Bediüzzaman Sempozyumu 1995

BEDİÜZZAMAN’DA KARDEŞLİK VE BİRLİK ÇAĞRISI

Prof. Dr. NEVZAT YALÇINTAŞ

Aziz kardeşlerim, değerli davetliler.

Hepinizi en kalbi duygularımla selâmlıyorum. Yüce Allah’ın (c.c.) rahmeti ve be*reketi üzerinize olsun. Bu güzel şehre ve bu hayırlı toplantıya hoşgeldiniz. Dışardan gelenlerin bu muhteşem şehirden en iyi intibalar ve olumlu hislerle ayrılmalarını te*menni ediyorum. Bu güzel İstanbul, diğer kardeş İslâm şehirleri ile birlikte asırlarca İslâm varlığı, medeniyet ve kültürünün mübarek ve muhteşem bir merkezi olmuştur. İstanbul 4 asır İslâm Hilafetini bağrında koruyarak dünya Müslümanlarının birlik ve beraberliğinin sembolü haline gelmiştir. Bugünde 10 milyonu aşan Müslüman halkı ile, 1000’den fazla camisi ve göklere şehadet parmağı gibi uzanan minareleri, yüzlerce ifade edilebilecek İslâm, eğitim ve öğretim kuruluşları, kütüphaneleri, müzeleri sayısız İslâm eserleri ile bütün dünya Müslümanlarının kıvanç duyacakları bü*yük bir İslâm şehri olma hüviyetini geliştirerek devam etmektedir.

Bu hayırlı toplantının, 3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu’nun, başarılı geçmesine dua ediyorum. Daha önceki senelerde yapılan 2. Uluslararası Toplantının başarılarla sonuçlanması, ilim adamları ve diğer iştirak ve ilgililer tarafından rağ*bet görmesi, bu yeni sempozyumun, tertip edilmesinde cesaret verici olmuştur. Bu sempozyumda çok sayıda ilim adamımızın tebliğleri, komisyon çalışmaları ve panellerde “20. Asırda İslâm Düşüncesinin Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman” merkez konusu etrafında ilmi fikirler ortaya konulacak, tartışmalar yapılacak ve faydalı sonuçlara ulaşılmaya gayret edilecektir. Neticenin müsbet olacağı kanaatine sahi*bim.

Bu ilmi toplantıda fikir, tahlil ve işaret ettiği hedefleri ele alacağımız Bediüzzaman Said Nursî Hazretleri yaşadığı döneme, bugüne ve bütün açıklığı ile görülüyor ki geleceğe ışık tutmuş müstesna bir din âlimidir. Onun eserleri ve örnek hayatı bu*gün bütün tazeliği ve canlılığı ile önümüzde durmaktadır. Bediüzzaman Hazretleri*nin yaşadığı dönem sadece Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye’nin değil ve fakat bütün İslâm dünyasının en derin bir buhran içinde bulunduğu yıllara rastlamıştı. 18. asır İslâm ülkeleri ve milletleri için tam bir dağılma, parçalanma, çökme ve sonuçta Avrupa ülkelerinin fiili hakimiyeti altına girme gibi bir zulmet yüzyılı olmuştur. 20. asrın ilk çeyreğinde normal Türkiye ile birlikte bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar İslâm ülkeleri hariç, mağripten maşrıka ve oradan da Pasifik Okyanusuna ka*dar bütün İslâm toprakları ve halkları sömürgecilerin müstemlekesi ve esiri haline gelmişti.

İslâm âlimleri karanlığın en koyu olacağı gecelerde gökyüzünde parlamaya ve istikamet göstermeye başlayan yıldızlar ve dünyayı aydınlatan dolunay gibidirler. İşte Said Nursî Hazretleri de, Müslümanların kendilerine güvenlerinin kaybolduğu, inançlarının zaafa düştüğü ümitsizlik bulutlarının her yeri kapladığı bir zamanda dinimizin iman hakikatlerini anlatmaya, öğretmeye, yaymaya bütün bir ömrünü son nefesine kadar tahsis etmiştir. O hep İslâmı tebliğ eden ve iman bayrağını en yük*seklere dikmeye çalışan gerçek bir din âlimi olmuştur. Tarihte, inançları, fikirleri ve doğruları yılmadan anlattıkları için baskıya eziyete ve hatta zulme maruz kalmış ger*çek din ve ilim adamlarının kaderi Bediüzzaman Hazretlerinin de yaşadığı bir hayat şekli oldu. Onun talebeleri de yakın zamana kadar bu çileli yaşama çizgisini paylaştı*lar.

Bediüzzaman Hazretleri bir taraftan iman hakikatlerini zulmeti aydınlatan nurlar gibi anlatmak ve yaymaya çalışırken, aynı zamanda İslâm dünyasının içine düştüğü bölünme, dağılma ve esir olarak başkalarının yönetimi altına düşme manzarasında derin bir acı ve sonsuz bir elem duyuyor, bu zillet halinden kurtulma çarelerini göstermeye büyük gayret sarfediyordu. Onun işaret ettiği çarelerin şüphesiz ki başında bölünme ve dağılmanın tam aksi olan birlik, bütünlük ve beraberlik geliyordu.

Said Nursî Hazretleri bütün eserlerinde ana konu, mihver fikir ve tebliğ “iman” ise, onu hemen takip eden unsur ise “ittihad” hedefi olmuştur. Onun çok sayıda eserinde birlik, ittihad-ı İslâm (İslâm birliği) fikri çok vazıh bir şekilde ele alınıp işlen*miştir. O Müslümanların birliği ve beraberliği gayesine o kadar önem vermektedir ki 27 Mart 1909 tarihli ve Sada-i Hakikat başlıklı yazısında aynen şu fikri beyan etmiştir: “...Farzda riya yoktur. Bu zamanın en büyük farz vazifesi ittihad-ı İslâmdır.”

Bediüzzaman’ın “İslâm Birliği” hedef ve kavramından ne kastettiği yine kendisi tarafından Rumuz isimli eserinde şu şekilde açıklanmıştır:

“İttihad-ı İslâm nedir? İttihad-ı İslâm, Şarktan Garba, Cenuptan Şimale mümted bir meclis-i nuranidir... Misak-ı ezeliye ile peyman ve yeminimiz olan iman ile o cemiyete dahil olmuşuz, ehl-i tevhidiz, ittihada memuruz.”

Görülüyor ki, bu anlayışta birlik ve bütünlük en sağlam bir esasa bağlanıyor ve en güçlü bir zemine oturtuluyor. O da her şeyden önce ruhlardaki, kalplerdeki, inanç ve fikirlerdeki birliktir. “Meclis-i Nuraniden” kastedilen önce böyle bir gönül ve düşünce birliğidir. Nitekim Bediüzzaman Hazretleri Hutbe-i Şamiye’sinde “ittiha*dın hedefi ve maksadı i’layı kelimetullah” yani hakkın üstün tutulmasıdır, derken İslâm birliğinin nasıl yüce bir kavram ve anlayışa dayandığını açıkça izah etmiştir. O ayrıca İslâm birliğine giden yolun “Meşveret”ten geçtiğini ve böyle bir ittihadın ancak ilim ve fikirlerin uzlaşması ile mümkün olabileceğini belirtmiştir.

“Lakin ittihat cehl ile olmaz. İttihat, imtizaç-ı efkârdır.” (Münazarat).

Meşveret ve fikirlerin uzlaştırılmasının, birliğin sağlanmasında ana esaslar oldu*ğunu ortaya koyan Bediüzzaman Hazretleri, dinde her türlü zorlamayı da reddede*rek sevgi ve ikna yolunu öğütleyerek Müslümanların birleşmesinde en sağlam ze*mini göstermiş olmaktadır. Bu zemin ise hürriyet ve demokrasinin vücut bulduğu alandır. Böylece iman ve ilimden hareketle ittihadın sağlanması hedef gösterilmekte ve bunun demokrasi diye ifade edilecek bir metodla gerçekleştirilmesini istemek*tedir.

Nur Risalelerinde kardeşlik, birlik ve beraberlik tavsiye edilmekte ve cehaletten, nifaktan, bölünüp parçalanmak ve anarşiden uzak durulması ısrarla öğütlenmekte*dir. Said Nursî Hazretleri İslâm birliğini hedef olarak gösterir ve “İttihadın meşrebi muhabbettir” derken bunu sadece konuşma ve yazılarında bırakmamış, bölücülüğe sapanları doğru yola getirmek için bizzat uğraşmıştır. Ülkemizde bugün en kor*kunç, en vahşiyane cinayet ve tahribatını yapan bölücülüğün bariz özelliklerine ba*kınca şu hükmü rahatlıkla verebiliriz: Nur Risaleleri, ırkçılık mikrobunu kapmış, bölücülük ve tethiş batağına saplanmış talihsiz gençlerin tedavi ve kurtuluşlarında en te*sirli devadır. Bu açık gerçeği göremeyen gafiller, bizzat anarşi ve bölücülüğü meslek edinenler ne yazık ki uzun süreler risalelerin neşrettiği nurlarla mücadele ettiler. Kendileri kaybettiler, millete zarar verdiler.

Bediüzzaman Hazretleri, İslâm Birliği idealini sadece mücerret bir inanç ve fikir olarak sınırlamamış ve fakat onu somut gerçeğe getirerek formüle etmiştir.

Bu da, “Cemahir-i Müttefika-i İslâmiyye” yani “Birleşik İslâm Cumhuriyetleri” hedefidir. 21. asra birkaç adımın kaldığı günümüzde dünyada çok büyük bölgesel bütünleşme politikaları uygulanmaktadır. Hemen bütün Kuzey Amerika’yı içine alan NAFTA, Avrupa’yı birleştiren A.B., eski Sovyetler Birliği Cumhuriyetlerini birleşti*recek B.D.T. ve Uzak Doğu’daki APEC projeleri bu bölgelerdeki ülkeleri bütünleştirme hedefine götürmektedir. Birleşen ülkelerin teşkil ettiği, büyük alanlar karşı*sında İslâm Dünyası bölünmüş durumdadır. Bu haliyle İslâm âlemi dünyanın yumu*şak karnı ve zaaf noktası olmuştur ve her türlü müdahale ve saldırılara karşı açık durumdadır. İslâm Konferansı Teşkilâtı ve Ekonomik İşbirliği Teşkilatı (ECO), Körfez İşbirliği Konseyi, Mağrib Birliği gibi İslâm ülkelerinin birliğini hedef alan resmî kuru*luşlar arzu edilen sonuçlara varamamışlardır. İslâm Konferansı Teşkilâtı, Müslüman*ların birbirlerini katlettikleri Müslümanlar arası silâhlı çatışmaların çözümünde müessiriyet gösterememiş ve büyük itibar kaybına uğramıştır. Son olarak bu teşkilâtın içinde oluşturulan “Temas Grubu” Bosnalı Müslümanların can güvenliklerinin sağlanması, meşru haklarının sağlanmasında varlığını hissettirmiştir.

Müslümanların bir ve beraber olmaları, en önemli ve acil konularda işbirliği ga*yesi ile kurulan bu İslâm ülkeleri arası kuruluşlardan niçin arzu edilen neticeler sağlanamamaktadır? Bu sualin cevabı araştırılabilir fakat temel sebep olarak bütün resmî teşkilâtlanma ve biraraya gelmelere rağmen kalpler, gönüller ve fikirler birleşmemiş denilebilir. Bu asıl güç kaynaklarını birleştirmek, bir iman, ilim, irfan çaba*sıdır ve ancak o zaman birleşen iradeler ittihadı gerçekleştirecektir.

Bugünkü bu toplantı, her cihetten gelen Müslümanların biraraya gelip bir “Meclis-i Nurani” teşkil etmesi, bunun en önemli bir işaret ve müjdelerini veriyor. Bediüzzaman Said Nursî Hazretlerinin mesajına bugün her zamankinden daha çok ihtiyaç vardır. Onu daha derin ve şuurlu anlamak ve anlatmak durumundayız. 3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu’nun bizi bu amaca daha fazla yaklaştırma*sını ümit ve dua ediyorum.

En içten saygılarımı sunarım.

Hepinize tekrar hoşgeldiniz diyorum, toplantımız hayırlı ve başarılı olsun.

KEŞFEDİLMEYİ BEKLEYEN BİR HAZİNE: SAİD NURSÎ

RECEP TAYYİP ERDOĞAN

(İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanı)


Bilindiği gibi İslâm dünyasının zengin bir düşünce tarihi vardır.

Bu tarih hâlâ keşfedilmeyi bekleyen bir hazine gibidir. Bazı Batılıların iddia ettiği gibi İslâm tarihinde düşünce hiçbir zaman kesintiye uğramadı. İlk döneminden bu*güne kadar seçkin simâlar, büyük bilginler, filozoflar, kelâmcılar, sufiler ve hukukçu*lar dünyanın kültür tarihini zenginleştiren eserler ortaya koydular.

Hiç şüphesiz, bundan otuzbeş sene önce kaybettiğimiz Bediüzzaman Said Nursî Hazretleri de bu zengin düşünce geleneğinin önemli bir halkasıdır. Bediüzzaman Said Nursî bu topraklarda yetişip eserler vermiş olmasına rağmen, ne yazık ki bu ülkenin insanları bu seçkin insandan gerektiği kadar istifade edemiyorlar.

Bediüzzaman Hazretleri öyle bir dünyada gözlerini açtı ki, bu dünya altüstlerle dop dolu bir dünya idi. Tarihimiz tam bir kırılma hali yaşıyordu. Daha öncesinden başlayan askerî yenilgiler devam ediyor, hilafetin merkezi derin bir sarsıntı içinde, İslâm dünyasının önemli bir kısmı sömürgecilerin işgali altında idi. Bir bakıma İslâm dünyası için askerî ve siyasî çöküşün tamamlanmak üzere olduğu kritik, bahtsız bir dönem yaşanıyordu. Bu dönemde İslâm dünyasının fikrî hayatına baktığımızda ay*dınların hemen hemen tamamının, Batının çekim alanı içine girmiş olduğunu görü*yoruz. Aydınlar, siyasî seçkinler, kendi tarihlerine, dinlerine, onları geçmişte yücel*ten aslî değerlere karşı, öz güvenlerini kaybetmiş durumdaydılar. Sosyal önderlik ulemânın elinden çıkıp, Batıcı seçkinlerin eline geçmiş durumdaydı.

İslâm dünyası içinde etnik ve ulusal çatışmalar, kopmalar had safhadaydı. Batılı ajanlar İslâm coğrafyasının her bölgesinde cirit atıyor, Müslümanlar arasına fitne ve fesat sokuyorlardı. Bütün İslâm dünyası ve Osmanlı Devleti yoksulluk, sefalet ve çaresizlikle kuşatılmış bulunuyordu.

İşte Said Nursî Hazretleri böyle bir dünyanın acılı insanı... Onun bir başka özelli*ği de meşrûtiyeti, tek parti dönemi cumhuriyetini ve çok partili hayatı görmüş ve yaşamış olmasıdır. Bütün bu acılı, ama zengin tecrübeler Said Nursî Hazretlerini pişiriyor, olgunlaştırıyor ve daima yeni ve farklı arayışlara sürüklüyordu.

İlk dönemlerde Said Nursî Hazretlerinin aktif politikaya belli ölçülerde büyük ümitlerle bağlandığını biliyoruz. Kimi zaman da ümidini saraya, padişaha veya yö*neticilere bağlardı.

Sultanın makamına çıkıp Osmanlının toparlanması için projeler sunardı. Ama sonraları çöküşün çok daha derinlerde olduğunu görür ve çalışmasını başka alanlara, çok daha derinlere yöneltirdi. Bediüzzaman Hazretleri şu gerçeğin çok iyi farkın*dadır: Osmanlı aydınları ve seçkin tabaka, inancını kaybetmiş, kendisini mağlup eden güçlerin hayranlığına kapılarak onları taklid etmenin uygun bir çıkış yolu oldu*ğuna inanmıştır.

Bu tesbiti doğru yapan Bediüzzaman kurtarıcı bir kavram olarak “imana” yöne*lir. Bir bakıma imanın yeni bir târifini yapar. Ona göre iman, Müslüman dünyanın en büyük enerji ve güç toplama kaynağıdır. Eğer Müslümanlar ve İslâm dünyası kurtulacaksa bu ancak imanın dönüştürücü bir güç olarak tekrar ruhları istilâ etmesi ile mümkün olacaktır.

