiillerin başlangıcı cüz’î iradeye, sonu ise küllî ira*deye bağlıdır. İnsanın irade ve kudreti zerre kadar olup cüz’îdir. Bu özelliğiyle insan eksik ve aciz olup bir fiil icad edemez, aksine cüz’î irade ve kudret insanın sadece fiili kesbetmesini mümkün kılar. bu itibarla insanın fiillerinde hakim rol oynayan ilâhî irade ve kaderdir. Zira Allah dilemedikçe insanlar dileyemez. Şu halde insanın ira*desi ilâhî irade karşısında geçersiz kalmakta ve dolayısıyla bir anlam taşımamaktadır. Hz. Peygamberin de “nefsinin ilâhî kudret elinde bulunduğuna” dikkat çekip yemin etmesi herşeyin ilâhî irade ve kudretin tasarrufu altında olduğunu gösteren bir de*lildir. Said Nursî, Fahreddin er-Razî’nin de belirttiği gibi Allah’a îmânın kadere de îmân etmeyi zorunlu kıldığını belirterek cüz’î irade ile kader arasındaki irtibatı bil*menin oldukça zor olduğunu da kabul etmiştir. Yine de o cüz’î irade ile kader ara*sındaki ilişkinin mahiyetini bilememenin bu iradenin yokluğunu göstermediğini belir*terek insanın sorumluluğunu temellendirmek gerektiğine işaret etmiştir. Netice olarak “insan cüz’î bir iradeye sahip olmakla birlikte fiillerini yaratan Allah’tır” diye*rek Ehl-i sünnet çoğunluğunun görüşünü paylaşmıştır. 36

D. Nübüvvet:

Said Nursî bütün iyiliklerin ve güzelliklerin kaynağı olarak gördüğü nübüvveti uluhiyetle temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre kâinatı yaratan yüce bir Tanrı vardır ve onun kendini yaratıklarına tanıtmaması düşünülemez. Bu da nübüvvet müessesesini gerekli kılar. Zira insanlara Allah’ı tanıtmak ve buyruklarını iletmek an*cak nübüvvetle mümkün olur, bu sebeple Allah’a îmân eden her insanın nübüvvet müessesesine de îmân etmesi gerekir. Şu halde Said Nursî nübüvveti uluhiyetin bir tezahürü olarak görmüş, onu hayvanlık derekesinden kurtaran lüzumlu bir mües*sese olarak değerlendirmiş ve nübüvvetin naklî delillerle değil aklî delillerle kanıt*lanmasını önemsemiştir. Bu meyanda zikrettiği nübüvvet delili şöylece özetlenebilir: Sosyal bir varlık olan insanın farklı seviyelerdeki akıl yürütme melekesi yanında şeh*vet ve nefis gibi bayağı duyguları bulunduğundan îmân, ibadet ve sosyal ilişkilerle ilgili hususları düzenleyen kurallara dair doğru bilgileri kendisine açıklayacak küllî bir akla muhtaçtır ki bu peygamberin getirdiği şeriattır. Şeriatı getiren peygamber, peygamber olduğunu hem mucize ile kanıtlar, hem de şeriatı uygulamak suretiyle insanlara örnek olur. İlahî fi’il olması ve duyulara hitap etmesi itibariyle mucizeyi in*kâr etmenin mümkün olmadığını belirten Said Nursî, mucizenin iki ana gayesi bu*lunduğunu savunmuştur. Birincisi, elinde zuhur ettiği kimsenin peygamber oldu*ğunu gösterip insanların onu tasdik etmelerini sağlamak, ikincisi ise sosyal gelişmeyi temin etmek için insanlara örneklik yaparak o mucizenin benzerlerini meydana ge*tirmeye onları teşvik etmektir. Ona göre günümüzde insanlığın ulaştığı medeniyetin esasları mucizelerden alınan ilhamlara dayanır. Kur’ân’da anlatılan Yusuf ve Süley*man peygamberlere ait mucizeler, uzak mesafelerde bulunan ses, koku ve resim gibi şeylere ulaşmanın mümkün olduğunu insanlara ilham etmiştir. 37

İnsanlık tarihinde pek çok peygamberin gelip geçtiğini ve bunların gösterdikleri mucizelerin Hz. Peygamberin nübüvvetine bir delil teşkil ettiğini belirten Said Nursî, geçmiş peygamberlerde görülen niteliklerin Hz. Peygamber’de de bulunmasını, onun gerçek bir peygamber olduğuna delil kabul etmiştir. 38

Hz. Peygamberin nübüvvetiyle ilgili olarak Nur Risaleleri’nde zikredilen diğer bazı deliller şöyledir: Çevresinde güvenilir (el-Emîn) bir insan olarak tanınan Hz. Peygamberin, şiddetli bir muhalefet görmesine rağmen her türlü neticeyi göze alıp İslâm dâvâsını korkusuzca tebliğ etmesi; Tevrat, İncil, Zebur gibi geçmiş semavî kitaplarda vasıflarının belirtilmesi ve peygamber olarak gönderileceğinin haber ve*rilmesi; üstün bir ahlâk sahibi olması; en yüksek derecede kulluk yapması, varlık ve olaylara herkesi tatmin edecek şekilde mâkul bir açıklama getirmesi, dâvetinin insan*larda ma’kes bulup onları cezbetmesi, getirdiği şerîatın hikmetlerle dolu olması, be*devî ve putperest bir kavmi kısa zamanda medenî hale getirip üstün ahlâkla be*zenmiş örnek bir nesil oluşturması onun gerçek peygamber olduğunun delillerin*dendir. 39

Said Nursî kelâm kitaplarının nübüvvet bahisleriyle delâilü’n-nübüvve kitapla*rında detaylı olarak yer alan bu delillere temas ettikten sonra nübüvvetin en önemli delilinin mucize göstermek olduğunu söyler ve Kur’ân’dan bine yakın mucizenin çı*karılabileceğini savunur.

Hz. Peygamberin mucizelerini nübüvvetten önce meydana gelen irhâsât ve ir*hâsât dışındaki mucizeler olmak üzere iki kısma ayıran Bediüzzaman ikinci kısma dahil olanları kendi arasında çeşitli gruplara ayırmıştır. Buna göre mucizeleri haya*tında ve vefatından sonra meydana gelenler, zâtıyla ilgili olanlar ve zatı dışında zu*hûr edenler, mânevî mucizeler ve kevnî mucizeler diye tasnif ettiği görülmekte*dir. 40 Böylece o delâilü’n-nübüvve kitaplarında yapılan tasnifleri benimseyerek tekrarlamıştır. 41

Said Nursî’ye göre velilerin keramet göstermesi hak olup ilahî bir fiildir ve ke*râmete mazhar olan kişinin, elinde kerametin vuku bulacağını bilmesi mümkündür. Zaruret olmadıkça keramet göstermek zararlıdır. Zira kerametin gösterilmesi, mü*ridleri ve avamı irşad edip îmanlarını takviye etmek gibi bir hikmete bağlıdır. 42 Kerâmet konusundaki bu görüşleriyle üstad Bediüzzaman Ehl-i sünnet çizgisini ay*nen benimsemiş olmaktadır.

E. Âhiret:

Said Nursî, ahiret konusunda her Müslümanın îmân etmesini gerekli gördüğü esası şöyle ifade etmektedir: “Ölen insanın ruhu varlığını devam ettirir. Ruh haricî gerçekliği bulunan ve Allah’ın ‘hay’ isminin bir tecellisi olup ölümden sonra başka âlemlere intikal eden bir varlıktır. Ölen insanın cesedi toprakta çürürse de acbü’z-zeneb denilen küçük bir parçası 43 geride kalır ve Allah insanların bedenlerini tekrar o parçadan yaratıp ruhlarını bedenlerine iade eder.” 44

Said Nursî’ye göre kâinatın varlığından Allah’ın varlığı nasıl zaruri bir sonuç ola*rak çıkıyorsa, Allah’ın varlığı da ahiret alemini zaruri kılar. 45 Kur’ân-ı Kerim’de ahiretin varlığını konu edinen delilleri zikrettikten başka kelâm kitaplarında üzerinde durulan delillere de temas eden Said Nursî itaat edenlere mükâfat, isyan edenlere ceza verilmeyip dünyada adaletin gerçekleşmemesi, insanın yaratılışında ebedi ola*rak yaşama arzusunun bulunması ilâhî isimlerden bir kısmının ahiret alemine ait ol*ması, bütün semâvî dinlerin ahiretin vukubulacağını haber vermesi gibi hususları da ahiret alemini gerekli kılan deliller arasında kabul eder ve aklın da ahireti mümkün gördüğünü belirtir. O buna karşılık ahirete inanmayanların dünyada, ebedî olarak yok olma duygusundan kaynaklanan bir bunalımdan kurtulamayacaklarını, îman edenlerin ise ebediyyen yaşama duygusunun verdiği bir sevinçle mutlu olup buna*lımdan uzak kalacaklarını haklı olarak savunur. 46

İlâhî sıfatlar insanların ebedî olmalarını gerektirdiğinden ahiret aleminin ebedî olacağını söyleyen Bediüzzaman’a göre cennet ve cehennem hiçbir zaman sona ermeyecek, mü’minler cennette, kâfirler ise cehennemde ebedî olarak kalacaklar*dır. Kâfirlerin cehennemde ebediyyen kalması onlar için bir ni’met sayılır. Zira on*ları yok etmesi de mümkündür. Azap içinde bile olsa var olmak yok olmaktan iyi*dir. Her ne kadar çeşitli delillere dayanarak cehennemin ebedî olması gerektiğini savunmuşsa da Bediüzzaman, hicrî II. asırda ortaya çıkan ve daha sonra İbnü’l-Arabî tarafından benimsenen bir görüşe uyarak dünyada yaptıkları salih amellerin bir karşılığı olarak kâfirlerin zamanla azaba alışacaklarını, böylece cehennemin onlar için bir anlamda azap yeri olmaktan çıkacağını söylemiştir. 47

F. Kıyâmet alâmetleri:

Herhangi bir gezegenin çarpması sonunda dünyanın uzay boşluğunda parça*lanmasıyla kıyametin kopacağını kabul eden Said Nursî’nin kıyamete dair alametler konusundaki görüşleri şöyledir:

Kıyamet alametlerine ilişkin haberler müteşabih âyetler gibi üstü kapalı olup tevil edilmeye müsaittir. Bu itibarla kıyamet alametlerini konu edinen naslara dair teviller yapmıştır. Şöyle ki, kıyametin kopmasından önce o îmânı kurtarmak, şerîatı uygulamak ve hıristiyanlarla ittifak edip dine hizmette bulunmak için ortaya çıkacak olan Mehdî Âl-i beyt nesline mensuptur. Her asırda imana hizmet eden mehdîler gelmiş olmakla birlikte ahirzamanda gelecek olan Mehdî Nur Risaleleri’ni bir prog*ram dahilinde tatbik edip yayacaktır. Mehdî ve Süfyan ile ilgili hadisler, ahirzamanda belli başlı iki inkârcı akımın yayılacağı, bunlardan birinin İslâmiyeti ortadan kaldır*maya çalışacak olan ve Süfyan’ın mânevî şahsiyetinden ibaret bulunan münafıklığı Mehdî’nin yok edeceği, materyalist felsefeden kaynaklanan diğer inkârcı akımı ise Hz. İsa’nın mânevî şahsiyetinden ibaret olan Hıristiyanlığın mağlup edip sonunda bir nevi İslâmiyete dönüşeceği ve bu hareketin başına bedeniyle birlikte gökte bulunan Hz. İsa’nın geçeceği anlamına gelir. Bu itibarla Hz. İsa’nın Deccal’ı öldürmesi maddî anlamda değildir, aksine inkârcı akımları mağlup edip ortadan kaldırması tar*zında anlaşılmalıdır. 48

Ye’cüc ve Me’cüc ise Mançur ve Moğol milletleridir. Bunlar birkaç defa yeryü*zünü ifsad etmiştir. Fransız İhtilâlinin tesiriyle sosyalizm doğmuş, mukaddesatı tahrip eden bu akım daha sonra hertürlü dinî ve ahlâkî değerden yoksun bulunan bolşe*vikliğe dönüşmüş ve bu da anarşizmi doğurmuştur. Anarşizmin asıl yeri ise geri kalmış çapulcu kabilelerdir. Bunlar da Çin Seddi’nin inşâ edilmesine sebep olan Mançur ve Moğol kabileleridir. 49

Görüldüğü gibi Said Nursî kıyamet alametlerine ilişkin nasları yer yer tevil sure*tiyle daha önce Teftâzânî tarafından başlatılan bu anlayışı benimsemiş ve Mehdî ile Nur Risaleleri arasında bir irtibat kurmuştur. Nüzûl-i Îsâ meselesine ilişkin yaptığı tevillerin ise Elmalı Muhammed Hamdi Yazır tarafından yapılan tevillerle benzerlik arzettiği 50 dikkati çekmektedir.

G. İman günah-tekfir meselesi:

1. Îmânın tarifi ve mahiyeti:

Îmânın “Hz. Peygamberin tebliğ ettiği zarûrât-ı dîniyyeyi tafsilî olarak, zarûrât-ı dîniyye dışındaki vahiyleri icmalî olarak tasdik etmekten ibaret olduğu” 51 tarzında Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır tarafından yapılan tarifi paylaşan Said Nursî insan*ların imanla yükümlü tutulabilmeleri için îmân etme hürriyeti ve gücüne sahip kılın*malarını gerekli görmüştür. Ona göre îmânla mükellef tutulmanın bir diğer şartı Hz. Peygamberin davetine muhatap olmaktır. Hz. Peygamberin dâvetinden haberdar olmayan insanlar Allah’ın varlığı ve birliği dışındaki hususlara îmân etmekle yükümlü değillerdir ve bundan dolayı ahirette azap görmeyeceklerdir. 52 Ahirzamanda dine karşı bir ilgisizlik hüküm süreceğinden bir anlamda Hıristiyanların mazlumları da fetret ehlinden sayılır. Îmânın geçerli olmasında insanın iradesi önem taşımakla bir*likte ilâhî irade de önemlidir. Zira Allah îmân nurunu dilediği kuluna ihsan eder. 53

Said Nursî îmânın kuvvet itibariyle artıp eksilebileceği görüşündedir. Ona göre îmâna dair delillerin çokluğuna ve kesinliğine, azlığına ve zayıflığına bağlı olarak îmân artar veya eksilir. İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn olmak üzere îmânın üç deresi bulunduğuna dair İslâm alimlerince yapılan klasik tasnifi 54 be*nimseyen Said Nursî bu derecelere ulaşmak isteyenlerin salih amellerde bulunmasını gerekli görmüştür. 55 Ona göre her mü’min kurtuluşa ermek için ilâhî buyruklara uymak mecburiyetindedir.

Said Nursî’ye göre İslâm teslimiyet, îmân da tasdik etmek anlamına gelmekle birlikte îmânsız İslâm veya İslâmsız bir îmân insanı ahirette kurtarmaz. 56

Îmânın insan hayatı üzerindeki olumlu etkilerine de değinen Bediüzzaman, îmâ*nın insanları aydınlığa ve kardeşliğe, inkârın ise karanlığa ve düşmanlığa sevkettiği görüşündedir. Bu sebepledir ki, inkârcı felsefenin hakim olduğu Batı medeniyetinin insanlığı kardeş yapamadığını savunmuştur. Ayrıca ölümün, îmân eden kimseler için yeni bir hayatın başlangıcı, inkârcılar için hayatın son erdiği bir yokluk kapısı oldu*ğunu belirten Said Nursî mü’minlerin ümitvar, inkârcıların ise karamsar ve ıztırap dolu bir psikoloji içinde bulunduklarına işaret etmiştir. 57

2. Günah:

İnsan öldürmek, içki içmek, zina yapmak, ebeveyne asi olmak yalancı şahitlik yapmak, bid’atleri benimsemek gibi fiilleri büyük günahlar arasında sayan Bediüz*zaman Ehl-i sünnetin görüşüne uyarak büyük günah işleyenin mü’min olduğunu be*lirtmiştir. Zira büyük günah işleyen kişi ilahî buyrukları inkâr etmemekte, sadece tembellik ve gaflet sebebiyle nefsine mağlup olmaktadır. Ancak tembelliği bir alış*kanlık haline getiren insanın küfre düşme tehlikesi her zaman sözkonusudur. 58

3. Tekfîr:

Ehl-i sünnete uyarak îmân esaslarının bir bütün olduğunu, bunlardan birini veya bir kaçını inkâr eden kişinin kâfir olacağı görüşünü benimseyen Said Nursî iki türlü kâfirden sözetmektedir: 1. Allah’ı ve bütün dinleri inkâr eden kâfirler. 2. Sadece Hz. Peygamberi ve onun insanlara tebliğ etiği İslâm dinini inkâr eden kâfirler. Bu*nunla birlikte ona göre asıl kâfir Allah’ı ve bütün dinleri inkâr eden kişidir. Bir kim*seyi tekfir etmek konusunda son derece ihtiyatlı davranmak gerekir. Belli bir dö*nemde gayr-ı müslimlere ait bir alâmet-i fârika olan kıyafetler zamanla Müslümanlar tarafından da kullanıldığı takdirde bunları giyenler tekfir edilemez. Şapka bu kıyafet*lerden biridir. Ancak kâfirlere ait inançları benimseyenlerin kâfir olacağında şüphe yoktur. 59

H. Siyaset (İmâmet-Hilâfet):

Cumhuriyet rejiminin İslâmiyetle bağdaştığı görüşünü savunan Said Nursî, Râşid Halifeler dönemini buna delil olarak göstermiştir. Ona göre hilâfeti Büyük Millet Meclisi’nin deruhte etmesi meşru olup İslâm hukukuna uygundur. Ancak Büyük Millet Meclisi kanun yaparken bunların İslâm hukukuna uygun olmasını sağlamalı ve kanunları ona göre düzenlemelidir. Dîni dünya işlerinden ayıran laik cumhuriyet, dinsizlere tanıdığı hürriyeti dindarlara da tanıdığı takdirde dinsizlik yapmamış olur, aksi takdirde dinsizlik yaptığı aşikâr olur. 60

Netice

Ehl-i sünnet mezhebine bağlı bir alim olan Said Nursî, îmân konularında kelâm ilmine ait kaynakları yetersiz gördüğünden Nur Risalelerinin bu hususta Müslüman*ların ihtiyacını gidereceği görüşündedir. Zira ona göre risaleler Kur’ân’ın feyzinden kalbine doğan ilhamlardan oluşmuşlardır, bundan dolayı da Kur’ân’a ait hakikatleri dile getirmişlerdir. Ancak bunların beşerî kaynaklı olduğu ve peygamberler dışındaki insanların masum olmadıkları Ehl-i sünnet alimlerince benimsenen, ayrıca onları Şia’dan ayıran temel bir ilke olduğu dikkatten uzak tutulmalıdır. Bununla birlikte onun itikadî konuları işlerken kelâmî delil ve metodları kullandığı görülmektedir. Said Nursî bilgi probleminde bilginin imkânını kabul etmiş, bilginin kaynaklarına du*yular, haber ve akıldan başka keşf ve ilham, rüya, tefe’ül ve cefri gibi vasıtaları da ilave ederek bu meselede kelâm alimlerinden farklı düşünmüştür. Özellikle Şîa kö*kenli rivayetlere dayanan cefr (cifr) ilmini bilgi kaynakları arasında görmekle Sünnî alimlerden ayrılmıştır. Tabiat felsefesinde Eşariyye çizgisinde yer almış ve illiyeti ilkesini reddedip Bakıllanî ile Gazzalî tarafından ortaya konulan “âdet” nazariyesini savunmuştur. Çağdaş alimler ise illiyet ilkesini benimseyip âdet nazariyesini eleştir*diklerinden bu hususta aynı eleştirilere Said Nursî de dolaylı olarak muhatap olmuş*tur.

Allah’ın varlığı konusunda hicrî III. asırdan itibaren kelâm alimleriyle İslâm filo*zoflarınca geliştirilen hudüs, imkân, düzen ve fıtrat delillerini takrir edip bunlardan düzen deliline önem vermiştir ki bu, çağdaş alimlerin de öne çıkardığı bir delildir. Allah’ın birliği konusunda temanû delilinden başka her varlığın bir türe mensup olu*şunu konu edinen bir delil de zikretmiştir. İlahî sıfatlar konusunda Matüridî çizgide yer alışmış ve tekvin sıfatını ispat etmiş, haberî sıfatları ise tevil etmiştir. Fahreddin er-Râzî’nin dediği gibi kadere îmânı Allah’a îmânın zarurî bir sonucu olarak kabul etmiş, insanın fiillerini yapmak için irade ve güce sahip kılınmakla birlikte bütün fiil*lerinin Allah tarafından yaratıldığı ve dolayısıyla insanın fiilleri üzerinde hakim rolün Allah’a ait olduğu görüşüne meyletmiştir.

Nübüvveti ulûhiyyetin bir tezâhürü olarak yorumlamış ve mucizeyi nübüvvetin kanıtlanmasında en önemli delil olarak, ayrıca modern icad ve keşiflerin ilham kay*nağı olarak görmüş, delâilü’n-nübüvve kitaplarında Hz. Peygamber hakkında zik*redilen mucizelerin bir kısmını takrir etmiştir.

Ahiret konusunda Kur’ân ve sünnette yer alan delilleri açıkladıktan başka insanın sahip olduğu adalet ve ebediyyet duygusunu bu hususta önemli birer delil kabul etmiş, ahirete îmânın insanı mutlu kıldığını, inkârın ise insanı bunalım psikolojisine sevkettiğini vurgulamış, ruhun bekâsını savunmakla birlikte Batı’da yapılan “ruh çağırma celselerini eleştirmiştir. Cehennemin ebedî olduğunu benimseyip İbnü’l-Arabî’nin, “kâfirlerin zamanla azaba alışacağı”na ilişkin görüşünü tasvip etmiştir. Kı*yamet alametlerinden deccalı şerrin temsilcisi olan inkârcı akımlar tarzında tevil edip bu konuda Teftazânî tarafından başlatılan geleneğe uymuştur. Nüzûl-i Îsâ konu*sunda ise Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın tefsirinde yer alan açıklamalarla uyu*şan teviller yapmıştır. Aynı benzerlikler îmânın tarifi konusunda da dikkat çekmek*tedir.

Tekfir meselesinde oldukça ihtiyatlı davranmayı tavsiye edip öteden beri Ehl-i sünnetçe benimsenen mutedil bir çizgide yer almış ve sözgelimi şapka giyenlerin tekfir edilemeyeceğini güçlü bir delile dayanarak savunmuştur.

Cumhuriyet rejimini İslâm hukukuna uymak şartıyla meşru kabul etmiş ve laikli*ğin dine hürriyet tanıması halinde dinsizlik olarak algılanmayacağını belirtmiştir.

Görüldüğü gibi Said Nursî Risalelerinde hemen hemen bütün kelâmî konulara yer verip ayrıntılı olarak işlemiş ve delillendirmeye çalışmıştır. Böylece o geçmiş İslâm alimlerinin görüşlerinden yararlanmakla birlikte itikadî konuları Kur’ân-ı Ke*rim’in üslûbuna uygun bir tarzda incelemesiyle dikkat çeken çağdaş âlimler arasında yer almıştır.

____________________

Doç. Dr. YUSUF ŞEVKİ YAVUZ

1 953 yılında Trabzon’un Çaykara ilçesinde doğdu. Babası Hasan Rami Yavuz Efendi’den hıfzını yaptı. 1965 yılında Çaykara Merkez İlkokulunu bitirdi. 1972 yılında Trabzon İmam-Hatip Lisesinden, 1976’da İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsünden mezun oldu.

Bir yıl Rize İmam-Hatip Lisesinde öğretmenlik yaptıktan sonra Samsun Yüksek İslâm Ensti*tüsüne Kelâm asistanı olarak atandı. 1982 yılında Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelâm anabilim dalı öğretim görevliliğine tayin edildi. 1984 yılında Marmara Üniversitesi İlhahi*yat Fakültesine öğretim görevlisi olarak atandı. 1985 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bi*limler Enstitüsünde “Kur’ân-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu” konulu doktorasını bitire*rek doktor ünvanını aldı. “İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti - Ahmed b. Hanbel - İbni Fürek - Kadı Beyzâvî” adlı çalışmasıyla 1989 yılında doçent ünvanını elde etti. Halen M.Ü. İlahiyat Fakülte*sinde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Türkiye Diyanet Vakfı tarafından hazırlatılan İslâm Ansiklopedisinin kelâm ilim heyeti çalışmalarına iştirak etmektedir. Bu ansiklopedide yüze yakın maddesi yayımlanmıştır.

Evli ve dört çocuk babasıdır.

2 Mektûbât, İstanbul 1986, s. 97-98, 318; Sözler, İstanbul 1987, s. 359-361, 454-456.

3 eş-Şûra 42/23.

4 Kastamonu Lâhikası, İstanbul 1960, s. 9, 150; Şuâlar, İstanbul 1960, s. 418, 567, 611-632; Sikke-i Tas*dik-i Gaybî, İstanbul 1988, s. 91-110.

5 Mektûbât, s. 344, 347-350; Şualar, s. 563-564, Barla Lâhikası, İstanbul 1987, s. 98-99; Münazarât, İs*tanbul 1991, s. 48-49.

6 Mektûbât, s. 429-432; Sözler, s. 445-448, Mesnevî-i Nuriye, İstanbul 1991, s. 175-177.

7 Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 95.

8 Mesnevi-i Nuriye, s. 10-11.

9 Kastamonu Lâhikası, s. 133; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 7, 95.

10 Mesnevî-i Nuriye, s. 117-118, Sözler, s. 447-448.

11 Nesefî, el-Akâid, İstanbul 1320, s. 316.

12 Mesnevî-i Nuriye, s. 177-178; Mektûbât, s. 307-308.

13 Mektûbât, s. 86-87.

14 Mektûbât, s. 103-104; Şuâlar, s. 339; Muhâkemât, İstanbul 1977, s. 52.

15 Muhâkemât, s. 10, 34; Sözler, s. 658.

16 Yeni dönem kelâm alimlerinin görüşleri için bk. Yusuf Şevki Yavuz “Akıl” DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), II, 2-44-245, XI, 60.

17 Şuâlar, s. 104-106; Sözler, s. 121-122, 614; Mektûbât, 179, 363.

18 Mektûbât, s. 322-325.

19 Mektûbât, s. 323; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 114, 126.

20 Şuâlar, s. 224-230, 487, 599-600, 620-627, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 45-54, Kastamonu Lâhikası, s. 151-153; Lem’alar, İstanbul 1986, s. 28-36.

21 Metin Yurdagür, ‘Cefr” DİA, VII, 217.

22 Lem’alar, s. 106-108; Sözler, s. 185, Mesnevî-i Nuriye, s. 62, 165; İşârâtü’l-İ’câz, İstanbul ts., s. 158-159, 282-283.

23 Eşariyye’nin görüşü için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Eş’ariyye”, DİA, XI, 449-450, 454.

24 Mesnevî-i Nuriye, s. 59-60, 148-149, 214-215, Lem’alar, s. 130; Sözler, s. 653; İşârâtü’l-İ’câz, s. 85.

25 Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1979, s. 110.

26 Muhâkemât, s. 111-116; Mesnevî, s. 213-214.

27 Şuâlar, s. 119; Muhâkemât, s. 110; işârâtü’l-İ’câz, s. 173, Âsâ-yı Mûsâ, İstanbul 1992, s. 118.

28 Mesnevî-i Nuriye, s. 17-18, 49-50, 95-96; Âsâ-yı Mûsâ, s. 179-180; Sözler, s. 563-565, 617-618, 636-637.

29 Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 143.

30 Mesnevî-i Nuriye, s. 124; Sözler, s. 616-222; Muhâkemât, s. 119; Şuâlar, s. 17-19; Mektûbât, s. 211-213.

31 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Beyrut 1930, s. 237.

32 Sözler, s. 637-638; Şuâlar, s. 128; Lem’alar, s. 180-181.

33 İşârâtü’l-İ’câz, s. 251; Şuâlar, s. 122; Âsâ-yı Mûsâ, s. 121.

34 Muhâkemât, s. 115-116; Mektûbât, s. 214-215; Sözler, s. 179-181.

35 İşârâtü’l-İ’câz, s. 291-292; Lem’alar, s. 92-97; Sözler, s. 8-14.

36 İşârâtü’l-İ’câz, s. 123-124; Mesnevî-i Nûriye, s. 57-58, 81-82; Lem’alar, s. 219; Şuâlar, s. 6, Âsâ-yı Mûsâ, s. 52-53.

37 İşârâtü’l-İ’câz, s. 162-163, s. 310-312; Muhâkemât, s. 122-127.

38 İşârâtü’l-İ’câz, s. 190-193; Sözler, s. 221-222, 235-249; Mektûbât, s. 177-178.

39 Mesnevî-i Nuriye, s. 23-26; Sözler, s. 219-227, 539-542; Lem’alar, s. 53, 319; Şuâlar, s. 527; Mektû*bât, s. 180-185.

40 Mesnevî-i Nuriye, s. 22; Muhâkemât, s. 147; Mekthubât, s. 84; Şuâlar, s. 526; İşârâtü’l-İ’câz s. 226.

41 Bu konuda bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü’n-nübüvve”, DİA, IX, 115-118.

42 Mektûbât, s. 47-49, 330-332; Mesnevî-i Nuriye, s. 192.

43 Bu konuda bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü’z-Zeneb”, DİA, I, 310-320.

44 Sözler, s. 574-575; İşârâtü’l-İ’câz, s. 62.

45 Lem’alar, s. 337-338.

46 İşârâtü’l-İ’câz, s. 58-63; Sözler, s. 57-81, 128-130, 490-491; Mesnevî-i Nuriye, s. 34-35, 42-43, 119, 191, 203; Âsâ-yı Mûsâ, s. 27-36; Şuâlar, s. 514.

47 Mektûbât, s. 71-73, 360; Lem’alar, s. 151; Sözler, s. 468-471; Âsâ-yı Mûsâ, s. 42-43; Şuâlar, s. 193.

48 Şuâlar, s. 373-374, 486-487; Mektûbât, s. 53-55, 411-413; Kastamonu Lâhikası, s. 49-50, 57-58, 75; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 9-10.

49 Lem’alar, s. 104-105; Sözler, s. 319-320; Şuâlar, s. 494.

50 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II. 1112-1113, V, 3288; Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, DİA, XI, 61.

51 Elmalılı, a.g.e., I, 179-180; İşârâtü’l-İ’câz, s. 44.

52 Mektûbât, s. 310-311, 360-361; Kastamonu Lâhikası, s. 75-76.

53 İşârâtü’l-İ’câz, s. 44-45; Mesnevî-i Nuriye, s. 68-69.

54 Yusuf Şevki Yavuz, “Ayne’l-yakîn”, DİA, IV, 269.

55 Kastamonu Lâhikası, s. 15-16; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 26, 176.

56 Mektûbât, s. 31-32, Barla Lahikası, İstanbul 1987, s. 191.

57 Mesnevî-i Nuriye, s. 23-24; Sözler, s. 15-16, 23-24; İşârâtü’l-İ’câz, s. 29-30; Mektûbât, s. 204-210; Şuâlar, s. 167-169.

58 Barla Lâhikası, s. 179; Lem’alar, s. 70-73; Mesnevî-i Nuriye, s. 201.

59 Sünûhât, İstanbul 1977, s. 20; İşârâtü’l-İ’câz, s. 74; Şuâlar, s. 324, Lem’alar, s. 261; Münâzarât, İstan*bul 1991, s. 71-72.

60 Münâzarât, s. 38-39, 41-42, 53; Hutbe-i Şâmiye, İstanbul 1960, s. 79; Said Nursî’nin Kelâmî görüşleri için bk: Abdülkadir Harmancı, “Klasik Kelâm Problemleri Açısından Nur Risaleleri”, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994, türlü yerler.

TABİAT FELSEFESİ AÇISINDAN BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE TABİATIN TEMELLENDİRİLMESİNDE “ENE” KAVRAMI

İSMAİL KILLIOĞLU 1

“Tabiat felsefesi” kavramı aslında yakın zamanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Zaman içinde “tabiat mezafiziği”, “tabiatın felsefesi”, “spekülatif fizik” gibi aynı an*lamı ifade eden deyimlerle birlikte, Romalı düşünür Seneca’nın “pilosophia naturalis” deyiminin karşılığı olarak XVIII. yy. Aydınlanma akımı tarafından özel bir disiplin adı olarak yaygınlık kazanmıştır.

Batı düşüncesi açısından İlkçağ ve Ortaçağ dönemlerinde “tabiat felsefesi” ile “tabiat bilimi” arasında herhangi bir ayrım yapılmıyordu. Hatta batı düşüncesinde ortaya çıkan en eski nazari çalışmaların “tabiat felsefesi”ne ilişkin olduğu, başka bir söyleyişle tabiat felsefesinin batı felsefesinin en eski disiplini olduğu söylenebilir.

Gerçekten grekçe de “phy” kökünden gelen “physis” “tabiat” karşılığında kul*lanılmaktaydı ve “filiz verme”, “doğma”, “döllenme” ve “organik gelişme” süreci anlamlarını kapsamaktaydı. Kavram giderek anlam bakımından zenginleşti. Sofistler, Tanrının yaptığını 2 (yarattığı) “physis”, insanın yaptığı yasaları (nomos), kural ola*rak koyduğu şeyleri, “thesis”, hüner ve zenaat yoluyla biçimlendirmelerini “techne” olarak ayırıyorlardı. Hemen belirtmek gerekirse sofistlerin bu ayrımı Platon’da ol*duğu gibi, yeniçağ Rönesansıyla başlayan ve günümüze kadar gelen düşünce ve zihniyetin oluşumunda önem taşır.