Said Nursî Hazretlerinin siyaseti küçümsediği, hatta zararlı gördüğü yolundaki düşünce tabii ki doğru değil. O, haklı olarak Müslüman dünyanın yepyeni bir ham*leye muhtaç olduğunu görmüş ve bu hamlenin enerjisini imandan, fikir ve ilimden alacağını söylemişti. Diğer yandan, o günün ahlâkî hiçbir değere riayet etmeyen, demogoji ve fırsatçılığa dönüşmüş siyasî hayatına bakarak, böyle bir siyasetin Müslüman insana yakışmadığını söylemiştir ki, buna kimsenin itirazı olamaz.

Said Nursî Hazretlerinin üzerinde durulması gereken bir başka özelliği var. O da son nefesine kadar hayatı ile düşünceleri arasındaki tutarlılıktır. Gerçekten o, nasıl düşündüyse ve neye inandıysa öyle yaşadı. Hiçbir zaman boyun eğmedi, taviz vermedi ve korkmadı. Hayatı hapis ve sürgünlerle geçti. Defalarca ölümün eşiğin*den döndü, ama asla boyun eğmedi; bu yönüyle de Said Nursî Hazretlerinin her*kese örnek olduğunda hiç şüphe yok...

Yazımın başında birçok bilgin ve mütefekkir gibi Said Nursî Hazretlerinin de keşfedilmeyi bekleyen bir hazine olduğuna değinmiştim. Nitekim 24-26 Eylül tarih*leri arasında yapılan “3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu” bu hazinenin keşfedilmesine büyük faydalar sağlamış ve hâlâ gözlerini başka yerlere çevirmiş in*sanların dikkatini kendi zengin mirasımız üzerine çekmiştir.

BEDİÜZZAMAN’IN TEBLİĞ METODU

HASAN ABBAS ZEKİ 1

Yeryüzündeki varlıkların en şereflisi ve halifesi olan insandır. İnsanın en şerefli yanı ise, aklı nûruyla ışıklandıran, hisleri ve fikirleri Allah’a itaat konusunda hidayete ulaştıran iman dolu kalbidir. Aklın en önemli vazifesi, ilerlemenin ve medenileşme*nin temel direği olan tefekkürdür. Tefekkür ise, en doğru ve en sıhhatli terbiye yolunu doğurur. Böylelikle dünya ve âhirette toplumları mutluluğa yöneltecek yenilikler ortaya koyma melekesi terbiye edilmiş olur.

Milletler ve topluluklar Allah’a iman eden birtakım fertlerin elinde kalkınırlar ve saadete ulaşırlar. Zira bunlar, gayet esaslı metodları takip etmekte, hayatlarını top*lumun genel özelliklerini, kalkınmanın keyfiyetini araştırmaya, insanların din ve dünya işlerini gözetmeye hasretmişler, kalplerini ve akıllarını bu yüce hedefe mu*sahhar kılmışlardır.

Bu gün İslâm âlemi çok esaslı gayretler gerektiren tehlikeli bir merhaleden geçmektedir. Bizler bu darboğazdan çıkabilmek için bütün toplumsal müşküllerin hallinde yardımlaşmamız ve işbirliği yapmamız, dinimizin sahih ta’lim usûllerine tek*rar dönmemiz gerekmektedir. İşte bizler bu toplantıda belirttiğimiz hususu gerçek*leştirmekteyiz. Ehl-i ilmin, onların tefekkür yollarının, meselelere getirdikleri çözüm yollarının tanınması bizim önümüzü aydınlatacak, tefekkür yapımıza ışık tutacaktır. Bu sebeple bu gibi toplantıları tertipleyen ve bu düşünceye sahip olan kişileri tebrik ediyorum. Zira bu gibi toplantıların, İslâm düşünürü Said Nursî gibi şahsiyetleri ya*kından tanımak isteyenlere bu fırsat tanındığından dolayı büyük önemi bulunmak*tadır.

Üstad Bediüzzaman’ın hareketi, gayet şümullü İslâmî bir harekettir. Diğer ülke*lerdeki Müslümanların da kalkınma ve yenilenme konularında ittibâ edebilecekleri çok güzel bir örnektir. Zirâ Bediüzzaman, Resulüllahın (a.s.m.) yaptığı uygulamalara bağlılığı açısından bir örnek ve önder, onun nûrundan istifadeyle materyalist me*deniyete, Batılı akımlara ve İslâmi uyanışı önlemeye çalışan mihraklara şiddetle karşı koyan bir dâvâ adamıdır. Hiç şüphesiz, böyle bir hareketin daha fazla ince*lenmeye ve araştırılmaya ihtiyacı vardır. Zira bu, Müslümanların durumlarını ıslâh etmek, onları içinde bulundukları sıkıntılardan kurtarmak yolundaki fikirleri ve görüş*leri ihtiva eden önemli bir tecrübedir. Bu durumda, Bediüzzaman’ın hayatından bahsederek söze başlama zarureti vardır. O, gerçek bir mü’minin ahlakî hasletlerini temsil etmekte, Allah’tan başka hiç kimseden korkmamaktaydı. Batılı devletlerin oyunlarından uzak olmanın, materyalist medeniyetin her tarafı kaplayan ağından kurtulabilmenin reçetesi olarak İslâma sıkıca sarılmayı, uyanık bulunmayı, modern ilimlerden münasib olanları almayı, insanları Kur’ânî ve îmanî meselelerde, cehaletle mücadele konularında irşad etmeyi ortaya koymuştu. Aynı zamanda kalpten çıkıp başka kalplere ulaşan söz silâhının bu zamanda Müslümanlara îman hakikatlerini, Al*lah’a bağlanmayı ve bütün ilim ve ma’rifet sebeplerine bağlandıktan sonra Ona te*vekkül etmeyi öğretmede çok büyük bir öneme sahip olduğuna derin bir inancı vardı. Zira imanın merkezi kalptir. Böyle bir iman gerçekleşirse bir fert bir üm*mete, bir ümmet de Seyl-i Arîme, önünde hiçbir şeyin duramadığı parlak bir nûra dönüşür. Bütün söylediklerimizden hareketle diyebiliriz ki, Risale-i Nuru inceleyerek ve düşünerek okuyan herkes aynı şeyleri hissedebilir. Bu yüzden Bediüzzaman za*manın idarecilerine bu eserlerin önüne set çekmemelerini istemiştir. Çünkü burada*ki sözleri Kur’ân-ı Kerim’in feyzinden fışkıran ifadelerdir. Aynı şeyleri, çeşitli mah*kemelerde kendisini müdafaa etmek için defalarca söylemiştir. Bunun neticesi ola*rak da bir hapisten diğerine konulmuş, ancak her mahkeme celsesinde insanlar idam kararı beklerlerken Allah, inayetiyle onu korumuş ve mahkemelerin çoğu be*raatle neticelenmiştir. Ne var ki, insanlar arasındaki şeytanın avaneleri yetkili ma*kamlara yaranabilmek için her türlü kötülüğü ona reva görmüşler, hatta cenazesi defnedildikten sonra dahi mezarını açıp bilinmeyen bir yere defnetmişlerdi.

Bir çok defalar ehl-i dalaletin ehl-i hakka galebe çalmasının sebeplerini açıklar*ken, Müslümanların kendi aralarında ihtilafa düşmelerini, ittihat etmemelerini, sâlim bir şuur esasına dayanarak İslâma bağlanmamalarını bunun en önemli sebepleri ara*sında sayar. Çünkü, dünya menfaatı onların bütün işlerinde galebe etmiş, Vahid-i Kahhâr olan Cenab-ı Hakka abd olacak yerde, paraya, makama ve şöhrete âdeta kul olmuşlardı. İşte bizler günümüzde de aynı durumu görmekteyiz. Ne yazık ki ne*fislere hayvanî, nefsanî ve şahsî arzular hâkim durumdadır ve bu yönlerimiz bizleri sırat-ı müstakimden uzaklaştırmaktadır.

Şimdi birlikte düşünelim; günümüzde Müslümanların ellerindeki para mikdarı 800 trilyon dolar civarındadır. Bunların büyük bölümü Batılı ülkelerin bankaların*dadır. Bunları kullanmaktan dahi aciz olan Müslümanın parası, Batının iktisadî yapı*sının en esaslı direğidir. Eğer bizler bu paraların kârlarından ve gelirlerinden fayda*lanacak olsaydık, elde ettiğimiz gelirin sadece çok az bir kısmı dahi bütün İslâm âleminin sanayi bakımından kalkınmasına, bütün ziraî ihtiyaçlarını bizzat kendi imkân*larıyla karşılamasına, Batının teknolojisini en güzel şekilde istihdam etmesine yete*cekti.

İslâm âleminin durumunu birlikle inceleyelim. İçlerinden bazılarının sahip olduğu mali imkân ihtiyaçlarının yüzlerce, binlerce kat üzerinde olmasına rağmen, elindeki iş gücü yok denecek kadar azdır. Bazılarında milyonlarca atıl vaziyette bekleyen iş gücü bulunmasına karşılık, iktisadî kalkınmasını ve gelişmesini sağlayacak seviyede malî imkânı yoktur. Bazı devletlerin ziraî, sınâî ve turistik imkânları fazlasıyla bulun*masına rağmen, bunları verimli bir şekilde işletme imkânları bulunmaz. İşte bu şe*kilde İslâm toplumları Doğudan Batıya kadar uzanmaktadır. Âdetâ Allah-u Teâla Müslümanları bu şekilde birbirine muhtaç hale getirmiş, ittihat etmemizi, birbirimizi tamamlamamızı, kendi gücümüzü kazanabilmek ve arttırabilmek için yardımlaşma*mızı zımnî olarak istemiştir. Eğer bizler bu birliği ve dayanışmayı kendi aramızda gerçekleştirebilirsek, en az Avrupa devletleri kadar kuvvetli olabiliriz. Bu ise, dini*mize daha çok sarılarak, geçmiş ümmetlerin çöküşüne sebep olan lehviyatı, sefa*heti, ahlâkî sapıklıkları bir kenara bırakıp, Batı medeniyetinden lâzım olan ilmî ve teknolojik yönleri alarak gerçekleşebilir. Kaldı ki, gerek Kur’ân-ı Kerim, gerek sün*net-i şerife bizlere en güzel örnekleri ve en doğru yolu göstermektedir. Eğer bu yolda zaaf göstermez, bu örneklere bihakkın uyar, içimize sindirebilirsek başarılı olmamak için hiç bir sebep kalmaz.

Burada Üstad Bediüzzaman’ın nidâsına dönelim ve kardeşlerine hitaben söyle*diği sözlerine kulak verelim; Sizi korkutmak, ta ki mukaddes cihad-ı manevinizden sizleri uzaklaştırmak için ehl-i dalâlet ve ehl-i ilhâd üzerinize hücum ettiğinde onlara deyin ki: Bizler hizb-i Kur’ânız. Onun himayesine ve kal’ay-ı hasînine sığınırız. Batı dünyasının Müslümanlar arasında tefrikaya yolaçmak için ektiği ırkçılık fikri, Müslü*manları birbirine düşürmüştür. Buradan hareketle Bediüzzaman dinsizliğe dayalı materyalist felsefeyi şiddetle tenkid etmiştir. Zira bu felsefe Müslümanların ruhların*daki nuru söndürmeyi hedeflemektedir.

İşte bakınız; günümüz İslâm âlemindeki basın-yayına bir göz gezdirecek olursak, Batı kültürünün en kötü yönlerini bize gösteren dans, caz, şarkılar, sinemalar ve bu konuları işleyen kitapların reklâmlarıyla doludur. Bu şartlar altında Bediüzzaman’ın takip ettiği metod, İslâm devletlerinin kendi aralarındaki çekişmelerden kaçınmala*rını, bizlerin birbirimizle hayır üzere muamelelerde bulunmamızı, Batının bizim için biçtiği tefrika ve ayrılık kılıfından sıyrılmamızı gerektirir. Bediüzzaman’ın metodu sa*dece belirli bir toplum ve devlet dikkate alınarak ortaya çıkmamıştır. Her toplumda ve ülkede uygulanabilecek özelliklere sahiptir. Kitabullahta, sünnet-i seniyyede ve sahabe fiillerinde gelen kurallar üzerine kurulu Kur’ânî bir metoddur.

Bediüzzaman Batı medeniyeti ile İslâm medeniyetini karşılaştırırken şu noktalara temas eder; Batı medeniyeti hakka değil kuvvete inanır. İslâm ise kuvvetin üzerin*de yükselen hakka dâvet eder. Batı medeniyeti menfaate inanır. Batının iktisadi an*layışı bu esas üzerine kuruludur. İslâm ise maslahatı kabul eder. Batı medeniyeti pa*raya adeta tapar ve bunu hayatın vazgeçilmez bir temeli olarak kabul eder. İslâma göre paranın ve malın gerçek sahibi Allah’tır. İnsan ise yeryüzünde halifelik görevi gereği bunu faydalı şekillerde kullanır. Aksi olursa ondaki bu halifelik özelliği de or*tadan kalkar. Dînî hareket tarzı insanları, paranın ve malın bütün insanların maslaha*tına uygun bir şekilde kullanmaya çağırır. Üzerine düşen zekat ve sadaka gibi gö*revleri yerine getirmesini ister. Batı medeniyeti mücadele ve müsademeye inanır. İslâm ise yardımlaşmaya çağırır. Batı medeniyeti hürriyet ve demokrasiyi sınırsız bir şekilde kabul eder. İslâm ise Allah’ın emirlerini ön plana çıkararak, İslâmî esasların belirlediği ve şeriatta sınırları çizilen ölçüler dahilindeki bir hürriyeti kabul eder.

İslâm, nuruyla aklı aydınlatan imanın mekânı olan kalple yücelir. İnsanı, şanı yü*ce olan Allah’ın metoduna bütün uzuv ve hisleriyle bağlanmaya yönelterek Allah’a itaatı gerçekleştirir. Batı medeniyetinin ilmî yönleri hakkında Bediüzzaman’ın görü*şü, İslâmın Müslüman insana bir görev olarak yüklediği maddenin, hayat kanunları*nın künhüne vakıf olmak, ondan azami derecede istifade etmek görevine paraleldir. Çünkü insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Allah’a ibadette bulunmak, kendini tah*kik etmek, hayır tohumları ekmek ve ilerlemeyi gerçekleştirmek için yaratılmıştır. Buradan hareketle Bediüzzaman ilmî ve sınaî yönden medenileşme sebeplerini elde etmeye çağırır. Çünkü bu yol, İslâm âleminin kalkınması, kendisinin ve İslâmın me*sajını bütün dünyaya bihakkın yayabilmesi için şiddetle ihtiyaç duyduğu kuvvetli bir toplum teşkil etmenin zaruretlerindendir.

____________________

1 Dr. HASAN ABBAS ZEKİ

2 Ocak 1917 tarihinde Mısır’ın Porsaid kentinde doğdu.

1938’de Kahire Üniversitesi Ticaret Fakültesinden mezun oldu. 1953’de Washington’da Amerikan Üniversitesinde doktorasını yaptı. Yirmi kadar resmî ve gayr-ı resmî görevler üstlendi.

Bazıları şöyle:

1. Washington’da ticâri sekreterlik (1952).

2. B.M.M. üyeliği (1957-1970)

3. Hazine, Kalkınma ve İktisad Bakanlığı (1958-1962).

4. İktisat ve Dış Ticaret Bakanlığı (1965-1972).

5. Uluslararası Şubban-ı Müslimîn Cemiyeti Yüksek Kurulu Başkanı.

6. Dünya İslâmî Kaynaklar ve Eğitim Merkezi Başkanı.

Yurt içinde ve yurt dışından bazı devlet madalyaları aldı, konferans ve sempozyumlara katıldı.

Yayınlanmış eserleri:

Gelişen Arap Toplumuna Doğru, Dışarıdaki Âtıl Arap Emvâli, İslâmî Garanti Vasıtaları Oluşturmak, Yarına Giden Yol.

ABDULVEDUD ÇELEBİ

1957 tarihinde, Fransızlara karşı Cezayir’de kendini gösteren ihtilalde Fransa, Cezâyirli ihtilalcilere karşı Senegal’den getirdikleri askerleri kullandılar.

Cezayirlilerin hapsedildikleri zindanların kapısı açıldığında, Senegalli askerler, el*lerinde Kur’an okuyan Cezâyirlilerle karşılaştılar. Şaşkınlık içinde ellerindeki silahları düştü. Hapishanenin boş alanına doğru koştular ve Fransız komutanın yüzüne şöyle bağırdılar;

“Onlar Müslüman! Müslüman!”