Aristoteles “physis” kelimesini, her ferdi varlıkta hareket ettirici şey olarak bulu*nan ve herşeyi birbirine bağlayan ilke olarak düşünüyordu. İlk kez Stoalılar “physis” ile, “kendi kapalı düzeni içinde parçalarından biri olarak canlılığı (Lekendigkeit, ha*yat) da içeren bütün ya da “genel tabiat”ı 3 anlatmaya başladılar. Ancak öte yan*dan, physis kelimesinin köküne bağlı kalınarak anorganik tabiattan, hayvanlardan (zoo) ve insanın ruh (psyche) ve ak (logos)ından ayrı ve bunlara karşı bir ilke olarak, bitkilere ait özel bir etki olarak da anlaşılması sürdürüldü.

Cicero greklerin “physis” kavramını Roma’ya “natura” olarak aktardı. Buna göre natura, sürekli bir doğma, açma ve belirme faaliyetidir ve bütün varlıkların oluş kaynağıdır. Lucretius natura’yı; 1) her şeyde bulunan yaratıcı güç; 2) bu güç tarafından yaratılmış olan evren; 3) tek tek yaratılmış şeyler; 4) tabii düzen şeklinde tanımladı.

Gerek İlkçağda, gerekse Ortaçağda, tabiat felsefesiyle tabiat bilimi ayrımı ya*pılmadığı için, physis (yani tabiat) üzerine bir öğreti olarak physike episteme (tabiat bilgisi), ihtiva ettiği bütün varlıkla “kosmos” üzerine bir öğretiydi. Bu öğretide farklı üç alanın bulunduğu kabul ediliyordu: Anorganik tabiatın öğretisi olarak kosmoloji; organik tabiatın, organizmaların, yani canlıların öğretisi olarak teleoloji ve bir de psikoloji. Ne var ki psikoloji XVII. yy. bu üçlüden ayrılacaktır. Öteki iki alan veya disiplin (tabiat felsefesi ve fizik yanında) fizyoloji olarak adlandırılacaktır. Francis Ba*con (Verulamlı Baco) “historia naturalis” (empirik-tecrübî tasviri tabiat bilimi)i, “tabiat felsefesi” ya da “tabiat öğretisi” (doctrina de natura)nden ayıracaktır. XVIII. yy.da fizyoloji tabiat felsefesinden bağımsızlaşacaktır. Böylece insan-tabiat ilişkile*rindeki bunalımın bir anlamda sebebi, bir anlamda da sonucu olan tabiat bilimleri, adım adım laikleşmişler ve bu laik tabiat bilgisi, giderek, tek meşru bilim tarzı olarak kabul edilmiştir. Oysa bilimlerin bağımsız disiplinler olarak ayrılmalarından ve tabiat kavramının tek mümkün yolu şeklinde kabul edilmesinden önce “tabiatta Tanrı’nın temâşâsı, istisnaî bir tecrübe sayılmak şöyle dursun, dünyaya bakmanın normal yolu diye kabul ediliyordu.” 4

Greklerin, ilkçağın öteki doğu halklarınkine benzer bir kozmolojileri vardı. Kos*mos’un, yani tabiatın bizzat kendisi gibi unsurlar da tanrılarla sıkı bir bağ içinde dü*şünülmekteydi. Madde bir ruha sahip olması dolayısıyla canlı kabul ediliyor ve böy*lece mânevî ve maddî varlık ayrımı yapılmıyordu. Öyle ki İlkçağ bilim ve felsefele*rinde belirleyici olan physis (physus), nomos, dike, thesis vb. ilkeler dini anlamları ve dolayısıyla sembolik değerleri olan deyimlerdi. Ne var ki zaman içinde bu kav*ramların taşıdıkları mânevî öz yavaş yavaş ortadan kaldırılmıştır. Bir anlamda Sokra*tes öncesi filozoflar, modern tabiatçıların ve bilim adamlarının öncüleri olmak şöyle dursun, onlar kosmosun, mücerret anlamda varlığın küllî özünü araştıran kimselerdi, denilebilir. Meselâ Thales’in “su”yu, derelerde, nehirlerde akan su değil, kosmosun “psiko-spritüel” başlangıcı ve ilkesiydi. 5 Bir başka söyleyişle grek olimpos dininin çöküşü hızlandıkça tabiatı kavrama ve tabiatın özü aynı nisbetle mânevî değerinden uzaklaşmış, nihayet tabiatçılığa (natüralizme) ve deneyciliğe yönelmiştir. Denebilir ki tabiatın mânevî sembolik yorumu naturalizme, iç denetime (murakabe) dayanan metafizik akılcı felsefeye dönüşmüştür. Kısacası Aristoteles ile birlikte Batı’nın kav*radığı anlamda felsefe ortaya çıkarken, Doğu’nun kavradığı anlamda felsefe sona ermiştir. Sonra gelen Stoa, Epikuros, Roma felsefelerinde aynı çizgi, ayrıntılar dı*şında sürdürülecektir.

Hıristiyanlık da, farklı kaynaktan gelmekle birlikte bu genel gidişten kendini kur*taramadı. Öyleki, Greko-Hellenistik mirastan gelen tabiata aşırı düşkünlük, Hıristi*yanlara Tanrı’nın temaşa edilmesini engelleyen bir perde gibi göründü ve sonuçta tabiat ile tabiatüstü arasına bir çizgi çekmek suretiyle tabiatçılığı reddetmeyi amaç*ladı. Fakat bu arada asıl özü, “derunî ruhu” gözden kaçırdı, hatta boğdu. Öyleki insanların ruhunu kurtarma çabasıyla tabiatın ilâhî ve mânevî anlamını ihmal etmek, unutmak ya da önemsememek gibi bir duruma düştü. Nitekim tabiatın ilahiyat ba*kımından incelenmesi ve araştırılması Batı Hıristiyanlığında hoş karşılanmadı ve ih*male uğradı. Kendi inanç dogmalarını koruma pahasına ve Greklerin “kozmik dini”ne karşı koymak amacıyla bazı ilahiyatçılar tabiatı lanetlenmiş (massa perditi*onis) olarak nitelendirdiler.

“Hikmet’ten kopmuş rasyonalizm tehlikesine karşı koyabilmek için, Hıristi*yanlık, bilgiyi imanın hizmetine koşmuş ve insanların sahip oldukları fıtrî aklın (intelligence) tabiatüstü cevherini inkâr etmiştir. Hıristiyanlık ancak bu yolla bir medeniyeti kurtarabilmiş ve kokuşmuş bir dünyaya yeni bir mânevî hayat kazan*dırabilmiştir. Ama bütün bunlar olup biterken tabiata karşı bir yabancılaşma or*taya çıkmış ve bu yabancılaşma, Hıristiyanlık tarihi boyunca etkisini hep hisset*tirmiştir. Çağdaş insanın tabiatla ilişkisinde bugün görülen bunalımın derinlikle*rinde yatan nedenlerden biri de budur.” 6

Öte yandan kozmolojik bilimlerin sembolik ve mânevî anlamına nüfuz edebile*cek metafizik ya da marifete dayalı ferasetin yitirilmesiyle kozmoloji, bir kozmogra*fiye dönüştü. Bu muhtevadan ya da özden biçime ya da forma doğru bir gidişti. Rönesans döneminin çeşitli kozmografileri, kosmosun özüyle değil, biçimiyle ve dıştan açıklanmasıyla uğraşmaya başladılar. Kopernik devrimi bu alanda son darbe oldu ve humanizma insanı yeryüzündeki “ilahi suret” tahtından alaşağı etti. Ger*çekte Kopernik devrimi, Rönesansın hümanist ve Prometheus’çu anlayışını güç*lendirdi. Ortaçağ kozmolojisinde insan, tam anlamıyla dünyaya bağlı bir varlık oldu*ğundan dolayı değil, “Tanrı’nın suretinde” olduğu için kâinatın merkezine yerleştiri*liyordu. Yeni astronomi onu herşeyin merkezinden uzaklaştırmakla fıtratının aşkın boyutunu iptal etmiş oluyordu. Hem bilginin hem de hakikatın ölçüsü olan bir kısım ilkenin tahribi ve dünyaya bağlı insanın herşeyin ölçüsü 7 olarak ortaya çıkmasıyla, Batıda, günümüze kadar sürüp gelen objektivizmden sübjektivizme doğru bir eğilim başlamış oluyordu. İnsanların hareket ve sözlerinin doğruluğu ve yanlışlığını belirle*yici bir metafizik ve kozmoloji sözkonusu olamazdı. Bu temel üzerinde Descartes o ünlü yöntemiyle bilgide kesinliğe ulaşmak için dış gerçekliğin zengin çeşitliliğini ka*tıksız kemmiyete, felsefeyi de matematiğe indirgemek suretiyle adeta halkayı ta*mamlamıştır. XVII. yy. itibaren bilim ile dinin birbirlerinden kopması da böylece kaçınılmaz olacaktır.

Gerçi aynı yüzyılda Hermetisizm, Cambridge platoncuları özellikle İngiltere’de, Jacob Böhme Almanya’da etki ve güçlerini korumuşlardır. Böhme yaygın mekanist felsefeye ciddi biçimde karşı koymuş, Naturphilosophie ekolünü derinden etkilemiş*tir, ama modern bilim açısından etkilerinin sınırlı kaldığı da bir gerçektir. XVIII. yy.da bilimin etkisinin daha da arttığını görüyoruz. Empiristler, Hume ve (aklı fe*nomen dünyayla sınırlamakla birlikte) Kant, Descartes’in felsefesini mantıkî sonu*cuna ulaştıracaklardır. Ansiklopedistler, Rousseau, Voltaire, Diderot aracılığıyla aş*kın (müteal) boyutu olmayan bir insan felsefesi kitlelere yayılacak ve hakikat “fayda”ya indirgenecektir. Böylece insan bilgisinin adeta ölçüsü fayda olacaktır ve bu ölçüyü benimsemiş insan da, dünya nimetlerini sömürüp kullanmaktan başka amacı olmayan bir varlıktır artık. Fransız Devrimiyle belirgenleşen bu günübirlik ve faydacı anlayış bütün dikkatleri empirik bilimlere çevirecek, murakabeye dayanan tabiat anlayışının etkisini koruyabilmiş son izleri de ortadan kaldırılarak yeni mekanik bilim iyice güçlendirilecektir. Bu yeni bilimin katkısıyla insana bir tek yol kalmıştır: “Tabiatı ele geçirmek, ona hâkim olmak ve onu her nasılsa analitik akıl ve düşün*ceyle donatılmış bir hayvan olan insanın hizmetinde kullanmak.” 8

XIX. yy. maddeci tabiat anlayışına, özellikle sanat ve edebiyat alanında romantik akım, tabiatla sıkı bir bağ kurmayı, tabiata ruhunu iade etmeyi deneyerek karşı koymaya çalıştıysa da, zihnî olmaktan çok duygusal alanda kalması dolayısıyla mevzi bir hareket olarak kaldı. Novalis, Goethe, İngiliz şairi Wordsworth ve Keats, Vegel, Schelling, Franz von Baader vb. zikredebiliriz.

Kısacası, T. Burckhardt’ın şu sözleri buraya kadar anlatmak istediğimizi özetle*yecek mahiyettedir: “Güneş-merkezli sistem, açık bir sembolizm taşımaktadır; çünkü ışık kaynağını merkeze yerleştirmektedir. Ne var ki, Kopernik’in bu sistemi yeniden keşfetmesi dünyaya yeni bir mânevî bakış getirmemiştir; hatta bu, batınî bir hakikatin tehlikeli bir biçimde avamileştirilmesidir. Güneş-merkezli sistemin, in*sanların öznel (sübjektif) deneyimleriyle (tecrübeleriyle) hiçbir ortak yönü yoktur. Bu sistem içinde, iman organik bir yere sahip değildir. Bu sistem, insan aklına ken*dini aşma yollarını gösterip herşeyi kozmosun olağanüstülüğü içinde değerlendir*mesini sağlayacak yerde, sadece-insanüstü olmak şöyle dursun insanî bile olma*yan-materyalist bir Prometheusçuluğa yol açmıştır.” 9

Çok genel, kısa, ana başlıklar kabilinden ortaya koymaya çalıştığımız tabiat fel*sefesi, felsefenin belli başlı alanlarından biri olma yanında, aynı zamanda felsefenin öteki alanlarının temellendirilmesinde de müessirdir. Öte yandan felsefenin alanları arasında vazgeçilmez, köklü ve güçlü bir ilişki, etkileşme sözkonusudur. Felsefenin bu alanlarına açılabilmek için belli bir alanı ve bu alana ait bir kavram ve konuyu odak alarak felsefi düşünceyi izleyebiliriz. Bu yönteme bağlı kalarak Bediüzzaman Said Nursî’nin felsefeye yaklaşımını, bakışını, yorum ve değerlendirmelerini, özetle kabul ve reddedişlerini tesbit edebileceğimizi düşünüyorum. Bu yazı veya bildiride onun “Sözler” isimli önemli eserinden “Otuzuncu Söz’ü temel alarak böyle bir ge*liştirme denemesine girişilebilineceğini sanıyorum.

B. Said Nursî’nin deyişiyle (Tılsım-ı kâinatı keşfeden Kur’ân-ı Hâkim’in mühim bir tılsımını halkeden) Otuzuncu Söz, “Ene”den ve “Zerre”den ibaret bir “elif” bir “nokta”dır ve amacı “Ene”nin mahiyet ve sonucu “zerre”nin hareket ve görevini açıklamaktır. Fakat üzerinde yoğun bir şekilde durulan “Ene”dir. Konunun anlaşıl*masını kolaylaştırması bakımından felsefi bağlamda “Ene”yi “varlık”, “zerre”yi obje (veya atom) olarak bir an için zihnimizde tutalım. Ancak Bediüzzaman’ın söylemek istediğini doğru tespit etmek maksadıyla “Ene” kelimesini olduğu gibi kullanacağım.

Bediüzzaman “Ene” kelimesini ya da kavramını temellendirmek için Ahzab sû*resinin 72. âyetini düşüncesine çıkış noktası alıyor. Âyetin meali şöyle:

“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz (ve teklif) ettik de onlar bunu yük*lenmekten çekindiler, bundan endişeye düştüler. İnsan (Âdem: Celâleyn) (a gelince: O, tuttu) bunu sırtına yükledi. Çünkü o, çok zulümkâr, çok cahildir.” 10

Gök, zemin, dağ tahammülünden çekindiği ve korktuğu emanetin müteaddit vücuhundan bir ferdi, bir vechi, Bediüzzaman’a göre “Ene”dir. “Ene”nin tarihi başlangıcını ve varlık konumunu bir benzetmeyle anlatır:

“Ene, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar âlem-i insaniyetin etrafına dal budak salan nuranî bir şecere-i tûba ile, müthiş bir şecere-i zakkumun çekirdeği*dir.” 11

Ona göre “Ene” bir yönüyle, gizli hazineler (künuz-u mahfiye) olan esma-i ilahi*yenin, diğer yönüyle de evrenin kapalı ve gizli haberinin (tılsım-ı muğlak) anahtarı olarak bir muammayı çözen (muammay-ı müşkilküşâ)dir. İşte, ene’nin mahiyetini bilir ve kavrarsak, bu “garib muammayı, “o acib tılsım olan ene” önümüzde “açılır ve aynı zamanda evrenin tılsımını, varolan alemin (âlem-i vücub) hazinelerini, gizlilik ve gizemlerini de açar. 12 Çünkü evrenin anahtarı ya da miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır.” Öte yandan evrenin kapıları görünüşte açıktır, ama gerçekte kapalıdır.

Burada hemen bir hatırlatma yapmak yerinde olacaktır: Ortaçağ Skolastiğinden Yeniçağ Rönesansına geçişte hazırlayıcı bir rolü olan Meister Eckhart’ın tabiatı, önümüze açılmış okunması gereken bir kitap, şeklindeki tarifinin Yeniçağ tabiat felsefesi anlayışında temel oluşturmasıdır. Gerçekten bu Alman mistik düşünürünün tabiatı bu şekilde kavramaya çalışması Nicolaus Cusanus’ta, Paracelsus’da, Jacob Böhme’de mistik yönde kendini gösterirken, Giordano Bruna ve Baruch Spinoza*’da panteist bir gelişime, bir ölçüde kaynaklık edecektir.

Bediüzzaman Said Nursî, ene kavramından hareketle evreni açıklamaya çalışır*ken çok farklı bir düşünceyi dile getirmektedir. İlk bakışta insan bu ene kavramının odağı gibi görünüyorsa da geliştirdiği düşüncenin seyri izlendiğinde çok farklı bir şey söylemektedir. Bu bakımdan hemen bir yargıya varmadan biraz daha bu geli*şimi izlememiz faydalı olacaktır.

Görünüşte kapıları açık, ama gerçekte kapalı olan evrenin, dolayısıyla tabiatın mahiyetini nasıl kavrayabiliriz? Buna “ene” diye cevap vermeye çalıştığını biliyoruz artık. Ancak “ene”yi nasıl kavramalıyız, hatta “ene”nin mahiyeti nedir? Bu hususta şu ifadeleri oldukça anlamlıdır:

“Cenab-ı Hak, emanet cihetiyle insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki; âlemin bütün kapılarını açar ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki; Hallâk-ı kâina*tın künüz-u mahfiyesini onun ile keşfeder.” 13

Ne var ki ene’nin bizzat kendisi “muğlak bir muamma ve açılması müşkil bir tıl*sımdır.” İşte onun gerçek mahiyeti ve yaratılış sırrını bilebilir ve kavrayabilirsek, hem bizzat ene’yi, hem de evreni aşabiliriz.

O halde ene’yi öncelikli olarak kavramaya çalışmak (Yeniçağ tabiat felsefesinde tabiatı öncelikle anlamak önerilmekteydi) nasıl bir gereklilikse, aynı oranda ene’nin kavranılmasında farklı bir yol izlemek de zorunluluk taşımaktadır. Çünkü;

“Sâni-i Hakim, insanın eline emanet olarak Rububiyetinin sıfat ve şuûnâtı (efalinin) hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak, işârat ve nümuneleri cami’ bir ene vermiştir.” 14

Böyle bir ene, bir vahid-i kıyâsî, değişmez bir ölçü olmalıdır ki, böylece Rububi*yetin nitelikleri ve uluhiyetin fiilleri bilinebilsin. Ancak değişmez ölçünün, vahid-i kı*yâsinin, reel varlık olması da gerekmez. Tıpkı geometrideki farazî formlar gibi, pos*tulat ve teoremle bir değişmez ölçü oluşturulabilir.

Bütün bunları kabul etsek bile Allah’ın sıfat ve esmasının marifeti yani bilgisini niçin “enaniyet”e bağlansın?

“Çünkü,” diyor Bediüzzaman, “Mutlak ve muhit (topyekün kuşatıcı) bir şeyin hududu ve nihayeti olmadığı için, ona bir şekil (yani felsefi söyleyişle form) ve*rilmez ve üstüne bir suret ve bir taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz. Meselâ: Zulmetsiz daimi bir ziya, bilinmez ve hissedilmez. Ne vakit hakiki veya vehmi bir karanlık ile bir hat çekilse, o vakit bilinir. İşte Cenab-ı Hakkın, ilim ve kudret, Hakim ve Rahim gibi sıfat ve esması; muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Öyle ise, hakiki nihayet ve hadleri olmadığından farazi ve vehmi bir haddi çizmek lâzım geliyor.” 15

Bunu gerçekleştiren, yapan ise “enaniyet”dir. Enaniyet kendinde bir “rububi*yet-i mevhume”, bir maliklik, bir kudret, bir ilim tasarlar; bir sınır çizer. Bununla muhit sıfatlara bir “hadd-i mevhum vaz’eder”. Buraya kadar benim, ondan sonrası onundur şeklinde bir ayrım yapar. “Kendindeki ölçücükler ile, onların mahiyetini yavaş yavaş anlar.” 16

Başka bir söyleyişle, kendi yetki ve iktidarı çerçevesi içinde varsayılan rububiye*tiyle, imkân âleminde Yaratıcısının rububiyetini kavrar, görünür malikliğiyle Yaratı*cısının gerçek malikliğini anlar. Yaratıcının bu evrenin sahipliği hükmünü verir. Yani sınırlı bilgisiyle Tanrı’nın kuşatıcı ilmini, kazanılmış sanatçılığıyla “O Sâni-i Zülcelâl’in ibda-i sanatını” anlaması mümkün olabilecektir. Özetle bütün sıfat ve ilahî fiilleri bil*direcek, gösterecek sayısız gizemli haller, nitelikler ve duyarlıklar ene’de içkindir. Bediüzzaman’ın kendi ifadeleriyle ene:

“Âyine-i misal ve vahid-i kıyasî ve alet-i inkişâf ve mânâ-yı harfî gibi; mânâsı kendinde olmayan ve başkasının mânâsını gösteren, vücud-u insaniyetin kalın ipinden şuurlu bir tel ve mahiyet-i beşeriyenin hullesinden ince bir ip ve şahsi*yet-i âdemiyyetin kitabından bir eliftir.” 17

Ene’nin “iki yüzü” vardır: Biri iyiliğe, öteki varlığa (vücuda) dönüktür. Bu özel*liği ene’yi feyze, yani iyilik ve aydınlığa adeta yetenekli kılmaktadır. Ama bu yete*neği “vereni kabul” etme durumundadır; bir şeyi, ya da varlığı meydana çıkartma, yaratma iktidarında değildir. Kadim Yunan anlayışında ileri sürüldüğü gibi ene, baş*langıçsız ve sonsuz, mutlak ve ilk fail olarak tanımlanamaz. Hele Aristoteles’in ilk nedenine ve aynı zamanda amaç nedenine, kısacası mutlak formuna kesinlikle ben*zememektedir. Bediüzzaman’ın düşünce özelliği burada kendini göstermektedir: İslâm’ın ortaya koyduğu Allah’ın mutlak yaratıcılığı ile yaratılmış olan ene arasındaki ilişkinin yeniden yorumu. Bu yorum, İslâm düşüncesinde Kelam ve Felsefe alanında tartışılan Allah’ın yaratma ve takdir fiiliyle, yaratılanın, yani kulun irade ve davranışı ilişkisinin, İslâm’ın inanç ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalınarak yorumlanması ve bir an*lamda da çözümlenmesidir. Buna göre, ene fail değildir, “icattan eli kısadır”, ama bir yönüyle de kötülüğe dönüktür; bu da onun yokluğa gitmesi anlamına gelir. Onun mahiyeti, başka varlığın anlamını yansıtır. Eşyanın ya da varlıkların mertebe*lerini ve miktarlarını bildiren bir ölçü aygıtı gibi ölçüler türündendir. Böylece “Vacibü’l-Vücud’un matlak ve muhit ve hudutsuz sıfatını bildiren bir mizandır.” Özünü bu şekilde bilen, kavrayan ve buna göre hareket eden kurtulmuş, yücelmiş olur. Ayrıca “emaneti” hakkıyla yerine getirir, böyle bir mertebedeki ene’nin “dürbün”üyle, evrenin ne olduğunu, konumunu ve görevini anlar, ene’de bir haki*katı onaylayan (musaddık) görür; o “ulum, nur ve hikmet olarak kalır.” Yokluğa, karanlığa ve saçmalığa dönüşmez. Kısacası “makam-ı ahsen-i takvim”e yükse*lir. 18

Tersi durumda, yani ene yaratılış hikmetini unutup, fıtrî görevini bırakıp yalnızca kendisini tanısa, kendisini mutlak malik olarak kabul etse, işte o zaman mahiyetine, dolayısıyla “emanete” ihanet etmiş olur. 19 Yani Allah’a ortak koşmalar, kötülük*ler ve sapkınlıklar doğuran enaniyetin bu yönünden gökler, yer ve dağlar, özetle bütün bir evren ve tabiat ürkmüş ve korkmuşlardır. Böyle bir ene varlık hikmetine ihanet etmekten kurtulamayacağından dolayı mutlak bilgisizlik konumundadır. Bedi*üzzaman’ın ifadesiyle “Binler fununu bilse de, cehl-i mürekkeble bir echeldir. Çünkü: Duyguları, efkârları; kâinatın envar-ı marifetini getirdiği vakit, nefsinde onu tasdik edecek, ışıklandıracak ve idame edecek bir madde bulmadığı için, sönerler. Gelen herşey, nefsindeki renkler ile boyalanır. Mahz-ı hikmet gelse; nefsinde, abe*siyet-i mutlaka suretini alır. Çünkü, şu haldeki ene’nin rengi, şirk ve ta’tildir. Allah’ı inkârdır. Bütün kâinat, parlak âyetlerle dolsa; o ene’deki karanlıklı bir nokta, onları nazarda söndürür, göstermez.” 20

Buraya kadar Bediüzzaman Said Nursî’nin sadece Sözler isimli muazzam ve yo*ğun eserindeki Otuzuncu Söz’de üzerinde durduğu “Ene” kavramını çok genel bir bakışla tasvir etmeye çalıştık. Görünen odurki bu kavram aracılığıyla felsefenin me*tafizik ve tabiat felsefesi, insan ve ahlâk, bilgi teorisi vb. alanlarını temellendirici bir düşünce sisteminin mümkün olduğu söylenebilir. Öte yandan batı İlkçağ, hatta Or*taçağ ve Yeniçağ felsefelerinde yoğun tartışmaların ortaya çıktığı bu alanların te*mellendirilmesi çabasından farklı bir yaklaşım Bediüzzaman’ın ene kavramında odaklaşmaktadır, denebilir. Meseleyi Doğu, özellikle Hint felsefesi 21 bağlamında ayrıca tartışarak yapılacak karşılaştırmalar sonucunda Bediüzzaman’ın kendi içinde bütünlüklü bir düşünce yapısı ouşturduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu durum bize Bediüzzaman’ın şahsında ve yorumlarında İslâm düşüncesinin XX. yy. bile hâlâ öz*gün bir düşünce çiçeklenmesi içinde bulunduğu değerlendirmesi yapmamıza destek vermektedir. Şüphesiz Bediüzzaman’ın gerek bu konuda, gerekse İslâm düşüncesini oluşturan öteki unsurlar konusunda geliştirmeye çalıştığı görüşlerinin geçmişte ve günümüzdeki İslâm düşünürleriyle yoğun ilişkisini gösteren önemli bir niteliktir. Yapılacak araştırmaların düşünce ufkumuzu genişleteceği umulur.

Bediüzzaman’dan iktibas ettiğim şu cümleler çok yönlü tartışmalara, felsefî yo*rumlara kaynaklık eder gözükmektedir:

“Ubudiyet-i mahzanın menşeidir. Yani, ene, kendini kul bilir. Başkasına hizmet eder, anlar. Mahiyeti harfiyedir. Yani, başkasının mânâsını taşıyor, fehmeder. Vücudu, tebeîdir. Yani başka birisinin vücudu (varlığı) ile kaim ve icadıyla sabittir, itikat eder. Malikiyeti, vehmiyedir. Yani, kendi malikinin izniyle, surî (formel), muvakkat bir malikiyeti vardır, bilir. Hakikati, zılliyedir. Yani, hak ve vacib bir ha*kikatin cilvesini taşıyan mümkün ve miskin bir zılldır (gölgedir). Vazifesi ise, kendi Halikının sıfat ve şuunatına (efaline) mikyas ve mizan olarak, şuurkârane bir hiz*mettir. İşte enbiya ve enbiya silsilesindeki asfiya ve evliya; ene’ye şu vecihle bakmışlar, böyle görmüşler, hakikatı anlamışlar. Bütün mülkü Malikü’l-Mülke tes*lim etmişler ve hükmetmişler ki: O Malik-i Zülcelâl’in ne mülkünde, ne rububiye*tinde, ne uluhiyetinde şerik ve naziri yoktur; muin ve vezire muhtaç değil; her*şeyin anahtarı onun elindedir; herşeye Kadir-i Mutlaktır; esbab, bir perde-i zahi*riyedir (yani nedenler bir görünüş perdeleridir); tabiat bir şeriat-i fıtriyesidir ve kanunlarının bir mecmuasıdır ve kudretinin bir mistarıdır. İşte bu parlak nuranî güzel yüz, hayatdar ve manidar bir çekirdek hükmüne geçmiş ki; Halik-ı Zülcelal, bir şecere-i tuba-i ubudiyeti ondan halketmiştir ki, onun mübarek dalları, âlem-i beşeriyetin her tarafını nurani meyvelerle tezyin etmiştir. Bütün geçmiş zaman*daki zulumatı dağıtıp, o uzun geçmiş zaman; felsefenin gördüğü gibi bir mezar-ı ekber, bir ademistan (yokluk ülkesi) olmadığını; belki istikbale ve saadet-i ebedi*yeye atlamak için, ervah-ı âfiline bir medar-ı envar ve muhtelif basamaklı bir mi*rac-ı münevver ve ağır yüklerini bırakan ve serbest kalan ve dünyadan göçüp gi*den ruhların nurani bir nuristanı ve bir bostanı olduğunu gösterir.” 22

____________________

1 Doç. Dr. İSMAİL KILLIOĞLU

1947’de Kahramanmaraş’ta doğdu. A. Ü. Hukuk Fakültesini bitirdi. Bir süre Çalışma Bakan*lığında iş müfettişi olarak çalıştı. 1977 yılında üniversiteye intisap etti. İ.T.Ü. Sakarya Mühen*dislik Fakültesinde (Sakarya Üniversitesi) hukuk dersleri okuttu. 1985 yılında M.Ü. İlahiyat Fa*kültesine geçti. Burada Felsefe Tarihi Dersleri vermektedir. Halen Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Başkanıdır. Doktora çalışmasını İ.Ü. Hukuk Fakültesinde tamamladı. Bir süre İngiltere’de ince*leme ve araştırma için bulundu.

Yazı hayatına sanat-edebiyat alanında başlayan Kıllıoğlu, Edebiyat, Mavera, İlim ve Sanat, İslâm, Kadın ve Aile, Bilim-Felsefe-Tarih (BFT) gibi çeşitli dergilerin çıkartılmasında ve yayınlan*masında yer aldı, katkılarda bulundu.

Yayınlanmış eserleri:

Ahlâk-Hukuk İlişkisi (Doktora tezi, 1988), Düşünce ve Duyarlık (1984), Düşünce ve Özgür*lük (1990), Edebiyat ve Suç (1988).

Edebi eserleri:

Ateş Yalımı Üstünde Bir Toplantı (1974), Hayata Uyanış (1984, 1990), Gül ve Ateş (1993) hikâyeleridir.

2 İlkçağ Grek tavrı anlayışında Tanrı “yaratıcı” yani yoktan var edici olarak düşünülemiyordu, onun için “Demiurgus” kelimesi kullanılırdı ki, “yapıcı tanrı” demektir. İslâm inanç ve düşüncesinde Allah hem yaratıcı (Hâlık), hem yapıcı (Sâni)dır.

3 König, Gert: “Doğa Felsefesi” (Günümüzde Felsefe Disiplinleri) içinde, s. 217.

Ayrıca bkz.: Irwin Terence: Classical Thought, Oxford University press, “A History of Western Philo*sophy: I” serisi, Oxford-New York 1989.

Armstrong, A. H.: An Introduction to Ancient Philosophy. University Paperbacks. Methuen-London, 1968.

Bréhier, E.: Histoire de la philosophie, c. I, Librairie Felix Alcan, Paris 1926.

Denkel, Arda: Demokritos/Aristoteles (İlkçağda Doğa Felsefeleri), (tarihsiz) İstanbul; Aristoteles: Metafi*zik (çev.: Ahmet Arslan), c. I (A-Z), Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1985.

4 Taylor, F. Sherwood: The Fourfold Vision, Londra 1945.

5 Nasr, S.H.: İnsan ve Tabiat, (çev.: N. Avcı), İstanbul 1982, s. 65.

6 Nasr: İnsan ve Tabiat, s. 67.

7 İlkçağın önemli düşünürü Protagoras’ın “İnsan herşeyin ölçüsüdür” anlamındaki relativizmi ve sübjekti*vizmi burada da sözkonusudur.

8 Nasr: İnsan ve Tabiat, s. 89.

9 Burckhardt, T., Cosmology and Modern Science, s. 184-5 (Zikreden Nasr: s. 99-100).

10 H. Basri Çantay: Kur’ân-ı Hakim ve Meali Kerim, c. II, 13. Baskı, s. 757 vd. Özellikle dipnot 122’deki açık*lamalar, İstanbul 1404/1984.

11 B. Said Nursî: Sözler, Otuzuncu Söz, s. 502, Sinan Matbaası, İstanbul 1960. Metinde “Nursî: SO” ola*rak kısatılmıştır.

12 Nursî: SO, s. 502.

13 Nursî: SO, s. 502.

14 Nursî: SO, s. 503.

15 Aynı yerden.

16 Aynı yerden.

17 Nursî: SO, s. 504.

18 Aynı yerden.

19 Aynı yerden.

20 Nursî: SO, s. 505 ve ayrıca “On Birinci Söz”, s. 108-116.

21 Hint düşünce ve inanışları konusunda bkz.: Hz. Zimmer: Hint Felsefesi (çev.: Sedat Umran) Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul 1992; C. A. Kadir: İslâm Öncesi Hint Düşüncesi (çev.: K. Demirci), “İslâm Dü*şüncesi Tarihi” içinde, c. I, İnsan Yayınları, İstanbul 1990.

22 Nursî: SO, s. 506.

TOPLUMSAL MUHALEFETİN TEMSİLCİSİ OLARAK BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

DAVUT DURSUN 1

Said Nursî (Ö. 1960), Türkiye’de farklı toplumsal kesimlerin üzerinde bir türlü uzlaşamadıkları, kendisi hakkında en olumsuzundan en olumlusuna kadar geniş bir yelpazede değişik değerlendirmelerin yapıldığı Osmanlı Devleti’nin son dönemi ve Türkiye Cumhuriyeti’nin en önemli şahsiyetlerinden biri. Onun şahsiyeti, düşünce*leri ve eylemleri konusunda farklı görüş ve değerlendirmelerin olması, hayatının tek bir çizgide ele alınamayıp farklı sosyal ve siyasî şartlara göre değişik özellikte dö*nemlerden ibaret olmasından ileri gelmektedir. Said Nursî’nin kişilik ve eylemlerinin farklı özellikler göstermesi, içinde yaşadığı çağın ve toplumun siyasî ve sosyal ba*kımdan son derece önemli ve radikal değişiklikler ve dönüşümler geçirmesiyle de yakından ilgili olduğu söylenebilir.

Şimdiye kadar Said Nursî, çeşitli yönleriyle pek çok araştırmaya, incelemeye ve tartışmaya konu olmuştur. Hem lehinde hem de aleyhinde çeşitli değerlendirmeler yapılmış, kimisi onu mahkum ederken kimisi de bir veli derecesine çıkararak olağa*nüstü özellikler atfetmiştir. Bir din âlimi olarak, bir müceddid olarak, bir veli olarak, bir mücadele adamı olarak incelenmiş olan Said Nursî, bu çalışmamızda toplumsal muhalefetin temsilcisi olarak ele alınacak ve bu vasfıyla değerlendirilecektir.

Üç ayrı dönem üç ayrı Said Nursî

Said Nursî’nin hayatını ele alanlar genelde, bizzat kendisinin yaptığı gibi, “Eski Said, Yeni Said” şeklinde ikili bir ayırıma gitmekle beraber bu ayırımın gerçeği tam yansıtmadığı ve üç ayrı dönemde ele alınmasının daha doğru olacağı söylenebilir. Aslında “Eski Said, Yeni Said” şeklindeki ayırım, bizzat Said Nursî’nin kendisi tara*fından yapılmış olduğundan genelde bu ayrıma uyulmuştur. Oysaki, “Yeni Said” dönemi olarak formüle edilmiş olan 1925’ten sonraki siyasî hayattan tamamen uzak, gözetim altında ve memleketinden ayrı hayatı, Tek Parti yönetimi dönemi olan 1950’ye kadar olan ile Çok Partili rejime geçildikten sonrakini birbirinden ayırmak gerekmektedir. Çünkü bu iki dönemdeki tutum ve davranışlarında önemli değişiklikleri gözleyebilmekteyiz. Bu sebeple biz bu çalışmamızda Said Nursî’yi üç ayrı dönemde ele almayı daha uygun bulmaktayız: a. 1925 öncesi. b. 1925-1950 arası ve c. 1950 sonrası.

1925’ten önce Said Nursî; siyasî hayatta aktif bir muhalif

Said Nursî, 1925’ten önceki hayatı için “Eski Said” ifadesini kullanmaktadır. 1876 veya 1877’de Bitlis’in Hizan ilçesinin İsparit nahiyesine bağlı Nurs köyünde doğan Said Nursî, dokuz yaşına girdikten sonra eğitim ve öğretimine çevredeki medreselerde başlamış ve burada göstermiş olduğu tutum ve davranışlarla farklı ve muhalif bir kişilik yapısına sahip olduğunu ortaya koymuştur. Haksızlıklara, yanlışlık*lara ve adaletsizliklere tahammül edemediğini, bu tür muamelelerle karşılaştığında karşı çıkmayı bir görev bildiğini medrese eğitimi sırasında göstermiştir. Tağ, Pirmis ve Hizan medreselerindeki eğitimi sırasında göstermiş olduğu tutum ve davranışları, onun muhalif kişilik yapısını, belirgin hale getirmiştir. 2

Said Nursî’nin muhalefetinin iki düzlemde incelenebileceği söylenebilir. Biri yu*karıda belirtildiği gibi kişilik yapısı düzlemi, diğeri ise yaşadığı dönemin sosyal ve si*yasî şartların ortaya koyduğu ortam düzlemidir. Aslında bu her iki düzlem birbirini tamamlamakta ve onun bir muhalefet temsilcisi olarak sivrilmesi ve bu çerçevede faaliyet göstermesinde rol oynamaktadır. Bu durumda ilk eğitim ve öğretimi yılla*rında gözlenen muhalif kişilik yapısı ve psikolojik özellikleri, daha sonraki hayatında sosyal ve siyasî şartların doğurduğu kaotik ortamda toplumsal muhalefetin temsilcisi işlevini üstlenmesine olumlu bir katkı sağlamıştır.

Din adamları yetiştiren bir ailede doğmuş olan Said Nursî’nin çocukluğu medre*selerde geleneksel eğitimle geçmiş, gençliğinde bölgedeki aşiret çatışmaları sebe*biyle siyasî konularla tanışmıştır. Şeyhler, aşiretler ve mahalli güçlerin rekabetinde belli noktalarda rol üstlenmesi onu, erken denebilecek bir çağda siyasî ve sosyal so*runlarla yüzyüze getirmiştir. Çocukluğundan beri cedelci ve muhalif kişiliği bir yerde uzun zaman kalmasına imkân vermemiştir. Devamlı değişik şehirleri ziyaret etmesi ona, bölge insanını ve sorunlarını yakından görme imkânı vermiştir. Aşiret*lerarası çatışmalarda uzlaştırıcı bir rol oynaması, onun kişiliğine uygun bir davranış olarak değerlendirilebilir. Said Nursî’nin dik başlı, eğilmez ve ciddiye almaz tavrı, gördüğü bir rüya üzerine Miran aşireti reisi Mustafa Paşa’yı hidayete dâvet etme*sinde açıkça görülür. 3

Said Nursî’nin 1892 yıllarında Mardin’de bulunduğu sırada siyasî faaliyetlere ilgi duyduğu, buradan geçen C. Afgani ve Sünusi hareketine mensup iki ayrı şahısla karşılaştığı ve bunlardan etkilendiği belirtilmektedir. Mardin mutasarrıfı, siyasî faali*yetleri sebebiyle, onu silâhlı nezaretçilerle şehirden çıkarmak ve Bitlis’e göndermek mecburiyetinde kalmıştır. Said Nursî’nin denetiminden geçen biyografisinde “ilk ha*yat-ı siyasîyesi Mardin’de başlamıştır” 4 ifadesi bulunmaktadır.

Bitlis’te Vali Ömer Paşa’nın maiyetine girmeyi başaran Said Nursî, burada kala*rak valinin çocuklarına ders vermiş ve ardından da Van valisi Hasan Paşa’nın dâveti üzerine buraya gidip onun hizmetine girmiştir. Bitlis ve Van valilerinin maiyetinde çalışması, ona yeni bir ufuk açmış, dünyayı ve siyasî sorunları izleme imkânı bul*muştur. Valiye danışmanlık görevinin yanı sıra aşiretlerarası anlaşmazlıklarda arabu*luculuk yapması onun için önemli bir faaliyet olmuştur. 5

Said Nursî 1908 yılı başlarında Halife-Sultan’a Van’da bir üniversite kurmakla ilgili talebini iletmek üzere ilk defa İstanbul’a gitmiş fakat bu teşebbüsünde başarılı olamamıştır. Hatta II. Abdülhamit’in onu bir akıl hastanesine sevk ettirmesi ve üni*versite projesine ilgi gösterilmemesinin bu tarihten itibaren siyasî mücadelede daha aktif olarak yer almasında müessir olduğu ileri sürülebilir. Nitekim 24 Temmuz 1908 tarihinde II. Meşrutiyet ilan edildikten üç gün sonra İstanbul’da, ardından da Selanik’te yaptığı konuşmasında kullandığı kavramlar ve vurgular, o dönemde Ab*dülhamit yönetimine karşı muhalefeti temsil edenlerinkiyle büyük benzerlik göster*mektedir. “Hürriyet”, “esaret”, “millet-i mazlume”, “terakki”, “medeniyet”, “istibdat”, “hükûmet-i meşruta”, “hakimiyet-i milliye”, “vatan”, “şeriat”, “ittihad”, “meşrutiyet” gibi kavramlar yönetime muhalif olanların sık kullandıkları sözcükler*dir. 6 Said Nursî’nin Selanik’te verdiği nutuk, bir yandan dönemin temel eğilimlerini yansıtırken, diğer yandan önemli kaygılarını da dile getirmekteydi. Hürriyeti “hürri*yet-i şer’i” diye selâmlarken yeni durumu “velba’su ba’del mevt”le bir tutmakta sık sık şeriata atıflar yaparak kaygılarını anlatmaktaydı. Devrin en önemli düşünce merkezlerinden biri olan Selanik’te Jön Türklerin ileri gelenleriyle teşrik-i mesai yapan Said Nursî, nutkunda Jön Türk düşüncesinin temel kavramlarını kullanmakla beraber onun bu kavramlardan anladığı ve anlatmak istediği onlardan oldukça farklıydı. Meselâ “Ey ebna-i vatan! Hürriyeti su-i tefsir etmeyiniz. Ta elimizden kaç*masın ve müteaffin olan eski esareti başka bir kapta bize içirmekle boğmasın. Zira hürriyet, müraat-ı ahkam ve adab-ı şeriatla ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk ve neşvü nema bulur...” 7 ifadesinde farklı düşündüğünü açıkça ortaya koymaktaydı. Diğer taraftan Dini Ceride’de (sayı: 70, 26 Şubat 1324) yayımlanan bir yazısında “Meşru*tiyet ki, adalet ve meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvetten ibarettir. On üç asır evvel Şeriat-ı Garra teessüs ettiğinden, ahkamda Avrupa’ya dilencilik etmek, Din-i İslâma büyük bir cinayettir ve Şimale müteveccihen namaz kılmak gibidir” diyerek nasıl farklı düşündüğünü ortaya koyuyordu. Nitekim yeni yönetim onu tutuklamakta tereddüt göstermemiştir. 8

II. Meşrutiyet döneminde siyasî hayatın içinde aktif olarak yer alan Said Nursî, önce II. Abdülhamit yönetimine karşı muhalefet safında görülmüş daha sonra ise Jön Türklere karşı mücadele vermiştir. 31 Mart (1909) olayından kısa bir zaman önce kurulmuş olan “İttihad-ı Muhammedi” adlı cemiyetin kurucuları arasında bu*lunması başlı başına muhalefetin bir dışavurumu şeklinde değerlendirilebilir. Zira bu cemiyet ve onun sözcüsü durumundaki Volkan gazetesi 31 Mart olayının suçluları arasında görülmüş ve Volkan’ın sahibi ve sorumlu müdürü Derviş Vahdeti idam edilmiştir. Said Nursî, bu ayaklanmanın suç ortaklarından olduğunu reddetmekteyse de 9 Jön Türk yönetimine karşı çıktığı ve muhalefet yaptığı açıktır. Jön Türklere “siz dini incittiniz, gayretullaha dokundunuz, şeriatı tezyif ettiniz; neticesi vahim ola*caktır” 10 diyor ve iktidardaki Batıcılara karşı İslâmî çevrelerin sözcülüğünü yapı*yordu. İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti Jön Türkleri terörizme dayalı bir sindirme politikası izleyip aynı zamanda İslâmî kuruluşlara karşı saldırıya geçmekle suçlu*yordu.

31 Mart olayına karıştığı suçlamasıyla yargılanan Said Nursî, mahkemede verdiği ifadede devamlı “meşrutiyet, adalet ve Şeriattır” vurgusuna dikkat çekmiş, “meşru*tiyeti herkesten ziyade Şeriat namına alkışladım” demiştir. Hürriyetin “adab-ı Şeri*atle” sınırlandırılmasının gereğine inanan Said Nursî, seleflerinin C. Afgani, M. Ab*duh, A. Suavi, Hoca Tahsin, N. Kemal ve Yavuz Sultan Selim olduğunu belirtmiş, 31 Mart’ın aslında İttihad ve Terakki’nin tahakkümüne ve istibdadına karşı bir hare*ket olduğunu söylemiştir. Savunmasını şu sözlerle bitirmesi dikkat çekicidir: “Yaşa*sın meşrutiyet-i meşrua, sağ olsun hakikat-ı Şeraitin terbiyesinden tam ders alan neyyir-i hürriyet!” 11 Said Nursî mahkemede beraat ettikten sonra Van’a dönerek burada aşiretlere dersler vermeye başlamıştır. Buradaki çalışmaların ürünü olan so*rulu-cevaplı “Münazarat” adlı eserinde “daha çok Kürtlere meşrutiyeti benimset*mek ve siyasî iktidara karşı muhalefeti kırmak için” Jön Türklerle ve İttihatçılarla olan münasebetlerine de değinmiştir. Jön Türkleri “İslâmiyetin fedaileri” olarak tav*sif eden Said Nursî, ittihad ve terakkinin şiddetine muarız olduğunu bununla bera*ber Doğudaki faaliyetlerini tebrik ettiğini belirtmiştir. 12

Birinci Dünya Savaşı başlamadan önce yeniden İstanbul’a giden Said Nursî, yeni padişah Sultan Reşad’a üniversite projesini açmış ve bir miktar tahsisat kopararak Van’a dönmüş, derhal üniversitenin temelini atmışsa da savaşın patlak vermesi üze*rine bu teşebbüsü akim kalmıştır. Savaş yıllarında Bitlis’in savunmasında görev alan Said Nursî Ruslara esir düşmüş ve ikibuçuk yıl esir kampında kalmış, nihayet 1917 yılında kamptan kaçarak ülkesine dönmüştür.

1919-1921 yılları arasında Darü’l-Hikmeti’l-İslâmiye üyeliğinde bulunan Said Nursî’nin bu sırada bazı değişiklikler geçirdiği, vicdan muhasebesi yaptığı görülmek*tedir. Bunu takiben dâvet üzerine Ankara’ya giden Said Nursî, Büyük Millet Mecli*si’nin üniversite projesi için 150 bin lira ayırmasını sağlamıştır. Ocak 1923’te Mec*lis’te dağıttığı bir bildiri ile namaz hususundaki ilgisizliğe ve laiklik yönündeki geliş*melere dikkat çekerek mebusları uyarmıştır. Bu beyannamenin M. Kemal ile tartış*masına yol açtığı belirtilmektedir. M. Kemal “Biz seni buraya çağırdık ki, bize yük*sek fikirler beyan edesin. Sizin yüksek fikirlerinizden istifade edelim. Siz geldiniz, en evvel namaza dair şeyler yazdınız, aramıza ihtilaf verdiniz” demesi üzerine Said Nursî, “Paşa Paşa! Kâinatta en yüksek hakikat imandır. İmandan sonra namazdır. Namazı kılmayan haindir, hainin hükmü merduttur...” 13 diye cevap vermiştir. Söz konusu beyannamede Said Nursî, Kuva-ı Milliye’nin başarılarını övmenin yanın*da namazın önemi üzerinde durmuş ve bazı mebusların bu konudaki ilgisizliğini eleş*tirerek onları namaza dâvet etmiştir. Aslında bu ciddi bir muhalefetten başka birşey değildir; yeni yönetimin yönelişi hakkında genel bir kanaata sahip olan Said Nursî bu beyanname ile bu yönelişe karşı durmuştur. Fakat M. Kemal’in otoritesine ve iktidarına karşı birşey yapamayacağını anlayınca kendi ifadesiyle “bu adamla başa çıkılmaz, mukabele edilmez diye dünyayı ve siyaseti ve hayat-ı içtimaiyeyi terkedip, yalnız imanı kurtarmak” 14 için Ankara’dan ayrılarak Van’a dönmeye karar ver*miştir. Haziran 1923 başlarında Van’a vardığında kendisi için yeni bir hayat, yeni bir dönem başlamış oluyordu. Kendi ifadesiyle bundan sonraki hayatı Said Nursî’nin 1923’e kadar olan dönemi ve mücadelesinde en belirgin özellik siyasî ve sosyal hayatın içinde aktif olarak yer alması ve genel olarak muhalefet kutbunda görün*mesidir. II. Abdülhamit yönetimine karşı mücadele veren Nursî, İttihat ve Terakki ile teşrik-i mesaide bulunmuş onların bazı icraatlarını tasvip etmekle beraber bir kıs*mına karşı çıkmıştır. Savaşa katılmış, esir düşmüş ve mücadele vermiştir. Savaştan sonra Darü’l-Hikmeti’l-İslâmiye’de görev almış Ankara yönetiminin dâveti üzerine buraya gitmiş, Meclis’in çalışmalarını izlemiş ve yeni yönelişe karşı çıkmıştır. Anka*ra’dan ayrılıp Van’a dönmesiyle yeni bir dönem başlatmıştır. Bundan sonra Said Nursî’yi siyasî ve sosyal hayatta aktif bir aktör olarak göremiyoruz.

“Yeni Said”: Münzevi ve baskı altında bir hayat Pozitivizme ve materyalizme toptan muhalefet dönemi Said Nursî Ankara’dan Van’a dönünce şehir yakınlarındaki Erek dağına bir ma*ğaraya inzivaya çekilir ve Şeyh Said ayaklanmasından dolayı buradan alınıp Bur*dur’a sürgün edilmesine kadar burada kalır. Bundan sonra onun hayatı sürgünlerde, mahkemelerde ve mecburi ikametlerde geçer. 1934 yılına kadar Isparta’nın Barla kasabasında ikamete mecbur edilir. 1935’te Eskişehir’e götürülerek mahkûm edilir. 1936’da Kastamonu’ya götürülür ve yedi yıl burada gözetim altında bulundurulur. 1943 yılında ankara’ya götürülür; ardından Denizli’ye gönderilir ve burada yargıla*nır, öğrencileriyle beraber beraat eder. Bunu takiben Emirdağı’nda mecburi ika*mete tabi tutulur; 1948’de yeniden yargılanır ve 20 ay hapse mahkûm edilir. 1950’deki genel aftan yararlanarak serbest bırakılır. 1951’de Isparta’ya gider. 1952’de İstanbul’da yargılanır, beraat eder. Beraatin ardından Emirdağı’na döner. 1953 yılı başlarında yeniden İstanbul’a gider ve bir müddet burada kaldıktan sonra yeniden Emirdağı’na döner. Kısa bir zaman sonra Isparta’ya gider. 1957 seçimle*rinden sonra ülkenin muhtelif şehirlerini ziyaret eder. Her gittiği yerde büyük bir coşkuyla karşılanır. Nihayet Van’a gitmek üzere Urfa’ya uğradığında burada vefat eder.

Bu yeni dönemde Said Nursî’nin tutum ve davranışlarını belirleyen çeşitli faktör*ler üzerinde durulabilir. Öncelikle onun iç dünyasında bir değişimin, bir farklı yöne*lişin meydana geldiği ve o, bakışlarını dış sosyal ve siyasî çevreye yöneltmekten çok iç dünyaya, deruni ve mânevî âleme yönelttiği söylenebilir. Ankara’dan Van’a dönüşünü ve inzivaya çekilişini “siyaseti terk ve dünyadan tecerrüd” 15 şeklinde ifade etmektedir. Bundan böyle bir kavramları sık sık kullanacağına ve kendisine her türlü haksız muameleyi ika edenleri de “ehl-i dünya” diye anlatacağına şahit olaca*ğız. “...Bütün kuvvetimle adalet-i tamme lehinde zulüm ve tagallüb ve tahakküm ve istibdadın aleyhindeyim” 16 derken yapılanları tasvip etmediğini anlatmak iste*mektedir.

Artık siyaset ve sosyal hayatın içinde olmadığı ve devamlı kontrol altında tutul*duğuna göre onun bir muhalefeti söz konusu olabilir mi? Bize göre yönetimin onu devamlı mahkemelerde süründürmesi, beraat ettiği halde tarassut altında bulun*ması, mecburi ikamete tabi tutması onun muhalif kişiliğinden dolayı olup potansiyel olarak toplum üzerinde müessir olabileceği beklentisinden dolayıdır. Diğer yandan Said Nursî, bu dönemde fiilen siyaset ve sosyal hayatın içinde değilse de Risale-i Nur diye anılan binlerce sahife tutan eserlerini bu dönemde vermiş ve burada sa*vunduklarıyla muhalefet kutbunda yer almıştır. Bu sebeple bu dönemdeki muhalif tavır ve tutumunu onun yazdıklarında ve savunduklarında aramak gerekir.

Said Nursî’nin en önemli faaliyetini oluşturan Risale-i Nur külliyatının yazıldığı dönem, dinin siyaset ve toplumsal yapı planında dışlanmaya, insanların kalplerine itilmeye ve genel olarak pozitivizmin giderek nüfuz kazanmaya başladığı Tek Parti dönemidir. Dine karşı resmî saldırı ve politikaların zirveye ulaştığı, her türlü muha*lefetin susturulduğu, son derece köklü reformların yürürlüğe konduğu totaliter bir rejimde aktif siyaset yapmanın imkânı olmadığının farkında olan Said Nursî, o dö*nemin şartlarının da bir sonucu olarak yönetici kadrosuna değil onların politikalarının felsefi temelini oluşturan pozitivist-materyalist görüşe muhalefetini yöneltmiştir. O bu dönemdeki politikalara karşı olduğunu Risalelerde dini savunmakla ve dine en yüce değeri vermekle yapmaya çalışmıştır. Bu tavrı ile de toplumun hissiyatına hem tercüman olmuş hem de bu hissiyatı yönlendirmiş, geliştirmiştir. Diğer taraftan meselâ, kılık kıyafetini değiştirmemesi, harf değişikliğine rağmen Arap harfleriyle yazması gibi davranışları da genelde bir muhalefeti ortaya koymuştur.

Herkesçe malumdur ki, Tek Parti döneminde yapılanlar ve izlenen politikalar hiçbir zaman halk tarafından benimsenmemiş, kanun ve silâh zoruyla benimsetil*meye çalışılmıştır. Bu sebeple ona karşı doğrudan veya dolaylı muhalefet bayrağını yükseltenler, bir bakıma toplumsal muhalefetin sözcülüğünü yapmışlardır.

Cumhuriyetin temel ideolojik alt yapısını oluşturan materyalizme ve pozitivizme şiddetle saldıran Said Nursî yönetim tarafından ta başından beri bir tehlike olarak görülmüş ve bu nedenle devamlı gözetim altında tutularak onun toplum üzerindeki etkisi azaltılmaya çalışılmıştır. Said Nursî, toplum için en büyük tehlike olarak gide*rek ivme kazanan ve yönetimin tutum ve politikalarıyla da desteklenen dinsizliği görmüş ve esas muhalefetini dinsizliğe yönetmiştir. Bu konuda geniş toplum kesim*leriyle aynı düşündüğü söylenebilir. Zira Tek Parti döneminin politikalarını halk ke*simleri de dinsizlik olarak algılıyor ve buna karşı çıkıyorlardı. Said Nursî’yi asıl rahat*sız eden gelişme, “cumhuriyetçi yönetimin, toplumsal örgütlenmenin ve düşünsel faaliyetin temel taşı olarak İslâmiyeti bir kenara bırakması ve ‘maddeciliğin saldırıla*rına’ geçit vermesi durumunda Türkiye toplumunun çözüleceği yolundaki korkusu” olmuştur. 17 Said Nursî, risalelerinde siyasî ve sosyal sorunlarla ilgilenmemiş ça*lışmalarını iman konusuna tahsis etmiştir. Kendi ifadesiyle “Risale-i Nur, hayat-ı iç*timaiyenin kanunlarını da ihata eden dinin geniş dairesinden bahsetmez. Belki asıl mevzuu ve hedefi; dinin en has ve en yüksek kısmı olan imanın erkan-ı azimesinden bahseder. Hem ekseriyetle muhatabım, evvel kendi nefsim, sonra Avrupa feylesof*larıdır” 18 diyerek düşüncelerinin muhatabının yönetim veya yönetimdeki kadrolar değil onların asıl etkilendikleri kişiler olan Avrupalı filozoflar olduğunu açıklama ihti*yacı duymuştur. Bu yolla muarızını genelleştirmiştir.

O her ne kadar Avrupa feylesoflarını muhatap aldığını söylese de yetkililer onun kendilerine ve politikalarına muhalif olduğunu biliyorlardı. Nitekim bu dönemde çeşitli mahkemelerde kendisine yöneltilen suçlamaların genel olarak dini siyasete alet etmek, laiklik aleyhinde bulunmak, tarikatçılık yapmak, rejime karşı olmak, ce*maatçilik yapmak, inkılaplara muhalif hareket etmek, komitacılık, izinsiz neşriyat yapmak gibi siyasi ve sosyal konularda yoğunlaştığını görmekteyiz. Yönetimin kendisine reva gördüğü muameleyi devamlı haksız bulan Said Nursî buna muhalefet etmiş “Haksız olarak, ücra bir köyde, tarassut altında, yabancı bir yerde, şiddetle dünyadan küstürülüp, nefiy ile ikamet ettirilip, mütemadiyen tarassut ile ta’ciz edi*len bir adamın kanunları bilmemesi; elbette ehl-i insafın nazarında bir özür teşkil eder” 19 diye kendini savunmuştur.

“Dini siyasete alet etmek”le suçlayanlara karşı sert muhalefette bulunan Said Nursî, onları “siyaseti dinsizliğe alet etmek istemek”le itham ederek Avrupa feyle*soflarına, dinsizlere ve bilhassa siyaseti dine alet edenlere ve asayişi mânen ihlal edenlere karşı hakaik-ı kudsiye-i imaniyeyi müdafaa ettiğini söylemeye çalışmıştır. Savunmalarında Hükûmet-i cumhuriyeyi, “vatan ve millete zarar veren dinsizlik cereyanına meydan vermeyen bir hükûmet-i İslâmiye” olarak gördüğünü belirtmiş*tir. 20 “Bu tavrıyla Said Nursî, yönetimi en zayıf noktadan yakalamıştır; zira Hü*kûmetin dinsizliği alenen savunması mümkün değildi. O sebeple dinsizliğe ve Av*rupa feylesoflarına karşı dini savunduğunu belirtmekle yönetimin hedefi olmaktan kurtulmak istemiştir. Yönetimin, imanı savunan ve dinsizliğe karşı çıkan birine bu tutumundan dolayı karşı olması kolay değildi.

Said Nursî’nin yazdıklarında sadece iman konularına yer vermesi bir tesadüf değildir. Kendi ifadeleriyle “Risale-i Nur, hayat-ı içtimaiyenin kanunlarını da ihata eden dinin geniş dairesinden bahsetmez. Belki asıl mevzuu ve hedefi; dinin en has ve en yüksek kısmı olan imanın erkan-ı azimesinden bahseder. Hem ekseriyetle muhatabım, evvel kendi nefsim, sonra Avrupa feylesoflarıdır.” 21 O günün şartla*rında daha soyut ve evrensensel bir konu olan ve çağın pozitivist-materyalist felse*fesiyle ciddi bir sarsıntı geçiren iman konusunda yoğunlaşması, bir yandan yöneti*min baskılarından kaçmaya yönelik bir tercih, diğer yandan ise bütün olumsuz poli*tika ve uygulamaların özünde mevcut olan temel imansızlık problemine yönelik ge*nel bir muhalefeti oluşturuyordu. Zaten o, savunmalarında ve Risalelerinde sık sık Avrupaya atıflar yapmakta, muhatabının Avrupa feylesofları olduğunu belirtmekte*dir. Avrupadan örnek vermesi, burayı taklide yönelen cumhuriyet ideolojisine yö*nelik bir tavır şeklinde algılanabilir. “Dünya’da, hangi şekilde olursa olsun, hiçbir hü*kûmet yoktur ki kendi memleketinin böyle mübarek mahsulünü ve sarsılmaz bir maden-i kuvve-i mânevîyesini yasak etsin ve naşirini mahkûm eylesin! Avrupa’da rahiplerin serbestiyeti gösteriyor ki; hiçbir kanun, tarik-i dünya olanlara ve ahirete ve imana kendi kendine çalışanlara ilişmez” 22 ifadelerinde Batının örnek veril*mesi, Batıya yönelen yönetime bir muhalifin makul cevabı olarak görülebilir.

Yukarıdaki alıntılar ve genelde iman konularıyla ilgilenmesi çerçevesinde Said Nursî, siyasetle ilgilenmek suçlamalarına da muhtelif savunmalarında ve yazdıkla*rında cevaplar vermiş, siyasetle ilgilenmediğini kanıtlamaya çalışmıştır. “Kur’ân bizi siyasetten şiddetle menetmiş. Evet, Risale-i Nur’un vazifesi ise, hayat-ı ebediyeyi mahveden ve hayat-ı dünyeviyeyi de dehşetli bir zehire çeviren küfr-ü mutlaka karşı imanî olan hakikatlarla, gayet kat’i, en mütemerrid zındık feylesofları dahi imana getiren kuvvetli burhanlarla Kur’ân’a hizmet etmektir” 23 cümlelerinde gö*rüldüğü gibi kendisinin esas gayesinin siyaset değil, iman konuları olduğu anlaşıl*maktadır.

Ona yöneltilen suçlamalardan biri de Kürt milliyetçiliği hususudur. “Rabıta-i di*niye yerine, rabıta-i milliye ikame edilemez, edilse adalet edilmez, hakkaniyet gi*der” 24 diyen Said Nursî, 1935 yılında Eskişehir’de yaptığı savunmasında bu suç*lamaya da cevap vermiş ve “Ey Türkçülük dâvâ eden mülhid zalimler! Türk mille*tinin medar-ı iftiharı olabilecek bu kadar zatları gayet adi ve ehemmiyetsiz bahane*leriyle-sizin deyiminizle-benim gibi bir Kürd yüzünden perişan etmek, milliyetçilik midir? Türkçülük müdür? Vatanperverlik midir? Haydi, o insafsız vicdanınıza havale ediyorum” 25 diyerek son derece sert bir tavır takınmıştır. Bu sözlerin söylendiği yıllarda Türkçülüğün bütün resmî politikalara egemen bir temel ilke haline getirilmiş olduğu unutulmamalıdır. Onun yazdıklarına ve davranışlarına bakıldığında bir milli*yetçilik dâvâsından ne kadar uzak olduğu ve Türkçülüğün de yanında olmadığı gö*rülür. O resmî ideolojinin milliyetçilik faktörüne de muhalefet etmekteydi.

Diğer taraftan laikliğe karşı olmak, pek çok rejim muhalifi gibi onun için de suç*lama konusu olmuştur. “Laik mânâsı, bitaraf kalmak, yani hürriyet-i vicdan düstu*riyle dinsizlere ve sefahetçilere ilişmediği gibi, dindarlara ve takvacılara da ilişmez bir hükûmet telakki ederim” 26 diyerek laikliği Batıdaki uygulamasına yakın şekilde anladığını belirtmiştir. Eskişehir mahkemesindeki savunmasında söylediği şu özler, mevcut laiklik anlayışı ve uygulamasına bir muhalefeti dile getirmektedir: “Bu mü*barek vatanda bu fıtraten dindar millete hükmedenler, elbette dindarlığa taraftar olması ve teşvik etmesi, vazife-i hakimiyet cihetiyle lâzımdır. Hem madem; laik cumhuriyet, prensibiyle bitarafane kalır ve o prensibiyle dinsizlere ilişmez; elbette dindarlara dahi bahaneler ile ilişmemek gerekir.” 27 Tek parti dönemindeki laiklik uygulamasının ve genelde din politikasının halktan son derece ciddi tepkiler aldığı, bu konuda büyük baskılar uygulandığı bilinmektedir. Said Nursî’nin halk tarafından benimsenmemiş ve onun değerlerine ters düşen politikalara muhalefet etmesi, bir toplum önderi noktasında bulunan kişi için son derece normal bir durumdur. Bu konuda da o, toplumsal muhalefeti temsil etmekte, haksızlığı, yanlış uygulamayı dile getirmektedir.

Kendisini rejim aleyhtarı olmakla suçlayanlara karşı “Her hükûmette muhalifler bulunur. Asayişe, emniyete dokunmamak şartiyle, hiç kimse vicdaniyle, kalbiyle ka*bul ettiği bir fikirden, bir metoddan dolayı mes’ul olamaz. Bu hukukî bir müteari*fedir. (...) Din ve vicdan hürriyetinin bu ana umdesine ve yüzlerce Âyat-ı Kur’âni*yeye istinaden, medeniyetin bozuk kısmına, hürriyet perdesi altında yürüyen mutlak bir istibdada, laiklik maskesi altında dine ve dindarlara karşı tatbik edilen en ağır bir baskıya muhalefet etmiş isem bu hilâf-ı hakikat bir hareket sayılabilir mi? Haksızlığa karşı, zulme karşı, kanunsuzluğa karşı muhalefet hiçbir hükûmette suç sayılmaz, bi*lakis muhalefet meşru ve samimi bir muvazene-i adalet unsurudur” 28 diye cevap vermiştir. Dikkat edilirse Said Nursî yönetimin politikalarına muhalif olduğunu giz*lememekte ve bu özelliğinin tabii bir hak olduğunu ileri sürmekte, asayiş ve kamu güvenliğini ihlal etmeyen bir düşünceden dolayı sorumlu tutulamayacağını belirt*mektedir. Burada da açıkça otoriter uygulamalarla susturulan bir toplumun sözcü*lüğünü ve temsilciliğini yaptığı gözlenmektedir.