Ne gariptir ki Senegalliler, Cezayirlilerin Müslüman olduklarını bilmiyorlardı. Çünkü Fransızlar onlara, Cezayirlilerin Müslüman olmadıklarını ve Senegallilerin düşmanı olduklarını telkin etmişlerdi.

Şüphesiz, İslâm râbıtası çok kuvvetlidir. Bu yüzden batılılar, Müslümanların bu dünyada bir yerlerinin olmaması için bu rabıtanın zayıflatılması ve parçalanması için çalıştılar.

Allahu Teâla Müslümanlara birlik beraberlik konusunda şöyle buyurmaktadır:

“Allah’ın dinine ve Kur’an’a hep birlikte sımsıkı sarılın; ayrılığa düşmeyin. Bir de, Allah’ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın ki, siz birbirinize düşman iken, O sizin kalple*rinizi kaynaştırdı da, Onun nimeti sayesinde kardeş oluverdiniz. Siz ateşten bir çuku*run kenarındaydınız; Allah sizi oraya düşmekten kurtardı. Doğru yola erişesiniz diye, Allah size ayetlerini işte böyle açıklar.” 15

“Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ihtilafa düşenler gibi ol*mayın. İşte onlar için pek büyük bir azap vardır. O gün yüzler vardır ağarır, yüzler vardır kararır. Yüzleri kararanlara gelince; siz imanınızdan sonra tekrar küfre mi döndünüz? Öyleyse, inkârınızdan dolayı tadın azabı!” 16

“Dinlerinde ayrılığa düşerek fırkalara bölünenlere gelince, sen hiç bir hususta onlardan değilsin. Onların işi Allah’a aittir; işleyip durduklarını sonra kendilerine O bildirecektir.” 17

“Yüzünü hak din olan İslâma çevir, o fıtrat dini ki, Allah insanları o din üzerine yaratmıştır... Hepiniz Ona yönelin, Onun emir ve yasaklarına karşı gelmekten sakı*nın... O müşriklerdir ki, dinlerinde ayrılığa düşerek parça parça olmuşlardır ve her bir fırka kendi diniyle övünüp durur.” 18

Bu âyetlerden şu neticeleri çıkarabiliriz;

Birincisi: İstikamete davet. İstikamet, Allah’ın şeriatine ve metoduna bağlan*maktır. Allah’ın şeriati ise, bütün hevâ ve tefrika sebeplerinden daha üstündür.

İkincisi: Fıtrata davet. Birleşme yerine tefrika, birlik yerine dağılmayı gerektiren nefsânî arzu ve isteklerden uzak bir şekilde, kalb-i mü’minin imanla dolmasıdır.

Üçüncüsü: Namazı kılmaya davet. Namaz, mü’min cemaatinin birlik remzi, ferd ile cemiyet, toplum ile ümmet arasındaki bağlılık ve kardeşlik alâmetidir.

Dördüncüsü: Şirk davranışlarından ve buna dair inançlardan kaçındırmak. Çünkü şirk, ilahların teaddüdü, o da fikirlerin ve gayelerin, üslûbların ve vesîlelerin tead*düdü anlamını taşır. İlahlar müteaddit oldukça, bu ilahlara inanan cemaatler ve fır*kalar da taaddüd edecektir. 19

İslâm ümmetinin birliği ve dağılmanın önlenmesi konusunda yoğunlaşan en önemli hareketlerden birisi Cemâleddin Efgânî hareketidi. Amerikalı Laudrub Stuard bu hareket hakkında şunları söyler;

“Özet olarak Cemâleddin Efgânî’nin öğretileri, Doğunun önüne Batılılar tarafın*dan konulan bir çok engellerin bulunması üzerinde odaklaşır. Haçlı ruhu, henüz iç*lerinden çıkmamış, bunun ötesinde daha da kökleşmiştir. Bütün unsurlarında var olan taassup hale devam etmektedir. Bu yüzden, Müslümanları ıslâha ve uyanışa yönelten her türlü hareketi yok etmek için bütün vesileleri kullanmaktadırlar...

“Bu durumda Müslümanlara düşen görev, varlığını sürdürebilmesi için, kendile*rine yöneltilen bu hücumlara karşı ittihad etmeleridir. Batının ilerlemesini önlemek, onların üstünlük kurduğu amillere karşı koyma konusunda, bundan başka bir yol yoktur.”

Cemâleddin Efgânî şöyle der:

“Fikrimdeki dağınıklığı topladım, tasavvurumdaki kopukluğu giderdim, sonra şarka ve şark insanına baktım. Topraklarına ayak bastığım Afganistan ilk durağım oldu. Sonra Hindistan. Orada aklım bilgilendi. İran bir komşu ve bir köprü hük*münde. Ceziretü’l-Arab: Emniyeti ve ulviyeti ile vahyin iniş yeri olan Hicâz, Hâ*run’u ve Me’mûn’uyla Necd, Irak ve Bağdat, Emevî dehâlarıyla Şam, Hamrâ sara*yıyla Edülüs. İslâm âleminin her bir köşesi, her bir devleti ve içinde bulundukları durum işte böyle. İşte şark. Ondaki hastalığın teşhisi için beynimi alabildiğince zor*ladım. Onun ilacını aradım. Ehl-i İslâmı parçalayan, görüşlerini karıştıran, ihtilafta it*tihat, ittihadda ihtilaf ettiren bu öldürücü hastalığın devâsını sonunda buldum. Onla*rın birliğini sağlamak, batının tehlikeli aldatmacalarına karşı onları uyandırmak için bu ilacı kullandım...”

Bediüzzaman Said Nursî bütün hayatını sürgünlerde, zindanlarda, hapislerde ve baskı altında geçirdi.

Ancak o asla vazgeçmedi ve geri adım atmadı. Korkmadı ve ye’se düşmedi. Hayatı bir çok yönleriyle “Cemâleddin Efgânî”nin hayatına benziyordu.

Her ikisine göre, sûreten muhtelif olsa da hedef aynıydı.

Şekip Arslan, Cemâleddin’in evini ziyaretinden sonra şöyle der;

“Ataları Atlas Okyanusunu aşıp, ilk olarak Amerika’yı keşfettikleri halde bu gü*nün Müslümanlarının içinde bulunduğu durumu sordum. Cemâleddin şöyle cevap verdi:

“Günümüz Müslümanının himmeti sukût etmiş, izzetleri uyumuş, fikirleri ölmüş*tür. Onlarda uyanan tek şey vardır; şehvetleri...

“Yeni nesillere sıhhatli bir şekilde dinî terbiye verilmesi gerekir. Bu işi, kimseye boyun eğmemek, her türlü musibet karşısında dahi terk etmemek için kendilerine söz veren kimseler üstlenmelidir. Hiç bir tehdidin azimlerini kıramadığı, hiç bir ma*kam-mevkî vaadlerine aldanmayan, ticarete, kazanca bel bağlamayan, bilakis her türlü zorluklara ve baskılara tahammül eden kişiler olmalıdır...”

Cemâleddin’in bu söyledikleriyle, Bediüzzaman’ın söyledikleri ve yaptıkları yüzde yüz aynı değil midir?

Risâle-i Nur ve Nur cemaati, yeni bir neslin terbiyesi için birer hakiki üniversite değil midir?

Nur cemaati ve Risâle-i Nur, Cemâleddin’in hedefi ihlas, geri kalmışlıktan ve yok olmaktan kurtulma olan yeni bir neslin inşâsı için istediği “Üniversite”nin aynısı değil midir?

Bediüzzaman Şam’da bulunan Emeviye Camiinde verdiği hutbesinde şöyle de*mektedir;

“Cihetülvahdet-i ittihadımız, tevhiddir. Peyman ve yeminimiz, imandır. Madem ki muvahhidiz. Her bir mü’min İ’lây-ı Kelimetullah ile mükelleftir. Bu zamanda en büyük sebebi, maddeten terakki etmektir. Zira; ecnebiler fünûn ve sanayi silâ*hıyla, bizi istibdât-ı manevîleri altında bizleri eziyorlar. Biz de fen ve san’at sila*hıyla, İ’lây-ı Kelimetullah’ın en müthiş düşmanı olan cehil ve fakr ve ihtilâf-ı efkâra cihad edeceğiz..” 20

“Şarktan garba, cenuptan şimale uzanan bir silsile-i nuranî ile merbut bir da*iredir; dahil olanlar bu zamanda üç yüç milyondan ziyadedir. Bu ittihadın cihetü’l-vahdeti ve irtibâtı, Tevhîd-i İlâhîdir; peymân ve yemini, imandır; müntesibleri, ka*lûbelâdan dahil olan umum mü’minlerdir; defter-i esmâları da levh-i mahfûzdur; bu ittihadın nâşir-i efkârı, umum kütüb-ü İslâmiyedir; günlük gazeteleri de İ’lây-ı Keli*metullah’ı hedef-i maksad eden umum deni gazetelerdir; kulüp ve encümenleri, cami ve mescidlerdir ve dini medreseler ve zikirhanelerdir; merkezi de Haremeyn-i Şerifeyndir. Böyle bir cemiyetin reisi Fahr-i Âlem’dir (a.s.m.).” 21

Bediüzzaman bir hatırasını şöyle anlatır;

“Hürriyetin başında, Sultan Reşad’ın Rumeli’ye seyahati münasebetiyle Vilâ*yât-ı Şarkiyye namına ben de refakat ettim. Şimendiferimizde iki mektepli müte*fennin arkadaşla bir mübahese oldu. Benden sual ettiler ki:

“Hamiyet-i diniye mi, yoksa hamiyet-i milliye mi daha kuvvetli, daha lazım?

“Dedim:

“Biz Müslümanlar, indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehiddir; itibarî, zâhirî, ârızî bir ayrılık var. Belki din, milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine, birbirinden ayrı ve farklı bakıldığı zaman; hamiyet-i diniye, âvâm ve havassa şâmil oluyor... Hamiyet-i milliye, yüzden birisine, yani menfaat-i şahsiyesini millete feda edene münhasır kalır. Öyle ise; hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı, hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kal’ası olmalı. Hususan biz Şarklılar, Garblılar gibi değiliz. İçimizde, kalplerde hakim, hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî, ekser enbiyayı Şarkta göndermesi işaret ediyor ki, yalnız hiss-i dinî Şarkı uyandırır, terakkiye sevkeder. Asr-ı Saadet ve Tâbiin bunun bir bürhân-ı kat’îsi*dir.

“Hamiyet-i diniye ve İslâmiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamıyla mec*zolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş. Hamiyet-i İslâmiye, en kuvvetli ve metin ve arştan gelmiş bir zincir-i nûranhidir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvetü’l*vüskâdır, Tahrip edilmez, mağlup olmaz bir kudsî kal’adır.” 22

* * *

Sonuç:

Geçtiğimiz günlerde Amerika’da Chris Helsel imzasıyla Peygamberlik ve Siya*set 23 isimli yeni bir kitap çıktı. Nükleer bir savaşın hazırlıklarından bahseden müel*lif, Amerika’daki Anglikan Hıristiyanlarından bir cemaatten davet aldığını, bunların Mesih’in ikinci kez hayata döneceğine ve Büyük İsrail Devletinin kurulması gerek*tiğine inandıklarını zikreder.

Sınırları Fırat’tan Dicle’ye kadar uzanan Büyük İsrail..

Bu rüyanın gerçekleşebilmesi için, önlerinde duran İslâm devletlerini ve onları destekleyen diğer Müslüman ülkeleri yerle bir edecek nükleer bir savaşın yapılması gerekiyor.

Bundan beş sene kadar önce Time ve News Week dergilerinde şu iki haberi okumuştum. Birinci haberde şöyle denmekteydi:

“İsrail, Mescid-i Aksanın yerine bir heykel ikame etmek için mükemmel bir plan hazırladı.”

İkinci haber de şöyleydi:

“Patrik Ketnabery, Papa ll. Jean Paul’e biat ederek, Katolikler ve Protestanlar arasında meydana gelen savaşlar, yıkımlar ve düşmanlıklar hakkında uzun süre gö*rüşerek, barış konusunda anlaştılar.”

Katolikler arasındaki veya Protestanlar arasındaki ya da Protestanlarla Katolikler arasındaki veyahut yahudilerle diğerleri arasındaki yapılan bütün ittihatlar, iki bin se*neden beri süren katetme, kan dökme ve vahşet sergileme eylemlerinin bir deva*mıdır.

Bu ittihatların ilk ve son hedefi, İslâmın ve Müslümanların dünya yüzünden ta*mamen silinmesidir.

NATO, açık bir dille İslâmı kendisine düşman ilan etmiştir..

Avrupa Birliği, Müslümanların aleyhine her an yeni planlar hazırlamaktadır.

Dünya Kiliseler Birliği, İslâmın Ayasofya’dan tardedilip, “İslâmbol”un tekrar Rumların “Vatikan”ı haline dönüştürülmesi için çabalamaktadırlar.

“Colorado Kogresi” en az elli senedir Müslümanların Hıristiyanlaştırılması için faaliyet göstermektedir. 24

Kan dökmekten zevk alan Rus Jirinowsky, Afganistan’ın, İran’ın ve Türkiye’nin işgal edilmesini isteyebiliyor..

İsrail, Mescid-i Aksâ’nın yerine bir heykel ikame etmeye çalışıyor.

Misyonerler, mekke ve Medine minarelerine haçın yükselmedikçe asla rahat uyuyamayacaklarını ilan ediyorlar..

Bunca düşmana karşı tek kurtuluş yolu, ittihad ve vahdettir. Aynı zamanda, bu ümmeti ihtilaf ve tefrika çukurundan çıkarmaktır.

“Ey Müslüman, kendine bir sor; sen kimsin? 25

Sen hala yaşıyor musun?

Yoksa öldün mü?

Ya da yaşayan bir ölü müsün?

İnsanın kendini tanımasından ve gerçek bir iman potasında erimesinden daha güzel ne olabilir?

Aksi takdirde hayat, bir duman halkasından veya zamanın kulağında çabucak si*linip giden bir sayhadan ibaret kalacaktır.

Araplar ve bütün Müslümanlar ittihad etmelidirler. İttifak ve ittifak etmezlerse... Şayet, ittifak ve ittihad etmezlerse, Allah öyle bir kavim getirecektir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar mü’minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı azizdirler. Allah’ın yolunda cihad ederler ve kem söz söyleyenin kötülemesinden asla korkmazlar.

İşte o gün, bütün mü’minler Allah’ın nusreti ve zaferiyle feraha ulaşırlar. Şüp*hesiz bu haktır. Ve bunun gelmesi çok yakındır...

____________________

1 Prof. Dr. ABDÜLVEDÛD ÇELEBÎ

Tahsilini el-Ezher Üniversitesinde yaptı. Yüksek ihtisasını Camridge, Oryantal ve Pencap Üniversitelerinde tamamladı. Mısır’ın İngiliz işgalinden kurtulmasında aktif rol aldı. Bunun üze*rine İngilizler tarafından tutuklanarak işkenceye tabi tutuldu. İhvân-ı Müslimîn saflarında hizmet ettiği yıllarda Cemal Abdünnâsır’ın zulmüne uğrayanlar arasındaydı.

Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde önemli görevler üstlendi. Uzun yıllar Avustralya’nın Sid*ney şehrinde faaliyet gösteren İslâm Merkezinin Müdürlüğünü ve Ezher İslâm Dâvâsı Yüksek Meclisi Genel Sekreterliğini yapmış olan Çelebi, Mısır Yazarlar Birliği, Pakistan İslâm Dâvâsı Yüksek Meclisi ve Sudan İslâm Dâvâsı Cemiyeti gibi kuruluşların âzâsıdır. Mezhepler Arasında Yakınlık Noktalarını araştıran milletlerarası ilmî meclisin de kurucu üyesidir.

Çok iyi bir hatip olan Çelebi, daha çok İslâmî tebliğ konusunda Asya, Avrupa, Afrika ve Avusturalya’da 70’ten fazla milletlerarası konferansa katıldı.

Abdülvedûd Çelebi’nin İngilizce ve Arapça olarak 15’in üzerinde yayınlanmış eseri bulunmak*tadır.

2 Urvetü’l-Vüskâ, 20, Kahire

3 Çin krallarına verilen lakaplardan birisidir.