Çok partili dönemde Said Nursî: Siyasete temkinli yaklaşım

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kurulan dünya sistemi, sadece devletlerin dış politika tercihlerini değil aynı zamanda iç siyasî yapılarını da etkilemiştir. Türkiye’nin bu yapı içinde Batı blokundan yana tercihini yapmış olması iç siyasî rejimini, Batı standartlarına göre gözden geçirme ihtiyacını ortaya çıkarmış bulunuyordu. Bu se*beple savaştan sonra otoriter tek partili rejimden çok partili rejime geçilmiş ve bu çerçevede bir dizi restorasyon yapılmıştır. Genelde liberalleşme olarak ifade edile*bilecek olan bu gelişme, 1950 yılındaki seçimler sonunda Demokrat Parti’nin seçimi kazanıp iktidara gelmesiyle Türkiye’nin siyasî hayatında yeni dönem başlamıştır. Bu tarihten sonraki siyasî ve sosyal gelişmelerle şartlar önceki dönemden oldukça önemli farklılıklar göstermiştir.

1950 sonrasındaki liberalleşme ve temel hak ve hürriyetlere özen gösteren bir yönetimin tesisi yönündeki gelişmeler Said Nursî’nin tavır ve davranışlarını da etki*lemiş ve onun muhalefet temsilcisi olarak da farklı bir dönemin başlangıcı olmuştur. Said Nursî bu dönemde de çeşitli mahkemelerde dolaştırılmış, mecburi ikamete tabi tutulmuş, haksız yere hapis cezalarına çarptırılmış ve zülme uğramışsa da devletin yönetici kadrosu ile kendisi arasında nisbî bir yakınlaşmanın geliştiği gözlenmektedir. Bu dönemde Said Nursî, siyasî gelişmelerle yakından ilgilenen, hükûmetin birtakım olumlu icraatları karşısında takdirlerini bildiren, hükûmet yetkililerine mektuplar ya*zan, bazı bakan ve milletvekilleriyle görüşen bir toplum önderi olarak karşımıza çıkmaktadır. Demokrat Parti hükûmetinin ilk icraatlarından biri olan ezanın aslına uygun okunmasını temin eden kararın alınmasından dolayı ilgilileri tebrik eden Said Nursî, toplumun hissiyatına tercüman olmuştur. 29 “Bir İslâm kahramanı” olarak tavsif ettiği devrin başbakanı A. Menderes’e yazdığı bir mektupta “uhuvvet-i İslâ*miyeyi ve esas İslâmiyet milliyetini” güçlendirmeyi, masumları himaye etmeyi tav*siye etmiş, “memuriyet bir hizmetkârlıktır” diyerek onun “hakimiyet ve benlik” aracı haline getirilmesini eleştirmiş, o güne kadar uygulanan milliyetçiliğin, aslında ırkçılık olduğunu beyanla bu yanlıştan vazgeçilmesini ve İslâmiyet milliyetinin beni*menmesi gerektiğini tavsiye etmiştir. 30 Burada önemli olan husus, tek parti yö*netimi sırasında hiçbir sûrette hükûmet yetkililerine herhangi bir mektup vb. birşey yazmayan Said Nursî’nin çok partili rejim sırasında başbakana mektup yazar duruma gelmesidir. Bu durum olumlu siyasî katılmanın bir işareti olarak kabul edilmeli ve Said Nursî’deki tutum değişikliği şeklinde anlaşılmalıdır. Bu sebeple onun daha ön*ceki toptan muhalif tavrı nisbeten yumuşamış bazı tasarrufların tasvibi şekline dö*nüşmüştür.

Said Nursî’nin iktidar karşısındaki tutumunda bu dönemde gözlemlenen değişik*lik, genelde toplumun eğilimleriyle yakından ilgili gözükmektedir. Zira, Tek Parti döneminin politikalarına karşı yükselen toplumsal muhalefet, 1950’deki seçimde ik*tidara gelmiş ve yönetimi ele almış idi. Böylece iktidar-muhalefet arasında rol deği*şimi meydana gelmiş bulunuyordu. Said Nursî’nin temsil ettiği muhalefetin önemli bir kısmı iktidara gelmiş ve birtakım politikalarla olumlu icraatlar ortaya koymuştur. Meselâ, Risale-i Nur’un resmen yayınlanması için Isparta Milletvekili Dr. Tahsin Tola yoluyla Başbakan Adnan Menderes’e ulaşması ve başbakandan bu konuda müsbet vaat alması önemli bir gelişme olarak zikredilmelidir. Bu konuyla Diyanet İşleri Baş*kanlığı görevlendirilmişse de, Menderes’in arzusuna rağmen Risale-i Nur’un resmen yayınlanması mümkün olmamıştır. 31

Daha önce hiçbir siyaset ve devlet adamıyla görüşmeyen Said Nursî bu dö*nemde bazı siyasetçilerle görüşmüş, onlara çeşitli tavsiyelerde bulunmuş, re’sen ikaz ve irşad eden değerlendirmeler yapmıştır. 22 Şubat 1951 tarihinde öğrencile*rine yazdığı bir mektupta, Başbakan Adnan Menderes ve içişleri bakanının kendisine haber göndererek “Hiç merak etmesin ve me’yus olmasın” dediklerini 32 bildir*diğine göre Said Nursî ile hükûmet ricali arasında bir yakınlık ve ilişki söz konusu*dur. Nitekim 1958 yılında devrin Millî Eğitim Bakanı ile Başbakan Yardımcısı T. İle*ri’nin bir seyahatları sırasında Said Nursî ile görüştükleri bilinmektedir. 33

Said Nursî’nin bu dönemdeki tutum ve davranışları üç kategoride toplanabilir: Biri, Demokrat Parti yönetimini re’sen ikaz ve irşadları, ikincisi, yer yer yapılan yanlışları dile getirmeleri, üçüncüsü ise, Türkiye’de ve dünyada meydana gelen bir kısım olayları değerlendirmeleri ve bazı çıkış yolları tavsiye etmeleri. Meselâ Aya*sofya camiinin yeniden ibadete açılmasını istemesi, Risale-i Nur’un hükûmet eliyle yayınlanmasını talep etmesi, din ve iman konularında ciddi ve cesur adımlar atılma*sını tavsiye etmesi önemli gözükmektedir. Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi üze*rine C. Bayar’a ve hükûmete tebrik telgrafları göndermesi de onun, artık eskisi gibi hükûmetle ilişki kurmama, toptan muhalefet etme tavrını terkettiği anlamına gel*mektedir. 6 Eylül 1951 tarihinde yazdığı “Demokratlara büyük bir hakikatı ihtar” başlıklı risalede “Mümkün olduğu kadar dünyaya ve siyasete bakmamaya mesleği*miz bizi mecbur eyliyordu. Şimdi mecburiyetle bakmaya lüzum oldu, gördük ki: Demokratlar evvelki iki müthiş cereyana karşı bize, Nurculara yardımcı hükmünde olabilirler...” 34 diyerek siyasî konularla artık ilgilenmeyi bir mecburiyet olarak değerlendirmiştir.

Temkinli bir biçimde siyasetle ilgilenmeye başlayan Said Nursî 1950 ve 1954 seçimlerinde aktif bir tavır almamışsa da taraftarlarının DP’ye destek vermelerine izin vermiştir. 1950’den sonraki tavrı ve davranışları DP’nin desteklenmesi gerektiği şeklinde anlaşılmıştır. 1957 seçimlerinde ise Said Nursî DP’yi tuttuğunu açıkça gös*termiştir. Talebeleri de önceki seçimlerden daha aktif şekilde seçimde rol oynamış*lardır. 35 Seçimlerden sonra çeşitli şehirleri ziyaret etmeye başlayan Said Nursî’nin toplumda geniş bir taraftar kitlesine sahip bulunduğu ve bunların rahatlıkla bazı ge*lişmeleri yönlendirebileceği iyice anlaşılmaktaydı. Demokrat Parti yönetimine karşı son derece ölçülü bir muhalefet yapan ve genelde yanında yer alarak onları yön*lendirmeye çalışan Said Nursî’nin gücünün giderek artması iktidar partisini tedirgin etmiş gözükmektedir. Şapka giymemesinden dolayı, emniyet görevlilerinin devamlı onu rahatsız etmeleri dikkat çekicidir. Diğer taraftan muhalif basın ve Cumhuriyet Halk Partisinin aleyhte propaganda ve tahrikleri de durmaksızın devam etmiştir. Halk Partisi’nin Said Nursî’nin Demokrat Partisi lehine gözüken tavır ve davranışla*rından rahatsız oldukları anlaşılmaktadır. 1960 yılı başında Ankara’ya yaptığı ziya*reti, CHP’nin muhalefeti yüzünden yarıda kesip şehirden ayrılmak zorunda kalmış*tır. 36 Ankara’dan sonra gittiği Konya’da karşılaştığı muamele, DP yönetiminin de kendisinden çekindiğini ve gezilerinden rahatsızlık duyduğunu ortaya koymuştur. Konya seyahati sonunda “Artık Adnan Menderes de benim gözümde teneke kıy*metine indi” 37 dediği belirtilmektedir ki, bu tavır bir hayal kırıklığını ve duyulan güvenin zedelendiğini göstermektedir. DP yönetiminin Said Nursî’nin yükselişinden tedirginlik duyduğu ve bunun için bazı tedbirler aldığı, onun 11 Ocak 1960 tari*hinde Ankara’yı son kez ziyaret etmek istemesi üzerine şehre girişinin yasaklanması yoluna gidilmiş olmasından da anlaşılmaktadır. Hükûmet, Said Nursî’nin yalnız Emir*dağ’da ikamet edeceğini duyurmuş ve polisler Ankara’ya girişine engel olmuşlardır.

Demokrat Parti yönetimi döneminde Said Nursî’nin eskisi gibi toptan muhalefet yapmadığı, partili yöneticilere mektuplar yazdığı, onların müsbet icraatlarını destek*lediği, seçimlerde taraftarların DP’ye oy vermelerine izin verdiği, 1957 seçimle*rinde açıkça bu partiyi desteklediği ve CHP’ne karşı çıktığı, bu seçimlerden sonra giderek artan gücünden yönetimin rahatsızlık duyduğu ve onu kontrole yöneldiği, buna rağmen eskisi gibi muhalefet etmediği söylenebilir.

Said Nursî 23 Mart 1960 tarihinde Urfa’da misafir bulunduğu otel odasında ve*fat ettiğinde, halk, toplumsal muhalefetin güçlü sesi ve temsilcisini kaybetmiş bulu*nuyordu. Onun renkli ve mücadelelerle dolu hayatını şekillendiren en önemli unsu*run, siyaset ve yönetim planındaki değişiklikler olduğu söylenebilir. Haksızlığa, imansızlığa, dinsizliğe ve küfre karşı mücadelede hayatını adayan Said Nursî, bugün dahi genel planda pozitivizme, materyalizme ve dinsizliğe karşı muhalefette önemli bir isim olarak düşünce dünyamızda etkisini sürdürmektedir.

____________________

1 Doç. Dr. DAVUT DURSUN

1953’te Artvin/Borçka’da doğdu. 1972’de Artvin Erkek İlköğretim Okulunu, 1977’de Rize Lisesini (dışarıdan) bitirdi. 1977 yılında girdiği İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Gazetecilik ve Halkla İlişkiler Yüksek Okulunun (bugünkü İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi) Halkla İlişki*ler Bölümünden Haziran-1981’de okul birincisi olarak mezun oldu. Aynı yıl İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Siyasî İlimler Enstitüsü’nde yüksek lisans öğrenimine başladı. Buradan yüksek lisans mezunu olduktan sonra aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsünün Uluslararası İlişki*ler Bölümü “Siyasî Tarih” Anabilim dalında başladığı doktora öğrenimini tamamlayarak Osmanlı Siyasî-İdarî Sistemi ve Din Örgütü başlıklı tezle Haziran-1987’de Doktor ünvanını aldı.

Doktora sonrasında çalışmalarını siyasî tarih, siyaset-din ilişkileri sosyolojisi ile Ortadoğu konularında yoğunlaştırdı. Ekim-1992’de Din Sosyolojisi Anabilim dalında Üniversite Doçenti ünvan ve yetkisi kazandı. Şu anda çalışmalarını daha çok Türkiye ve Ortadoğuda siyaset ve din ile İslâm dünyasının modern dönemdeki siyasî tarihi konularında yoğunlaştırmıştır.

1994 Temmuz’undan bu yana Sakarya Üniversitesi İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümünde “Öğretim Üyesi” olarak çalışmakta olan Davut Dursun, yurdun çeşitli yerlerinde öğretmenlik, idarecilik, Uludağ Üniversitesinde araştırma görevliliği, ansiklopedi ya*yımlayan kuruluşlarda müellif, redaktör ve yayın kurulu üyeliği yaptı. Sosyal Bilimler Ansiklope*disi (İstanbul 1990-1991) ve TDV İslâm Ansiklopedisinde (İstanbul-1988), siyasî tarih, siyaset, yönetim, İslâm dünyası, uluslararası kuruluşlar, çağdaş liderler ve ülkelerle ilgili maddeleri kaleme aldı. Yayımlanmış telif ve tercüme kitapları ve makaleleri mevcuttur.

Sakarya Üniversitesinde lisans ve yükseklisans seviyesinde Siyasal Gelişme, Sosyolojiye Giriş, Uluslararası İlişkiler, Kamu Yönetim; Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslâm Ülkelerle Enstitüsünde İslam Dünyasının Siyasî Tarihi, İslâm Dünyasında Uluslararası Kuruluşlar; Uludağ Üniversitesinde de Osmanlı Siyasî ve İdarî Sistemi adlı dersler verdi.

2 Bk. Badıllı, 1990, 1, 57-65; B. Said Nursî, 1993, 30 vd.

3 Badıllı, 1990, s. 87-90; B. Said Nursî, 1993, s. 40-42; Mardin, 1994, s. 119-123.

4 B. Said Nursî, 1993, s. 43.

5 Mardin, 1994, s. 122-128; B. Said Nursî, 199, s. 40-51.

6 Bk. BSN, 1993, 55-57.

7 Badıllı, 1993, I, 167.

8 Bk. Mardin, 1994, s. 135-136.

9 Mardin, 1994, 138

10 BSN, 1993, 54.

11 BSN, 1993, 78.

12 Kara, 1994, s. 68-69.

13 Badıllı, 1990, I, 439.

14 Şualar, s. 333’ten Badıllı, 1990, I.456.

15 BSN, 1993, s. 177.

16 BSN, 1993, s. 184.

17 Mardin, 1994, s. 61.

18 BSN, 1993, s. 231.

19 BSN, 1993, s. 244.

20 BSN, 1993, s. 251.

21 BSN, 1993, s. 231.

22 BSN, 1993, s. 223-224.

23 BSN, 1993, s. 557.

24 Mektubat, s. 57.

25 BSN, 1993, s. 230.

26 BSN, 1993, s. 409.

27 BSN, 1993, s. 219.

28 Işık, 1991, s. 224-225.

29 BSN, 1993, s. 616.

30 BSN, 1993, s. 618-622.

31 Badıllı, 1990, III, 1488 vd.

32 Badıllı, 1990, III, 1504

33 Badıllı, 1990, III, 1508.

34 Badıllı, 1990, III, 1515.

35 Badıllı, 1990, III, 1572-1577.

36 Badıllı, 1990, III, 1613 vd.

37 Badıllı, 1990, III, 1626.

20. YÜZYILDA TÜRKİYE’DE İSLÂMDAN ARITMA UYGULAMALARI KARŞISINDA İSLÂMÎ TEBLİĞİN ARAÇLARI VE BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ

D. MEHMET DOĞAN 1

“Kur’ân’ı biz indirdik, onun koruyucuları da, şüphesiz biziz.” 2

“Eski Harb-i Umumi’de ve daha evvellerinde bir vakıa-i sadıkada görüyorum ki: Ararat Dağı denilen meşhur Ağrı Dağı’nın altındayım. Birden o dağ müthiş infi*lak etti; dağlar gibi parçaları dünyanın her tarafına dağıttı. O dehşet içinde bak*tım ki, merhum validem yanımdadır.

Dedim :

‘Ana, korkma. Cenâb-ı Hakk’ın emridir. O hem Rahîmdir, hem Hakîmdir.’

Birden o halalette iken baktım ki, mühim bir zat bana âmirane diyor ki:

‘İ’caz-ı Kur’ân’ı beyan et.’

Uyandım, anladım ki: Bir büyük infilak olacak. O infilak ve inkılabdan sonra Kur’ân kendi kendini müdafaa edecek. Ve Kur’ân’a hücum edilecek, i’cazı onun çelik bir zırhı olacak ve şu i’cazın bir nev’ini, şu zamanda izharına haddimin fev*kinde olarak benim gibi bir adam namzed olacak. Ve namzed olduğumu anladım.” (Bediüzzaman)

1. Savaş sonrası ideolojisi ve İslâmdan arıtma devrimleri

Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı Devleti’nin yıkılması, Hilafetin ilgası, Cumhuriyetin kurulması ve ardından gerçekleştirilen uygulamaları bir bütünlük içinde tanımlamak gerekmektedir. Sömürgeci güçler 1. Dünya Savaşı mağlubiyeti üzerine İslâm dünyasının önünde bir ümit adası olarak duran Osmanlı Devleti’ni yıkma imkânını ellerine geçirdiler ve uyguladılar. Bolşevik devriminin sirayet etme tehlikesi karşısında Anadolu Konferansı böyle bir devletin fiziki alanı yanında manevi tesir alanı konusunda da sonuçlar doğurdu. Lozan’dan sonra Türkiye’yi yönetenler galip güçlerin barıştan sonra görmek istedikleri İslâmdan uzaklaştırılmış, kültürel ve mânevi etkileri yok edilmiş bir ülkeyi oluşturdular. Bu dönemin fikri zemini “savaş sonrası ideolojisi” olarak tarif edilebilecek resmi görüşlerle ifade edildi. Türkiye Cumhuriyetinin ilk dönemlerinde gerçekleştirilen modernleşme programının halk desteği ile tatbik edilmesi mümkünden, cebren, zor kullanılarak tatbik edilmesi “savaş sonrası ideolojisi”nin gereklerine dayandırılabilir.

1930’larda Türkiye’yi yönetenler, ülkeyi İslâmdan kurtardıkları için övünmekte haklıydılar. 1922’den itibaren gerçekleştirdikleri uygulamalar hakikaten muazzamdı, hatta dehşet vericiydi. İslâmın siyasî ve sosyal etki uyandıran kurumlarıyla birlikte şeklî görünümlerini ve hatta paralel kültürünü de ortadan kaldırmışlardı. İş bu çer*çevede Türk musikisinin yasaklanmasına kadar vardırılmıştı. Bu uygulamalar on yıl boyunca geniş tasfiye veya temizlik hareketleri ile birlikte yürütülmüştü. Tahminlere göre, tasfiye hareketleri sırasında öldürülenlerin sayısı Milli Mücadele’deki kayıplar*dan fazla olmuştu.

Bu dönemde İslâm tamamen merkezden kenara, şehirden köye, taşraya itildi. Resmiden gayri resmiye, meşrudan kanun dışına (legalden illegale) mahkûm edildi. Hatta bir süre Müslümanlıkla ilgili her türlü haber ve bilgilerin normal dolaşımda yer almasına, iletişim araçlarında yayılmasına izin verilmedi. Tevhid-i tedrisat (eğitim birliği, yani eğitim tekeli) ve tevhid-i neşriyat (yayın birliği-yayın tekeli) politikası birlikte yürütüldü.

Bu dönemde itilmiş/bastırılmış İslâmın akademik öğretilebilirliği her seviyede tamamen ortadan kaldırıldı. Meşru (yasal) yaşanılırlığı-hiç olmazsa teorik olarak-imkânsız hale getirildi. Tefekkür olarak bile alan dışı bırakıldı. O yılların gazete ve dergilerini karıştıran, İslâmdan sadece “irtica” dolayısıyla yani menfi olarak bahse*dildiğini göreceklerdir. O zamanların manzarasına bakıldığında görünen şuydu: Bu topraklar üzerinde sanki bin yıl İslâm kültürü var olmamış, insanlar onunla kimlik ve kişilik bulmamışlardı.

Bir din pozitivist bir mantıkla yok edilebilir mi? Kökleştiği halkın içinden sökülüp çıkarılabilir mi? Devrin idarecilerine bakılırsa, bu mümkündü. İdeolojik eğitimle, İs*lâmın hiç öğretilmediği dönemlerde din karşıtı veya dışı bir nesil meydana getiril*meye çalışıldı. Bunun insanın fıtratından kaynaklanan sebeplerle tam başarıya ulaş*maması bir yana, resmi öğretim de ülkenin büyük bir kısmına ulaşmıyordu.

Latin alfabesi kendisinden beklenen sihirli atılımı gerçekleştirememiş, şefin iddialı nutkuna rağmen az zamanda herkes bu harflerle okur yazar olamamıştı! Sonraki dönemlerde bütün ümitler tahsilin yaygınlaştırılmasına bağlandı. Sanki bütün nüfus eğitimden geçirilince (bilhassa yüksek tahsil alınca) herkes dinsizleşecekti. Tahsilin dinsizleştirme politikası açısından yeterli olmadığı son yıllarda yüksek öğretimde gö*rülen başörtülü genç kızlar dolayısıyla bir daha anlaşıldı.

2. Modern vasıtalara karşı geleneklik usüller

Türkiye’nin son devir yazılı tarihinde yer almayan bazı kişiler ülkeyi yönetenlerin büyük bütçelerle, geniş kadrolarla, modern yayın araçlarıyla ve silahlı güçlerle ya*pamadığını yapmaya muvaffak oldular. Türkiye’nin resmi tarihini yazanların menfi olarak bile bahsetmek istemedikleri, kitaplarında yer vermekten kaçındıkları bu kişi*lerin arasında Bediüzzaman Said Nursî önemli bir yer tutmaktadır. Said Nursî kural dışı-ortam dışı itilmiş İslâmın alışılmamış (pasif) varoluşunu üstlenenlerden birisi, hatta birincisidir.

Said Nursî, Cumhuriyet dönemi için yeni bir kişilik değildir aslında. Genç yaşında aktif olarak eğitimden siyasete çok ve çeşitli konularla ilgilenen Said Nursî, 1907’de Şark’da tasarladığı bir nevi üniversiteyi, Medresetü’z-Zehra’yı kurabilmek için İstan*bul’a geldi. Bu tarihten sonra çok hareketli bir hayat yaşadı. 2. Meşrutiyet ilan edi*lirken Meşrutiyet tarafdarı olarak Selanik’te idi. 1909’da İttihad-ı Muhammedi Fırka (parti)sinin kurucuları arasında yer aldı. 31 Mart Vak’ası dolayısıyla tutuklandı, fakat beraat etti. Said-i Nursî hayatının bu safhasında Kafkas Cephesinde savaş ve esaret dahil bir çok hadisenin içinde oldu. Milli Mücadeleyi desteklemiş olmasına rağmen, Milli Mücadeleden sonraki ortamdan ötürü Van’a gitti ve bir dağda münzeviyane yaşamaya başladı. Bir kaç talebesiyle yaşadığı bu hayat belki de sonraki pasif müca*delesinin hazırlık safhasıydı. Şeyh Sait olayıyla ilintilenerek tutuklandı.

Said Nursî daha sonra Isparta’nın ıssız, ulaşılması güç bir yöresi olan Barla’da ikamete mecbur edildi. Cumhuriyet yönetimi Said Nursî’yi bu ıssız yere sürerken onu etkisiz hale getirdiğini ve hatta bir anlamda yok ettiğini sanıyordu.

Said Nursî bu sarp sürgün yerinde iki şeyi gösterdi. Birincisi “asgari şartlarda dahi islâm” olarak kısaca ifade edilebilir. Elinde hiç bir imkân olmadan, ulaşılması zor, küçücük bir köyde yaşamaktadır. Belki de bütün gıdası günde bir tas çorbadan ibarettir. İkincisi, çağdaş iletişim imkânlarının hiç birine sahip olmadan kitleleri etki*leyen tebliğin mümkün olduğunu gösterdi. O bütün iletişim merkezleri kontrol al*tına alınmış, yayın kanalları İslâma kapatılmış bir ülkede düşünme ve bunu yayma*nın, böylece geniş taraftarlar kitlesine ulaşmanın mümkün olduğunu isbat etti.

3. “Asgarî şartlarda islâm”dan yeni şartlara uyma

İslâmın merkezden kenara, şehirden taşraya kır kesimine-köye itildiği resmiden gayri resmiye, meşrudan kanun dışına (legalden illegale) mahkûm edildiği; hatta bir süre Müslümanlıkla ilgili her türlü haber ve bilgilerin normal dolaşımda yer almasına, iletişim araçlarında yayılmasına izin verilmediği 1920’lerde ve 1930’larda rejim İs*lâmı yok edemedi. Bu hesaplanamayan durum, “asgarî şartlarda dahi islâm” diyebi*len, günün genel geçer modern yayın teknolojisini kullanmadan tebliğini yapan ve böylece geniş kitlelere ulaşan, bir nevi pasif mücadele yürüten bilim ve maneviyat önderlerinin gayretlerinin sonucudur. Bu önderler içinde Said Nursî’nin çok özel bir yeri vardır.

Bu dönemde İslâmın geleneksel öğretim merkezleri ve iletişim ağları ya kapa*tılmış ya da gözetim altına alınmıştı. Bu yüzden Said Nursî düşüncesini gözetim al*tında tutulan camiden neşretmedi. Aynı şekilde modern iletişim araçlarını kullanmak da imkânsız hale getirilmişti. Değil gazete, dergi çıkarmak, matbaalarda kitap bas*tırmak dahi mümkün değildi. Nitekim Said Nursî’nin kitapları (risaleleri) ancak 1960’lara doğru Başvekil Adnan Menderes’in Seka’dan kağıt tahsisi ile basılabilmiş*tir.

Said Nursî Cumhuriyet yönetiminin binlerce kitap basan matbaalarına, yüzbin*lerce tirajı olan gazete ve dergilerine, milyonlara ulaşan radyolarına karşı çok basit, çok iptidaî sayılabilecek metodlarla karşı koydu. Alışılmış, genel geçer teknolojileri kullanmadan kendine mahsus ve çok eski usullerle fikirlerini yaydı. Kitapları matba*aları kullanarak çoğaltmak mümkün olmadığı için yazarak çoğaltma yoluna gidildi.

Elle çoğaltma, ne kadar süratli olunursa olunsun, kütlevi üretimle karşılaştırılamı*yacak kadar yetersiz kalmaktadır. Ayrıca toplumda okur-yazar olmayanlar da vardır ve çoğunluktadır. Bu noktada da yazılan metinlerin topluca okunması yoluna gidil*mektedir. Daha sonra Bediüzzaman’ın talebeleri arasında ortaya çıkan yazıcı-oku*yucu farklılaşmasının kaynağı da bu uygulamalardır.

Cumhuriyet dönemine has resmi/icazetli mütefekkirlerin hepsi hafızalardan si*linmiştir. Hatta Cumhuriyet devrinde mütefekkir yetişip yetişmediği dahi tartışılabi*lir. Bu dönemde düşünürler yetişmişse, bunlar resmi ideolojinin dışında yer alan kimseler olmuştur. Said Nursî Cumhuriyet döneminde düşünmekten çok başka şeyler de yapmıştır. Bediüzzaman sürgün döneminde rejime karşı etkili fakat ilk ba*kışta “pasif” olarak nitelenebilecek bir tavır geliştirdi. Onun 1950’lere gelindiğinde bir milyona yakın müntesibi olduğu tahmin ediliyordu.

Said Nursî, dini tefekkür alanında nasıl hem gelenekci hem yenileyici bir ko*numdaysa, siyaset konusunda da hem politika dışı-hem politik bir konuma sahip oldu. Said Nursî, her ne kadar siyasetin dışında durulması yönünde görüşlere sahip olduysa da yeri geldiğinde tek parti zihniyeti sürdüren CHP’ye karşı DP’yi destek*lemekten de geri kalmadı.

Dünyanın geçirmekte olduğu manevi buhrana dikkat çeken Said Nursî, “Manevî temelleri sarsılan garp cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir taun felaketi gittikce yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş bir sâri illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koyacak? Garbın çürümüş, kokmuş, tefessüh etmiş, bâtıl formülle*riyle mi? Yoksa İslâm cemiyetinin ter ü taze îman esaslarıyla mı? Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini, küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız iman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum” derken, genel öğreti*sinin dayanağını ortaya koyuyordu. Fakat onun içe dönük bir tarafı vardı ve muh*temelen siyasetle rabıtası buradan geliyordu: “Bana ızdırap veren, yalnız İslâmın maruz kaldığı tehlikelerdir. Eskiden tehlikeler hariçten gelirdi, onun için mukavemet kolaydı. Şimdi tehlike içeriden geliyor. Kurt gövdenin içine girdi. Şimdi mukave*met güçleşti. Korkarım ki cemiyetin bünyesi buna dayanamaz, çünkü düşmanı sez*mez. Can damarını koparan, kanını içen en büyük hasmını dost zanneder.”

Said Nursî, asgarî şartlarda tebliğini geleneklik metodlar kullanarak gerçekleşti*rirken, şartlar değiştiğinde kitaplarının, risalelerinin çoğaltılmasına karşı koymadı. Yeni şartlar yeni imkânlar sağlıyordu ve bu imkânlardan istifade etmek gereki*yordu. 1960’lara doğru risaleleri hem de DP’li başbakanın desteği ile yayınladı ve böylece yeni iletişim dönemi başlamış oldu. Bu onun vefatından bir kaç yıl önceye rastlıyordu. Dolayısıyla yokluğunda sürdürülecek bir tebliğ faaliyetinin araçları bel*liydi.

Bir taraftan, yeni şartların sağladığı yeni imkânlardan faydalanılırken, öte yandan politik zeminde de yeni imkânlar veya şartlar beliriyordu. Bu şartlara göre hareket etmek de gerekiyordu. Bu yüzden, Said Nursî yaşadığı dönem içinde politik tavır*dan hiçbir zaman uzak durmadı. Siyaset mümkün olanın sanatıysa eğer, O mümkün olanı yaparak hayatını tamamlamıştı.

Vefatından sonra ise kendisi için mümkün olmayanlar vuku buldu ve geniş bir politik hesaplaşmanın konusu olmaya devam etti. Cereyan eden hadiseler onun Şanlıurfa’da bir makamı olmasını önleyemedi, fakat belirli bir mezarı olmasını engel*ledi. Muhtemelen bunun da bir hikmeti vardı. Çünkü bilinen bir mezarın nasıl bir zi*yaretgâh olacağı ve nasıl ziyaret edileceği ayrı bir mesele teşkil edebilirdi...

4. Çağın araçlarını kullanarak ifade

Yirminci yüzyıl Türkiyesinde Müslümanlığın mevcut öğretim ve iletişim araçları kullanılarak açıkca ifade edilmesi veya tebliği, 1924’den 1940’lara kadar neredeyse tamamen imkânsız hale getirilmişti. İkinci Meşrutiyet döneminde yayımlanan ve dönemin Mehmed Akif yönetiminde İslâmcı ilim ve fikir adamlarını bünyesinde toplayan fikir dergisi Sebilürreşad kapatıldıktan sonra dini düşüncenin yazılı ifade alanı kalmamıştı. Milli Mücadeleye milletvekili olarak katılan, İstiklal Marşını yazan Mehmed Akif Bey de, Türkiye’de yaşama ortamının tükendiğini görerek Mısır’a gitmek zorunda kalmıştı. Bu dönemde halk kitlelerine yönelik olarak basit bazı risa*leler yayınlanmış fakat, aydınlara yönelik bir yayın gerçekleşmemiştir.

İlk olarak 1939’a, Hareket adlı bir mecmua yayınlayan, Fransa’da felsefe dok*torası yapmış Nureddin Topcu, aydınlar katında etkiler uyandıracak tarzda, Batı me*deniyeti ve teknolojisi eliştirisiyle birlikte İslâmın değerini telaffuz etmiştir. Şubat 1939 tarihini taşıyan ilk sayıda Topcu “Rönesans hareketleri” başlıklı yazısında Tür*kiye’de Batı medeniyeti, ilmi ve teknolojisinin sarsılmaz bir prestije sahip olduğu bir sırada eleştirici bir görüş ortaya koyar: “Büyük sanayiin 20. asırda kazandığı rakipsiz hâkimliği, zümre istibdadını hazırlayan, gayesi herşeyi tanımaktan ibaret olan 19. asrın idealsiz müsbet ilimciliği olmuştur. Müsbet ilim, rûhî ve ahlâkî kıymetlerle in*sanlık içinde bir rönesans yaratacak yerde, Avrupa milletlerinin insanlığı gittikce daha mükemmel ve teminatlı şekilde istismar edebilmeleri için arzın ham maddeleri üzerindeki sarsılmaz saltanatlarını temin etti.” Bu fikirlerin, kısa süre önce söylenmiş ve yaygın bir resmi düstur halinde kabul edilmiş olan “Hayatta en hakiki mürşit müsbet ilimdir, fendir” vecizesi ile karşılaştırılması nasıl bir muhtevaya oturduğunu gösterecektir.

Nureddin Topcu kurtuluşu, çözümü Avrupa’dan bekleyen aydınlara Avrupa’nın kendini kurtaracak iç dinamiklerden yoksun olduğunu ifade ettikten sonra, asrın rö*nesansını kendimizden bekleyebileceğimizi, bunu mümkün kılabilecek en önemli şartın Avrupanın dışında bulunmamızda yattığını ifade eder: “Avrupa medeniyetinin içine girmiş olan Avrupa haritasının dışında bulunan bizim gibi bir millet asrımızın rönesansını kendinde bekleyebilir. Bu rönesansı yapmamızı mümkün kılan en esaslı şart, Avrupa haritası dışında, Avrupalılık hırsına ve hodgâmlığına bürünmekten uzak kalmamızdır.”

Nureddin Topcu aynı yazıda, İslâmın 10. asırda Anadolu’nun güney doğusun*daki Harran’da gerçekleştirdiği rönesansdan bahseder. En azından bu bile “rönesans” kelimesini Batıya mahsus sayan anlayışı duraksatacak bir yaklaşımdır. Topcu, Anadolu’daki millet varlığının, insan kaynağının bu rönesansın mahsulü ol*duğunu da öne sürer. “Onuncu asırda Harran’da doğan İslâm rönesansı ahlâkî fey*zini İslâmın mevsuk şekli olan tasavvufta verdi ve bu hareket ilk hamlesiyle, İslâm dinine giren Türkmenden o asırlarda Anadolu’da bir millet yarattı. Biz bu rönesan*sın yarattığı milletiz.”

Batıda eğitimini tamamlamış bir Müslüman düşünür olarak Nureddin Topcu, Türkiye’nin yakın tarihinde Batı tarzı eğitimden geçmiş aydın Müslüman tipinin oluşumunda önemli rol oynamıştır. Bu alanda müessir ve popüler isim daha ince şair ve edip olarak büyük şöhret kazanmış olan Necip Fazıl’dır. 1943’den itibaren aralıklarla yayımladığı Büyük Doğu mecmuasında daha vülger ve ajite edici tarzda bir neşriyat yürütmüştür. Topçu, politik yaklaşımlardan neredeyse tamamen uzak dururken, Necip Fazıl, her zaman siyasi tavırlar ortaya koymaya, geliştirmeye ve siyasi ilişkiler kurmaya yönelmiştir. Dikkati çeken nokta, her ikisinin de tahsillerini Avrupa’da tamamlamış veya sürdürmüş olmalarıdır. Topçu ile Necip Fazıl’ın müşte*rek noktaları bununla da bitmiyordu, her ikisinin de 1930’larda tanıştıkları nakşî şeyhleriyle ilişkilerinden sonra böyle bir mecraya girmeleri diğer önemli bir ortak taraflarını teşkil ediyordu.

Cumhuriyetten sonra İslâmın ifade yollarından birisi, nasıl Said Nursî’nin ve bazı başka ilim ve din adamlarının takip ettiği asgarî şartlarda ve geleneklik metodlarla ve bir kısım eski imkânlarla tebliğ ise, ikincisi de yeni iletişim araçlarını kullanarak kitlelere açıkca mesajlar vermektir.

5. Eski ifade tarzlarından yeni iletişim araçlarına

Cumhuriyetten sonra merkezden kenara, şehirden taşraya-kır kesimine, legal*den illegale itilmek istenen İslâmın ifade yolları üzerinde dururken iki ayrı yol üze*rinde durduk. Bu yollardan birincisi, bazı geleneklik usullerle yetişmiş ilim ve din adamlarının takip ettiği asgarî şartlarda, geleneklik metodlarla ve bir kısım eski im*kânlarla tebliğ; ikincisinin de yeni iletişim araçlarını kullanarak kitlelere açıkca mesaj*lar vermek olduğunu belirttik.

Birinci yolu takip edenlerin çok partili hayata geçişten sonra bir taraftan politik zeminde kendilerini ifade etme biçimleri, öte yandan da yeni iletişim araç ve imkân*larından faydalanma konusunda takip ettikleri usullerde farklılaşmalar yaşandı.

20. yüzyılın başlarında aktif olarak siyasetin içinde bulunan Said Nursî, Cumhuri*yetten sonra siyasetten tamamen uzaklaşmış, halkın imanını kurtarmayı amaçlayan pasif olarak nitelenebilecek bir tebliği yolu seçmişti. Çok partili hayata geçişten sonra Said Nursî 2. Meşrutiyet dönemindeki gibi aktif siyasete dönmedi, ama siya*setin dışında da kalmadı. Tek parti zihniyetini sürdüren CHP’ye karşı DP’yi destek*leyecek tarzda tutum aldı. Bu aynı zamanda baskıdan belli ölçüde kurtulmuş bir ke*simin olağan şartlara uyumu ile ilgili bir mesele idi. Said Nursî asgari şartlarda top*lumun hem sosyal hem kültürel bakımlardan en alt kesimleriyle ilişki kur*muş/kurmak zorunda kalmış ve görüşleri bunlar arasında yayılmıştı. Hayatının son döneminde risaleleri basılma imkânı bulan Said Nursî açısından zemin yeni şartlara hazırlanmış bulunuyordu.

Said Nursî’nin vefatından sonra bir taraftan basılı metinler, çeşitli engellere rağ*men yayılırken, öte yandan eski usulle yazarak ve okuyarak fikirlerin yaygınlaştırıl*ması yolu devam etti. Zaman içinde tahsil ve meslek itibarıyla değişen bir müntesip*ler zümresi ortaya çıktı. Tahsil seviyesi yükseldi, bürokraside, üniversitede ve ticarî hayatta belirli güce sahip müntesiplerle Nurculuk bu anlamda kendisini belli ölçüde yenilemeye muvaffak oldu. Bununla birlikte, şartlar değiştiği halde değişmeyen ta*rafları ağır basan bir akım olarak dikkati çekti. Bu bilhassa eski politik tavırların sür*dürülmesi konusunda yaşandı. Nurculuk geneli itibarıyla siyasette tutucu bir yorum olarak sabitleşmeye yüz tuttu.

Bu akımın içinden çıkmış olanlar, imkân olduğu halde bir hayli gecikmiş olarak yeni iletişim araçlarını kullanmaya başladılar. Nurculuğun ilk süreli yayını olarak 1967’de yayımlanmaya başlanan haftalık İttihad’ı gösterebiliriz. İttihad dört yıl ya*yımlandı, günlük bir gazeteye dönüşmek için kampanya açtı. Bu kampanyanın so*nunda Yeni Asya gazetesi 1971’de ortaya çıktı. Yeni iletişim araçlarının kullanıl*maya başlanması Risale-i Nur müntesipleri arasında tartışmalara yol açtı. Bir kısmı tamamen eski metodlarla çalışma yolunu seçtiler. Halen de yayınını devam ettiren Yeni Asya, zaman zaman isim değişikliğine uğradı. Bunlardan en yaygın olan Yeni Nesil, bir süre Yeni Asya ile birlikte farklılaşmış bir kesimin gazetesi olarak da yayım*landı.

Yeni yayın organları, uzun süre önder rolü oynayacak bir isim ortaya çıkarmadı. Bu yüzden geleneklik menşeli bu akım iletişimde yenilikcilik, siyasette tutuculukla belirginleşti. Yeni iletişim araçlarının meydana getirdiği farklılaşmalar, dini muhteva taşıyan bir parti (Milli Nizam Partisi)nin ortaya çıkışı sırasında da yaşandı.

6. Bütün imkânlarla İslâm!

Nurcular asgari şartların İslâmını temsil ettikleri için hiçbir zaman siyasî yolu ön*celikle tercih etmediler. Değişen şartlara rağmen siyaseti ehven-i şer politikası ola*rak yürüttüler.

Bediüzzaman Said Nursî’nin fikirleri vefatından sonra, eskiden olduğu gibi iç dolaşımda kullanırken, yeni iletişim araçları devreye girince tereddütler hasıl oldu. Baştan hiç böyle yollara tevessül edilmemesini isteyenlerle, bundan yana olanlar arasında bir farklılaşma meydana geldi. Daha sonra iletişim araçları çerçevesinde farklılaşmalar oluştu.

“Asgarî şartlarda azamî İslâm” ilkesinden geçip gelen Risale-i Nur müntesipleri, yeni şartlar ve imkânları kullanma konusunda tereddütlerini ağır işleyen bir süreçte izale edebildiler. Bu süreç, farklılaşmaların, ayrımlaşmaların süreci oldu aynı za*manda.

Geleneklik metodlar yerine yeni iletişim araçlarının ikame edilmesinden çok, si*yasette oynayacak rol konusunda daha ağır işleyen bir süreç sözkonusu olmuştur. Siyasetin merkezi rol oynar göründüğü bir toplumda siyasetin içinde olmak kadar dışında olmak da siyasî bir tavır olarak etkili olabilir. Ancak Nur toplumunun siyase*tin ne içinde ne dışında olması anlamına gelen muhafazakâr tutumu günümüze ka*dar tam bir siyasi tavrın ortaya konulmasına engel teşkil etmiştir. Şüphesiz, 1970’lerde Milli Nizam Partisi’nin kurulması, daha sonra bunun Milli Selamet Parti*si’ne dönüşmesi sırasında cemaat arasında siyasetle ilişkiler konusu etkili şekilde gün*deme geldi. Bu partilerin kuruluş dönemlerinde Nurcu kimliği taşıyan bazı isimler de önemli roller üstlendiler.

Partileşmenin, yalnız Cumhuriyet dönemi için değil, bütün dönemler için yeni bir tarz ve kurum olarak ortaya çıkmadığı gözden uzak tutulmalıdır. İçinde bulunu*lan şartlarla çok yakından ilişkili bu yeni tarzın ne şekilde yorumlanması veya kabul*lenilmesi gerektiği tabii olarak kolayca sonuca ulaştırılabilecek bir husus sayılamaz. Yeni partiye karşı tutum alış şartlara uyum kabiliyetinde tıkanmalara ve netice ola*rak katılaşmaya yol açtı.

Said Nursî bir tebliğci olarak katı kuralları, bürokrasisi olan bir teşkilata vücut vermemişti. Böyle bir teşkilatlanma gereksiz görülmese bile her halde imkânsızdı. Kurallı teşkilatların takibi ve engellenmesi her zaman mümkündür. Asgarî şartlarda ve sürekli tebliğ konusunda bir örnek teşkil eden Said Nursî bütün hayatını buna göre tanzim etmiş, evlenmeyerek kendini dâvâsına vakfetmişti. Daha sonraki dö*nemlerde onun yolundan giderek, hayatını vakfeden isimler dolayısıyla belki siyasi parti kurmak kadar etkili bir yenilik meydana getirilmiştir. Bu bir nevi sürekli teb*liğciler kadrosunun günlük hayatın gaileleri yerine kendilerini tamamen üstadları gibi dâvâlarına vermeleri şüphesiz önemli sonuçlar doğurmuştur.

1970’lerde bir vaiz olarak tanınmaya başlayan Fethullah Gülen, Risale-i Nur akımı açısından yeni şartlara uyum konusundaki farklılığı ile temayüz etmiştir. Onun, Said Nursî’nin tebliğ mekânı olmayan camide tebliğ yolunu seçmesi de yeni şartlara uyumun belirtilerindendir. Çünkü cami 1970’lerin Türkiyesinde 1920’lerdeki, 1930’lardaki konumundan hayli farklı bir konumdadır artık. Yeni cami yapılmasının dahi yasaklandığı bir dönemden sonra halk kitleleri bir taraftan binlerce cami inşa etmiş, öte yandan da bu mekanları dolduran cemaatler ortaya çıkmıştır. Bir diğer yenilik de, devletin din adamı yetiştirme konusunda İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri açmaya yönelmesidir. Camiler bu anlamda sadece belirli müntesipler zümresinin değil, geniş bir yelpazeden gelen cemaatin mekanı olarak yaygın bir tebliğe açık durumdadır.

Fethullah Hoca ile irtibatlı sayılan kesim medyaya, Nurcuların doğrudan siyasete girmemesi gibi doğrudan kendi kimlikleri ile girmek yerine dolaylı bir geçiş yaptılar. Hâlâ da daha genel bir kimlik ifade edecek tarzda yayınlarını sürdürüyorlar. Dış*laşma konusunda gazete, radyo ve televizyonlar yanında eğitim kuruluşlarına da büyük ağırlık veriyorlar. Bir taraftan hasta bir asrın ihtiyacı olan eğitim verilirken öte yandan daha sadeleştirilmiş bir nurculukla daha genel bir İslâm dokusu oluştur*maya çalışıyorlar.

Bediüzzaman’ın hayatı dikkate alındığında ona nisbet edilen cemaat içinden çı*kan Fethullah Hoca’nın bir iletişim araçları ağının ortasında durduğu hemen dikkati çekecektir. Esasen bu da tabiî bir süreç olarak kabul edilebilir. Onun bir vaiz olarak tanınmaya başladığı yıllar, ses kasetlerinin devreye girdiği bir döneme rastlamak*tadır. 1970’lerde Fethullah Gülen’in vaazları kasetlerle büyük bir yaygınlık kazandı, geniş kitlelere ulaştı. Daha sonra aynı şey görüntü kasetleri ile de devam etti. Yeni şartların ortasında duran o ve bağlıları mümkün olan bütün iletişim araç ve kanalla*rını kullanma konusunda fazla tereddüt göstermediler. Fethullah Gülen’in kişilik ola*rak özel yönelimleri de ilgi çekicidir. Çeşitli sanat dallarına eğilimi olduğu, son dö*nemin iki büyük şairi Yahya Kemal ve Necip Fazıl’ı hatırlatan şiir yazdığı biliniyor. Daha önemlisi bu şiirlerinin bestelenerek sunulmasını da en azından onaylaması üzerinde durulması gereken bir noktadır.

Bugün bulunulan nokta, Said Nursî’nin asgari şartlarda İslâmından farklı bir nok*tadır. Yeni alanlar, yeni imkânlar ve vasıtalar mevcuttur. Yeni imkân ve vasıtalar arasında siyaseti yok saymak mümkün değildir. Buna rağmen, medya ve eğitim sa*cayağının üçüncü ayağı konumundaki siyaset henüz açıkca görünmemektedir. Son zamanlarda ortaya çıkan dışlaşma çabalarını üçüncü ayağın yerine konulması dene*mesi olarak nitelemek mümkündür. Ancak, siyaset konusunda hep teenniyle hare*ket eden bir akımın önüne imkânlar belirince politik bir taraf şeklinde ortaya çıkma hususunda karar vermesinin yine de kolay olmayacağı söylenebilir...

____________________

1 D. MEHMET DOĞAN (Türkiye Yazarlar Birliği Genel Başkanı)

1947 yılında Ankara Kalecik’te doğdu. Ankara Gazi Lisesi’nden sonra, SBF Basın ve Yayın Yüksekokulu, Radyo-Televizyon Uzmanlık Bölümü’nden 1972’de mezun oldu.

Türk Tarih Kurumu Yeni Araştırma Merkezi’nde (dokümantalist, 1972-1974), TRT kuru*munda (Genel Müdür Danışmanı, 1977-1978) çalıştı. Bu arada Büyük Türkçe Sözlük’ü hazırladı. 1980’de Kültür Bakanlığı Sinema Dairesi’nde sözleşmeli film yapımcısı ve senaryo yazarı olarak çalışmaya başladı. Film Denetleme Kurulu üyeliği yaptı. Zaman gazetesi yayın kurulunda yer aldı ve “Kimlik” başlığı altında günlük yazılar yazdı (1986-1987). Bir süre Yörünge dergisinde hafta*lık yazılar yazdı (1991-1992). Akit gazetesinde günlük yazılar yazmaktadır. Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi’nde yazarlık dersleri vermektedir. Türkiye Yazarlar Birliği, Mehmed Akif Fikir ve Sanat Vakfı ile Türkiye Yazarlar Birliği Vakfı’nın kurucularından olan Doğan, halen Türkiye Yazarlar Birliği’nin Genel Başkanı’dır.

Yayınlanmış eserleri:

Batılılaşma İhaneti, Tarih ve Toplum, Büyük Türkçe Sözlük, Halka Karşı Demokrasi, Cami*deki Şair-Mehmed Akif, Türkiye’de Darbeler Müdahaleler ve Siyasî Sistem, Kemalizm, Ailenin Kitaplık Kılavuzu, Kültürel Savaş ve Savaş Kültürü, İletişim veya Dehşet Çağı.

2 Hicr/9.

YAYINA DAYALI İSLÂMÎ SÖYLEM VE MODERNLİK: NUR HAREKETİ

M. HAKAN YAVUZ 1

Türkiye’ye son gidişimde bu tebliğ için çok muvafık düştüğünü düşündüğüm bir hikâye işittim. Bir nebze safdil bir delikanlı olan Ali, Ankara’daki iki yıllık bir öğret*men lisesinde okumaya gönderilir. Ankara’da Nurcu, yani Said Nursî’nin takipçisi olur, ve iki yılını Nurcuların yönettiği, dershane diye bilinen yurtlardan birinde geçi*rir. Mezun olduktan sonra, annesini ziyaret için memleketine döner. Elli yaşlarında olan annesine, “Anne, Allah’ın varlığını sana 99 delille isbat edebilirim” der. Annesi başını sallar ve “Ali,” der, “Senin aklında Allah’ın varlığı hakkında 99 türlü şüphe varmış ve şimdi, Allah’a şükür, onlardan kurtulmuşsun. Benim Allah’a inanmak için delile ihtiyacım yok.”

Bu hikâye, kuşkusuz, Türk tarihi hakkında önde gelen ilim adamlarından olan Zeki Velidi Togan’ın serdettiği “Türk aydınlarının küçük bir köyden gelen bir Kürt şeyhini izlemelerine ne gerek var?” 2 sorusuna tam bir cevap teşkil etmiyor. Bu*nunla birlikte, Ali’nin hikâyesi birçok açıdan anlamlıdır. Birincisi, akıl veya imanı, kentsel veya kırsal çevrelerde olmanın bir sonucu olarak sunuyor. Gerçekten, kentsel çevreler içerisinde şüphecilik hâkimdir, ve bunun bir sonucu olarak, insan Allah’a inanmak için bir delile ihtiyaç duyar. Diğer taraftan, kırsal alanlarda, iman esasları güvence altındadır ve asla şüpheye düşülmemektedir. İkincisi, hikâye, Tür*kiye’nin yeni okumuş kitlelerinin basınla ve yeni bir lehçeyle irtibatından dolayı Nurcu hareketince kendi tarafına çekildiğini gösterir. Üçüncüsü, bu hikâye Türk toplumunun müşterek anlam haritasının hem kökenini İslâmda bulduğunu, hem de İslâmla meşruiyet kazandığını gösterir. Hikâye, belli-belirsiz de olsa, bir ferdin gün*delik uygulamalarının ve dış dünyayla etkileşimlerinin bu anlam haritası çerçevesin*de anlamlı kılındığına işaret eder. İlaveten, modern bir çevrede belirsizlik ve itimad meselesini ortaya koyar. Buna binaen, İslâm, Türk toplumunda, her günkü hayat için bir istikamet anlayışı temin eder. Said Nursî’nin yazdıkları, toplum ve İslâm arasında kavramsal bir köprü husule getirmeye çalışır.

Bu tebliğde, dinî söylemin dönüşümünü ele almaya çalışmayacağım. Onun ye*rine, İslâmî düşünür Said Nursî ve hareketi üzerinde odaklaşarak, Türk siyasal top*lumu ve İslâm arasındaki, siyasî kimlikleri eklemleyecek ve devletin kültürel karak*terine biçim verecek yeni söylem boşlukları yaratan karşılıklı münasebeti açığa çı*karmaya çalışacağım. 3 Sosyal ve siyasî dönüşümler Said Nursî’yi İslâmın toplum*daki rolünü yeniden belirleyerek varolan bir anlam kümesini korumaya ve gözden geçirmeye sevketti. Kırsal kesimden kitleler halinde göç, millî eğitimin yaygınlaş*ması, ve devletin merkezîleşmesi sosyal grupların bu dönüşüme karşılık ve biçim vermelerine imkân tanıyan bir çevre oluşturdu. Meselâ, Said Nursî kendi “lehçe”*sini; yani Müslümanların tecrübelerini sınıflandırmalarına yeterli kavramsal pratikle*rini, ve bir cemaatin üyelerinin ilişkilerini sevk ve idare eden kuralları keş*fetti. Said Nursî’nin mesajı, kapitalist ilişkilerin genişleyen ve dönüşüme yol açan gücüne, ve de derinleşen anomiye karşı bir cevap teşkil etti. Bu şartlar metne-dayalı bir form içerisinde Said’in fikirleriyle birleştiğinde, Nur hareketi sosyo-politik bir hareket olmaya doğru bir seyir yaşamaya başladı.

Said Nursî Müslüman fertler için çağın meydan okumalarına karşılık verecek aletler ve stratejiler sunar. Bunu, siyaset, para, merhamet, eğitim, ve aile gibi de*ğişik unsurları kaynaştıran müşterek bir anlayış husule getirecek mevcut kültürel kümeleri yeniden yorumlayarak yapar.

Modern Türkiye’deki en güçlü ve etkili sosyo-politik grup olan Nurcu gruplar, Said Nursî’nin (1873-1960) yazıları, ve onun en önemli eseri olan Risale-i Nur Kül*liyatı etrafında gelişip yayılmıştır. 4 Onun eseri toplumu yavaş yavaş modern sosyo-kültürel meydan okumalarla ve bunun siyasî tazammunlarıyla uyuşmaya sev*keden yeni fikirler serdeden bir İslâmî siyasî söylem ortaya koymuştur. Nurcu ce*maati incelerken, insan bu cemaatin devlete ilişkin dinamiklerini anlayabilir. Bu bil*hassa toplumun farklı tabakalarının ve sosyal oluşum süreçlerinin incelenmesi aracı*lığıyla başarılır. Bir sosyal hareket olarak Nurcu grubunun dinamizmi, medya, eği*tim, iş hayatı ve bir dizi yayınevi içinde resmedilir. Daha da ötesi, bu hareket, Tür*kiye’deki ilk ve tek metne-dayalı İslâmî harekettir. Hareketin üzerine bina edildiği kitaplar yeni bir iletişim dili ve siyasî topluma yeni bir mesaj sunmuştur. Bu metinler hareketin temeli olduğundan, Nurcu gruplar ister istemez basım, yayım ve dağıtım süreçlerine girmişlerdir.

Bu çalışma dört alt-başlıktan oluşuyor. İlk olarak, Nurcu hareketin toplumun dönüşümünü anlama noktasındaki önemini ve bunun devlete ilişkin tazammunlarını ele almaya çalışacağım. Bu bölümde, metne-dayalı ilk ve tek hareket olan Nurcu hareketin Türkiye’nin sözlü (şifahî) bir kültürden yazılı (basılı) bir kültüre geçişinde anahtar bir rol oynadığını ortaya koyacağım. Sözlü kültürün hakim olduğu bir top*lum içerisinde basılı kültür üzerindeki bu vurgunun bir sonucu olarak, hareket, “bilinç-inşası” ve çoğulculuğa yöneltme gibi tesirler icra etmiştir. Nur hareketi, kü*çük burjuva olarak tanımlanabilen Nurcuların şuurlu müdahalesinin bir sonucu olarak önde gelen sosyal hareketlerden biri haline geldi. Nurcular alternatif içsel sosyal zeminleri yeniden üreterek, devlet iktidarını kısıtlamaya çalışırlar. Nur hareketi İs*lâmî kavramlara atıfta bulunarak, kendine has bir “iyi hayat” imajı husule getirme gayretindedir.

Tebliğimin ikinci bölümünde, Said Nursî’nin sunduğu özel dil veya lehçesindeki değişimi ve sürekliliği temsil eden “Eski Said,” “geçiş dönemindeki Said” ve “Yeni Said” arasındaki farkları ele almaya başlayacağım. Ardından, fikirlerinin oluşumunu ve yayılmasını, ve bunun siyaset üzerindeki etkilerini analiz edeceğim. Bu hareketin geri çekilip bir içsel (enfüsî) alan husule getirerek ve en sonunda metne-dayalı bir cemaatin oluşumuna yol açarak içsel bir toplum ortaya çıkarmayı nasıl başardığını göstermeyi umuyorum. Gerçekte, bu içsel toplumun nasıl haricîleştiğini, nasıl dışa açık hale geldiğini göstereceğim.

Üçüncü bölümde, Said’in metne-dayalı lehçesini resmettikten sonra, Nur hare*ketinin 1980 ve 1994 yılları arasında parçalanıp dönüşüme uğramasının sebeplerini inceleyeceğim. Said devlet-yönelimli sair ulemadan farklı bir yol benimsemişti. Devlet arenasının kontrolünü hiçbir zaman tam bir Müslüman toplum kurulmasının yeterli bir tabanı olarak görmedi. Bununla birlikte, modern Türkiye’deki sosyo-po*litik gelişmeler bu “Nurcu” karakteri dönüşüme uğrattı. Bu “yeni” Nurcu karakteri korku değil, hayranlık ve takdir uyandırır. Bundan da öte, sayıca gitgide artması “yeni” Nurcuyu bir dev ve politikacılar ile liderler için kısmen bir korku, ama aynı zamanda güç kaynağı kıldı. “Yeni Nurcu”nun bu yeni karakteri etnik-dinî (ethno-re*ligious) bağlılıklara vurguda bulunur ve kollektif şuur adına “birey”e olumsuz bakar. “Yeni Nurculuk”un bu yeni karakteri, modern Türkiye’nin sosyal ve siyasî şartların*dan doğmuştur. “Yeni” Nurculuk kendini Fethullah Gülen’in öncülüğündeki “met*ne-dayalı ve görsel cemaat” örneğinde sunmaktadır.

Nitekim, tebliğimde yer almasa da, konuyla ilgili çalışmamın bir sonraki bölü*münde, bir değişiklik durumunda İslâmî söylemin daimî değişimini ve bu duruma biçim vermedeki rolünü göstermek için, Fethullah Gülen ve takipçileri üzerinde yoğunlaşacağım. Böylece, sosyal hareketlerin değişik kültürel unsurları kullanarak toplumu nasıl husule getirdiklerini göstermiş olacağım. Nurcu hareket olaylara an*lam kazandıracak bir çerçeve olarak İslâmî siyasal kimliği yeniden tasarlayıp tanımlar ve devletin kontrolü dışındaki siyasî sesler için bir menfez teşkilini hedefleyerek ce*maatî sınırlar oluşturur.

I. Risale-i Nur Külliyatının yayılma metodu ve yorumları

Bu bölüm Nurcu hareket örneğinde fikirlerin oluşumunda ve yayılmasında basım faaliyetinin rolünü gösterecektir. Bu, fikirlerin entellektüeller tarafından inşa ve tesis edildikten sonra geniş kitlelere iletilmesinin nasıl gerçekleştiğini gösterir. Bu fikirle*rin vücuda gelişi, aktarımı ve kitlelerce kabulü bir sosyo-kültürel bağlam aracılığıyla sağlama alınır. Bu bölüm şunu da gösterecektir: Dinî fikirlerde yenilenme nasıl ger*çekleşiyor? Organlar farklı insan gruplarına nasıl yayılıyor? Ve fikirler, bu örnekte, nasıl bir sosyal harekete dönüşüyor? Türkiye’deki İslâmî söylemin oluşumunu ve yeniden-oluşumunu demokratikleşme, kitle eğitimi, ve iktisadî kalkınma şekillendir*mektedir.

İslâmcılar, meselâ Nurcular, bilginin inşa ve tesis edilmekten ziyade keşfolundu*ğuna inanırlar. Bilginin inşa ve tesis edildiği ve insanın ufku genişledikçe, tekrar be tekrar yeniden vücuda getirildiği fikrine sıcak bakmazlar. Said Nursî fikriyatının çatı*sını içinde yaşadığı dünyayı gözlemleyerek kurduğu halde, Nurcu onun ilminin biza*tihî edinilmiş (kesbî) olmaktan ziyade, Allah tarafından ihsan edilmiş (vehbî) olduğuna inanır. Aslında, bununla birlikte, Nursî kendi tecrübî dünyasını dinî anlamları empoze ederek ve bu dünyadaki düzen ve intizamı Allah’ı bildiren işaretler diye yorumlaya*rak kurmuştur. Said Nursî’nin içinde yaşadığı tecrübî dünyanın, onun ayırd etme ve münasebet kurma kabiliyeti aracılığıyla tabiatla ve toplumla etkileşime geçme im*kânı veren ilmî kabiliyetlerinin bir sonucu olarak inşa ve tesis edildiği tezini ileri sü*receğim. Bir Nurcu için, bilmek, Allah’ın kudretini keşfetmektir. Onun epistemolojik çerçevesi metafizikle kaynaşmış durumdadır. Bu yüzden, düşünce tarzı dinî tesirden bağımsız değildir. Nurcular, Said Nursî’nin temsil ve teşbihler kullanarak hakikatleri kavranılır hale getirdiğini ifade ederler. 5

Said Nursî’nin kitapları, anlatı biçiminde yazılmıştır. Yaratıcı ve yaratılan hakkın*daki bilgi bu anlatımlar içersine yerleştirilmiştir.

İslâmîleşme sürecinde, bu yeni edebiyat türleri fikirlerin oluşumu ve yayılması için bir söylem alanı haline gelerek, anahtar bir rol oynamıştır. 6

Meselâ, ünlü bir İslâmcı şair ve eski milletvekili olan Erdem Bayazıt, şöyle de*mektedir:

“Müslümanlar yazmaya ve daha da yazmaya ihtiyaç duyuyorlar. Ancak yaz*mamız sayesinde insanların şuurunu uyandırabiliriz. Dahası, yazarak ve okuya*rak, Müslümanların ufuklarının genişlemesine hizmet ediyoruz. Said Nursî’nin Risale-i Nur Külliyatının yaptığı işte budur. Edebiyat İslâmî şuurumuzu pekiştir*meyi ve arttırmaya hizmet edebilir. Mevcudiyetimiz ve durumumuz ancak yazı aracılığıyla ifade edilebilir ve sınanabilir. Cumhuriyetimizin ilk otuz yılını inceler*seniz, laik milliyetçi bir kişiliğe karşı alternatif bir kişiliğin var olduğunu görürsü*nüz. Said Nursî ve Sezai Karakoç’un yazılarında bunu görürsünüz.” 7

Nur hareketi sözlü bir kültürden basılı bir kültüre geçişte anahtar bir rol oyna*mıştır. Bu basılı kültür, sonuç olarak modern Türkiye’de dinamik ve daha demokra*tik bir kültür oluşturmuştur. Basılı bir kültür, şayet toplum bilinçli kişiler tarafından kurulursa, cemaatlerin hayatiyet kazanıp varlığını sürdürebildiğini göstermiştir. Said Nursî, devleti bir Müslüman toplum oluşturma yolu olarak görmedi; bilakis, ilk etapta, işlenmeye müsait bir zemin olarak gördüğü şeyden bilinçli fertler çıkarmayı hedefledi. Nitekim, Nurcular da, bilinçli bir topluma sahip olmadan tam bir siyasal toplumun olamayacağına inanırlar.

Risale-i Nur’un yayılmasının ve başarısının sebebi

Cumhuriyet dönemi boyunca, üç yeni İslâmî grup ortaya çıktı: Nurcu, Süley*mancı, ve Işıkçı. Nurcu hareket, metni-Risale-i Nur Külliyatı-vurgulamasıyla ve en büyük cemaat ve bir bakıma en etkili siyasî topluluk oluşuyla diğerlerinden ay*rılmaktadır.

Şerif Mardin Nurcuların bu gücünü, ortaya çıkan sosyal gediği doldurmaları mu*vacehesinde açıklar: Yani, Tanzimatın ve Cumhuriyetin reformları, kişilerin bağlan*dıkları kurumların temelini sarsmış ve onların yerini Batıdan gelen sözleşmeye-da*yalı unsurlar almıştır. Said ise, Risale-i Nur Külliyatı aracılığıyla ortak İslâmî anlayış*ları ihya ederek Türk toplumuna yeniden kişilik kazandırmaya çalışmıştır. 8 Mardin, Nur hareketinin gücünün Cumhuriyetin daha alt sınıflar arasında kapsamlı bir dünya görüşü ve ortak bir dil ihtiyacı geliştirme yönündeki “hataları”nın bir sonucu oldu*ğunu da ileri sürmektedir. 9

Mardin’in görüşü bu olmakla birlikte, Nurcu hareket yalnızca Cumhuriyet reji*minin hatalarından yararlanmış değildir; bilakis, hareket, Kemalizmin gerek olumlu ve gerek olumsuz boyutlarından yararlanmayı bilmiştir. Gerçekten, Nur hareketi gücünü çoğu kez Kemalist reformların hatalarından almıştır; fakat Kemalist reform*ların başarıları da Nur hareketinin gücünde pay sahibidir. İletişim imkânlarının yay*gınlık kazanması, evrensel eğitim, hukukun merkezîleşmesi, ve şüpheci elitlerin zu*huru Kemalist reformların sonucudur. Kemalizmin olumlu ve olumsuz sonuçları arasında bir ayrıma gitmek, bu yüzden, ele aldığımız konunun müzakere alanını daraltır. Çünkü, Nurcu harekete dair bir tahlil, onun dahilî ve haricî sınırları içerisin*deki kendini muhafaza eden bir diyalogu da içerir. Meselâ, Nur hareketi ilk olarak Anadolu’nun Batı bölgelerinde yayılmıştır; çünkü burada okur-yazarlık ve eğitim düzeyi daha yüksekti. Dolayısıyla, bu bölgelerde, Nurcu anlayış için, gündelik ha*yata şeyhin veya ağanın hâkim olduğu Doğu bölgelerinden daha fazla yayılma im*kânı mevcuttu. Hâlâ daha, Nur hareketinin yayılması noktasında en münbit zemin Batı bölgeleridir.