4 Urvetü’l-Vüskâ, 68 vd.; Ayrıca bkz: Züamâi İslâm, Ahmed Emin

5 Şehir müdebbiri: Emir ya da günümüz diliyle ifade edecek olursak “vali” demektir.

6 Endülûsiyyât, Muhammed Abdullah Annân, 52-53

7 Hâzıru’l-Alemîl-islâmî, 3/307-308

8 Bu tarihten itibaren Âsitâne’nin veya İstanbul’un işgali ve Ayasofya’nın tekrar kilise haline getirilmesi için çalışmalar başlatılmıştır.

9 Bir hadis-i şerifte Resûlüllah (a.s.m.) şöyle buyurmuştur; “Onların çanağından birşeyler yemek için ça*ğırdığınız gibi, kendi aleyhinize başka ümmetleri çağırırsınız.” Bu hadisi Ebû Davud, Beyhakî rivayet etmiş*lerdir. Bkz: Müşkiletü’l-Mesâbîh, C.2, 1381 h.

“Micdâr”ın manası, Arap çiftçilerin, tarlalarına gelecek kuşları ve vahşî hayvanları korkutmak için insan şeklinde yaptıkları korkuluktur.

10 Vesikalar Genel Merkezi, Rakam; 55951371, Londra

11 El-İslâm ve Tahaddiyâti’l-İnhitâtı’l-Muhasıra, Münir Şefîk, 85

12 Tam tersine darmadağın ettiler, paramparça dağıttılar. Bu bölgede şehir gibi devletcikler meydana getirdiler. Özellikle petrol imkanının ortaya çıkmasından sonra nasıl kendi hallerine bırakırlar ki?

13 Araplar bu vaadlerin yalan olduğunu ancak taifelere, kabilelere bölündüklerinde, aralarında kanlı sa*vaşlar patlak verdiğinde anlayabildiler. En büyük facia ise Filistin’in kaybedilmesi ve İsrail devletinin kurul*masıyla yaşandı.

14 “Eyyühel-Muhallifûn: Allahu....lâ....el-Mülk.” kitabının sh. 24 ve devamından nakledilmiştir.

15 Âl-İmrân; 103.

16 Âl-i İmrân; 105-106.

17 En’âm; 159.

18 Rûm; 30-32.

19 El-İslâm: Akîdeten ve Şeriaten; Ve min Tevcîhâtü’l-İslâm; İslâm ve Binâül-Müctema’. Bu eserler bü*yük alim Şeyh Mahmûd Şeltût’a aittir.

20 Tarihçe-i Hayat, 54

21 Tarihçe-i Hayat, 62

22 Tarihçe-i Hayat, 92

23 Bu eser Arapçaya Muhammed Semmân tarafından tercüme edilmiştir. (Davet-i İslâmiyye Cemiyeti-Libya)

24 İslâm alemine karşı savaş planlarından bahseden “Et-Tansîr” kitabına, ayrıca tarafımdan telif edilen “Ez-Zahfü İlâ Mekke” isimli esere bakınız.

25 El-Allâme Muhammed İkbâl, Câvid Nâme

BATIDA TEBLİĞ VE İRŞAD

SAİD İBRAHİM 1

Bediüzzaman Said Nursî’ye göre, bu asır iman kurtarmak asrıdır. Risale-i Nur ise, küfre karşı imanın son ordusudur. Kısa bir zaman önce Müslüman olmama rağmen, bu pek mühim mevzuda hizmet tarzları ve muvaffak olma şartları hak*kında bazı fikirlerimi arz edeceğim. Çünkü Batılı ve daha önce bir Hıristiyan olmam sebebiyle, sanırım bazı gözlemlerim bu konuda ilgi çekici olacaktır. Mümkün olduğu kadar görüşlerimi Risale-i Nur’un süzgecinden geçirmeye çalışarak arz edeceğim.

1) Hizmette mühim olan vasıta değil, neticedir

Evvelâ, hak din mensupları olarak, Müslümanların azınlıkta olduğu Batıda, he*pimiz gayr-i Müslimlere tebliğle vazifeliyiz. Aslında Batıda Kur’ân’a ve sünnete göre yaşamak zaten fiilî bir tebliğdir. Böyle bir tebliğ müşahede edildikçe dikkatleri çekip iman hakikatlerine geçişe vesile oluyor. Hatta irşada kadar varıyor. Böyle mutlu bir netice vukubulduğunda ancak seviniriz. Hangimiz buna vesile olursa olsun, önemli olan neticedir. Cenab-ı Hak dilediğini hidayete vesile kılar. Batıda hizmet eden ve İslâmî irşadda vazife yapan grupları; Şeyh Nazım Hakkani, İdris Şah veya New York’taki Şeyh Muzaffer gibi sofiler, Güney Afrika’da Şeyh Ahmed Didat, Seyyid Hüseyin Nasr gibi şiîler, Seyyid Kutub veya Ebul A’la Mevdudî gibi modernistler, Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin yolundan gidenler, Millî Görüşçüler, Vehhabiler şek*linde özetlemek mümkündür. Tebliğ ve irşad için Nur Talebelerinin böyle gruplarla ittifak etmesinde kanaatimce bir mahzur yoktur. İslâm dinini Batılılara tebliğ etme*nin ehemmiyeti o kadar büyüktür ki, Müslümanlar arası teşrik-i mesaîyi ve ittifakı zaruri kılar. İttifak sahasını, bu sebeple geniş tutmakta maslahat olsa gerektir. Bedi*üzzaman Said Nursî Emirdağ Lahikası’nda, “Şimdi ehl-i iman, değil Müslüman kar*deşleriyle, belki Hıristiyanın dindar ruhanileriyle ittifak etmek ve medar-ı ihtilaf me*seleleri nazara almamak, niza etmemek gerektir. Çünkü, küfr-ü mutlak hücum edi*yor” demektedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin öngördüğü 20. asır Müslümanlarının Hıristiyan din*darlar ile ittifakı bence komünizmin çöküşüne kadar süren hadiselerde tahakkuk etti. Doğuda Nakşilerle Batıda Papa ve Katolikler, komünistlerin çöküp kendi ağırlığı al*tında kalmasına kadar onları içten içe çürüttüler. Bunun misalini Asr-ı Saadette görmek mümkündür. Peygamber Efendimiz (a.s.m.), Müslümanlar küçük bir azın*lıkken Musevilerle, Mekkeli müşriklerle ve başka muhaliflerle defalarca, taktik olarak nitelendirilebilen ittifaklar ve antlaşmalar yapmıştır. Elbette bunlarda bizler için ibret*ler vardır.

Bediüzzaman Hazretlerinin tek bir gayesi vardı: Türkiye’de ve bütün dünyada imanın ihyası. Hayatı boyunca, mânevî bakımdan hiç de müsbet olmayan gruplar, partiler, insanlarla bile ittifak etmesi hep bu gayenin tahakkuku içindir. Bugün Av*rupa’da tebliğ ve irşad için pek çok yardıma muhtacız. Bu cihad için, ittifaklardan çekinmemeliyiz.

2) İkna metodlarının, zora ve şiddete dayanmayan usullerin üstünlüğü

Bazen şiddet kaçınılmaz olur. Meselâ, Afganistan’da Ruslara karşı, Bosna’da ve Filistin’de zalimlere karşı olduğu gibi, saldırıya karşı nefis müdafaası şarttır. Ancak kanaatime göre, bu asırda Müslümanların asıl zaferleri, düşmanlarını mânen yıkma*larıyla ortaya çıktı. Meselâ sömürgeci İngilizler, Hindistan’da Gandhi, Apartheidciler Güney Afrika’da Mandela tarafından, bu şekilde mağlup edildi. Sovyet Birliği’nin çöküşünde de, aynı gerçeği görürüz. İran’da Şah Rıza Pehlevi’nin düşüşünde de... İnşaallah istikbalde diğer Müslüman ülkelerde de aynı gerçek görülecek. Herhalde en mükemmel şekilde bu usul Asr-ı Saadette Mekke’nin fethinde tatbik sahasına ko*nuldu. Zaten Batıda böyle tedrici metodları tercih ve takdir edenlerin sayısı hem “mass medya’da”, hem de aydın kesimde oldukça yüksek. Ancak, bu usulün tatbiki hiç de kolay değildir ve geniş maharet, plânlama ve teşkilâtlandırma gerektiriyor.

3) Hedef grubuna göre çeşitli tebliğ usülleri

Tebliğ çeşitli gruplara yönelik olabilir. Hedef grubuna göre tebliğ usulünde de değişiklikler olmalıdır. Bu konuşmada kendimi Batıdaki tebliğle sınırladım. Çünkü bu sınırlar içerisinde katkıda bulunabileceğime inanıyorum.

Batıda birçok ayrım yapabiliriz:

- Millî ya da etnik farklılıklar.

- Batılılar ile İslâm ülkelerinden göç edenler.

- Allah’ı tanımayanlar, mülhidler, kâfirler.

- İmanlarını tatbik etmeyenler.

- Dinde esneklik taraftarları.

- Dindar mü’minler.

- Muhafazakârlar.

- Mutaassıplar.

- Belli bir kilise ya da havraya mensup olanlar.

- Farklı mezhep mensupları (İslâmda, Hıristiyanlıkta ve Musevilikte de olabilir).

Bunların herbirine ait ayrı tebliğ tarzı olmalıdır. Meselâ, Avrupa’ya yerleşmiş olan Müslümanları ve onların çocuklarını ve torunlarını ele alalım. Biz onların dinle*rini, imanlarını muhafaza etmekle mükellefiz. Genelde kalblerinde iman çekirdeği varolduğu için, bu gruba yönelik tebliğ, Batılılara göre daha kolay olacaktır. Ancak, bu gruba yönelik tebliğde diğer tebliğcilerin görüş farkları ortaya çıkmaktadır. “İslâm modernize edilebilir mi? İslâm modern Batılı bir hayat tarzı ile bağdaşabilir mi? Batılı bir ticaret şirketi ortamında İslâm yaşanabilir mi? Sünnet-i Seniyyenin belli maddelerini terketmek, değiştirmek ya da intibak ettirmek olur mu?” Tabii bu soru*lara Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Cemaleddin Afgani, Hasan el-Benna tarafından enteresan cevaplar verilmiştir, ama bence daha önemli ve geniş kap*samlı fikirler ve çözümler Risale-i Nur’da vardır; hem de Sünnet-i Seniyyeden taviz vermeksizin... Meselâ, Bediüzzaman Said Nursî’ye göre, esaslarda hak dinimiz ya*şanmalıdır ve bu esaslardan vazgeçilmez; halbuki teferruatlar aynı seviyede değiller.

Bu Müslüman asıllı gruplar için tebliğ teşkilâtları kurulmalıdır ve Batılılara yönelik olanlardan ayrı olmalıdır. Ayrıca bunları milliyetlerine göre de teşkilâtlandırmak gerekir. Ancak, bir Avrupa ülkesinde, meselâ Türk asıllılar için birden fazla tebliğ ve irşad teşkilâtının olması, bana göre tebliğ gayretlerine halel getirir; hem Türkler arasında, hem de Batılılara yönelik tebliğ bakımından.

Batıda tebliğe gelince, bu konuda bence teşkilâtlanmada ilk hedef direkt Batılı*ları ihtidaya yönelik olmamalı. Böyle bir hedef, Hıristiyan modelini tekrar ve taklit etmek olur. Hem de bu asrın ruhuna aykırı olarak... Onun yerine, İslâmın özünü lâyıkiyle nasıl düşündürebiliriz? Bazı Batılı alt gruplar için bilgi eksikliklerini ne ile doldurabiliriz? Mânevî ihtiyaçların neler olduğunu nasıl bilebiliriz? Öncelikle kursla, programla ve plânlarla bunları nasıl gerçekleştireceğimiz sözkonusudur. Bilgi sun*mak, iletişim kurmak, sözcü ve temsilcilere eğitim düzenlemek, kurslara hazırlamak, özel teşkilâtlar kurmak faydalı olabilir. Tebliğin asıl önemli yanı, dinin esaslarını sair kültürel veya tâli meselelerle karıştırmamaktır. Bu konuda münakaşa götürmez ör*neklerin sayısı çok, meselâ bir Batılı, iyi bir Müslüman olması için, masada değil de, yerde yemek yemek mecburiyetinde değil. Batı giyimleri-iffete aykırı olma*dıkça-onları reddetmenin anlamı yok. Yalnız, beş vakit namaz ve diğer erkanlar, içki içmemek, kumar oynamama, gibi asıl konular tartışılmaz. Bu alanda muhtelif milletlerden Müslümanları biraraya getirmek ve müşterek bir tarzda anlaşmak ge*rekir. Çünkü halis Müslüman olan bir Nijeryalı, bir Arap, bir Türk, bir Pakistanlı ve bir Endonezyalı kendi millî karakteriyle muamele ederse, bunu Batılıya mecbur edemezsiniz. Şimdi, Batıda, böyle bütün İslâm ümmeti için müşterek olan tatbikat*lar ve inançları ihtiva eden, herhangi bir ülke ya da bölgenin kültüründen müstakil, güzel, akıcı İngilizce bir ilmihal bugüne kadar neden hazırlanmadı? Bunu büyük bir eksiklik olarak görüyorum.

Tebliğ metodunda herhalde en mühim ve hassas safha, başlangıç, yani ilk tanı*tım safhasıdır. Âyet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Allah böylece dilediğini saptırır, dilediğine hidayet verir.” 2 ve elbette mü’minlerin Cenab-ı Hakkın rızasına karşı gelmesi yanlıştır, günahtır. Vazifemiz tebliğden ibarettir; hidayet veren Allahu Te*âlâdır. Nitekim, bir kişinin zihnini dini mesajlara açmak için, o kişinin içinde bulun*duğu noktadan hareket etmek lâzım: Meselâ, kendi dininin emirleriyle ve hükümle*riyle bağlı bir Hıristiyan için, İslâm dininin şekli bazı fıkıh esaslarını baştan tarif etmek uygun olabilir, ona kıyaslama imkânı verir, dinin bu yanları ona cazip gelebilir. Ama sözde Hıristiyan olan, dinin emirlerini yerine getirmeyen bir Batılının zihninde İslâmı uyandırmak baştan geniş bir müsamaha ile yaklaşmayı gerektirir. Çünkü Batıda yumuşak ve esnek bir şekilde maalesef, İslâm, fundamentalizmle aynı anlaşılıyor. Bu peşin hükmü bir tarafa koymak gerek. Çünkü o önce bu şartla İslâma bakacak. bundan dolayı evvelâ bu peşin hükümden onu kurtarmak gerek. Diğer yandan modern Batılı gençler, Batının materyalizminden nefret ediyor, lâkin resmi Hıristi*yan kiliseleriyle bu mânevî ihtiyaçlarını karşılayamıyorlar. Hidayet ve desteği Şarkta arıyorlar, çoğu zaman da Budizmde veya daha menfî batınî ve batıl inançlara sap*lanıyorlar. Bu tip gençler, tahmin ediyorum tasavvufla uğraşan tebliğcilerle temasa geçse hak dine kavuşturulabilir. Daha önce dediğim gibi, böyle girişimler profesyo*nel bir tebliğ plânlamasının doğal ve sağlıklı bir neticesidir.

Müslümanların birbiriyle uğraşmaması, Batıda tebliğ için büyük önem taşıyor. Bir Batılı, İslâmın kendisine göre güzel bir yanını keşfetmesine vesile olan ya da ho*şuna giden bir Müslümanla karşılaşırsa, hemen başka bir Müslümandan “Ama bunlar gerçek İslâma ait değiller; bu ancak batıl inançlardır; onlara karışma, gerçek İslâm ancak bizlerinkidir” sözlerini duymamalı. Ancak, ihtidadan belli bir zaman sonra, dinde sağlamlaştıktan sonra Müslüman kardeşler arasında, İslâm içindeki farkları, görüşleri, nüansları ve mezhep özellikleri münakaşa edip araştırmalı. Bilhassa Ba*tıda, İslâmî meselelerde herhangi bir ihtilaftan vazgeçmeliyiz. Âyet-i kerime, “Dinlerinde ayrılığa düşerek fırkalara bölünenlere gelince, sen hiçbir hususta onlar*dan değilsin.” 3 buyurmaz mı? Tebliğde bu sorunları kontrol altına alıp ortadan kaldırmak için, yeniden teşkilâtlanmaya muhtacız. İttihad-ı İslâm ve ittihad-ı üm*mete bu gibi ihlâllerin ne kadar zarar verdiğini bütün Müslüman kardeşlerimize delil*leriyle izah etmeliyiz.

4) Tebliğde bazı hususi vasıtaların ehemmiyeti

Bununla bilhassa kitle iletişim araçlarını eğitim ve kültürel kaynakları kastediyo*rum. Bunlar gerek Hıristiyan ve gerek İslâm tebliğinde olsun, özel bir rol oynar. Bunları kısaca “medya” veya “mass medya” olarak özetlemek mümkündür. Basın, radyo, televizyon, CD-ROM, bilgisayarda muhafaza edilmiş ansiklopediler, Inter*net, video, kablo televizyonu. Bunların yanında okullar, üniversiteler ve İslâm ülke*lerindeki turizm de sayılabilir.

Medyanın ehemmiyeti ve tesirinin çok iyi bilinmesine rağmen, Batıdaki İslâm “imaj”ı, ne yazık ki bugünlerde hâlâ menfî olarak anlaşılmaya devam ediyor. Birçok ferdi ve bazen de teşkilâtlı gayretler olmasına rağmen terörizm, “fundamentalizm”, kadının eşitsizliği ve zulüm, istibdad, insan hakları ihlalleri gibi konularda menfî imaj*lara mani olunamadı. Hayret edilecek şey şu ki, Albay Kaddafi, Saddam Hüseyin, Yaser Arafat ve Hafız Esad gibi yaşayışlarıyla İslâma uymayan liderler, tipik Müslü*man ve İslâma göre örnek şahsiyetler olarak değerlendiriliyor. Elbette onların Müslümanlığını inkâr etmiyorum, ama onların hareket, görüş ve siyasî kararları İs*lâmla bağdaşmıyor.

Batıda netice alınabilecek başarılı tebliğ için bu imajları değiştirmek şarttır. Bu*nun için evvelâ Müslümanları bu maksatla teşkilâtlandırmak ve koordine etmek ge*rekiyor. Bu konuda Musevilerin medya hareketini model olarak almalıyız. Cinayet ve zulüm örnekleri çok. Meğer ne kadar müsbet bir imajları var medyada? Batıda siyasî tesirleri çok büyüktür, hem Amerika’da, hem de başka ülkelerde! Müslüman*ların tesiri, yüksek seciyelerine ve bilhassa hak dine mensubiyetine göre onlardan yüz kat daha güçlü olmalıydı, ama maalesef. Onların medya usüllerini araştırmalı ve faydalanmalıyız. Ta ki en hayırlı ümmet Batıda da gerçek yerine otursun. Bence, onların başarısı genelde iyi teşkilâtlanmadan, hedef kitleleri iyi seçmeden ve disip*linden kaynaklanıyor. Bozuk ve eksik metodlara dayanmıyorlar. Batılıların İslâmla karşılaşacakları ilk ve en ağırlıklı yol, medyadır. Batıda tebliğ için en mühim, en te*sirli ve en şaşmaz yol budur. Bu asrın medyasının hiçbiri Peygamberimiz (a.s.m.) zamanında yoktu. Bunu nazarınıza arz ediyorum.

Tebliğle ilgilenenler için, okullar dikkate şayan diğer bir tesir sahasıdır. Bilhassa Hıristiyanlar dâvâlarını ve İncil’i yaymakta eğitim kurumlarını çok kullanmaktadırlar. Avrupa’da artık okullardan istifade edebiliriz. Çünkü din eğitiminde çoğu Avrupa ülkelerinde sadece Hıristiyanlık değil, bütün dünya dinlerine yol açılıyor. Onun için birçok ders programına İslâm dini dahil edildi. Ama maalesef çoğu yanlışlıklarla dolu, uygun olmayan gayr-i müslimler ve müşteşrik kaynaklardan faydalanılmış bir suretle sunuluyor. Bu ders programlarına sağlıklı, müsbet ve ilmî bir istikamet gücü kazandırılmalıdır. Bu öncelikli bir hizmet olarak bekliyor. Buluğ çağı gençlik yılları; ihtida, biat, dine bağlılık ve dini takviye etmek için en uygun yıllar sayılır. Avrupa’*daki ihtidaların büyük bir kısmı 25 ile 40 yaşı arasında, ya da evliliğe ilişkin vuku bulur. Hıristiyanlık ve Musevilik için de çoğu din seçimleri 10 ile 20 yaş arasında ol*duğundan, ders programlarında İslâmın gerçekçi bir suretle ortaya konulmuş ol*mamasının zararı ve belki de art niyeti daha iyi anlaşılmış olur.

Özellikle Batıda eskiden beri üniversitelerin tesiri ve nüfuzu büyüktür. Bazı ders programlarında belli peşin hükümler, ilmi hakikate aykırı düşünceler ve kısmen san*sür hüküm sürerken, Batı üniversitelerinde genellikle fikir ve araştırma hürriyeti sınırlanmaz. Geçen 10-20 senedir özel İslâmî kurumlarının sayısı çoğaldı. Ancak, bu açılmış fırsatları değerlendirmek için bir insan kıtlığı ya da kalite eksikliği ortadadır. Bir medya çeşidi olarak çabuk yayılan Internet sistemi ve başka tesirler, beynelmilel akademi toplumunu gittikçe daha kaynaştırıyor. Sadece dillerden kaynaklanan sınır*lamalar kalır. Nitekim en büyük, tesirli ve en çabuk büyüyen dil, hem Internet’te, hem de yazılı olarak basılmış ve neşredilmiş eserlerde, İngilizcedir. Risale-i Nur’un bu ortamda sınırlı kalmış tanınmışlığı büyük bir kayıp olarak kabul edilmelidir. İslâmî konularda tanınmış profesörler arasında Risale-i Nur’un şöhreti artsa ve müracaat kaynağı olarak yaygınlaştırılsa, şüphesiz büyük bir hizmet olacaktır.

Yirminci asrın belli başlı bir hadisesi de, uluslararası turizmin büyümesidir. Ço*ğunlukla eğlence ve zevk arayışı olmakla beraber, özellikle gençlerin bir kısmı, yeni arayışların ve tefekkür sistemlerinin peşindedir. Batılıları İslâmdan alıkoyan sebeple*rin birisi de hiç şüphesiz kültür ayrılığı ve büyük kültür farklılıklarında yatıyor. Böyle gençlerin kendi arzusuyla Müslüman bir ülkede bulunması kültür ayrılığının menfî tesirini azaltıp yumuşatıyor. Böylece İlâhî mesajı onları ulaştırma şansları artıyor. Bir daha bu tebliğ fırsatını yakalayamayız. O halde onlara rastgele değil, organize bir şekilde muhatap almakta fayda vardır.

Yukarıda saydığımız sahalar hakkında Bediüzzaman Said Nursî’nin tavrını tahmin edebiliriz. Hayatı boyunca medyadaki gelişmeleri takip etmiştir. Eğitim, okul orga*nizasyonu, ders programları ve üniversitelerle çok ilgilenmiş bir âlimin yukarıdaki tavsiyelere iştirak edeceği ve sevinçle destekleyeceğinde şüphe yoktur, sanırım.

5) Tebliğ usülleri

Burada bu geniş mevzuya fazla girmek istemiyorum. Başta bize, tebliğde ders ve hidayet rehberi olarak Kur’ân-ı Kerim verildi. Bu konuda Kur’ân’dan iktibas edebildiğim âyetlerden ikisini sunuyorum:

“Kitap ehliyle ancak en güzel bir yoldan mücadele edin; güzellikle, yumuşak*lıkla, delil ve ispat yoluyla onlara hakkı anlatın.” 4

“Kötülüğe iyiliğin en güzeliyle karşılık ver; bir de bakarsın, aranızda düşmanlık bulunan kimse candan bir dost oluvermiştir.” 5

Risale-i Nur’da da tebliğ hakkında öğrenebilecek birçok şey var, özellikle Batı insanına tebliğ için, sayısız örneklerden birkaç tane aktarıyorum:

“Senin üzerine haktır ki, her söylediğin hak olsun. Fakat her hakkı söyle*meye senin hakkın yoktur. Her dediğin doğru olmalı, fakat her doğruyu demek, doğru değildir.” 6

“Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak et*mek...” 7

Bu sözleri söylemek kolay, ama tatbik etmek çok zordur.

Yukarıdaki fikirlerimi bir cümlede hülasa edersem, tebliğde bütün ümmet-i Mu*hammed’in teşrik-i mesaide bulunması şarttır. “Taşları birbirine kenetlenmiş bir bina gibi saf tutarak Onun yolunda cihad edenleri muhakkak ki Allah sever.” 8

Tebliğde kişileri ikna etmek, en iyi usul, tatbikî davranış örneğidir. En tesirli mi*sal, tatbikî misaldir. Bu, Allah’ın birliği ve İttihad-ı İslâm ittifakında yegâne simge olmalıdır. Maalesef, şimdilik kavgalarımız ve ihtilaflarımız bu cihadımızı engelliyor. İnşallah istikbalde “en hayırlı ümmet” tekrar tevhide yaklaşacak. Tebliğ ve irşadda muvaffakiyet için en mühim şart, belki tek şart, budur.

6) Batıda tebliğ için Risale-i Nur’un uygunluğu, yayılma şansı

Türkiye’de Bediüzzaman Said Nursî’nin emsalsiz ve parlak itibarını inkâr eden yoktur. Çünkü o, hayatı boyunca Osmanlıya ve Türk devletlerine pek büyük hiz*metler etti ve onun eserlerinin kıymeti ilk incelemeyle belli olur. Halbuki, uluslara*rası seviyede çok farklı bir tablo çizmektedir. Belli gayretlere rağmen, Batıda ter*cümelerinin ya olmaması ya da dağıtılmaması, Batı aydın ve profesörlerinin takdirini engelliyor. Ayrıca, Bediüzzaman Said Nursî’nin Türkiye’ye has büyük katkı ve hiz*metleri, onların modern Batı için uygunluğunu ve kıymetini ispat etmiyor.

Türkiye dışında Bediüzzaman Said Nursî’nin mütefekkir olarak üstünlüğü ve uy*gunluğunu izah ve ispat eden bazı sebepleri arzediyorum:

- İman ve modern ilmin tam imtizacını ve ilmî gerçeklerin dini tasdik edip tak*viye edişini mükemmel delil ve örneklerle ispatladı.

- Modern Batılı laik kültürün kötülüklerinin ve Batılı kültür gelişmelerinin dine ve iman-ı billahı ihlallerinin teşhisinin eşi görülmemiştir.

- Her kim onun modern insan tarafından dine sorulan sorulara cevaplarını müta*laa ederse, onları tasdik eder. İnancı ispat konusunda birçok yenilik getirmesine rağmen Kur’ân ve Sünnet-i Seniyyeden zerre kadar taviz vermez.

- Bilhassa mü’minlerin demokrasiye, siyasete ve milliyetçiliğe karşı tavırlarını inançlara göre ıslah edip yeni düşünce kalıpları ortaya koymuştur.

- Tarikatlar dışında mü’minlerin mânevî ıslahı için, başarısı ispatlanmış hareket tarzlarını ve metodlarını yeniden keşfedip ihya etmiştir.

- Modern ilim, teknoloji ve medeniyetin sağlam ve müspet yanlarını kabul ve muhafaza ederken, ihya-yı din, Darü’l-İslâmın takviyesi, hem de Batılı laisizmin ve aşırı modernizmin hücumuna mukavemet için yeni bir vizyon ve kalıpları belirtip or*taya koymuştu.

Batıda tebliğ için bu üstün fikirlerin uygunluğu ve ehemmiyeti âşikârdır.

7) Hâtime

Çok iyi tanıdığım iş dünyasında, “hedefi olmayan hedefe varamaz” diye bir de*yim var. Aynen Risale-i Nur’da Bediüzzaman Said Nursî, “Gaye-i hayal olmazsa, ya da unutulursa, zihinler enelere döner, etrafında gezerler” 9 diye yazıyor. Elbette tebliğin hedefi, hem Batılıları büyük ölçüde, hem de Batıdaki Müslüman asıllı insan*ları hak dine kavuşturmaktır. Bunun için belki Müslüman asıllılar için bir nesil ve Avrupalılar içinse, iki veya üç nesil gerekecek, inşallah.

Yukarıdaki umumi fikirlerimden Nur Cemaati için çıkarılacak neticeler var mı? Şu iki noktaya dikkatinizi çekmek istiyorum.

Birincisi, teşkilâtlandırmada, ittifakın ehemmiyeti çok büyük olduğundan Avrupa ve Amerika’daki Nur talebeleri, hemen hemen her zaman başka gruplar ve organi*zasyonlarla alâka kurup teşrik-i mesai etmelidir. Almanya hariç, diğer ülkelerde Nur talebeleri Müslümanlar arasında bir azınlık olduğundan kanaatimce müstakil teşkilât*lar kurmalarının mahzuru var, avantajı yok. Bu demek değildir ki Nur talebeleri kimliklerinden vazgeçsinler. Bu mukaddes hizmeti en iyi bir şekilde yerine getirir*ken, Nur Cemaatine mensubiyetini Cenab-ı Hak bilsin yeter. Kardeşlerinin çoğu onları sadece Müslüman kardeş olarak tanısın.

Bir noktada daha direk ve gözle görünür bir katkıda bulunabiliriz. Uluslararası en yaygın dil olan İngilizceyle Risale-i Nur’un bir tercümesi behemehal hazırlanmalıdır. Finansman, dağıtım ve tanıtım için profesyonel bir medya stratejisi, üniversitelerle temaslar dahil, geliştirilmelidir. Bu suretle Risale-i Nur’un mübarek meyvelerini or*taya koymak, Batıda tebliğ için pek büyük bir hizmet teşkil edecektir.

“Seni her türlü noksandan tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka bil*gimiz yoktur. Sen herşeyi hakkıyla bilir, her işi hikmetle yaparsın.” 10

____________________

1 SAİD İBRAHİM

1953’de Hollanda’nın başkenti Amsterdam’da doğdu. 1974’de Rotterdam İktisad Fakülte*sini bitirdi. 20 yıldan beri Shell Company uluslararası petrol şirket grubunda çalışmaktadır. İş icabı uzun yıllar yurt dışında bulundu. Birkaç defa İngiltere’de, 1983-1986 yılları Dubay’da ve 1991 ile 1994 arasında İstanbul’da ikamet etti. Hıristiyan bir ailede yetişti. Türkiye’de 1994 ba*şında Risale-i Nur sayesinde ihtida etti. Kısa sürede Türkçeyi öğrendi. Ayrıca İngilizce, Fran*sızca, Almanca ve Hollandaca bilmektedir. Evli ve üç çocuk babasıdır. Halen Londra’da finans di*rektörü seviyesinde görev yapmaktadır.

2 14:4, 74:31.

3 6:159.

4 29:46.

5 41:34.

6 Mektubat, Yirmi İkinci Mektup, 1, 4.

7 Lem’alar, Yirminci Lem’a, 1, 2, 2.

8 61:4.

9 Sözler, Lemeat.

10 2:32.

BEDİÜZZAMAN, “AVF MESLEK AHLÂKI” VE “İ’LA-İ KELİMETULLAH”

BÜNYAMİN DURAN 1

Bu çalışmada ilk olarak Bediüzzaman’ın İ’la-i Kelimetullah kavramına yüklediği anlam üzerinde durulacak daha sonra ise İ’la-i Kelimetullah safhasına ulaşabilmek için gerekli kurumlardan olan Avf Meslek Ahlâkı’nın genel nitelikleri yine Bediüzza*man’ın genel yaklaşımları esas alınarak belirlenmeye çalışılacaktır. Bu arada İ’la-i Kelimetullah safhasına ulaşmada Avf Meslek Ahlâkı’nın taşıyıcı kadrosu olan “öncü azınlık”ın çeşitli kategorilerini oluşturan “Esnaf İslâmı” ve “Müçtehid İslâmı” kurum*ları incelenecektir. Meslek Ahlâkı Kavramı içine genel olarak boydan boya bir dünya görüşü girdiğinden burada sadece iktisadî ve iktisadî faaliyetlere yakınlığı öl*çüsünde sosyal ve siyasal olgular ele alınacak, geri kalan kısımları başka bir çalış*mada incelenecektir.