Dahası, 1950’lerde Said Nursî’nin fikirlerini dâvet eden sebepler, 1980’lerde hareketi en etkili sosyo-politik harekete dönüştüren sebeplerden farklıdır. Moder*nite yayıldıkça, fertlerin ufukları ve de sembolik bir yapıya ve dine duydukları ihti*yaç da dönüşüme uğradı. Kentli ortam şüphecilikten beslenir; bu ortamda din bir kimlik formu haline gelir ve kentsel problemlerle başa çıkmak için bir iletişim ve çö*züm sistemi sunar. Genişleyen ve yaygınlaşan kapitalist şartların bir sonucu olarak kırsal kesimdeki nüfusun hızlı biçimde şehir merkezlerine doğru hareketlenmesi yeni bir dinî lehçe, dinî sunmada özel bir dil gerektirmiştir; ve bu özel dil Said Nursî ta*rafından geliştirilmiştir. Said’in projesi gelenek içerisinde bir değişimi ihtiva eder ve bu proje hareketlilik kazanıp kent merkezlerine göç etmiş geleneksel kitlelere yö*neliktir. Sosyal hayat değiştikçe ve bilinmeyenlerin bilinenler cümlesine dahil edil*mesiyle beşerî ufuklar genişledikçe, ferdin din anlayışı da değişime uğrar ve mane*viyat ihtiyacı kuvvetlenir. Nur hareketi Mustafa Kemal’in başarıya ulaşamamış proje*lerine bir cevap olmaktan ziyade, modern Türkiye’de basın-yayın ve soyut bilgi genişlemesine bir cevap olarak görülmelidir. Bunu söylerken, Kemalist reformların tümünün başarıya ulaştığını veya Nur hareketinin modernleşme projesinden soyut*landığını söylemiş olmuyorum. Modernleşme çevrede (periferide) sosyal hayatın her veçhesini etkileyip yerleşik formel bağları çözdükçe, fertler bu değişimlerle başa çıkacak yeni, fakat alışılmış tarzda bir söylem arıyorlardı. Said Nursî’nin lehçesi tam da bunu sağladı.

Metne-dayalı özellikleriyle birlikte, Nur hareketi, kırsal kesimlerden kent merkez*lerine göçenlere, bu şüphe çağında İslâmı anlama ve algılama tarzlarını yeniden kurma fırsatı verdi. İslâm, bu gruplar tarafından, tabiatın ve hayatın seküler fonksi*yonlarını daha dinî kılmak için sekülerleştirildi. Piyasa ekonomisi ve iletişim araçları Müslümanlar için daha özel alanlar yarattıkça, bu yeni alanlar yeni İslâmî pop mü*zik, feminist dergiler, İslâmî filmler, İslâmî moda ve giyim, özel restoranlar, kafeler ve kahvehaneler, ve alışveriş merkezleri dalgası aracılığıyla İslâmî siyasî kimliklere eklemlenir oldu. Bu seküler yerleri dinî kılmak için, İslâm tüketim kalıpları aracılı*ğıyla ve kapitalizm mantığıyla sekülerleştirildi. Türk örneğinde İslâmî faaliyet mak*satlı bir teşebbüse, yani, bölgesel bir güç yaratmanın ve hedefleri belirleyecek bir kavramsal harita husule getirmenin aracı haline dönüştürüldü...

Bu hareket, modern Türkiye’deki bir metni eksen alan, metin üzerinde odakla*şan ilk harekettir. Said açıkça, “Zaman tarikat zamanı değildir” 10 der. Basılı söz Nurcu bilincinin teşekkülünün aracı halini alır. Nurcu hareketinin diğer bir temel özelliği kalbden ziyade akla vurguda bulunmasıdır. Keramet peşine düşmez, ondan ziyade muhakeme etme ve kendi vicdanına danışma vurgusunda bulunur. Said imanın asıl tecelli mahalli ve geleneksel İslâmın gücünü ondan aldığı yer olan kalbi akla tâbi kılma çabasındaydı. Said İslâmı daha fazlasına gerek kalmadan katı bir tak*lidle öğrenmenin mümkün olmadığı düşüncesindedir. Bilgiyi aklı hiç kullanmaksızın imanın konusu olarak gören anlayışa karşıdır. Bu tavrıyla, bir şüphecilik çağında, in*sanların Allah’ın varlığına inanmalarını sağlamak için yeni bir metodolojiyi zaruri gö*rür. Hedef aldığı nüfus kesimi ise, kentli ve okumuş kesimdir; çünkü, şüphecilik, Said’e göre, bu alanlarda hâkimdir ve geleceğin kültürel biçimleri kent merkezle*rinde üretilecektir.

O okumuş kesimi Allah’a imana yöneltmede “delil” göstermenin, kâinata Allah’*ın varlığının delili olarak bakmanın önemini vurgular. 11 Hedef ferd düzeyinde Allah’ın varlığını isbat etmektir. Said’e göre, ateizmin kaynağı geçmişte cehalet iken, bugün bilimsel bilginin eksikliğine doğru kaymıştır. Bilimsel bilgiyle tabiattaki düzenliliklerin araştırılmasını, Allah’ın delili olarak görür. Tabiat kanunları vasıtasıyla, aklın bizi Allah’ı kabule mecbur ettiği düşüncesini pekiştirmeye çalışır. Nur hareketi bilim ve teknolojinin araçlarını Allah’ın varlığını isbat etmek için kullanarak, imanı akıldan soyutlamaya yönelik tavra karşı derin ve muhalefet yüklü yeni bir şuur bi*çimi geliştirir.

Daha da ötesi, İslâmî bilgi soyut ve aksiyomatik, yani analitik biçimde aktarıl*maktan ziyade, sözlü anlatımlar yoluyla aktarılmaktaydı. Said Müslümanların düşün*celerini ancak yazma ve okuma sayesinde yenileyebilecekleri vâkıasının farkındaydı. Bu hareket modern Türkiye’de başlıca dört sonuca sebep olmuştur: (1) Bu yeni bilgi aktarımı biçimi devreye girdiğinden, geleneksel ulemanın gücünü yitirmesini kolaylaştırmıştır. (2) Ulemayı insanlarla temas halindeki gazeteci ve yazarlar halini almaya zorlamıştır. (Hayrettin Karaman, buna örnek olarak zikredilebilir.) (3) Ba*sıma-dayalı söylem hegemonik seslere meydan okumuş ve onlara yönelik muhale*fete umumî bir alan sunmuştur; ki bu bakımdan özgürleştirici bir tarafı vardır. (4) Hareket içerisindeki insanların şuurlu müdahalesine imkân tanımıştır, ve bu yüzden, İslâm Türkiye’nin sosyal ve ekonomik dönüşümüne eşlik etmiştir.

Said’in Türk toplumunun kavramsal haritasını biçimlendirmedeki entellektüel katkısını anlamak için, bu katkıyı Kemalizm olarak bilinen hegemonik resmî söylemi hâkim kılma çabaları bağlamında ele almak gerekir. Bu, Said Nursî’nin daimî müca*delesini onun içinde yaşadığı toplumun değişen şartlarına nasıl uyarladığını anlama imkânını verir. Onun eserlerini okuduğunda, insanlar kendi tezini isbata çalışırken sergilediği bir hususla, teleolojik hâkimiyetiyle karşılaşırlar. Dahası, Said Nursî’nin kendisinin stratejik biçimde seçici (eklektik) bir niteliği vardır. Maamafih, hiç kimse Said Nursî’yi modern bağlamda okuma ve yorumlama metodu üretmemiştir. Said Nursî’nin kitaplarını nasıl okumalıyız? Kendimizi, bu eserlerin yazarı olarak Said’den, onun yazdıklarından ne dereceye kadar ayırabiliriz? Bundan da öte, Said’in yazdık*ları hâlihazır bağlamda ne anlama gelir? Said Nursî’ye ilişkin hususi yorumlar bir iz*leyici grubundan diğerine niçin ve nasıl değişiklik arzediyor? Onun takipçileri fikirle*rinin iletiminde yeniden sözlü bir metodu mu keşfettiler?

Benim dershaneler etrafında biçimlenen yorum halkaları ve metne-dayalı ce*maatler içerisindeki kişisel tecrübemden çıkan sonuç, kişilerin metnin mesajını yaza*rının hayat hikâyesine tâbi hale getirme eğiliminde olduğudur. Said’in hayat tarih*çesi, metnin içerisinde okunduğu bir bağlam halini almaktadır. Benim sorum şudur: Said amaçlarına ulaştı mı? Bu amaçlar ise şunlardı: (1) Enfüsî hayatı işleyip geliştir*mek ve modern şüphecilik ile materyalist ideolojilerin nüfuzunu önlemek; (2) top*lumu sözlü bir kültürden yazılı (basılı) bir kültüre yöneltmek ve Türk toplumunun çevresi ile merkezini birbirine bağlayacak ortak bir kavram haritası oluşturmak; ve (3) Kur’ân’ı sosyal etkileşimlerin merkezine yerleştirmek ve müşterek İslâmî şiarları (şeâir) canlandırarak modern değişimlere uyarlamak.

II.

Said Nursî’nin eserlerindeki vurgu kaymasını anlamak için, insanın Eski ve Yeni Said arasındaki farklılığı görmesi gerekir. 12 Yeni Said, enfüsî boyutunu ele alıp tahlil etmeye daha fazla yönelmiş hale gelen daha yaşlı Said’dir. Metin ve yazarı arasındaki bağ, onları ilgili dönemde hüküm süren söylemler içerisine yerleştirerek kurulabilir. Bununla birlikte, Said’in takipçileri kitaplarını halihazır sorulara cevap vermek için okurlar. Bu yüzden, Said’in mesajı hâzır zamanın meydan okumaları içerisinde yeniden üretilir. Said Nursî’nin anlatımının bu şekilde yeniden kodlanması ya onların yorumlandığı dershaneler gibi çevrelerde veya bu özelliğe sahip kitap*larda gerçekleşir. Kitapların çok sayıda basılıp dağıtılması, bilgiyi ait olduğu bağlam*dan uzaklaştırdığından, okuyucu veya dinleyici okuduğu ve dinlediği şeye kendi gündelik faaliyetleri uyarınca yeni anlamlar verme eğilimi gösterir. Okuyucu, bir faal unsur olarak, okuduğu şeyi, her ne olursa olsun, iç dünyasına olduğu gibi taşı*maz. Bu noktada, metni iç dünyaya taşımanın sayesinde gerçekleştiği karmaşık bir mesaj kodlama süreci mevcuttur.

Son otuz yılda devlet-toplum ilişkilerinin çok derin bir dönüşüm geçirmesinden dolayı, Nur hareketinin anlamı ve niyeti de değişmiştir. Nurcu hareket, Türk toplu*munun sosyal, ekonomik ve siyasî şartlarındaki değişime paralel bir değişim yaşa*maktadır. Said’in başlıca hedefi toplumu ve siyasal toplumu olduğu gibi muhafaza*dan ziyade, onu yeni bir şuurlanmayı inşa ve tesis ederek yeniden vücuda getir*mekti. Bu şuurlanma fertler arasındaki etkileşimlere kılavuzluk edecek ve en so*nunda toplumu yeniden yapılandıracak olan yeni bir lehçeye dayalı olacaktı. Sair İslâmî düşünürler gibi, Said yeni bir lehçe veya anlam haritası ihtiyacını derketti. Yalnız bu ihtiyacı kabullenmekle kalmayıp, dikkatli adımlarla onu gerçekleştirme yoluna gitti.

Said taklidî imanın yerine tahkikî imanın yerleştirilmesiyle, Müslümanların şüp*heciliğin güçlerine, yani materyalizm ve komünizme karşı direnmeye muktedir kı*lındığını ileri sürer. Bilim aracılığıyla gerçekleştirilen bu tahkik arayışı onun etkisini imanlarını muhafaza etmiş bulunan belli nüfus katmanlarıyle sınırlamıştır. Said’in ta*kipçilerinin çoğunun geçmişlerine bakıldığında, dindar ailelerden geldikleri ve eser*lerinin kültürel açıdan geleneksel çevrelerde tesir icra ettiği görülür.

Nurcu lehçedeki değişimler Said’in değişen bağlama verdiği karşılıkta açıkça görülmektedir. 13 Said kendi hayatını “Eski Said” ve “Yeni Said” dönemlerine ayırmıştır. Bununla birlikte, Said’in söylemindeki heterojenlik üç farklı dönemi gös*terir: Eski Said (1873-1913); Arayış Halindeki Said (1913-1926); ve Yeni Said (1926-1960).

1. Eski Said (1873-1913)

Said Nursî 1873’te Doğu Anadolu’daki Bitlis ilinin Nurs köyünde doğdu. İlk eği*timini en büyük ağabeyi Molla Abdullah’tan aldı ve sonra medreselerdeki öğretim halkalarına katılarak kendisini yetiştirdi. Said Nursî tarikatın İslâma yeniden hayatiyet kazandırılmasındaki rolü ve şeyhler ile müridleri arasındaki katı münasebet husu*sunda soru işaretleri taşıdığı halde, düşünme ve düşüncesini ortaya koyma tarzı Anadolu tasavvufundan çok derin biçimde etkilenmiştir. 14 Said kendisini Nakşi*bendîliğin hâkim olduğu bu kültürel çevrede ifade eder. 15 Said, yalnız önde ge*len Nakşî şeyhleriyle işlerliği olan ilişkiler geliştirmekle kalmamış, 1918’de, İstanbul İngiliz işgali altında iken, Ahmed Sirhindi’nin eserlerini okumuştur. Bu yeni bir Said*’in doğmasını etkilemiştir. 16 Şerif Mardin’e göre, “Ondokuzuncu yüzyıl boyunca Osmanlı İmparatorluğunda Nakşibendîliğin taraftar kazanma yönündeki faaliyetleri*nin yayılması için yeni kapılar açılmış olduğu görülür.” 17 Mardin, Said Nursî’yi Anadolu’daki Nakşibendî faaliyetinin ürünü olarak ele alır. 18 Said Nakşibendî şeyhler tarafından eğitildiği halde, onun tefekkürü Nakşibendî geleneğine indirge*nemez. 19 Onun tefekküründe gerçekten Nakşibendîliğin izleri çok derindir, fakat bunlar bir devamlılıktan ziyade bir kırılmayı temsil ederler. Mardin’in sunuşuyla Said Nursî, Anadolu’daki dinî faaliyetin bir ürünü halini alıyor. Said Nursî’nin fikriyatının, bu şekilde. yaşadığı ortamın bağlamına aşırı biçimde hapsedilmesi, onun eski kalıp*ları kırma yönündeki teşebbüsünü gözden kaçırır.

Onun devlet görevlileriyle yakın bağları, medyayı takip etmesine imkân tanıdı ve böylece Avrupalıların İslâm hakkındaki önyargılarının farkına varmasını mümkün kıldı. Yine bu sayede, kendi toplumunun zayıflığını derketmeye başladı. Said’in dü*şünüşü Avrupa-temelli eleştirel düşünce tarzı ve Osmanlı toplumunun taklidî dü*şünce tarzı arasındaki bu yüzyüze geliş vâkıası esnasında gelişti. Avrupaî fikirleri ke*sinkes reddetmedi, onun yerine İslâmî-Osmanlı gelenek içerisinde eleştirel bir dü*şünce tarzı geliştirmeye çalıştı. Şüphecilik ve materyalizm çağında yeni bir lehçe geliştirme zaruretinin farkındaydı. Said’in yazıları diyalojik (çift-mantıklı) bir üslubu yansıtır, ve Müslüman fertlerin yüzyüze olduğu farazî veya gerçek sorulara bir ce*vap olarak gelişir. Sunduğu teşbih ve temsile dayalı muhakeme ve isbat biçimi, okuyuculara, okuduğu şeyi yorumlayarak anlatma imkânı verir.

Osmanlı devletinin kendisi İslâmî pratikler uyarınca meşruiyet taşıdığından, Said daima kitleleri vicdanlı Müslümanlar olarak düşündü. Hiçbir zaman Müslümanların dinî inancından şüpheye düşmedi. Sultan II. Abdülhamid’in mutlakiyetçiliğine karşı aktif bir şekilde siyasî ve kültürel hayata karıştı. İttihad ve Terakki Cemiyetiyle ve Meşrutiyetin yeniden kurulması çabalarıyla yakından ilgilendi. Bu faaliyetiyle İslâma güç kazandırmayı hedeflemişti, ve bu ise, devleti güçlendirecekti. Eski Said iktidarın halka ait olduğuna inandı ve devleti hukukun üstünlüğü olarak algıladığı şeriatı güç*lendirerek kurtarmayı ümit etti. Devlet iktidarından ziyade, şeriata vurguda bu*lundu. Din, Said için, güçlü bir Osmanlı devletinin gerek ve yeter şartıydı; halbuki, Abdülhamid devleti nihaî hedef olarak vurguluyordu. Abdülhamid de, Said de İslâmı toplumu güçlendirip sağlamlaştırmak ve onu devletin bekası için harekete geçirmek için zorunlu bir ideoloji olarak gördükleri halde, Abdülhamid’in başlıca hedefi toplum değil, devletti. Bu ideolojik çatışma Abdülhamid ve Said Nursî ara*sında bir gerilim kaynağı oldu. Said Medresetü’z-Zehra diye bilinen ve Sultan II. Abdülhamid’e de sunulan yeni bir eğitim sistemini savundu. 20

1908 darbesi akabinde İttihad ve Terakki Cemiyetinin baskıcı politikalarına şahit olunca, denemeleriyle İttihad-ı Muhammedî’nin yayın organı olan, ve hükûmetin politikalarını keskin bir şekilde eleştiren Volkan’a katıldı. Bu gazete Osmanlı devle*tinin parçalanmasının ancak şeriat tam olarak tatbik edilirse önlenebileceğini öne sürmekteydi. İttihad ve Terakki Cemiyetinin baskıcı politikaları iyice su yüzüne çı*kınca, İttihad-ı Muhammedî’nin başı olan şeyh Vahdetî’nin liderliğinde bir ayak*lanma patlak verdi. Nisan 1909’daki bu ayaklanmada, isyancılar şeriatın tatbikini is*tediler. Bu talep vahşi bir şekilde bastırıldı ve birçok insan asıldı.

Said II. Abdülhamid’in “İslâm” namına uyguladığı baskıcı politikaları ve İttihad ve Terakki Cemiyetinin milliyetçiliğini keskin bir şekilde eleştirerek temel hak ve hürriyetler ile meşrutiyet için mücadele etti. Selânik’te meşhur bir nutuk irad etti ve İslâmî prensiplerden kuvvet alan bir meşrutiyetin lüzumuna dikkat çekti. Bu dö*nemde, Said pratik meselelerle daha fazla ilgileniyordu ve İslâm ile meşrutiyet ara*sındaki uygunluğu göstermeye çalışıyordu. Yine bu dönemde Allah’ın varlığını is*bata çalışmadı, çünkü okuyucuların zaten inançlı Müslümanlar olduğunu ve devlete de İslâm hukukunun şekil verdiğini farzetmekteydi. Kitleleri İslâmın hudutları içeri*sindeki bir meşrutiyet rejimi için harekete geçirmeye çalışan bir aktivist konumun*daydı. Her zaman İslâmın istikbali ve Müslümanların şuurunun gelişimi konusunda iyimser kaldı. Bu iyimserlik, en iyi ifadesini, Şam’daki Emevî Camiinde verdiği hut*bede ve Tiflis’i gezerken bir Rus memuru ile yaptığı fikir alışverişinde bulur. 21

2. Geçiş dönemindeki Said (1918-1926)

Bu dönemde, Said Nursî hâlâ devletin insanları eğitmenin ve İslâma yeniden hayatiyet kazandırmanın başlıca aracı olduğuna inanıyordu. 1925 reformlarından sonra, Said yeni bir alternatif arayışına yöneldi. Kemalist reformların sonucunu ve onların iman esaslarına dair şüpheler uyandırma kabiliyetini gördü. İslâmî bir şuur*lanmayı gerçekleştirme çabasının devlet eliyle değil, fertler tarafından yürütülmesi gerektiği sonucuna ulaştı. Dahası, Müslümanların şüpheciliğin karanlık güçlerine karşı imanlarını korumada yetersiz kaldıklarını gözlemledi. 1925’te bir Nakşibendî olan Şeyh Said’in öncülük ettiği Kürt isyanından sonra, Said Nursî devletin şüpheci*liğin karanlık güçlerinin eline geçmiş bulunduğunu, ve taklidî imanın bu İslâm-aleyhtarı akıma karşı koyamayacağını ileri sürdü. Derin bir biçimde kökleşmiş bir şuurlanmayı temin için dikkatini fertlerin enfüsî boyutlarına kaydırdı. Bunu insanî duyguları İslâmî şuur muvacehesinde terbiye ederek yapmaya karar verdi. Sürekli bir biçimde, olgular dünyasını tahkikî imanın delili kılma çağrısında bulundu.

3. Yeni Said (1926-1960) 22

Yeni Said Mustafa Kemal’in geleneksel pratik ve kurumlardan ayrılarak medenî*leşme politikalarını yürüttüğü farklı bir siyasî bağlamda yaşadı. Mustafa Kemal’in ni*haî amacı bir “millî” toplum inşa etmek olduğundan, Said, ev halkı arasında telaffuz edilen ve siyasî alanda herhangi bir dışa dönük tecelli sergilemeksizin yüzyüze ilişki*lerle oluşan alternatif bir içsel (enfüsî) cemaat husule getirme mücadelesi verdi. Bir açıdan, bu, Eski Said’in dışa dönük aktivizmini terkedip kabuğuna çekilme ve İslâmı bu alanda yaşama yönünde bir değişimin ifadesiydi. O, fertleri Cumhuriyetin re*formlarının sonuçlarından masun kılmak için İslâmî pratiklere dâvet ederek, içe dö*nük bir alan açmayı başardı. Dışa dönük bir şekilde tecelli ettirilmeyen bir dinî şuur husule getirmesiyle, Said Cumhuriyetin iman esaslarına şüpheyle bakan bir toplum yaratmayı hedefleyen reformlarının içselleştirilerek halka mal olmasını önleme ça*basındaydı. Said hürriyeti kendisinin içe dönük bir cemaat husule getirme projesi muvacehesinde tanımladı. Hükûmetin, bir ferde, ancak aktif bir şekilde “elleriyle” mevcut hukuk düzenini yıkıyorsa hesap sorabileceğini; kişinin hanesine, kalbine ve mahrem hususlara karışamayacağını öne sürdü. 23 Bu tavrın özeti olarak, “Hükû*met ele bakar, kalbe bakmaz” demekteydi. Müslümanlar, Said’e göre, ev içindeki hayatları, kalbleri ve mahrem hususlar alanında mutlak hürriyet sahibi idiler. Said Müslümanların içe dönmelerini ve bu üç alan içerisinde içe dönük bir cemaat teşkil etmelerini istedi.

Said Nursî, İslâmın hukuk, siyaset, devlet veya giyim-kuşam tarzı gibi haricî te*zahürlerini tartışmak için zaman harcamadı; onun yerine, imanın içe dönük derunî köklerini nazarlara sundu. O ve takipçileri, düşüncelerinin merkezine “İslâm dev*leti,” “İslâm devrimi,” veya “İslâm ceza hukuku”nu almazlar. 24 Risale-i Nur Kül*liyatı, ferdi İslâmî bir kozmoloji içerisine sokar, tüm âleme imanî bir nazarla muha*tap olma noktasında kişiyi temellendirir ve sonra insan ile Allah arasındaki “yaratı*lan-Yaratıcı” münasebetini vurgular. Böylece, kişiye imanî bir kişilik kazandırmayı hedefler. Said kitaplarında imanın sağlam bir kişiliğin ve âdil bir toplumun oluşu*munda oynadığı role değinir. Said imanlı bir toplum ile imansız bir toplumun sosyal, siyasî ve kültürel tazammunlarını mukayese eder. Bütün faziletlerin-adalet, barış, dürüstlük, doğruluk ve muhabbet-imandan sudur eder; buna mukabil, anarşi, ben*cillik, zulüm ve sefalet.. hepsi de iman eksikliğinin sonucudur. Dolayısıyla, Said için iman insan olmanın esasıdır, ve olgular dünyasına dair bilginin kaynağıdır. İman, Nurcu için, İslâmî tabirlerle kavramlaştırılmış sosyal pratiklere delâlet eder. İman şahsîleştirilmiş ilişkilere ve bir cemaate delâlet eder.

İçe dönük cemaat ve tasavvufî etkinin genişlemesi

1922 sonunda Ankara’yı ziyaretinden sonra, Said, imanın tehlikede olduğu ve imana yönelen şüphelerden ancak enfüsî hayatı zenginleştirerek kurtulunabileceği sonucuna ulaştı. Van’da inzivaya çekildi ve bu inziva, hükûmet tarafından Burdur’a sürülmesiyle kesintiye uğradı. Hükûmet onu 1925’te çıkan ve Şeyh Said isimli bir Nakşibendî şeyhinin öncülük ettiği ve Şeyh Said İsyanı olarak bilinen bir isyana ka*tılmakla suçluyordu. Said oradan oraya sürüldü ve sıkı bir gözetim altında tu*tuldu. 25 Mütemadiyen, takipçileri ve talebeleri karşısında küçük düşürülmek is*tendi. Cumhuriyet rejimince bir “hastalık” olarak tanımlandı ve devletin güvenliği için bir tehdit oluşturduğu açıklandı. 26 Said asla yazdıklarından vazgeçmedi. Müslümanların Allah hakkındaki şuurlarını arttırmayı hedefledi ve fertleri yabancı ideolojilerden korumayı arzuladı. 1925 isyanından sonra, yazıları daha tasavvufî hu*susiyetler sergiledi. Said dikkatli bir şekilde içinde fertlerin şuurunun İslâmî kavram*lar ekseninde şekilleneceği yeni bir enfüsî alan açtı. Bu, imanın dışa dönük biçimde sergilenmesinden uzaklaşma ve iç dünyalarda, şuurlanmanın gerçekleştirildiği yeni bir manevî alan bulma dönemiydi. Said takipçilerini açıkça devletin reformlarına karşı direnmeye yöneltmedi; bunun yerine bu reformların ulaşamadığı bir enfüsî dünya husule getirip bu dünyayı devlet müdahalesinden korumaya yöneltti. Said Nursî, Müslümanların, kendi enfüsî boyutlarını, iç dünyalarını işleyip inkişaf ettirerek hayatlarını ıslah etmelerini istedi. Mustafa Kemal’in merkezîleşme ve dünyevîleşme politikaları Türk toplumunda dine hayat üfleyen bir muhalefete yol açtı. Devlet politikalarına tepki olarak, İslâm devlete meydan okuyacak bir muhalefet ideoloji*sine dönüştü.

Said Nursî’nin mesajı sosyo-politik sistemi birdenbire dönüşüme uğratmayı he*deflemiyor, bunun yerine yeniden şuurlanmış bir toplum husule getirmeye çalışı*yordu. Risale-i Nur Külliyatı tarafından biçim verilmiş ayrı bir Nur kimliği vardır ve bu kimlik, modern Türkiye’deki diğer İslâmî hareketlerin şekillendirdiği kimlikten farklıdır. Ferdî düzeyde, Nur kimliği sosyal etkileşimleri sımsıkı kavramayı sağlayan kavramsal bir çerçeve sunar. Cemaatî düzeyde, bu kimlik diğer gruplarla ilişkinin sınırını belirleme işlevi görür.

1960’tan sonra, Said’in tesis ettiği bu enfüsî cemaat, tüm Türkiye’ye yayılan bir dizi “metne-dayalı cemaat”e dönüştü. Nasıl Nurcu hayata anlamını veren Said Nur*sî’nin fikirleri ise, onları kurumsal kaynaklarla donatan da, kendi teşkilatlanma strate*jileriydi; ve bu, sırayla, Nur hareketine ivme kazandırdı. Said Nursî’nin okuyucuları ve takipçileri onun yazdığı metinleri okumak ve yorumlamak için biraraya gelerek “metne-dayalı cemaatler” oluşturdular. Aynı metinleri paylaşmanın sonucu olarak, ayrı bir dil ve bilgi edinmeye ilişkin ayrı kabiliyetler geliştirdiler ve bu Nurcuları Türkiye’deki diğer İslâmî gruplardan ayrı kıldı-ki, hâlâ daha bu durum devam et*mektedir. Metne-dayalı cemaatlerin başlıca fonksiyonu, dinlemek, okunan metinler üzerinde tefekkür etmek, ve onların mânâlarını topluma yaymaktır. Allah tarafından ihsan edilmiş (vehbî) bir ilim olarak mütalaa edilen Risale-i Nur Külliyatı,* ve onun beraberce okunması olgular dünyasına ve sosyal etkileşimlere ilişkin müşterek tavır*lar husule getirmiştir.

Dershanelerin kapılarını herkese açması ve haftada bir buralarda toplanılması, Said’in fikirlerinin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Zaten dershane kurumunu husule getiren de, Said Nursî’nin kitaplarını beraberce okumak için bir araya gelinmesidir. Dershaneler yalnızca Said’in eserlerinin okunduğu merkezler değildirler; aynı za*manda, İslâmî kimliği pekiştirme ve siyasî meselelere dair görüş alışverişi imkânı da sağlarlar. Dershaneler şeklinde yapılanma sayesinde, Nurcu söylemi müşahhas bir ifade kazanmıştır. Nurcuların sohbet uygulaması, dolayısıyla, dinî temellere dayalı sosyal bağlantılar kurmanın aracı, ve bu bağlantıların gücünü birbirine iletme yolu halini almıştır. Dershane, orta sınıfların daha yukarılara tırmanma istidadı gösteren kesimleri için, rekabetçi bir ekonomide rekabete girişmek için bir “itimad” ve “irtibat” tesisine imkân tanıyan iktisadî ve siyasî bir şebeke halini de almıştır. İtimad, bu dershanelerin belirsizlik probleminin üstesinden gelme noktasında sundukları baş*lıca sosyal ürün olmuştur. 27

Modern Türk toplumunda, dershaneler dinî temeller üzerinde şekillenmiş bir sivil toplumun organları haline gelmiştir. Bu iletişim ve haberleşme şebekeleri, özerktirler; resmî bir cihetleri yoktur. Belirli kollektif menfaatleri seslendirir; ve eği*tim ve sair alanlarda kamuoyunu şekillendirme işlevi de görürler.

Nur hareketinin metne-dayalı bir hareket olmasına rağmen, fikirlerini yaymak için geleneksel iletişim kanallarını da kullanmıştır. Meselâ Bayburt ve civarında, Said Nursî’nin fikirlerine duyulan hürmet, o bölgede kendisine hürmet duyulan Dede*paşa Baştürk gibi şeyhler onu bir müceddid olarak medh ü sena ettikçe, artmıştır. Nur hareketinin çok güçlü olduğu Erzurum ve Bayburt’ta, “abi” veya “hocaefendi” anahtar bir rol oynar. Bu iki muhafazakâr vilayette Nur hareketinin popüler hale gelişinin diğer bir sebebi mahallî bir şivenin hâkimiyetidir. Bu bölgede Arapça gü*neydoğu Anadolu’da olduğu kadar yaygın değildir. Kur’ân’ın mahallî bir şive içinde açıklanmasıyla, Said Nursî’nin mesajı daha cazip hale gelir. Bundan da öte, onun mecaz yüklü yazıları, okuyucular ve yorumcular için, kendi sesleriyle doldurmala*rına pekâlâ kifâyet eden bir anlam çeşitliliği taşır. 28 Anadolu İslâmı içe dönük bir nazar yüklü ve de kesit kesittir (birileri bir yönde yoğunlaşırken, başka birileri bir başka yöne ağırlık verir). Anadolu’da İslâm, ikisi de şeyhlik kurumunca oluşturulan mecazlar ve de Allah ile kul arasındaki ilişkiye yönelik vurgu vasıtasıyla iletilmiştir. Said’in metne-dayalı hareketi kitleler için Kur’ân’ı daha kolaylıkla erişilir kıldığı halde, metnin karizmatik liderlerin yerini almasını tam olarak başaramamıştır. Bu*nunla birlikte, bu hareketin tazammunlarından biri Kur’ân’ın nisbeten demokratik*leştirilmesi, diğer bir deyişle farklı Kur’ân yorumlarına imkân tanımış olmasıdır.

Said mütemadiyen tabiattaki düzeni tasvir ederek Allah’ın varlığını isbata çalışır. İslâmı “fünunun seyyidi ve mürşidi, ve ulûm-u hakikiyyenin reis ve pederi” 29 olarak görür. Kâinatı ve tabiatı bir Varlık Kitabı olarak mütalaa eder ve onun Yaza*rının, yani Allah’ın kudretini tasvire çalışır. Bu yüzden olgular dünyasını ve tabiatın düzenini Allah’ın varlığının delilleri olarak görür. Tabiattaki her fiil, her olay, Allah’ın birliğini isbat eden bir işaret olarak yorumlanır. Said Müslümanların Kur’ân’ı top*luma ilişkin düşüncenin ancak onun içinde büyüyebileceği zaruri bir toprak olarak görmelerini ister. Nurculara göre, olgular dünyası tamamen fetholunmalıdır. Çünkü, olgular dünyasının fetholunması Allah’ı tanımakla aynı anlama gelir. Bu yüzden, Nur hareketi, tıp, kimya ve fizik gibi zor bilim alanlarında daha yaygındır.