Bediüzzaman ve “İ’la-i Kelimetullah” kavramı

İ’la-i Kelimetullah kavramına Bediüzzaman, İslâm Medeniyeti anlamını yükler ve bu safhaya ulaşılabilmesi için gerekli altyapıların neler olduğunu belirlemeye çalışır. Seleften farklı olarak Bediüzzaman, bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki ve hakiki medeniyete girmekle mümkün olabileceğini” 2 ileri sürer. Aynı şekilde: “Fen ve sanat silâhıyla İ’la-i Kelimetullah’ın en müthiş düşmanı olan cehil, fakr ve ihtilaf-ı efkâra karşı cihad edeceğiz” 3 diyerek İ’la-i Kelimetullah safhasının temel dinamiklerinden olan bilim ve teknolojiye işaret eder. Hatta daha ileri giderek “İ’la-i Kelimetullah’a mani olan (şeyin) şeriata da mani olacağını savu*nur. 4 Bediüzzaman’ın üzerinde kısaca durmak yararlı olacaktır: İ’la-i Kelimetullah safhası başka bir çalışmada ayrıntılı olarak üzerinde duracağım İslâm toplumlarının konjoktürel salınımlarının benim “Fazilet safhası” adını verdiğim bir safhasına denk düşer.

İslâm toplumları tarihi incelendiği ve belirleyici bazı unsurları renkli kalemlerle işaretlendiğinde önümüze şöyle bir anlamlı grafiğin çıktığı görülür: İslâm toplumları genel olarak “çöküntü” veya “resmi zorunlu bozgunculuk safhası” diyebileceğimiz bir safhadan hareketle “zorunlu bozgunculuk gizli iyilik safhası”na; bu safhadan “çatışma ve bunalım safhası”na; bu safhadan “zorunlu iyilik gizli bozgunculuk saf*hası”na ulaşır. Bu safhadan sonra ise süreç devam ederek tekrar “zorunlu iyilik gizli bozgunculuk”; “bunalım ve çatışma” ve “zorunlu bozgunculuk gizli iyilik safhası”na gelerek “çöküntü” safhasına yeniden döner. Veya bu salınımı “fazilet safhası”ndan başlatıp, “çöküntü safhası”na doğru da sıralayabiliriz. Bu safhalardan bizi burada ilgi*lendiren safha “fazilet safhası”na denk düşen İ’la-i Kelimetullah safhasıdır.

Burada vurgulanması gereken başka bir nokta İ’la-i Kelimetullah safhasının tek boyutlu ve homojen bir safha olmadığıdır. Aksine bu safha toplumların birikim, tecrübe düzeyi, ihtiyaçlarının niteliği ve şiddet düzeyi gibi dinamikler tarafından be*lirlenmektedir. İslâm toplumları ölçeğinde şimdiye kadar bana göre iki İ’la-i Kelime*tullah safhasına şahid olunmuştur: Bunlardan biri Asr-ı Saadet, ikincisi 15-16. yüzyıl*lara tekabül eden Osmanlı medeniyetinin belirlediği safhadır. İ’la-i Kelimetullah saf*hasının ümmeti tepeden tırnağa saran bir safha olmadığını hemen belirtelim. Üm*met genel olarak çöküntü veya başka safhalarda iken, bazı İslâm toplumları İ’la-i Kelimetullah safhasına daha yakın safhalarda bulunabilir. Veya tam bu eğilimin tersi olarak ümmet genel olarak İ’la-i Kelimetullah safhasında iken bazı İslâm toplumları daha geri safhalarda olabilir.

Ümmeti içinde bulunduğumuz dönem açısından değerlendirdiğimizde günü*müzde “bunalım safhasında” bulunduğumuzu; fakat süratle İ’la-i Kelimetullah safha*sına doğru sürüklendiğimizi söyleyebiliriz.

Bir çalışmada da ifade ettiğimiz gibi 5 bu zamana denk düşen İ’la-i Kelimetullah safhasının genel niteliklerini şöyle özetleyebiliriz: Bu seviye öyle bir ümmetsel ta*vandır ki, buraya sadece bir cemaat, kavim, millet ve devletin çalışmaları ve biriki*miyle değil, topyekün bir ümmetin gayreti, bilgi, teknoloji, kültür ve düşünce biri*kimiyle ulaşılabilir. Doğal olarak ilk hareket “tecdid çevresi” dediğimiz “mikro çev*rede” buluşan ve adına “öncü azınlık” dediğimiz kesimin akıl almaz dinamizm ve faaliyeti ile başlayacaktır. Fakat zamanla bu hareket anonimleşerek ümmete malola*caktır.

Bu seviyenin genel olarak iki boyutu vardır; biri, içe dönük yaşama tarzı şek*linde oluşan boyutu (insan-ı kâmil); diğeri, dışa dönük eylem tarzında ortaya çıkan boyutu. İçe dönük yaşama tarzının en göze çarpan müesseseleri; Adalet, Şefkat, İffet, Hikmet, Marifet, İhsan ve İktisat gibi müesseselerdir. Aslında dışa dönek eylem ve aksiyon niteliğinden daha önemli ve verimli olan içe dönük yaşama tarzı olan yukarıdaki niteliklerin hayatta gerçekleştirilebilmesidir. Yani A. Toynbee’nin ifadesiyle “makro kozmoz”dan “mikro kozmoz”a vurgu kayması medeniyetin sağ*lıklı şekilde devam ettiğinin en önemli işaretidir. 6 Yoksa, adaletsiz, şefkatsiz, iffetsiz ve hikmetsiz dışa dönük eylem ve aksiyonlar hem uzun ömürden yoksun olurlar, hem de “ruhsuz” ve “şiiriyet”ten uzak olurlar. Max Weber’in, İslâm Dini’nin çeşitli safha*larını değerlendirirken “Kurtuluş Dini” bağlamında göndermede bulunduğu ilk Nebevi ve Sahabi safha “içe dönük” boyutun hakim olduğu safha olmalıdır. 7

Dışa dönük eylem boyutu ise iktisadî, sosyal, siyasî ve bilimsel sahalarda ortaya çıkar. Uluslararası ilişkilerde ifadesini bulur. Bu aşama öyle bir sosyo-ekonomik ya*pıyı ifade eder ki bu safhada İslâm toplumu genel olarak “ümmet”in “marifet”, “tevhid”, “adalet”, “şefkat” ve “ihsan” gibi aşkın ilkelerini yer kürede yaşayan tüm akıl ve şuur sahiplerine her an ve her fırsatta, sürekli ve etkin bir tarzda takdim ve enjekte edebilme güç, imkân ve kapasitesine ulaşabilmesidir. Mevzuyu biraz daha açalım: Sözkonusu ümmet, ilimde, teknolojide, ekonomide, kültürde, sanatta, edebiyatta, siyasette, ahlâkta, askerî alanda, ulaşım ve haberleşmede; öyle bir sevi*yeye çıkmış olsun ki, bu ümmet, ideolojisi olan yukarıda sayılan ilkeleri ve bu ilkeler istikametinde belirlenen davranış kalıpları ve mekanizmaları dünya ölçeğinde tele*vizyon ekranlarından, radyo vericilerinden, sinema perdelerinden, gazete ve kitap sayfalarından, her türlü müzik enstrümanından, baskısız, dayatmasız ve zorlamasız tüm insanlara takdim etme vazifesini yerine getirebilsin.

Böyle bir seviyeye ulaşmak Bediüzzaman’a göre aynı zamanda ümmet için bir farz-ı kifayedir. Ancak bu seviyeye çıktıktan sonra ümmet Allah’ın arzu ve isteklerini insanlığa ulaştırabilir. Sadece bu seviyede “İslâmın izzeti” tam olarak korunabilir. Zaten ümmet fertlerini hareketli bir hayat tarzına zorlayan, onlara çok yüksek ideal*ler ve ufuklar gösteren şey dinamik “İ’la-yı Kelimetullah” hedefidir. Bu safhaya ulaşmak için çalışmak her İslâm toplumu için namaz ve oruç gibi zorunlu bir dinî görevdir. İlginçtir ki, Bediüzzaman Muhakemat adlı eserinde bilimsel alanda gelişme ve sanayileşmeyi “farz-ı kifaye” olarak değerlendirmektedir. Kendi orijinal ifadele*rinden özetleyelim: “...Sani-i Zülcelalin hilkat-ı âlemde cari ve taksimü’l-amal (işbölümü) kaidesinden akan kanun-u tekemmül (gelişme ve uyulması) farz iken...” bu emre ümmet gerekli şekilde itaat etmemiştir. Oysa Bediüzzaman’a göre “...şe*riat-ı hilkatin farzü’l-kifayesi hükmünde olan fünun ve sanayiin edasına bir emr-i mâ*nevî vermişken...” ümmet su-i istimal ile o şevki kırmış ve söndürmüştür. Zorunlu olarak da bunun hem dünyevî hem de ahirete ait sonuçları son derece olumsuz olmuştur. 8

Yukarıda kısaca değinildiği gibi her dönemin İ’la-i Kelimetullah tarzı farklıdır. Bu tarz bizim “öncü azınlık” dediğimiz kesimin ihtiyaçları ve özlemleri istikametinde şekillenir. Öncü azınlığın özlemleri ise “makro çevre”nin tasallutu ve dayatması ta*rafından belirlenir. 15-16. yüzyıl İ’la-i Kelimetullah tarzının geniş ölçüde teorik planda belirleyicisi olan İmam-ı Gazali ve izleyicileri ilginçtir ki tüm vurguyu “içe dönük inşa”ya kaydırmıştır (insan-ı kâmil). İhya; ihlas, riyazet, tevekkül, kanaat, rıza, sabır; gibi içe dönük inşa temalarıyla doludur. İ’la-i Kelimetullah’ın ticaret, endüstri, bilim, imar ve inşa tarafına ciddi bir vurguya şahit olunmadığı gibi, sanki gizli bir ihmal bile sezilmektedir. Bence bunun nedeni sözkonusu dönemdeki insanların ihti*yaçları ve özlemleridir. Bu dönemde ümmetin bilim, teknoloji, sermaye, endüstri ve ticaret gibi maddî alanlarda belli ölçüde yeterliliğe sahip olmasına rağmen ahlâkî ve dinî açıdan derin bir çöküntünün içinde bulunmaktadırlar. Gerçekten bu dö*nemde ümmet derin bir “ye’s” içinde kıvranmaktadır. Maddî araçlara ihtiyaçları ise sınırlı düzeydedir. Bundan dolayı “Tecdid Çevresi”nin bütün vurgusu riyazet, hal*vet, sabır, itaat ve ihlasa kaymış daha sonra gelen İ’la-i Kelimetullah’ın şekilleniş tarzı da bu istikametlerde olmuştur.

Burada zihin karışıklığını önlemek için konuyu biraz daha açmak gerekir. Gele*ceğin İ’la-i Kelimetullah tarzını doğal olarak şimdiden belirlememiz ve açık olarak kestirmemiz mümkün değildir. Fakat kalın çizgileriyle tahmin etmemiz ve belli ipuçlarından hareketle sezinlememiz mümkündür. Bundan dolayı Bediüzzaman’ın bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki” ile olabileceğini öngö*ren düşüncesinden hareketle bilim, teknoloji, endüstri, iletişim, felsefe ve askerî or*ganizasyonlardan sözediyoruz. Ancak bu kurumlar sadece Batı’da emsalleri son derece bol olan kurumların taklidi değil, onlardan istifade de edilerek “Müçtehid İs*lâmı” tarafından geliştirilecek kurumlardır.

İ’la-i Kelimetullah konusunda başka önemli bir nokta bu safhanın bizim şimdiki tahminlerimizin tam tersi bir istikamette şekillenme ihtimalidir. Şimdi biz teknoloji, endüstri, büyüme vs. derken belki gelecek yüzyıllarda insanlık tam bunların tersi bir hayat tarzını tercih edebilir. İktisadi gelişmeden nefret edebilir; siyasî yapılanma ve bloklaşmalardan iğrenip tekrar tabiata dönmek isteyip doğayla bütünleşmek iste*yebilir. Nitekim İngiltere’de yapılan bir çalışmada kent insanını yaklaşık yüzde yetmişinin mevcut teknolojik yaşantı tarzını arzu etmedikleri ortaya çıkmıştır. Gü*nümüzde Batılı eleştirmenler yavaş yavaş böyle bir yaşantı tarzının psikolojik ve ideolojik zeminini hazırlar gibidirler.

O zaman böyle anti-bilim ve anti-teknoloji düşüncesinin hakim olduğu bir or*tamda geliştirilecek paradigma da bu tip hayat tarzına uygun olacaktır.

Gelecekte ortaya çıkacak dünya görüşü ne şekilde olursa olsun şimdi ve yakın gelecekte hakim olan paradigma “maddeten terakki”ye dayandığından bu dönem*lerde de İ’la-i Kelimetullah ancak maddeten terakkiyle olabilecek demektir. Madde*ten terakki için ise genelde iki önemli beşerî dinamik gerekmektedir. Bunların birine biz “Esnaf İslâmı”nın İ’la-i Kelimetullah’a giden yolun döşenmesindeki misyonunu kısaca inceleyelim.

Esnaf İslâmı ve “Avf” Meslek Ahlâkı

Burada ilk olarak “neden esnaf” sorusuna kısaca cevap arayalım Kanaatıma göre İ’la-i Kelimetullah sürecinin ilk ve en önemli mimarlarından biri “Esnaf”tır.

Burada “esnaf” kurumundan; faaliyet hacmi olarak orta ölçekten başlayıp yer yer büyük ölçeklere doğru meyillenen, son derece esnek ve verimli bir üretim ve dağıtım yapısına sahip üretim ünitelerini ve bu üniteleri organize eden kadroları kastediyoruz. Fakat, mülkiyeti tabana yayılarak anonimleşen dolayısıyla mülkiyet duygusunun yıpranmasına yol açan, millî sınırları aşarak çok uluslu şirket haline ge*lerek yoğun bir sömürü ağı kuran, spekülasyon ve bankerlik gibi şaibeli işlemlerle meşgul olarak haram kazanç peşinde koşan ve faaliyet alanını “rant”a endeksleye*rek verimli ve reel alanlarda faaliyet göstermeyen birimleri ve faaliyet alanlarını “esnaf” sınırları içinde değerlendirmiyoruz. Bu tip yapılanmaların gerek psikolojik açıdan gerekse sosyo-ekonomik ve siyasal açıdan faydalı olacağını da sanmıyoruz. Bununla birlikte geleneksel esnaf anlayışımızın basık ve mütevazi sınırlarını taşmış; özellikle verimlilik konusunda son derece dinamik ve esnek bir yapıya kavuşmuş bir üretim ünitesi ve faaliyet hacmi bizim “Esnaf İslâmı” tanımımız içinde yer alacaktır. Tanım içinde ilk olarak dikkati çeken husus öneliren işletmenin orta veya ortanın üzerinde bir işletme ölçeği ve faaliyet hacmi olmasıdır. Neden dev holding ve şir*ketler “Esnaf İslâmı” içine girmiyor? Son derece teknik olan bir konuyu burada de*rinliğine incelememize imkân yoktur. Ancak burada şu kadarını söyleyelim ki, her sektörün veya üretim kaleminin kendine mahsus bir optimum işletme ölçeği vardır. Bu ölçeğin aşılması durumunda ekonomik, sosyal, siyasal, kültürel ve ahlâkî açıdan son derece olumsuz sonuçların doğması kaçınılmaz olur. Günümüzde çok uluslu şir*ketlerin ve tröstlerin dünya ölçeğindeki yıkıcı etkilerini hepimiz biliyor ve yaşıyoruz. İlginçtir ki, kapitalizmin “kutsama” görevini üstlenen ve bunu da geniş ölçüde başa*ran Max Weber bile kapitalizmin gelişmesi ve devamını orta ölçekli veya orta öl*çeğin biraz üstünde üretimde bulunan işletmelere ve küçük zanaat ve tüccar kesi*mine bağlar.

Weber’e göre Avrupa kapitalizminin gelişmesinin temelinde özerk şehirler ve onların gelişmesinde de zanaatkâr ve küçük tüccar gibi belirli statü gruplarının oluş*turduğu şehre ait dindarlık yatar. Weber ne spekülasyon ve bankerlik gibi kirli ve şaibeli faaliyetler peşinde koşan “vurguncu”ları ne de kıraç kesimlerde yaşayan köylüleri kapitalist gelişme için gerekli bir unsur olarak görmez. Weber, köylünün doğanın büyüsel yolla idaresiyle ilgilenmesine karşılık kentlinin fiziksel ve ekonomik olarak doğadan uzaklaştığını; ayrıca kentli zanaatkârlarla küçük tüccarın hayat tarzı onları Hıristiyan dindarlığının rasyonel ve ahlâkî boyutlarını önceden hazırladığını ileri sürer. Hesaplılık unsuruna ilaveten zanaatkârın ekonomik faaliyeti dürüstlük, iyi iş adamlığı, güvenirlik ve kurallara göre oynama gibi nitelikleri de taşırdı. Esnaf, za*naatkârlar ve bazı mesleklerin örneğin bazı tekstil işçilerinin tefekkür için zamanları vardır ve bu yüzden sistematik dinî düşüncelere kapılmaya daha yakındılar. Köylü*lerin aksine bu düşük orta sınıflarda topluluk dinine, kurtuluş dinine ve son olarak da rasyonal ahlâkî dine doğru kesin bir eğilim göze çarpıyordu. 9

Aynı eğilimi ünlü bir Batılı iktisatçı olan Schumpeter’de de bulmak mümkündür. Düşünüre göre kapitalizmi geliştiren ve dünyaya hakim bir sistem haline getirenler “yaratıcı ruh” taşıyan müteşebbislerdir. Ancak kapitalizm geliştikçe anonim şirketle*rin ve çok uluslu şirketlerin piyasalara hakim olmasıyla müteşebbis kesim ortadan kalkmakta, dolayısıyla “yaratıcı yıkıcılık” ölmektedir. Düşünüre göre, kapitalist süreç feodal toplumun kurumsal iskeletini nasıl yıktıysa hemen hemen aynı yolla kendi temelinin de altını oymaktadır. Kapitalist sistemde ortaya çıkan dev denetim birim*leri burjuvaziyi mülkiyet denetiminden uzaklaştırmaktadır. Ayrıca kapitalist süreç kaçınılmaz olarak küçük üretici ve tüccarın ekonomik zeminine saldırıda bulunur ve tahrip eder. Kapitalizm öncesi kesimlere yaptığının aynısını kapitalist sanayinin alt katmanlarına da yapar. Bir taraftan küçük üreticiyi öldürürken diğer taraftan da mülkiyeti devleştirerek anonimleştirir ve sonunda mülkiyeti de öldürür. Kapitalist süreç, bir fabrikadaki duvarların ve makinaların yerine bir paket hisse senedini koyarak mülkiyet düşüncesindeki canlılığı öldürerek insanlarda uğrunda mücadele edecek bir değer bırakmaz. Öyle ki “hisse sahibi” unvanını taşıyan kişi “kendi” fab*rikası ve onun denetimi için dövüşme, gerekirse merdivenlerinde ölme iradesini yitirir. 10

Bu bakımdan Esnaf İslâmı dediğimiz kesimin de orta ve ortanın üzerinde bulu*nan ölçek ve ünitelere mahsus olması; çalışma şevkinin ve mülkiyet duygusunun kaybolduğu, beşeri ve doğal çevrenin istismar edildiği dev holdingler ve kartellerin hem ekonomik gelişme hem de İslâmî duyarlılık açısından arzu edilmeyen bir yapı*lanma olacağı düşüncesindeyiz.

İ’la-i Kelimetullah safhasına giderken gerçekleştirilecek sosyo-ekonomik gelişme herhalde kapitalist araçlar ve meslek ahlâkı ile olmayacaktır. Müslümanın bizzat kendi referans kaynaklarından ürettiği meslek ahlâkı ile olacaktır. Burada biz ahlâkî “Avf Meslek Ahlâkı” denilmesini öneriyoruz.

Avf Meslek Ahlâkı ve İ’la-i Kelimetullah

Başka bir çalışmamızda (Bünyamin Duranoğlu, 1995) kısaca ifade edildiği gibi Avf Meslek Ahlâkı kavramı büyük sahabi Abdurrahman bin Avf’a izafeten türetilmiş bir kavramdır.

Bilindiği gibi Batı’da rasyonel ve aktif meslek ve iş ahlâkı Püriten Meslek Ahlâkı kavramlarıyla ifade edilir. Hatta bir çok Batılı düşünür İslâmdaki iş ve meslek ahlâ*kını incelerken Püriten ahlâka gönderme yaparak inceler. Hatta İslâmın bu niteli*ğine Püriten Meslek Ahlâkı diyenler bile vardır ve bu kavramlaştırma giderek yay*gınlaşma eğilimindedir. Oysa Püriten Meslek Ahlâkı doğrudan Protestanlıktan kay*naklanır ve Protestanlığın değerleri üzerinde yükselir. Oysa bu konudaki İslâm’ın veya daha dar anlamda Müslümanların referans ve ilham kaynakları Kur’ân ve Hadis’in genel ilkeleri ve Sahabilerin yaşantısıdır. Bu bakımdan kavramlaştırma da referans kaynaklarına uygun olmalıdır. Bu çelişkiyi ortadan kaldırabilmek amacıyla Protestanlıkla İslâmın meslek ahlâkı arasındaki farklılığı net bir şekilde yansıtan, fakat olayı kendi anlamlığında vurgulayan yeni bir kavramın üretilmesi gerekliliğine inanı*yorum. Esnaf İslâmı’nın meslek ahlâkını yansıtır nitelikte benim önermek istediğim kavram Aşere-i Mübeşşere’den olan büyük sahabi Abdurrahman Bin Avf’a izafeten “Avf Meslek Ahlâkı” kavramıdır. Burada hemen insanın aklına buna neden “İslâm Meslek Ahlâkı” demediğimiz sorusu gelebilir. Kanaatime göre bu olguya “İslâm Meslek Ahlâkı” dememiz doğru değildir, çünkü İslâm Meslek Ahlâkı içinde aynı za*manda “aktif riyazet” ve “aşırı zühd”e dayanan ve dünyadan el-etek çekmeyi ön*gören Ebuzer (r.a.)’ın ahlâkı ve dünya görüşü de vardır. Oysa burada kasdedilen Meslek Ahlâkı Ebu Zer’in (r.a.) değil, Abdurrahman Bin Avf’ın (r.a.) meslek ahlâkı*dır.

Burada kısaca neden ve hangi tarihi değerlerden dolayı bu kavramı seçtiğimizi anlatmakta yarar vardır. Bilindiği gibi Abdurrahman Bin Avf (r.a.) herşeyini bıraka*rak Medine’ye hicret eden Mekke’nin ileri gelen tüccarlarından biri idi. Hadis külli*yatında Abdurrahman Bin Avf’ın çalışma, kazanma ve tasadduk etmesiyle ilgili yığınlarca materyal mevcuttur. Biz burada konuyla ilgili sadece iki olay naklederek yetineceğiz.

İlk olarak Hz. Âişe’nin (r.a.) naklettiği şu olayı zikredelim: Şiddetli bir kuraklık ve kıtlığın hüküm sürdüğü bir yaz gününde öğle vakti herkes evine çekilmiş istirahat etmekteydi. Peygamberimiz de istirahatte idiler. Bir ara dışarıdan bir gürültü du*yuldu. Gürültü şiddetini artırarak her tarafı kapladı. Hemen odadan dışarı çıktım; in*san sesi deve sesine karışmış Medine ana-baba gününe dönmüştü. “Abdurrahman B. Avf’ın kervanı Şam’dan geliyor” dediler. Medine’ye 700 deve ile erzak getirmiş. O arada Peygamberimiz de dışarı çıktı. Olayı öğrenince öyle mutlu oldu ki: “Abdurrahman B. Avf’ı sürünerek Cennete girerken görüyorum” dedi. Bu söz hemen Abdurrahman B. Avf’ın kulağına gitmiş, biraz sonra Peygamberimizin huzu*runa gelerek: “Ya Resulallah! Sürünerek değil koşarak Cennete girmek istiyorum. Bundan dolayı 700 deveyi üzerindeki yükleriyle beraber Allah yolunda Müslüman*ların istifadesi için tasadduk ediyorum” dedi. 11

Abdurrahman Bin Avf’la ilgili başka bir olay: Peygamberimiz Mekke’den hicret eden Müslümanlarla Medine’li Müslümanları kardeş yapmıştı. Kur’ân’a göre bunlar birbirine varis bile olabiliyordu. Abdurraman Bin Avf’ın Medine’li kardeşi Sa’d Bin Rabi idi. Sa’d, Abdurrahman Bin Avf’ı evine götürdü ve “Bak Abdurrahman, ben Medine’nin en zenginlerindenim. Falanca yaylada şu kadar keçi sürüm var, yarısı senin, falanca yerde şu kadar ağacı olan hurma bahçem var yarısısı senin, evimde iki tane hanımım var, beğen birini boşayayım biri senin” dedi. Abdurrahman Bin Avf teşekkür ettikten sonra “Hiçbir şey istemiyorum. Bana pazarın yerini göster yeter” dedi. Pazarın yerini öğrenen Abdurrahman Bin Avf (r.a.) Medine pazarında alış-verişe ve kısa zaman sonra da sermaye edinerek uzun mesafe ticaretlerine baş*ladı. Birgün sabah namazına zaferan kokusu sürünerek gelmişti. Peygamberimiz “Ya Abdurrahman, evlendin mi yoksa?” dedi. Abdurrahman Bin Avf: “Evet ya Resulallah” dedi. “Kadına mehir olarak birşeyler verdin mi?” dedi. “Bir hurma ağa*cının meyveleri kadar altın verdim ya Resulallah” dedi. 12

Gerek aktif hayat anlayışı, gerekse “infak” ve “ihsan” gibi Müslümanca davranışı Abdurrahman Bin Avf’ın (r.a.) meslek ahlâkını zamanımız Müslümanları için önemli bir model konumuna getirmektedir. Bu seçkin sahabenin bir de dünyada iken Cen*nete gireceği kesinleşen on kişiden biri olması bu modelliği daha da anlamlandır*maktadır.

Avf meslek ahlâkının genel nitelikleri Kur’ânî ilkelere dayanan niteliklerdir. Bun*ları iş ve meslek açısından şöyle sıralayabiliriz: 1) Şevk, 2) Hikmet, 3) İhsan, 4) İn*fak, 5) Adalet, 6) Kudsiyet, 7) Rıza ve 8) Marifet. Bunlardan burada sadece “şevk” ve “hikmet” prensipleri üzerinde durulacaktır. Bu prensipler ve bu prensiplerin ge*rektirdiği insan tipi ve toplum organizasyonları Bediüzzaman’ın genel yaklaşımların*dan üretilmeye çalışılacaktır.

Avf Meslek Ahlâkının birinci niteliği: Şevk

Bilindiği gibi “şevk” ihtiyacın bir üst derecesini ifade eden bir istek ve arzu dü*zeyidir. Nitekim Bediüzzaman da bir ifadesinde “Muzaaf ihtiyaç iştiyak ve muzaaf iştiyak, incizap” diyerek bu mânâya dikkat çeker. Kendi orijinal ifadesiyle “Kainâtta bittecrübe her şeyin bir nokta-i kemali vardır. O şeyin o noktaya bir meyli vardır Muzaaf meyil, ihtiyaç olur. Muzaaf ihtiyaç, iştiyak olur. Muzaaf iştiyak, incizab olur ve incizap, iştiyak ve meyil Cenab-ı Hakkın evamir-i tekviniyesinin mahiyet-i eşya tarafından birer habbe ve hüve-i imtisalidirler” 13

“Şevk” ve “iştiyak” aynı kökten türemiş iki kelimedir. “Şevk” unsurunu, meslek ahlâkı açısından değerlendirdiğimizde ise şunları söyleyebiliriz: Esnaf İslâmının mesleğine ve mesleğinin icrasına karşı ciddi bir şevk içinde bulunması gerekir. Her türlü ataletten, tembellikten ve uyuşukluktan uzak olarak son derece dinamik ve faal bir şekilde dünya ve dünya işlerine sarılmalıdır. Dünyanın “âhiretin mezrası” ol*duğu yaklaşımından hareketle dünya işlerini bir ibadet ve İ’la-i Kelimetullah’a ulaş*mak için bir basamak olduğu bilinciyle yüksek düzeyli bir çalışma şevk ve gayretine sahip olmalıdır. Bu gerçekten hareketle Bediüzzaman, ısrarla ümmeti atalet ve mevcutla yetinmekten uzak durup ileri derecede bir şevkle çalışmaya teşvik eder: “En bedbaht, en muzdarip, en sıkıntılı (kişi); işsiz adamdır. Zira atalet, ademin (yokluğun) biraderzadesidir. Sa’y (çalışma) vücudun hayatı ve hayatın yakazasıdır (uyanık halidir).” 14 Yukarıda da kısaca ifade edildiği gibi Bediüzzaman, zamanı*mızda sanayileşme ve ekonomik gelişmeyi ümmet üzerine yüklenmiş bir farz-ı ki*faye olarak değerlendirir.

Şevkin en önemli kriterleri yüksek teşebbüs gücü ve kişinin mesleğiyle bütün*leşmesidir. Daha açık ifade ile Esnaf İslâmı’nın ileri derecede bir müteşebbis kimlik ve ruhîyatına sahip olmasıdır. “İki gününü müsavi” yapmayacak şekilde sürekli bir faaliyet ve dinamizm içinde bulunmasıdır. Madem İ’la-i Kelimetullah böyle bir faali*yet ve atılım sonunda gerçekleşecek bir toplumsal safhadır; öyleyse Esnaf İslâmı’nın da ticarî ve ekonomik faaliyet ve kararlarını da doğrudan İ’la-i Kelimetullah’a yöne*len bir faaliyet ve karar olarak görmesi ve değerlendirmesi gerekir.

Bediüzzaman’a göre Müslümanların son yüzyıllarda ekonomik ve ticarî açıdan geri kalmalarının ve sefalete düşmelerinin temel nedenlerinden biri bazı seçkin ke*simler tarafından ümmetin çalışmaya yönelik şevkinin ve eğiliminin kırılması ve yok edilmesidir. Oysa Bediüzzaman’a göre: “Leyse li’l-insani illa ma sea” âyetinin ru*hundan “meyelan-ı sa’y” (çalışma şevki) fışkırmaktadır. Bu meyelan ve şevk bazı telkinat ile kırılmış, buna bağlı olarak Müslümanları ileri derecede bir “tevekkül-ü tembelane” sarmıştır. Bu meyelanı ve şevki kıranlar ise İ’la-i Kelimetullah’ın bu za*manda ancak “maddeten terakkiye mütevakkıf olduğunu bilmeyen”; ve dünyanın âhiretin tarlası olduğu cephesini anlamayan ve belki de en önemlisi Ortaçağ ile ya*şadığımız çağın “ilcaat”larını ayırt edemeyen bir kısım vaizlerdir. 15

Bediüzzaman bu ifadelerinde sanki İbrahim Hakkı Hazretleri ve benzerlerine gönderme yapar gibidir. İmam-ı Gazali’nin sadece virtües (seçkin) kesime mahsus olarak değerlendirdiği rızık konusunda “esbabtan sıyrılıp doğrudan Allah’a da*yanma” anlamındaki “tevekkül”ü, 16 İbrahim Hakkı Hazretleri ümmetin her ke*simine teşmil ederek şöyle yorumlar:

“Tevekkül, halktan uzaklaşıp Hakka bütünüyle itimat etmektir. Halkın elinden ümit kesip Allah katında olana itibar edip güvenmektir. Tedbiri bırakıp takdire ulaşmaktır. Yarın için titizlikten vazgeçmedir... 17 ...Allah’a rızk hususunda ve sair ihtiyaçlarda tevekkül etmek herkese iki şey için gereklidir. İlki, ibadet ve hu*zur için feragat etmedir. Zira Hakka tevekkül etmeyen rızık ve ihtiyaç teminiyle uğraşmaktan (dolayı) ibadetle meşgul olamaz... Tevekkül adamı asla erzak stok etmez ve yarını rızkı hususunda hiç gam çekmez. Zira o kendini Yaratıcısının engin nimet denizinde boğulmuş bulur.” 18

Oysa Bediüzzaman “tevekkül”, “tefviz” gibi kavramlara daha değişik anlamlar yükler ve bu konuda “üstadım” dediği İmam-ı Gazali Hazretleriyle geniş ölçüde buluşur. Ona göre:

“Tertib-i mukaddematta (sebeplere başvurmakta) ‘tefviz’ (boşverip oturmak) tembelliktir. Terettüb-ü neticede (sonucu kabulde) tevekküldür. Semere-i sayine (çalışma sonucuna) ve kısmetine rıza; kanaattir, (kanaat) meyl-i sa’yi (çalışma eğilimini) kuvvetlendirir. Mevcutla iktifa dun-himmetliktir (himmet yetersizliğidir).