Said, bir sufi olmadığı halde, bir tarikat aleyhtarı da değildi. Taklidî ilim ve imana dayalı olan sufi geleneğin sosyal reformların hükümferma kıldığı şüphecilik karşı*sında cüz’î bir role sahip olduğu tezini savunuyordu. Bununla birlikte, tarikatların İslâmın ter ü taze olarak kalması ve Osmanlı imparatorluğundaki sosyal değişimlere uyarlanma noktasında oynadıkları rolü kabul eder. 30 “Telvihat-ı Tis’a” başlığını taşıyan risalesinde, Kemalist rejimin saldırılarına karşı tarikatları savunur. Yeni Said’in yazılarında, insan “enfüsî pozitivizm”in dışarıdaki söylemi dönüştürme noktasındaki önemini görür. Said Cumhuriyet döneminin şartlarının İslâmî şuuru korumak ve sürdürmek için elverişli olmadığını söylediği halde, kendi dönüşümü A. Sirhindi’nin Mektubat’ını okumasıyla gerçekleşmiştir.

Kişisel hayatında, Said, yeni kentlileşmiş okumuş kesimde “şuur inşası” tohumla*rını ekmek için topyekün bir inziva ve sessizliği tercih etti. Yazılarında, “içe dönük cemaat” husule getirmek için enfüsî hayatı işleyip inkişaf ettirmeye dair akılcı-sufi bir yaklaşımı adapte etti. Allah’ın varlığını kâinattan aldığı delillerle açıkladı ve fert*lerin niçin dinî şuura sahip olmaları gerektiğine dair gerekçeler sundu. Allah’ın var*lığını açıklayarak, insanları eğitmeyi ve onları dünyevî ideolojilerden korumayı he*defledi. Mesajını daha kolay kavranılır kılmak için dilini ve söylemini değiştirdi; daha az Arapça ve Farsça ve daha fazla Türkçe kelime içeren daha avamî bir dil kullandı. Mesnevî-i Nûriye’ye 1956’da Türkçe baskısı yapılırken eklenen yeni mukaddime*sinde, Yeni Said’in dil ve mesajındaki bu değişim kendini açıkça belli eder. 31 Yeni yazılarında, Said, Müslümanları hariçten enfüse, dıştan içe yöneltmeye çalışan bir itidal taraftarı gibi görünür.

Said iman ve hayatı kavramsal açıdan ayırır. Hayat imanın İslâmî emir ve yasak*lara uyularak ifade edildiği bir alan iken, imanın kalb, akıl ve ruh arasındaki bağlantı*larla oluştuğunu ileri sürer. 32 İmanı doğumdan ölüme, insan hayatının Kur’ânî kavramlar muvacehesinde tam olarak anlaşılması olarak tanımlar. Bir Müslüman ni*çin yaratıldığını ve nasıl vücuda geldiğini bilmelidir. Bu soruların şuurunda olduktan sonra, Müslümanlar, bu şuurla bir cemaat teşkil edebilirler. İman, onun için, beş şey getirir: hürmet, muhabbet, helâl ve haramı bilip gereğini yapmak, kanun ve düzen, ve cemaatî hayat. 33 Said tahlilini daha da ileriye götürür ve şeriatın bu şuurun harice taşınması ve İslâmın ise millî birliğin yegâne bağlayıcı gücü olduğu tezini sa*vunur.

Said’in yazıları bu şüphe çağında İslâm esaslarının tehlikede olduğu şeklindeki bir kuşatılmışlık duygusuyla yazılmıştır. Bu kuşatılmışlık duygusu onun hayatının sonuna kadar sabit kalmış ve kendisini Kur’ân’ı akılla savunmaya yöneltmiştir.

“Eski zamanda esâsât-ı imaniyye mahfuzdu, teslim kavi idi. Teferruatta, arifle*rin marifetleri delilsiz de olsa beyanatları makbul idi; kâfi idi. Fakat şu zamanda dalâlet-i fenniye, elini esasata ve erkâna uzatmış olduğundan, her derde lâyık de*vayı ihsan eden Hakîm-i Rahîm olan Zât-ı Zülcelâl, Kur’ân-ı Kerîmin en parlak mazhar-ı i’cazından olan temsilâtından bir şûlesini; acz ve zaafıma, fakr ve ihti*yacıma merhameten, hizmet-i Kur’ân’a ait yazılarıma ihsan etti.” 34

Ali’nin girişte anlattığım hikâyesi, Said’in şüpheciliğin ve enstrümental rasyona*lizmin imanın ve dinî şuurun temelini çürüten olumsuz sonuçlarının farkında oldu*ğunu gösterir. Bununla birlikte, Ali’nin hikâyesi ve Said’in beyanı, Risale-i Nur’un imanı tamir ve tecdid etme noktasındaki tesirinin dindar ailelerle sınırlı kaldığını da gösterir. Onun taklidî iman yerine tahkikî imanı yerleştirme hedefi, sorgulamaya açık bir proje olmuştur. Maamafih, Said Nursî’nin yazıları bu kentlileşmiş kesimlere kişiye-dayalı cemaatlerin yeniden inşası için yeni bir dil temin etmiştir. Richard Rorty, kim olduğumuzu ve ne yapmak istediğimizi kestirebilmek için, ahlâkî düşün*cenin zaruri olduğunu ileri sürer. Kentli bir çevrede kendimizi ideale bağlılığımız muvacehesinde tanımlarız. Müslüman bir toplumda, adil ve hür bir topluma ilişkin idealler İslâmî pratiklerden türetilir. İnsanlar kimliklerini müşterek değerler ve an*lamlar yüklü bir cemaate üyeliklerine binaen tanımlarlar. Bir ideale bağlılık ve bir cemaate üyelik bizi fert kılan şey olduğundan, kent şartlarıyla uyumlu yeni bir mo*ral söylem elzem hale gelir. İslâmî siyasî diriliş, bu yüzden, şahsî bağların gelişimi için yeni cemaatler inşasına ihtiyaç duyar.

Said’in politikası ve Menderes’e verdiği destek

Said siyasî partileri demokrasinin temel direkleri olarak gördü. 35 Bununla bir*likte, daha önceki yazılarında partilerin Müslümanların birlik ve refahını yükseltmek şartıyla İslâma uygun olduğu tezini savundu. 36 İttihad ve Terakki Cemiyetine, otoriter bir kurum haline geldiğinde, çok eleştirel bir tavır aldı. Çok partili bir sis*temi tam anlamıyla destekledi ve iktidardaki CHP’ye karşı Demokrat Partiyi destek*lemekte tereddüt etmedi. Parlamenter meşrutiyetin ve hukukun üstünlüğünün İs*lâmın yeniden canlanıp neşv ü nema bulması için en iyi ortamı temin ettiğini sa*vundu. Siyasî katılımı (meşveret) ve hukukun üstünlüğünü adaletin iki temel esası olarak gördü. Parlementarizm ve meşrutiyetçiliği adaletin tahakkuku için daha iyi araçlar olarak müdafaa etti. 37

Daha İslâm-taraftarı bir gündeme sahip marjinal partileri desteklemedi. Hedefi*nin şüpheciliğe sebep olan reformların verdiği zararı ortadan kaldırmak veya hızını kesmek olduğunu belirtti. DP’yi ilke itibarıyla değil de, pragmatik hesaplarla destek*ledi. Her bir vatandaşın “vatanıyla, milletiyle ve hükûmetle elbette alâkadar” 38 olması gerektiğini söyledi. Bununla birlikte, mahkeme onu İslâmı siyasete âlet et*mekle suçladığında, “İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez... İslâmiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tâbi olamaz. Ve âlet yapmak İslâmiyetin kıymetini tenzil et*mektir, büyük bir cinayettir” 39 karşılığını verdi. İslâmın siyasî amaçlara âlet edi*lemeyeceğini ve edilmemesi gerektiğini belirten Said, siyasetin ise “İslâma hizmet*kâr olması gerektiğini” söyledi. 40 Açık bir şekilde, zemin hazır olmadığından İs*lâmî bir parti kurulmasına karşı olduğunu belirtti. 41 Said’in takipçileri İslâmî bir kimlik ifade eden partileri daima kuşkuyla karşıladılar ve bu partilerin, onu muhte*melen siyasî amaçlar için kullanarak, İslâma zarar vereceklerini ileri sürdüler. Said’in yazıları mütemadiyen adalet meselesine temas eder ve onu toplumun iskeleti olarak görür.

Türk solunun siyasî radikalleşmesinden ve sanat ve kültüre giderek hâkim olma*sından dolayı, Nur hareketinin takipçileri 1970’lerde çekinerek de olsa siyasete girmeye başladılar. Onlardan bir grup İslâmî eğilim taşıyan Millî Selamet Partisini destekledi. Nur grubu içerisindeki bu siyasî bölünme1960 sonlarında Adalet Partisi*nin büyük işadamları lehine yürüttüğü siyasete bir tepki mahiyetini de taşıyordu. Bir grup Nurcu Millî Selamet Partisinin kuruluşunda yer aldı ve daha sonra Meclise girdi. Bu grup, sonraları Suudî sermayesine dayalı Faisal Finans’ın merkezi İstan*bul’da bulunan Türkiye kolunun başlıca hissedarları arasında yer alan A. Tevfik Pak*su, Sudi Reşat Saruhan ve Gündüz Sevilgen’i de içermekteydi. 42 Necmettin Er*bakan’la aralarındaki siyasî ve ideolojik farklılıkların ve MSP’nin CHP ile kurduğu koalisyon hükûmeti boyunca izlenen politikaların bir sonucu olarak, Nurcu millet*vekilleri partiden ayrıldılar. 43 O sıralar Nakşibendîlerin hakim olduğu Millî Selamet Partisinden bu ayrılmalar, Selamet Partisi ve Nur grupları arasında kalıcı bir mesafe doğurdu. Nur gruplarının pek çoğu 1970’ler boyunca Süleyman Demirel’in Adalet Partisine destek verdiler. Bazı Nurculara göre, dershaneler bile Adalet Partisini des*teklemek için, siyasî amaçlarla kullanıldı.

III. Parçalanma ve dağılma

Nur hareketinin 1980’ler ve 90’lardaki başlıca ayırıcı özelliklerinden biri Said Nursî’nin ideolojik mirası üzerindeki süregelen parçalanma ve rekabetin olmuştur. Bu noktada üç temel grup vardır: Fethullahçı diye bilinen, Fethullah Gülen’in ta*kipçileri, Yeni Asyacılar (DYP), ve Yeni Nesilciler. Hepsinin Anadolu’daki hemen her kasabada bir dershaneleri bulunmaktadır, ve hatta rekabet halindeki bu dersha*neler kimi zaman birbirine komşu konumundadır. Bu gruplar ne bir siyasî birlik oluşturur, ne de siyasal İslâmın âhenkli bir yorumunu sunarlar. Bu bölümde, Nur hareketinin bu süregiden parçalanmasının ardındaki sosyo-politik faktörleri ve bu*nun sivil toplumun pekiştirilmesine ilişkin siyasî tazammunlarını incelemeye çalışa*cağım.

İslâmî gruplar niçin parçalanır ve dağılır? Türkiye’deki İslâmî hareketin başlıca temel özelliklerinden biri parçalanması, ve bununla birlikte çoğulcu bir mahiyet ka*zanmasıdır. Çoğulculuk derken, grupların çıkarlar ve fikirler uyarınca parçalanma*sını, ama bu olurken toplum ve siyaset alanındaki etkilerini arttırmalarını ifade et*mek istiyorum. 44 Bu çoğulculaşmanın ardındaki nedenler siyasî-tarihî, sosyal ve doktrineldir. Ortak bir İslâmîleşme hedefine ve muhayyel bir “hariçten biri” anlayı*şına sahip olmak parçalanmanın dinamiklerini altetmek için yeterli değildir. Bölge*sel, etnik, ait olduğu nesle ilişkin, ve sosyo-ekonomik bağlılıklar dinî hareketleri ke*sintiye uğratır ve parçalanma için bir zemin temin ederek onların sosyal ve siyasî alanlara biçim verme şanslarını geliştirir.

Osmanlı döneminde, tarikat anahtar bir rol oynadı veya devlete-dayanan ule*maya karşı çıkmak için bir muhalefet merkezi olarak işgördü. Daha da ötesi, değişik hemşehrilik, etnik grup, ve köy vs. bağlılıkları aynı tarikatın farklı kollarını meydana getirdi. Çoğulculuk Türk İslâmının tabiatında vardır. Bu tarihî miras İslâmî hareketin parçalanmasında anahtar bir rol oynar. Tarikatlar devlet kaynaklarına erişme nokta*sında birbiriyle yarışırlar ve siyasete bu şekilde yakın olma ise parçalanma doğurur. Meselâ, Esad Coşan tüm tarikatları ve grupları tek bir siyasî cephe organizasyonu altında birleştirmeye çalıştığında, tarikatlar arasında değil, kendi tarikat silsilesi içeri*sinde bile daha ileri bir bölünmeye yol açtı.

Kur’ân ve hadise ilişkin tek bir okuma tarzı üretecek hiçbir dinî kurumsal otorite mevcut değildir. Tarikatlar ve gruplar daha basıma-dayalı bir hal aldıkça, yorum ihtilafları daha keskin bir hal alır. Müslümanlar birlik ve birbirine uygunluk husule getirmek için İslâmî prensipleri gündelik uygulamalara taşıyıp onlara böyle bir an*lam yükledikçe, bu prensipleri, yürürlükte olan fikirler ve karşı karşıya geldikleri problemler ışığında yorumlama gereğini duyuyorlar. Bu yorumlama, sırayla, fertler metinleri kendi şahsî tecrübeleri, çıkarları, ve İslâma dair önceki bilgileri temelinde yorumladıklarından, bir ihtilafa yol açıyor. Bu yüzden, birbirine eşlik eden gruplar aracılığıyla İslâmîleşme, değişik ilgi ve çıkarlar Said’in metinlerinin değişik şekillerde anlaşılmasına yol açtığından, çoğulculaşmaya sebep oluyor. Nurcu hareket ve bu hareketin çoğulculaşması, Türk bağlamında, fikirlerin şekillenmesinde fikir-dışı un*surların gücünü gösterir. Kur’ân’ı okumanın ve onu yorumlamanın farklı yolları var*dır. Nurcu hareketin dinamizmi parçalanmasının kaynağıdır. Değişen bir toplum olarak, bu hareket, mukaddes metnin husule gelen yeniliklerle ilişkili bir biçimde okunmasını elzem olarak görür. Nisbeten katı tarikatlar ise, mukaddes metni yo*rumlamada yetersiz hale gelir ve bu yüzden daha zayıf bir duruma düşerler. Nurcu grupların başarıları diğer İslâmî tarikat ve gruplar için bir taklit konusu haline gel*miştir. Nakşi*bendîlik gibi sufi tarikatlar, böylece, cemaate-dayalı bir sosyal kimlik ve gündelik hayatı düzenleyecek bir moral değerler seti tedarik etmişlerdir. 1980’ler ve 1990’larda sosyal ve siyasî şartlar İslâmî gruplar için rollerini genişletmelerine daha fazla yardım eden bir ortam husule getirmiş durumdadır.

Basım ve yayın faaliyetini benimseme, bu grupların attığı en yenilikçi adımlar*dan biridir. Nurcu grupların çoğulculuğu Türkiye’de Nur hareketinin bariz bir özel*liği haline geldi. Said Nursî’nin yazdığı metinler grubu birleştirmedi, ondan ziyade parçalanmalarını kolaylaştırdı. İktisadî liberalleşme ve siyasî demokratikleşme bu parçalanma sürecinde belirleyici bir rol oynadı. Her bir grup kendi yayın organını kurdu ve kendi okuyucu topluluğunu vücuda getirdi. Basım ve medya imkânları farklı grupların dergilerini yeni muhatap kitlelere yöneltmelerine imkân verdi.

Said Nursî meal ve tercümeyi değil, tefsir ve yorumu destekledi. Bunun çok derinlere uzanan sebepleri vardır. Bir Müslüman, “Kur’ân’ın söylediği budur” diye*mez; ondan ziyade, “Bu bağlamda, bu âyetten benim anladığım budur” diyebilir. Kur’ân’ın tek ve sabit bir tefsiri yoktur. Said ne meal, ne de hâfızlık üzerinde değil; bunlar yerine, okuma ve tefsir etme üzerinde ısrarla durdu. Tefsir fertlerin İslâmın anlamını gündelik hayat içinde yeniden üretmelerine imkân tanır. Bu yeniden üre*tim, İslâmı gündelik hayatın cüz’ü ve bir ilham kaynağı kılar. Tefsir geleneğinde, metni yorumlamanın iki yolu vardır: zahirî, yani onu objektif bir varlık olarak hariç*ten ve zahirine bakarak yorumlama; ve batınî, yani, onu enfüsî anlamı ve Kur’ân’ın genel sonucuyla ilişkileri uyarınca yorumlama. Zahirî tefsir kelimeyi lafzen ele alır ve daha derin anlamlarına hiç dikkat etmez. Batınî tefsir İslâmî kavramlar ve deyim*ler içerisinde bir talim gerektirir. Batınî tefsir metni niyetleri ve maksadı uyarınca yeniden yorumlamaya çalışır. Metin, yani Kur’ân, belli bir tarihe münhasır olmayan organik ve diyalektik bir metin olarak algılanır. Kişi metni, tarihsel bağlamlarını ih*mal ederek, evrensel bir konumdan okuyabilir.

Bu yeniden keşif ve yeniden üretme gayreti sadece Said’in düşüncesinde kal*madı; eserlerine de yansıdı. Said, meselâ, asla Türkçe tercümeler vermedi ve âyet ve hadisin kaynaklarını tahric etmedi. Kitaplarının yeni baskılarında, ona daha fazla otantiklik kazandırmak için özenle tahric ve mealler eklenmiştir. Said âyet veya hadisin tercüme ve mealinin verilmesine her zaman karşı çıkmıştır; çünkü bu, âyet*lerin tefsirine son veriyordu. Arapça aslının yanında Türkçe mealin de verildiği yeni baskılar Türkiye’deki tartışmanın onu ne derece değiştirdiğini gösterir. Risale-i Nur Külliyatının bu yeni ihya edilişi Said adına ve onun yazdıklarının ve metodunun rağmına gerçekleşiyor. Bu yüzden, Nurculuğun değişik versiyonlarıyla yüzyüze ge*liyoruz. Said’in eserlerinin bu “bilimselleştirilmesi”ne 1980’li yıllarda girişildi ve l990’larda hız verildi. Said’in siyaset, toplum, hürriyet ve nefs anlayışı yeniden ele alındı ve insicamlı bir tablo sunuldu. Bununla birlikte, hiç kimse Said’in yazdıklarını kullanarak bir siyasî gündem geliştirmemiştir; çünkü onun hedefi, sosyal ve siyasî sistemi dönüştürmek değil, bundan ziyade ilk etapta İslâmın anlamını yeniden üret*mek ve içsel şuurlanmayı biçimlendirmekti. Siyasî ve sosyal tazammunlar bu şuur*lanmanın akabinde gelecek sonuçlardı.

Türk devleti Nur hareketi üzerindeki siyasî baskıyı tedricen kaldırdı ve bu, sı*rayla, doğal bir parçalanma doğurdu. İnsicamlı bir grup kurmanın aleyhinde olacak hiçbir haricî düşman yoktu. Medyanın kullanılabilirliğine ve devletin yumuşamasına ek olarak, Asya ve Avrupa’dan farklı görüşlerin nüfuzu da ideolojik sürtüşmeye yol açtı. Yeni fikirler Nurcu grup içerisinde çeşitliliği uyandırdı. Bugün, Türkiye’de bir düzineden fazla Nurcu grubu vardır. En önde geleni Fethullah Gülen’e aittir, ve bu zât Fethullah Hoca olarak bilinir. Niçin diğerlerinden ziyade Fethullah Hoca grubu*nun en hâkim konumda olduğunu anlamak isteyen birinin, diğer gruplar karşısında Fethullah Gülen’in ideolojik ve örgütsel konumunu resmetmek için öncelikle Nurcu hareketi keşfetmek gerekir.

Yazılı kültüre karşı sözlü kültür

Parçalanmanın temel sebeplerinden biri yazılı kültüre karşı sözlü kültürün tar*tışma konusu edilmesi ve kullanılmasıydı. Said sözlü anlatım ve tekkeye dayalı sis*temden ziyade yazılı söz ve kitapları vurguladığı halde, Türk toplumuna 1970’lere kadar sözlü kültür hâkim oldu. Türkiye’de bir sözlü kültür ve söylem vardı, ve önemli bir derecede, hâlâ daha vardır. Türkiye’de yazılı kültür bile ekseriya zengin bir sözlü kültürün hülâsasıdır. Yazılı kültür bağımsız bir oluşum değildir. Okuduğunuz şeydeki bilgiyi iç dünyanıza taşımaya çalışır ve kendi tecrübelerinizin süzgecinden geçirirsiniz.

1928’de Latin alfabesine ani geçiş, Cumhuriyetin ilk dönemi boyunca yazılı metnin elde edilebilirliğini sınırladı. Bundan da öte, Mustafa Kemal, şu zamanda ar*tık önceki fonksiyonlarını ifa edemez hale geldikleri gerekçesiyle tekkeleri kapattı*ğında, pek birşey farketmedi. Risale-i Nur Külliyatı bu yıllarda yazıldı. Said şeyhe-dayalı bir sohbet usulünden ziyade metne-dayalı bir söylemi vurgulayarak, yazılı kültürü öne çıkarmak istedi. Nurcular tarikatların üzerinde temellendiği sohbetler*den ziyade, ders üzerinde ısrar ettiler. Bu, Türk İslâmî siyasî ve sosyal düşüncesinin gelişiminde manidar bir değişimdir. Kitabı ve mâlumatı okuma ve yorumlama özerkliği, anlatılmış hikâyeleri hıfzetmekten daha soyuttur. Şeyh örneğinde, bilgi kişiseldir ve aktarımı yüzyüze ilişkiler yoluyla olur. Bundan da öte, bilginin kaynağı, Nurcular için, keramet değil, akıl ve delil idi. Said basılı sözü vurguladığı halde, hâ*kim ortam ve söylem sözlü kültür tarafından şekillendirildi. İnsanlar bu kitapları onun nasıl yorumlanacağını bilen başka bir kişi aracılığıyla okumaya başladılar. Diğer bir deyişle, geleneksel sözlü-aktarım sayesinde bilgi aktarma kalıbı basılı kültür içeri*sinde yeniden üretildi. Konu üzerinde araştırma yapan biri, Said’in mesajının yayıl*masında ve anlaşılmasında şifahîliğin etkisini görür. Said metne-dayalı bir söylem geliştirmeye çalışmıştır, fakat bu amaç bilginin üretim ve tüketimine ilişkin sürege*len kültürel kalıplar tarafından sınırlanmıştır.

Kitapların basılarak çok sayıda üretimi konusundaki tartışma, grup içerisinde bir bölünme doğurdu. Eserlerin basılmasını destekleyen diğerlerine karşı, bölünen grup, Yazıcılar olarak bilinegeldi. Ispartalı hattat Hüsrev Altınbaşak’ın başı çektiği Yazıcılar, risalelerin basılarak çoğaltılmasına karşı çıktı. Bu tavır, bazı Türk bilim adamlarının da iddia ettiği üzere, oryantalistlerin teknoloji-aleyhtarlığı iddiasıyla alâ*kası olan birşey değildir. Sebepleri bundan daha derindir. Bir sebep, kendileriyle görüşmem esnasında elle çoğaltma üzerinde ısrar eden iki insan tarafından ortaya konulmuştur. Onların iddiası, bir makine kullanımının metnin otantikliğine halel ver*mesidir. Gerçekten, elle istinsah yoğun bir çaba ve dikkat sarfetmeyi gerektirir ve onlar bu sürecin kitabı daha otantik ve insanî kıldığına inanmaktadır. Makine kulla*nımı, yazar, bu örnekte Said ile takipçileri arasında bir mesafe doğurur; talebeler tarafından elle istinsah ise psikolojik tatmin sağlar ve yazar ve okuyucular arasındaki gediği kapatır. Dahası, Said Arabî harflerle yazmış ve Arabî harfler kullanarak elle istinsah üzerinde ısrar ederek, Nurcuların Arabî harfleri muhafaza etmelerini de is*temiştir. Bu elle yazarak kitap üretimi yolu matbaa ve Latin harfi kullanımına göre, otantik ve “içten” diye mütalaa olunuyordu. Said’in eserlerinin üretiminin elle ya*pılmasında hâlâ ısrar edenler bu yazma ve okuma usulünün yazar ve mesajıyla şahsî bağlar temin ettiğini ileri sürüyorlar. Diğer bir gerekçe elle yazmanın mesajın iç dünyaya taşınmasını kolaylaştırdığıdır. Yazıcılar, bunun, elle yazmaları aracılığıyla mesajı yeniden üretmeleri sayesinde kendilerine diğer gruplardan ayrı bir nitelik ka*zandırdığını da öne sürüyorlar.

Said’in ölümünden sonra, Yazıcılar ve diğerleri arasındaki ihtilaf devam etmiştir. Bununla birlikte, metin benimsendikçe, onun şifahî biçimde yorumlanması daha yaygın bir hal aldı. Nurcular birliği koruyacak ve cemaati birarada tutacak ikinci bir insan aradılar. Onlar, Said’in metnini yorumlamak ve anlaşılır kılmak için şeyh-ben*zeri bir şahsiyet arıyorlardı. Said’le beraber olup hizmetinde bulunanlar, içinde ki*tapların okunduğu ve insanlar için yorumlandığı ders sistemi üzerinde ısrar ettiler. Bu okuma ve yorumlamayı ifa edenler, cemaat içerisinde bir iktidar konumu ka*zandılar. Şifahî anlatım bu abiler vasıtasıyla tekrar ortaya çıkarılmış oldu. Abiler, otorite konumunda olma ve cemaati birarada tutma görevleri ile, hocaefendi ro*lünü üstlendiler.

1969’da üst düzeyde eğitim görmüş küçük bir Nurcu grubu bir yayınevi kurup bir dergi yayınlamaya karar verdi. Mihrab Yayınevini kurdular ve İttihad (1969-1971) adlı bir mecmua yayınlamaya başladılar. Mecmuanın ilk editörü Mustafa Polat idi. Zübeyir Gündüzalp bir günlük gazete yayınlanmasında ısrar etti ve 1971’de İtti*had’ın yayın kurulu Yeni Asya teşebbüsünü gerçekleştirdi. Daha önce haftalık İtti*had için çalışanlar günlük gazete için çalışmaya başladılar. Basın, mesajı üretmenin ve Anadolu’ya yaymanın bir yolu oldu. Matbaa teknolojisinin ve yeni dağıtım araç*larının yardımıyla, yayıncılık Türk İslâmında bir kurum mahiyeti kazandı. Bu konum Türkiye’de İslâmî söylemin oluşumunda basılı-kültürü teşvike yardımcı oldu. Mesajı okuyup yorumlayarak otorite ve güç kazanan abiler bir dergi veya gazete yayın*lanmasını eleştirdiler. Risale-i Nur Külliyatının Said’in mesajını açıklamak için dergi veya gazete gibi ikinci bir araca ihtiyaç bırakmadığını öne sürdüler. Bundan da öte, bu muhalefet grubu, Said’in öğretisinin Risale-i Nur Külliyatının günümüz olayları muvacehesinde yorumlanmasıyla politize edileceği korkusunu da taşıyordu. Bir ba*kıma, Nurcu gruplar arasındaki, neşriyatın ve abiler arasında çıkan yorumu kimin kontrol edeceği mücadelesinin sebep olduğu bu ikinci bölünmede etkili olan birkaç faktör bulunmaktadır.

Dergiler ve gazetelerin yanısıra yayınevlerine sahip olan Nurcu grupları umumî olaylara yer vermeye ve ülkenin gündelik siyasî hayatına karışmaya mecbur oldular. Yayıncılık yalnızca hareket içerisinde ihtilafa yol açmakla kalmadı, hareketin daha bir politize olmasına da yol açtı. Köprü dergisinin editörü Mesut Toplayıcı, “Said Nur*sî’nin eserlerinin okunup yorumlanmasında âhenk sağlanması için neşriyatın zaruri olduğunu” 45 ileri sürüyor. Bundan da öte, gazetenin siyasî koalisyonları belli bir yöne sevketmeye ve belirli partiler için seçmenlere hitap edeceği bir forum temi*nine yardım ettiğini söylüyor. Bununla birlikte, İstanbul-temelli Nurcu gruplar Sa*id’in mesajını şehirlere yeni göçen insanlara taşımak için şifahî ders usullerinin rolünü muhafaza ettiler. Derslerin yapıldığı dershane, insanları sosyalleştirmek ve fikir alış*verişi için yeni bir umumî mekân halini aldı. Bu dershane bağlantısı çok yararlı ol*duğunu isbatladı; nitekim, iş bulma, iş bağlantıları ve diğer sosyal etkileşimler için bir zemin oluşturdu. Şehirlere yeni gelenleri kentlileştirmeye ve onların kentli çev*reyi kavramaları için ortak bir dil teminine de yardımcı oldu. Basıma dayalı söyle*min benimsenmesinin başlıca sonuçlarından biri, bu bakımdan, şifahî kültür üretimi formunun çöküşüydü. Bu basılı kültürün kendisi için bir yer bulmasına yardım etti. Bununla birlikte, demokratik bir çevrede “matbaaya gitme,” Nurcu hareketin par*çalanması sonucunu da getirdi.

Siyasî faktörler: Etnik durum ve parti politikası

Toplum çeşitlilik kazanıp Kemalist millî ideoloji çöktükçe, İslâmın anlaşılmasında da farklılıklar boy gösterdi. Bugün her bir grup, insanları kendi sınırlı amacı doğrul*tusunda farklı, “muhayyel” bir Said’e dâvet etmeye çalışıyor. Meselâ, Kürt milli*yetçisi Yeni Zemin dergisi, dikkatli bir biçimde Eski Said’in mücadelesinden yararla*narak Said Nursî’yi “bir Kürt milliyetçisi” olarak sunmaya çalıştı. Yeni Zemin’in edi*törü Mehmet Metiner, şunu söylüyor: “Ben Kürt kimliğinin kabulü için mücadele eden aktivist Said’i seviyorum. Said İslâmî düşüncede önemli bir adımdır, ama son değildir.” 46 Halihazırda İstanbul’un RP’li belediye başkanının siyasî danışmanı olan Metiner, İslâmı devlete karşı çıkma ve Kürt milliyetçiliğinin ifadesi için siyasî alan açma noktasında bir araç olarak görüyor. Said Nursî’nin bu şekilde belli bir ırka mal edilmesi, yazdıklarını ve hayat mücadelelerini bütün olarak değil, seçici bir biçimde okuyarak gerçekleştiriliyor. Bazı Kürt aydınlar Said’in yalnız İslâmcılığından dolayı değil, aynı zamanda etnik Kürt kimliğinden dolayı durmaksızın zulme maruz bırakıl*dığını ileri sürüyorlar. Bununla birlikte, Nurcu gruplarının çoğu Said Nursî’yi bir Kürt milliyetçisine dönüştürme teşebbüslerini reddediyorlar. Said Nursî’nin bu şe*kilde bir ırka mal edilmesine ek olarak, farklı Nurcu grupları, ayrılmalarını haklılaş*tırmak için, Said Nursî’nin siyasî ve sosyal meselelerle ilgili yazdıklarına dair, birbi*riyle çatışan yorumlar getiriyorlar. Meselâ, tartışmaların pek çoğu Said’in Kasta*monu ve Barla’dan takipçilerine yazdığı mektuplar etrafında yoğunlaşıyor.

Siyasî meseleler ve rekabet halindeki bağlılıklar:

Nurcular 1973-1977 yılları arasında İslâm taraftarı Millî Selamet Partisi içerisinde aktif siyasete karıştılar. Daha sonra desteklerini çektiler ve Süleyman Demirel’in Adalet Partisiyle ittifak kurdular. Bununla birlikte, 1980 askerî darbesi hakkındaki görüş ayrılığı grup içerisinde bir bölünmeye yol açtı. Grup içerisindeki dahilî kavga*lar 1982’ye dek sürdü. Gazeteciler olarak bilinen ilk grup, ısrarla Süleyman Demi*rel’i destekledi ve ordunun idareye el koyması aleyhtarı bir tavır sergilemekte ısrar etti. Hazırlanan yeni Anayasa aleyhinde oy kullanmaya karar verdiler. Bununla bir*likte, Nur hareketinin iki önde gelen lideri, Erzurum’da Mehmet Kırkıncı, ve İzmir’*de Fethullah Gülen, 1982 Anayasasına hayır duaları ettiler.

1982 Anayasası Nur grupları içerisinde büyük bir tartışma başlattı. Onun aley*hinde olanlar 1982 Anayasasının anti-demokratik olduğunu ileri sürdüler. Anayasa, gerçekten, toplumun sınırlarını daraltarak daha güçlü bir devlet meydana getir*meye çalıştı. Siyasî hak ve özgürlükleri kısıtladı ve cemiyet ve cemaat hayatını devletin gözetimine tâbi hale getirdi. Bu Nur cemaatinin fonksiyonlarını da sınırladı. Ve, Nur cemaatini durumunu yeniden ele alıp yeni çözümler bulmaya zorladı. Bazı Nurcular basın yoluyla Anayasaya karşı çıkmak ve takipçileri ‘hayır‘ oyu kullanmaya teşvik etmek istediler. Gazete bu yaklaşımı benimsediğinde, birçok Nurcu, grubun devlete karşı bir cephe açmasından tedirgin oldu. Bazı insanlar grubun gazete neş*retmeyi durdurmasını istediler ve Mehmet Kırkıncı gibi önde gelen Nurcular ordu tarafından ziyaret edildiler. Bu ziyaretler sonucu, bu bölgedeki Nur dershaneleri ile yurtlarının kapatılması tehdidinin eşliğinde, Anayasaya destek vermeye “ikna” oldu*lar.

Kırkıncı örneği Erzurum şehrinde Nurcuların geleneksel mürid-mürşid çerçeve*sini sözlü anlatımın hâkim olduğu bir söylem içerisinde yeniden ürettiklerinin isba*tıdır. Devlet sözlü ve basılı karışımı bir kültürü yeniden canlandırmayı başaran bu abileri kontrol etmeyi becermiştir. Erzurum ve Bayburt’taki araştırmalarımın bir so*nucu olarak, Nurcu grupları arasında tarikat ilişkilerine benzer ilişkilerle karşılaştım. Burada dershane tekkenin fonksiyonlarını icra eder ve hocaefendinin yerini abi almıştır. Bir bakıma, Said, şifahîliğin kalıpları içerisinde yeniden üretilir. Bundan do*layı, Risale-i Nur Külliyatının ferdin hürriyetine ilişkin katkısı Erzurum ve Doğu Ana*dolu’da sınırlandırılır. Bu bölgede devlet ve cemaat kavramları ferdî mülahaza ve hakları ezer. Bölgesel şartlar ve siyasî gelişmeler Nurcu hareketleri içerisindeki çe*şitliliği kesintiye uğratır. Meselâ, Erzurum’da, bir Nurcu bana şunu söyledi: “Biz or*duyu desteklemeye mecburuz, çünkü camiyi kışlayla otorite kavgası yapar vazi*yette görmek istemedik ve istemeyiz. Bunun yerine, birlikte çalışmalarını ve her birinin diğerini tamamlamasını isteriz. Güçlü ve disiplinli bir ordu olmadan caminiz olabilir mi?” Nur hareketi yalnızca toplumda bir değişimin muharriki olmakla kal*mamış, aynı zamanda kendisi de sosyo-politik şartlar tarafından değişime uğratıl*mıştır.

1982 Anayasasının kabulünden sonra, Anayasayı destekleyenler Özal’ı destek*lediler. Gazeteciler Özal-aleyhtarı olarak kaldılar ve Turgut Özal’ın askerî darbenin adamı olduğunu ileri sürdüler. Bununla birlikte, M. Kırkıncı ve F. Gülen Özal’ın Anavatan Partisini açıkça destekledi. Bu siyasî uyuşmazlık parçalanmayı kolaylaştırdı ve her bir grup kendi gazete veya dergisini çıkarıp kendi kültürel vakfını kurarak bağımsızlığını ilan etti. Dergi, milletlerin bayrağı gibi, bağımsızlık ve otorite işareti haline geldi.

Nur hareketinin etkisi hareketin parçalanmasıyla paralel bir şekilde artmıştır. Bu paradoks Nur lehçesinin esnekliğinin ve geniş menzilinin göstergesidir. Bu parça*lanma Türk siyasî partileri arasında Nur’un takipçilerini kontrol etmek için şiddetli bir rekabet başlattı. Bu parçalanmanın bir sonucu olarak, ferdiyet (bireysellik) öncelik ve önem kazandı; abiler veya sözümona liderler değil. Cemaatlerin birlikteliği kırıl*dıkça, yeni sesler ve liderler Said’in yazdıklarından hareketle Türkiye hakkındaki kendi vizyonlarını geliştirme zemini buldular. Parçalanma iktisadî gelişmeler ve ku*şak çatışmaları ile de ilgiliydi. 1982’den önce, hükûmete yakınlık, işadamlarıyla ku*rulan bağlar kadar önemliydi. 1983’ten itibaren, Nur hareketi tutarlı bir şekilde ser*best piyasayı ve devletin ekonomi ve eğitim alanlarından çekilmesini savunmuştur. Bu konum Anadolu-temelli yeni burjuvazi tarafından hoş karşılandı ve bu insanlar finansal araçlarını yeni yurtlar ve dershaneler açılması için kullandılar. Fethullah Gü*len bu yeni burjuvazi arasında faaliyet gösterdi ve onları Türkiye ve Orta Asya’daki kendi özel okullarını desteklemeye yöneltti. 1980’lerden itibaren, yeni işadamlarının çoğu kendilerini Anavatan Partisinin politikalarıyla ittifak halinde buldular ve bazı Nurcu gruplar da bu partiyi desteklediler. Yeni genişleyen pazarlar yeni burjuvazi*nin konumunu ve sosyal açıdan muhafazakâr, siyasî açıdan ilerlemeci, piyasa-yöne*limli bir İslâmcılığın dirilişini pekiştirdi. Nur grupları Anavatan Partisiyle ittifak ettiler ve bu koalisyon ülkenin transformasyonunda anahtar bir rol oynadı.

1990’da büyük ve dinamik bir grup gazetecilerden ayrılıp Yeni Nesilcileri teşkil ettiğinde, önemli bir kopuş daha gerçekleşti. Nesilciler marjinal kalmak istemediler ve sair İslâmî gruplarla Anavatan Partisini destekleme noktasında birlik teminini ar*zuladılar. Bundan da öte, Kırkıncı ve Gülen’in başarıları Süleyman Demirel’in Adalet Partisiyle bağlarını koparmalarıyla ilişkilendiriliyordu. Son olarak, birçok Nurcu İs*lâma en iyi tarzda hizmetin maddî araçlar gerektirdiği, bu bakımdan Nur gruplarının iş çevrelerinin siyasî ilgilerine karşı daha duyarlı olmakla yükümlü oldukları sonucuna ulaşmışlardı.

Kuşaklar arası farklılık:

Nurcu hareketinin çoğulculaşması büyük ölçüde kuşaklar arası farklılıklardan do*layıydı. Nur hareketi en büyük okumuş kesime ve en genç takipçilere sahip grup*tur. Öğretmen yetiştiren okullara ve diğer bazı yüksek eğitim kurumlarına hâkim durumdadır. Nur hareketinin talipleri ya kentlileşmiştir, yahut kentlileşme süreci içindedir.

Daha yaşlı Nurcular ya ticaretle veya-doktorluk, avukatlık, öğretim üyeliği, öğretmenlik ve mühendislik gibi-mesleklerle iştigal ederler. Nurcular bir metne-dayalı topluluklar dizisi oluşturdukları halde, kuşak değişimi yorumları biçimlendirir ve bu, sırayla, ayrılıklar doğurur.

Doğu ve Orta Anadolu şehirlerinin farklı semtlerindeki gözlemimin bir sonucu olarak, ya tüccar, öğretmen, doktor olan yahut ekseriya üniversite öğrencisi olan Nurcularla karşılaştım. Bu yüzden, ticaret ağları ve öğrenci yurtları Said’in fikirleri*nin yayılması için başlıca merkezler haline gelmiş durumdadır.

Nurcu cemaat üç ayrı kuşağı ihtiva eder: (1) Said’i gören ve onun sohbetlerine katılanlar-bu grup geçmişte beraberce devlet baskısına maruz kalmış olmalarından dolayı, birbirine çok sıkı biçimde bağlıdır. Grubun önde gelen üyeleri 1970 ortala*rına kadar mütevelli 47 heyetini oluşturmuşlardır. Cumhuriyetin baskıcı politikaları onların bağlılığını arttırmış ve hareket mensupları tarafından anahtar bir “güven” unsuru olarak görülmelerini sağlamıştır. Ortak düşmana-çağdaşlık getirmeyi hedef*leyen devlet güçlerine-karşı birleşmiş olduklarından aralarında çok az görüş ayrılığı vardı. Başlıca görevleri Risale-i Nur Külliyatının yayınlanıp yayılması ve korunma*sıydı. İkinci yaş grubu ilk nesil Nurcular tarafından eğitilen ve Gazetecilerin hakim olduğu insanlardan oluşur. Bu grup Said Nursî’nin mesajını gençliğe uygun kılmak için bilim ve teknoloji üzerine vurguda bulundu. Said’in mesajlarını yürürlükte olan meseleler bağlamında yaymak için dergi ve gazeteler kurdu. Said’in mesajı Türk toplumuna yayıldıkça, beklenmedik sonuçlar da çıktı. Bu, İslâmın demokrasiyle uyuştuğunu göstermeye yardım etti. Bu grubun başlıca katkılarından biri, diğer dil*lerden tercüme edilen İslâmî literatüre karşı amansız mücadelesiydi. Seyyid Mev*dudî, Seyyid Kutub veya Hasan el-Benna’nın eserlerinin çevrilmesine karşı çok eleştirel bir tavır takındılar. Bu kitapların İslâm hakkında derin bir anlayışı temsil et*mediğini ve halihazır meydan okumalarla başa çıkacak yeni bir anlayış getirmedik*lerini ileri sürdüler. İhsan Atasoy, “tercüme kitapların bir İslâm devletine ve iktisadî sisteme dair bir taslak sunuyor oldukları”nı söyleyerek şöyle diyor: "Onlar şüphele*rin hüküm sürdüğü bu çağda imanı yenileme meselesiyle yüzyüze gelmiyor*lar.” 48

Said Nursî, Mevdudî, Kutub, veya Benna’nın aksine, devleti kontrol edecek kollektif bir siyasî hareket peşinde koşmadı. Adil bir toplumun ön-şartı olarak bir bi*reysel şuurun teşekkülü gereğini vurguladı. Müslümanlara Batının yayılma istidadı gösteren ideolojilerine karşı iç dünyalarını savunmaları için yeni bir kavramsal zemin sunmak istedi. İhsan Atasoy, şunu ileri sürüyor: “Nur Talebelerinin çoğu hapishane hücrelerinde yazılan bu tercüme kitaplara yönelttiği tenkid, bizim muhafazakârlığı*mızın bir işareti olarak yorumlanır. Fakat zaman haklı olduğumuzu gösterdi. Mev*dudî veya Kutub’un yazdıkları, onların kendi şartlarını yansıtır; ki bunlar, öfkenin hakim olduğu hapishanelerde yazılmışlardır. Biz, sanat ve de enfüsî boyut nokta*sında eksik kaldıklarından, buna ihtiyaç duymuyoruz.” 49 Hâlâ daha çoğu Nur dershane ve yurtlarında Mevdudî, Kutub veya Benna’nın okunması hoş karşılan*maz. Önde gelen Türkiyeli İslâmcı aydınların (İsmet Özel, Ali Bulaç, ve Rasim Öz*denören) kitaplarının dershaneye sokulmasına bile izin verilmez. Bununla birlikte, son yıllarda sair İslâmcı yazarlara karşı daha bir açıklık gösterilmeye başlanmıştır.

Üçüncü nesil Nurcuların çoğunluğunu üniversite öğrencileri oluşturur ve bunlar bütün düşünürlerin fikirlerine nisbeten açık olan büyük bir medya ve yayın kesimini kontrol ederler. Bu grup Said’in mesajını iç dünyasına taşımasından (içselleştirme*sinden) sonra, sair yazarları okuma eğilimi gösterir. Nurcuların bu yeni kesiminin başlıca ayırıcı özelliği fikirlerinin âdeta melezleşmesidir. Bunlar, sosyal hayatı İslâmî öğretilere göre işlenecek bir çiftlik olarak görürler. Kendine güveni daha fazla olan bu grup daha faaldir. Said’in hedefi imanı şüphelerden kurtarmak olduğu halde, yazdıkları hakkında farklı yorumlar sözkonusudur. Grup, İslâmı bir siyasal projeye indirgemek ve devlet iktidarı aracılığıyla bir “cennet” meydana getirmek isteyen radikallere karşı hâlâ eleştirel bir tavır takınmaktadır. Birçok Nurcu, Kur’ân âyetleri siyasî slogan haline getirildiğinde, bundan endişe duyarlar. Türkiye’deki bazı radikal İslâmcılar da, Nurcuları “iyi okuyucu ve müzakereciler, ama zayıf aktivistler ve piyasanın sadık kalabalıkları” diye eleştirirler. Birçok Nurcu, radikal slogancı yak*laşımların, devleti ürkütüp Rusya ve Avrupa’daki İslâm-karşıtı güçler tarafından is*tismar edilebilecek İslâm aleyhtarı bir imaj doğurabileceğini ileri sürmektedirler.

____________________

1 M. HAKAN YAVUZ

1964 yılında Bayburt’da doğdu. 1981 yılında Whitnall High School’u bitirdi. 1987’de A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümünü bitirdi. 1987-89 yıllarında Wisconsın Üniversitesi’nde mastır yaptı. 1989’da İsrail’de Hebrew Üniversitesi Leonard David Enstitüsü’*nde 7 ay araştırmacı-öğrenci olarak Kudüs’de bulundu. 1990’da Wisconsın Üniversitesi’nde si*yaset bilimi dalında doktoraya başladı. 1993 yılında aldığı iki yıllık MacArthur bursuyla Özbekis*tan, Kırgızistan ve Türkiye’de İslâmî hareketler konusunda incelemeler yaptı. Halen Türkiye’de İslâmî Kimlik isimli doktora tezini yazıyor ve 1996 yılının birinci döneminde Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümünde ders veriyor.

2 Bkz. Zeki Velidi Togan’ın, Yaşar Kutluay’ın “Mezhepler Tarihi Yönünden Said Nursi ve Nurculuk” adlı makalesine eklediği, Said Nursî ve Nurculuğa ilişkin kısa not. İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 3, No: 3-4 (1966), s. 211-225; Togan’ın notu s. 225-226. Kutluay’ın makalesi Said Nursî’ye karşı çok eleştireldir ve Said’in yazılarını seçici bir şekilde kullanır. Said Nursî hakkındaki daha eleştirel bir çalışma İlhami Soysal ta*rafından yapılmıştır, “Demokratların Azdırdığı Nurculuk,” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, cilt 5, (1992).

3 Nurculuk üzerine en iyi çalışma için bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (New York: State University of New York, 1989); bu kitaba dair bir de*ğerlendirme için bkz. Journal Institute of Muslim Minority Affairs, c. 12, No. 1 (January 1991), s. 229-232; ayrıca bkz. Mardin’in The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World’deki “Nurculuk” hakkındaki denemesine bkz. (New York: Oxford University Press, 1955), s. 255-256. Bu denemede Mardin, Said Nurs*î’nin “soydaşlarının [Kürtler] savunmasını deruhde etme” mücadelesini vurgular.

4 Said Nursî hem Arapça, hem Türkçe yazmıştır. İşârâtü’l-İ’caz, el-Mesneviyyü’l-Arabî, Saykalü’l-İslâmî, Talikat fi’l-Mantık, el-Hutbetü’ş-Şâmiye, Kızıl İ’caz alâ Sullem Arapça; Nokta, Şuaat, Sünuhat, Muhakemat, Rumuz, Tuluat, İşârât, Hutuvat-ı Sitte, Lemeat, Münazarat, Divan-ı Harb-i Örfî, Sözler, Mektubat, Lem’alar, Şualar Türkçe’dir. Risale-i Nur Külliyatı birkaç yayınevince basılmaktadır. En önde gelenleri şunlardır: Yeni Asya Neşriyat, Tenvir Neşriyat (oldukça radikal bir yayınevidir), Sözler Yayınevi (bu yayınevi en eski olanı*dır ve bazı kitapları 21. baskıya ulaşmıştır), İhlas. Son yıllarda bazı yayınevleri Said’in eserleri üzerine yo*rumlar basmaya başlamışlardır. İsmail Mutlu çok tekrarlar yüklü ve analizleri çok kısıtlı bir kısa yorumlar di*zisi üretmiştir. Sözler Yayınevi müdürü, görüşmemiz esnasında, kârın kitapların dağıtımı için kullanıldığını söyledi. Okuyucuların çoğunun talebeler olduğunu ve en büyük yayın döneminin 1980’ler olduğunu da gös*terdi. 1980-1983 askerî darbe yıllarında satış bakımından en iyi yıllarını yaşadıklarını söyledi.

5 Ali Mermer Nurculara göre Risale-i Nur’un temel özelliklerini sunmaktadır, bkz. Aspects of Religious Identity: Nurcu Movement in Turkey Today (yayınlanmamış doktora tezi, 1985), s. 388-390.

6 Okuryazarlık, İslâmî siyasî şuurun oluşumunda bir anahtar olmuştur. Hekimoğlu İsmail (Ömer Okçu), Minyeli Abdullah, Fahrettin Can, Kızım Ayşe (İstanbul: Hisar Yayınları), Raif Cilasun, Oğlum Osman, (İstanbul: Hisar Yayınları), Hüseyin Karatay, Sürgün Öğretmen (İstanbul: Hisar Yayınları), Ahmed Günbay, Yanık Buğdaylar, Çiçekler Susayınca, Emine Şenlikoğlu, Bize Nasıl Kıydınız, Şule Yüksel, Huzur Sokağı. Bkz. Şerif Mardin, “Cultural Change and the Intellectual: A Study of the Effects of Secularization in Modern Tur*key: Necip Fazil and the Naksibendi,” Cultural Transitions in the Middle East içinde, (New York: E.J. Brill, 1994), s. 189-213.

7 Erdem Bayazıt’la 7 Eylül 1994’te evinde yapılan mülâkat.

8 Şerif Mardin, Religion and Social Change, s. 12.

9 a.g.e., s. 25, 257, 227.

10 Mektubat, s. 428; Kastamonu Lahikası, s. 202.

11 Said imanın açıklanmasında kerametten yararlanılmasını eleştirdiği halde, takipçileri onun bazı kera*metler gösterecek niteliklere sahip olduğuna inanırlar. Bu kerametlerin en çok anlatılanlarından biri, hapis*hane gardiyanları izin vermediği halde, insanların onu camilerde görmesidir. Bu tür kerametler müntesiple*rince sık sık anlatılır.

12 Nurculuk hakkında genel bir inceleme için bkz. İhsan Işık, Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk (İstanbul: Ünlem Yayınları, 1990); Mustafa Karacoşkun, Nurcu Cemaatına Mensup Kişilerin Dinî Düşünce, Duygu ve Davranışları, Marmara Üniversitesi, yayınlanmamış master tezi, 1991.

13 Bazı Nurcular homojen bir Nur felsefesi husule getirmeye çalıştılar. Bkz. Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursî ve Devlet Felsefesi (İstanbul, Yeni Asya Yayınları, 1980); Necmettin Şahiner, Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk (İstanbul: 1979).

14 Seyfi Say, “Bediüzzaman Said Nursî ve Tasavvuf,” Büyük İslam ve Tasavvuf Önderleri (İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1993), s. 487-497; Cemal Kutay, Bediüzzaman Said Nursî (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1980), s. 102, 147-149, 381.

15 Said Nursî, Emirdağ Lahikası, I, s. 53; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 116. Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi-Mufassal Tarihçe-i Hayatı (İstanbul: Timaş Yayınları, 1990), s. 102.

16 Said İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını nasıl okuduğunu ve Bediüzzaman adında birine yazılmış bir mek*tubu görmesini açıklar. Onun İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını okuma metodu hakkında daha fazla bilgi için bkz. kendi Mektubat’ı, s. 388-389.

17 Şerif Mardin, Religion and Social Change, s. 24-29, Nakşibendîliğin tarihi, s. 54-60, 19. yüzyılda Nakşi*bendîliğin yayılması s. 126, 149-150.

18 a.g.e., s. 230.

19 a.g.e., s. 68.

20 Said Nursî, Emirdağ Lahikası, II, s. 196; Halit Ertuğrul, Eğitimde Bediüzzaman Modeli (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1994), s. 115-148.

21 Hutbe olarak bilinen bu konuşma, Türkçe Hutbe-i Şâmiye’de yayınlanmıştır.

22 Said Urfa’da öldü. Farklı etnik grupların-Türkler, Kürtler ve Araplar-birlikte yaşadığı Urfa’ya gitmek istedi. Plakası örtülmüş bir taksi ile Kastamonu’dan Konya üzerinden Urfa’ya gitti. Urfa’ya varmasından sonra, iki gün içerisinde bu dünyadan göçtü. Ölüm tarihi 23 Mart 1960’tır. Arkada bir saat, iki hırka, ve 20 TL bırakmıştır. Necmettin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1979), s. 406.

23 Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 169.

24 Bkz. “Din ve Siyaset” hakkındaki, bir sonraki özel sayı. Said Nursî’nin siyaset hakkındaki kanaatinin din nokta-i nazarından tahlili Köprü, sayı: 50’de (1995) ele alınmıştır. Aynı derginin laiklik ve sekülarizmle ilgili bir sonraki sayısına da bkz.

25 Bazı gazeteci ve bilim adamları devletin suçlamalarını delil olarak alıp Said Nursî’yi bir Kürt milliyetçisi olarak takdim etmişlerdir. Meselâ, A.E. Yalman Büyük Doğu, Milliyetçiler Derneği ve Nurculuğun komünizm taraftarı örgütler olduğunu ve Said Nursî’nin “Saidi Kürdi namıyla meşhur olan eski bir Kürt bölücülüğü tah*rikçisi” olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Ahmed Emin Yalman, Turkey in My Time (Norman, Oklahoma: Univer*sity of Oklahoma Press, 1956), s. 250. Muzaffer Sencer, Said Nursî’nin “Türkler ve Kürtler” hitabını bir bö*lücülük ve Kürt etnik milliyetçiliğinin bir işareti olarak takdim eder. Bkz. Muzaffer Sencer, Dinin Türk Toplu*mundaki Etkileri (İstanbul: Garanti Matbaası, 1968), s. 156-157.

26 Said Burdur’a sürüldü ve burada Nurun İlk Kapısı’nı yazdı. 1934’te Eskişehir’de mahkemeye çıkarıldı ve Cumhuriyet rejimini yıkmak için gizli bir dinî cemiyet kurmaya çalışmakla suçlandı. “İslâm’ı siyasî amaç*lara âlet ettiği” gerekçesiyle altı ay hapse mahkum edildi. Serbest bırakılmasından sonra, Kastamonu’da mecburî ikamete tâbi tutuldu. Bu dönem boyunca, yazıları takipçileri tarafından yoğun bir şekilde elle çoğal*tıldı ve ülkenin her tarafına dağıtıldı. Etkisi genişledikçe, hükûmet daha de öfkelendi ve 1943’te tekrar mah*kemeye çıkarıldı. Denizli’deki bu mahkemeden beraat etti. Afyon-Emirdağ’da ikamete mecbur edildi. 1947’de tekrar suçlandı ve Afyon’da mahkemeye çıkarıldı. 1949’da Temyiz Mahkemesi tarafından beraat ettirildi, fa*kat alt mahkeme derhal yeni suçlar izafe etti.

Risale-i Nur’un “vehbî” olarak yazıldığı hususu çift taraflı yanlış anlamalara maruz kalabilen bir konudur. Bazıları Said Nursî’nin hiçbir özel gayreti ve duası olmaksızın âdeta kulağına fısıldanırcasına bunları söyle*diği şeklinde bir anlayış sergilerken, başka bazıları bu yanlış anlamaya müsait “vehbî”lik yorumuna dayana*rak Said Nursî’nin kendisine olağanüstülükler biçtiği iddiasında bulunurlar. “Vehbî” ile kasdolunanın ne ol*duğu Risale-i Nur’da yeterince açıktır. Sadece Said Nursî’nin değil, her hangi bir insanın söylediği veya yazdığı güzel bir söz “vehbî”dir, Allah’ın bir ikramıdır. Bu anlayış ise, Kur’ân’ın “Her ne isabet ederse ki ha*yırdır ve güzeldir, o Allah’tandır” fermanına ve Cenab-ı Hakkın “Vehhâb,” yani “Veren” ismine dayanmakta*dır. Konunun yanlış anlatılmaya müsait oluşuna binaen bu notu düştük. Risale-i Nur’daki, hususan “kesb” izahı, bu yanlışı izale etmektedir. [Çev.]

27 20 Şubat 1994 tarihinde İstanbul’un Kartal ilçesine bağlı Tamirhane semtinde bir dershaneye ziyare*tim oldu. Orada yapılan birçok iftardan birine davet edilmiştim. Bir apartmana geldim ve Nur dershanesinin bulunduğu altıncı kata çıktım. Üç oda ve bir salonu bulunan dershanede sürekli kalan altı öğrenci vardı. Sa*londa yaklaşık yirmi kişi vardı ve çoğu esnaf ve tüccar idi. Makine mühendisliği alanında profesör olan bir öğretim üyesi de vardı. Hepsi birbirini tanıyor ve odaya yeni gelenler, onlar için okunan bahsin yorumunu yapanlarla tokalaşıyorlardı. Sohbetleri boyunca, en ziyade Türkiye’deki iş hayatı ve ekonomiye ilişkin durum üzerinde odaklaşıldı. Ki bu, dershanelerin yalnız dinî meselelerin ele alınıp tartışıldığı yerler değil, piyasa hakkında mâlumat edinme vesilesi ve bir derece iş bağlantısının da yapılabildiği yerler olduğunu gösteriyor olmalı. Yarım saatlik bir sohbetten sonra, iftara katıldılar.

Yorumu yapan kişi, tahsilli biriydi ve diğerlerinden daha fazla hürmet gösteriliyordu. Bu mekânda kalan ta*lebeler ona “abi” diyorlardı. Sohbetlerinden ve karşılıklı münasebetlerinden, grup liderinin kim olduğu kolay*lıkla farkedilebiliyordu. Dershanedeki bu fark, Risale-i Nur’u en iyi bilme ve yorumlama kıstasıyla belirmekte*dir. Bilgi ve formel eğitim, bu bağlamda bir güç kaynağı halini alır.Burada önemli olan husus, formel eğitim üzerindeki vurgu, ve bunun İslâm’ın üretilmesindeki rolüdür. Said’i en iyi bilecek olanların, formel eğitimden geçenler olduğu şeklinde bir beklenti sözkonusudur. Cemaate imamlar da dahil olsalar, onlara bu derece ciddi bir konum verilmez; çünkü onların dogmatik oldukları varsayılır ve bu yüzden, aynı türde bir yorum kabiliyetine sahip olamadığı düşünülür. Namaz kılarken, gittiğim dershanede, daha yaşlı olan veya Kur’ân’ı daha iyi hıfzetmiş olan biri değil, ondan ziyade, en iyi yorumu onun yapacağı düşünülen kişi imamlık eder. Bu kişi, makine mühendisliği alanında profesör olan Murat (Atilla) idi. Namaza imamlık eden kişinin Said’in metnini bildiği farzedilir ve dolayısıyla bu küçük Nurcu grup içerisinde daha bir otorite sağlar. Bununla bir*likte, salonda oturdukları yerler açısından yaşın esas alındığı bir hiyerarşi de vardır. Gençler kapıya yakın otururlar. Yorumcu ise salonun tam ortasındaki bir yere buyur edilir.

İftardan sonra, yorumcunun imamlığında namaz kılındı ve namazdan sonra ders yapmak-Said’in eserini okumak ve yorumlamak-üzere oturuldu. Yorumcu “çifte” fonksiyon taşımaktadır: (a) ilgili bahsi yüksek sesle okumak; ki, bu okuma sürecinde Arapça, Farsça veya Osmanlıca kelimelerin Türkçe karşılığını da verir; ve (b) ilgili bahsi hâkim sosyal, iktisadî ve siyasî problemler uyarınca yorumlar. Yorumu yapan kişi, Said Nursî’nin yazdığı metni kendi düşüncesi ve anlayışı derecesinde okur ve yorumlar. Meselâ, bu derste, yorumcu okuduğu bahisten hareketle Said Nursî’yi âdeta bir çevreci olarak tasvir etti. Aşağıdaki sözler, dersi yapan kişinin konuyu açıklama sadedinde sunduğu yorumun bir örneğidir:

“İslâm’ın öze çevrede ve toplumda denge ve adalettir. Şu âlemde, tabiat ve beşerî toplumlar arasında denge ve adalet vardır. Bu denge ancak insan ve tabiat arasındaki birlikte varoluş gerçeği denge içinde korunursa muhafaza edilebilir. Allah şu dünyadaki hiçbir şeyi faydasız veya fazladan yaratmamıştır. Onla*rın, biz farkında olmasak bile, kendilerine has vazifeleri var. Bu aynı zamanda Allah’ın kudretini de gösterir; Allah tarafından yaratılan her bir canlının ve her bir hadisenin bir hikmeti, bir maksadı olduğunu gösterir. Kâinattaki düzen bir Allah’ın varlığını isbatlar. Said Nursî, Allah’ın kudretini nazarlara sunuyor ve imanımızı tecdid ve takviye ediyor. Komünistler ve ateistler tabiatı kudretin kaynağı olarak görüyorlar, ama tabiattaki düzen Allah’ın varlığını gösteriyor.”

Yorumcu, Allah’ın varlığını isbat için mütemadiyen düzenli bir sistem olarak tabiatı kullandı. Yorumlarının sonuna doğru, birkaç kişi soru sordu. Bu sorular, gerek Said’in ve gerek yorumcunun fikrine karşı çıkmak*tan ziyade, yapılan yorumu daha kavranılır kılmayı amaçlıyordu. Cevaben, yorumcu İstanbul’dan ve ders*hanenin bulunduğu semtten örnek verdi. Şöyle dedi: “Çevremize bakın, Allah’ın koyduğu bir denge vardı ve bunu ellerimizle bozduk, şimdi de bedelini ödüyoruz. On yıl önce bu sokakta daha fazla bahçe vardı. Bir de şimdi bakın. Ortalığı binalar kaplamış.” Yorumcu Said Nursî’nin mesajını modern bağlamda ve gündelik tec*rübeler içerisinde açıklıyordu.

Dersten sonra, çay faslı basladı ve tekrar iş dünyasıyla ilgili sohbetlere girildi. Üniversite öğrencileriyle yaptığım sohbette, Said Nursî’ninkiler haricinde herhangi bir kitap okumadıklarını anladım. Bir öğrenci bana “abiler”in “mâlâyani kitaplarla dikkatlerini dağıtmaları”nı istemediğini söyledi. ODTÜ’den mezun olan ve ha*len Faisal Finans’ta çalışan başka bir abi de bir ders yapıp izahını yaptı. Bu zât, beni bu toplantıya davet eden kişinin iş ortağıydı. Bu dershaneler özerktirler ve her biri iş vesair meselelerin de konuşulabildiği bir sosyal zemin fonksiyonu da görürler. Ve bilhassa, toplumda ihtiyacı çok fazla duyulan itimad ve emniyetin tesis olunduğu bir zemin temin ederler.

28 Şerif Mardin, Religion, s. 37.

29 Muhakemat, (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977), s. 8.

30 Said Nursî, Mektubat, s. 491.

31 Mesnevî-i Nuriye’nin Türkçe neşrine yazdığı mukaddimeye ilaveten, eserlerinden birine bir dizi ek de*ğişiklikler yapmıştır. Hutbe-i Şâmiye, s. 40-41. Bu değişiklikte, yeni bir hitap değil, fakat fikirlerini yaymak için yeni bir strateji bulunur. Tarihsel hatalar olsa da, bu ekleri dikkatli bir okumayla ayırd edebiliriz. Bu eserde, “bu meselenin Mektubat’ta açıklandığı”nı söyler. Fakat Mektubat 1911’den önce yazılmış değildir. Bu Said*’in onlar modern Türkçe’ye çevrildiğinde eklemeler yaptığını gösterir. Lem’alar’da (23. Lem’a) İhtar başlığı altında kısa bir not düşer. Bu not, Yeni Said’in konumunu gösterir. Said Tabiat Risalesi’ni 1925’ten sonra yazmıştır.

32 Kastamonu Lahikası, s. 57-58.

33 a.g.e., s. 181.

34 Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 178. Bu pasaj Hamid Algar tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir: “Said Nursi and the Risala-i Nur: An Aspect of Islam in Contemporary Turkey,” Islamic Perspectives içinde (Cidde: Saudi Publishing House, 1979), s. 320.

35 Sünuhat, s. 68.

36 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 45; Mesut Toplayıcı, “İslam ve Demokrasi,” Köprü, No. 50, (1995), s. 56-69.

37 Mesut Toplayıcı, s. 67.

38 Kastamonu Lahikası, s. 31.

39 Hutbe-i Şâmiye, s. 40.

40 Hutbe-i Şâmiye, s. 50; Beyanat ve Tenvirler’de benzer bir tez ileri sürülür, bkz. s. 91-92, 105.

41 Beyanat ve Tenvirler, s. 24, 25-27.

42 Bu Nurcu grubu 1980’ler ve 1990’larda başarılı bankacılar haline geldiler. Bkz. Ruşen Çakır, “Demirel’in Kozu Nurcular,” Nokta (3 Mayıs 1987), s. 12-23.

43 M. Gündüz Sevilgen, MSP’de Dört Yıl (1973-1977) (Ankara: İstiklal Matbaası, 1979). Bu kitap Nurcu grubun Necmettin Erbakan’ın Millî Selamet Partisinden ayrılma gerekçelerini ele alır.

44 Parçalanma ve çoğulculuk arasındaki ayrıma daha fazla temas etme gereği duyuyorum.

45 Mesut Toplayıcı’yla 15 Mart 1995 tarihli mülakatım.

46 Mehmet Metiner’le 18 Mayıs 1994 tarihli mülakatlarımdan.

47 Mütevelli’nin Nurcu bağlam içindeki anlamını açıklamam gerekiyor.

48 Yazarın İhsan Atasoy’la 16 Mart 1995 tarihli mülakatından.

49 a.g.m.