“Evamir-i Şer’îyeye (Şer’î emirlere) karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evamir-i tekviniyeye (tabiî kanunlara, Sünnetullah’a) karşı da itaat ve isyan vardır. Birin*cisinde mükâfaat ve mücazatın ekseri, ahirette; ikincisinde ağlebi (çoğunluğu), dünyada olur. Meselâ sabrın mükâfatı zaferdir; ataletin mücazatı sefalettir; sa’yin sevabı servettir; sebatın mükâfatı galebedir. Müsavatsız adalet, adalet değil*dir.” 19

Bediüzzaman tevekkül konusunu net bir şekilde ortaya koymakta ve ümmeti bu konuda sıkıntıdan kurtarmaktadır: “... demek iman, tevhidi; tevhid, teslimi; teslim, tevekkülü; tevekkül, saadet-i dareyni iktiza eder. Fakat yanlış anlama, tevekkül es*babı bütün bütün reddetmek değildir; belki esbabı dest-i kudretin perdesi bilip riayet ederek esbaba teşebbüsü ise bir nevi dua-i fiili telakki ederek müsebbebatı yalnız Cenab-ı Haktan istemek ve neticeleri ondan bilmek ve ona minnettar olmak*tan ibarettir.” 20

Bediüzzaman bu ifade ve yorumlarıyla ümmeti zihin ve düşünce karışıklığından kurtarmakta bu konuda Müslümanlara bizim Avf Meslek Ahlakı dediğimiz ahlâkî ilkeleri tavsiye etmektedir.

Çalışma şevkinin ikinci özelliği Esnaf İslâmı’nın mesleğiyle bütünleşmesi hatta Bediüzzaman’ın ifadesiyle “mesleğinde fani olması”dır. “...bir adam(ın) müstaid ve kabil (kabiliyetli) olduğu şeyi terk ve ehil olmayan şeye teşebbüs etmesi, şeriat-ı hil*kate (yaratılış kanunlarına) büyük bir itaatsizliktir. Zira şanı odur ki; ...sanatın meka*yisine ihtiram ve muhabbet; ve nevasimine (kanunlarına) temessül ve imtisal... el*hasıl: fenafi’s-san’at olmaktır.” 21

Her insanın mesleğiyle bütünleşebilmesi ve mesleğinde fani olabilmesi ise kişinin kendi istidat ve kabiliyetine uygun meslekleri tercih etmesi ve o mesleklerde uz*manlaşması ile mümkün olabilecektir. Aksi takdirde sonuç kaçınılmaz olarak olumsuz olacaktır.

İ’la-i Kelimetullah safhasına götürecek Avf Meslek Ahlâkı’nın diğer bir kriteri Es*naf İslâmı’nın ileri derecede bir teşebbüs ruhuna sahip olmasıdır. Bunun yansımaları ilk olarak esnafın kendi mesleğini ve mesleğinin inceliklerini en iyi ve en sağlıklı bir şekilde kavraması ve benimsemesidir. Bu aşamadan sonra ise o mesleği gelişebile*ceği ölçekte geliştirmesidir. İ’la-i Kelimetullah’ın gerektirdiği meslek zihniyeti, her zaman yeniliklerin peşinde koşarak son derece dinamik ve hareketli bir hayat tarzı*dır. Yoksa durgun-kapalı bir meslek ahlâkıyla babadan ve dededen gördüğü şekliyle icra-i meslek edilmesi statik ve durgun bir meslek ahlâkını ifade eder ki, böyle bir anlayışla İ’la-i Kelimetullah’ın gerektirdiği gelişme trendi sağlanamaz...

Esnaf İslâmı’nın karşılaşacağı ve göğüslemek zorunda kalacağı en büyük handi*kaplardan biri yapısallaşmış gelenek ve görenek kalıplarıdır. Uzun asırların üst üste yığdığı ve adeta birbiriyle kaynaştırdığı âdet, usûl ve örflerin yerinden kıpırdatılması bile son derece yüksek irade direnci ve enerji sarfı isteyen bir faaliyettir. Bir de bu telakkiler ümmet tarafından benimsenmiş bazı “hazretlerin” kitaplarında önemli bir unsur olarak yer alıyorsa onların yıkılması ve yerine Kitabî olanının ikamesi o ölçüde zor olacaktır. Ancak bu gelenek ve âdetler son derece statik ve durgun bir hayat telakkisi ve tarzını öneriyor ve gerektiriyorsa onların yerinden sökülüp atılması ve yerine Kitabî tarz ve usûllerin ikame edilmesi de o kadar anlamlı ve lüzumlu bir fa*aliyet olmalıdır. Meselâ İbrahim Hakkı Hazretlerinin yaptığı gibi fakirliğin sebeplerini soğan ve sarmısak kabuğu yakmak, gece vakti ev süpürmek, çöpleri evin içinde biriktirmek, çerçöple dişleri karıştırmak, eşik üzerinde oturmak, kapının bir kanadına dayanmak, her sabah erken çarşıya gitmek, dişi kırık tarak ile taranmak, lambayı nefesle söndürmek 22 gibi Kitabî ve aklî olmayan yerlerde aranıyorsa Esnaf İslâ*mı’nın omuzlayacağı çok iş, devirmek zorunda olduğu çok “dağ” var demektir.

Bu açıdan Esnaf İslâmı’nın ilk olarak yerinden kımıldatmak fakat zamanla devir*mek amacıyla öncelikle omuz vereceği faaliyet üretim tekniği ve üretim tarzı konu*sundaki geleneksel statik yapıdır. “Hikmet mü’minin yitiğidir, nerede bulursa alır” prensibinden hareketle İ’la-i Kelimetullah’a ulaşmada hız ve sürat kazandıracak her türlü üretim tekniği ve tarzını adapte etmesi veya bundan daha önemli olarak ge*liştirmeye çalışması Esnaf İslâmı’nın en önemli fonksiyonları arasındadır.

Burada doğal olarak her türlü geleneğin tahrip edilmesi sonucu çıkartılmamalı*dır. Bu konudaki genel ilkemiz geleneklere bağlılığın “mutlak” olmaması; Kur’ânî prensiplere uygun olması halinde benimsenmesi ve ısrarla sürdürülmesidir.

Bu arada yeni ve dinamik kitabî bir meslek ahlâkı geliştirirken özellikle esnaf veya meslek geleneklerimizde yer alan “Hırs kapısın bağlaya, kanaat ve rıza kapısın aça, tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, açlık ve riyazet kapısın aça, halktan yana ka*pısın bağlaya, Hak’tan yana kapısın aça...” şeklinde yapısallaşan telkinlerin zamanı*mızın “ilcaatı” da dikkate alınarak yeniden yorumlanması gerekir. Bunlardan özel*likle “kanaat”, “rıza”, “riyazet” gibi kavramlara doğrudan Kur’ân, Hadis ve Sahabi yaşayışı dikkate alınarak yeni anlamlar yüklenmelidir.

Avf Meslek Ahlâkının ikinci niteliği: Hikmet

“Hikmet” İslâmî literatürde “akıl, söz ve hareketteki uygunluk”; “ilim, adalet ve ahlâkın birleşmesinden doğan değerli sıfat” gibi anlamlara gelir. Istılahî mânâsı ise çok kapsamlıdır. “Kime hikmet verirse o muhakkak bir çok hayra verdirilmiş olur” 23 âyetinin tefsirinde Elmalılı Hamdi Yazır Hazretleri “hikmet”e tam 23 an*lam yükler. Biz bunlardan bir kaç tanesini zikrederek genel bir hikmet olgusuna ulaşmaya çalışalım: Hikmet; “kavilde ve fiilde isabettir”; hikmet, “ilm-ü ameldir”; hikmet, “eşyanın mânâlarını anlamadır”; hikmet, “yeni birşey icad etmektir”; hik*met, “eşyayı mevzi ve mertebesine koymaktır” 24 Bediüzzaman’da “Sani-i Zülce*lal İsm-i Hakîm’in (hikmet) muktezasıyla, her şeyde en hafif sûreti, en kısa yolu, en kolay tarzı, en faydalı şekli ehemmiyetle takip ettiği gösteriyor ki, fıtratta israf, abesiyet ve faidesizlik yoktur... İktisat onun (hikmetin) lâzımı ve düstur-u esası*dır” 25

Elmalılı ve Bediüzzaman’ın genel yaklaşımından hareketle “Hikmet”i; niyet, plan ve kararda tüm bilimsel verileri kullanarak “optimalite”yi arama ve bulma olarak tanımlayabiliriz. Genel olarak “hikmet”i; üretim, tüketim, dağıtım, iş organizasyonu, ferdî ve siyasal ilişkiler, dinî karar ve faaliyetlerde her türlü heva, heves, temayül ve Kitabî olmayan gelenekten uzak durarak, objektif, tutarlı, aklî, bilimsel ve rasyonel hareket edebilme süreci olarak değerlendirebiliriz. Tüm boyutlarıyla olmasa da bazı cepheleriyle “hikmet” Weberyen anlamdaki “rasyonalite” ile paralel yönlere sa*hiptir. Özellikle keyfîlik ve hevadan uzak olarak bilimsel ve objektif olma noktala*rında Weberyen rasyonalite ile geniş ölçüde kesişir.

Weber’e göre “Rasyonellik”, insan hayatının bütün yönlerinde geleneksel normlara ve karizmatik duygudaşlığa başvurmayı safdışı bırakan ve genel kurallara ve talimatlara dayanarak insan hayatında hesaplılık ve sistematik denetimin artması olayıdır. Rasyonel ve seküler hayatta geleneksel kurumlara bağımlığı engelleyecek olan bürokratik denetim ve gözetim araçları, endüstriyel ve siyasal faaliyetlere gi*derek hakim olur. Rasyonel ve seküler hayatta toplumsal ilişkiler gayr-i şahsicilik ve resmiyet temeline dayalı olur. Çünkü bürokrasi tayin edilmiş amaçlara ulaşmak için insanlara en etkili yolları sunmaktadır. Hukukta rasyonel hukukî sistemler, kutsal geleneklerin, “kadı adaleti”nin ve hukukî karar çıkarmaktaki keyfîliğin yerini alır. Toplum bir bütün olarak gittikçe örgütlenme ve rasyonel bir yapıya kavuşma açı*sından fabrika şartlarının hükmü altına girer. 26

Schiller’in ifade tarzını izleyerek Weber modern seküler toplum şartına “dünyanın büyüden kurtulması” diye atıfta bulunur. Bununla Weber insanların artık büyüsel ve doğaüstü güçlerin kutsal dünyasında kapalı olmadıklarını kasteder. İlke olarak “Etkili olabilecek hesaplanmayan esrarengiz güçler yoktur... Artık yabanî toplumlar gibi ruhlara galip gelmek veya onlardan yardım dilemek için büyüsel yollara başvurmaya gerek kalmamıştır.” Buna rağmen bilimsel gelişmenin mümkün kıldığı ilerleme ve uygarlık, bir bireyin hayatında artık hiçbir doğal ve kaçınılmaz sınır olmadığı anlamına gelir. Olgunluk artık bir bireyin aşiretinin veya toplumunun ilim ve irfanını iyice öğrenmiş olması anlamına değil; daha çok, bir bireyin sürekli büyüyen bilgi stokuna yetişmesi anlamına gelir. 27

Weber’in öngördüğü gibi toplumların her türlü doğaüstü kaynaklardan bağım*sızlaşarak sadece aklının ve deneylerinin ışığı altında hayatını dizayn etmesi anla*mında değilse de Bediüzzaman da özellikle yeni çağda insanların daha önceki çağ*larda olduğu gibi “his”le, “heva”yla, “temayül”le değil, “ilim”le, “akıl”la ve “bur*han”la hayatlarını dizayn etmeye çalışacaklarını öngörür. Bediüzzaman bu konudaki yaklaşımını şu sözleriyle ortaya koyar: “Elbette nev-i beşer, ahir vakitte ulum ve fü*nuna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise ilmin eline geçecektir” 28 Aslında böyle bir gelişme Batı’da yüzyıllardır hüküm süren taassubun yıkılması, körü körüne ruhbanlara bağlılığın son bulması ve gerçeği ara*manın perdelerinin kalkması açısından son derece sevindirici gelişmelerdir. Ancak zamanla Batı’da bilim kiliseleşmiş, toplumların yaşayış ve düşünüş tarzını belirleyen despotik bir “tekel” haline gelmiştir. Bu gelişmenin sonuçları ise odukça yıkıcı ol*muştur. (P. Feyerabend).

Bediüzzaman’ın öngördüğü bilim ve akla dayalı hayat ve dünya görüşü ise aynı zamanda Kitabî referansları da esas alarak “aklın ziyası ile kalbin nurunu imtizaç etti*ren” bir yaklaşımdır. Bediüzzaman’a göre “hikmet”e uygun hareket edebilmek için zaten akıl ve mantık dini olan İslâmın mensupları olan Müslümanlar süratle “Kitabî” olana dönmeli, geçen asırların “ilcaatı”ndan kaynaklanan akıl ve mantık dışı davranış ve yaklaşımlardan sıyrılmalıdır. Diğer dinlere karşı İslâmın rasyonelliği bir çok Batılı düşünürün de teslim ettiği bir konudur. Konuyu ayrıntılı olarak inceleyen ünlü Marksist düşünür Maxime Rodinson da İslâmın geniş ölçüde rasyonel ve aklî bir din olduğu sonucuna ulaşır. 29

Bediüzzaman, İslâmın aklî ve rasyonel cephesini vurgularken şunları söyler:

“Hasıl-ı kelam: Biz Kur’ân şakirtleri olan Müslümanlar, burhana tabi oluyoruz, akıl, fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyeye giriyoruz. Başka dinlerin tabileri gibi ruhbanları taklid için burhanı bırakmıyoruz. Onun için; akıl, ilim ve fennin hük*mettiği istikbalde, elbette burhan-ı akliye istinad eden ve bütün hükmünü akla tespit ettiren Kur’ân hükmedecektir.” 30

“Hikmet”e uygun yaşayabilmek için bilim bu kadar önemli ve vazgeçilmez bir önşart ise bu bilim nasıl elde edilecek? Bu seviyeye ulaşabilmek için hangi süreçler gerekir? Bu sorulara cevap aramak zorundayız.

İstikbalde Kur’ân hükmedeceğine ve tüm toplumsal organizasyonlar Kur’ân’dan “istinbad” edileceğine göre zorunlu olarak “hikmet” de bu safhada şahsında son de*rece başarılı, “müçtehid” derecesinde bilgi ve niteliğe sahip yüksek ihtisas sahibi bi*lim ve düşünce adamlarına ihtiyaç duyacaktır.

Toplumsal hayat iman safhasından Şeriat safhasına çevrilirken zorunlu olarak beraberinde zihin ve düşünce açısından yüksek performansa sahip kadroları da ge*tirir. Başka bir çalışmada da incelediğimiz gibi 31 Bediüzzaman’ın öngördüğü “Şeriat Safhası” teori üretebilecek teorisyenlere ihtiyaç duyar. Bunlar sahasında birer “müçtehid” sayılabilirler. Ancak bunlar ibadet ve benzeri alanlarda değil de si*yaset, iktisat, hukuk ve genel olarak toplumsal organizasyon alanlarında teori üretir*ler. Ayrıca bunlar İmam-ı Âzam, İmam-ı Şafi gibi “mutlak müçtehid” değil, olsa olsa belli bir alanda yüksek ihtisası olan “meselede müçtehid”dirler. Bediüzzaman’ın genel sisteminin ve “hikmet” yaklaşımının belli bir bütünlük kazanabilmesi için mut*laka “müçtehid” kurumuyla da tamlaşması gerekir. Gelecek 20-30 senede oluşabi*leceğini tahmin ettiğimiz ve adına “Müçtehid İslâmı” dediğimiz kurumun genel özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

Müçtehid İslâmı benim Esnaf İslâmı dediğim iman hizmetini başarılı bir şekilde yürüten kudsî kadronun fideliğinde yetişecektir. Gerçekten de Esnaf İslâmı’nın bü*tün himmeti böyle bir kadronun yetiştirilmesine yöneliktir. Dolayısıyla Şeriat safha*sının mimarları da Esnaf İslâmı’nın “cemaatı”ndan çıkacaktır. Çünkü Müçtehid İslâ*mı’nın gerek meslekî formasyon açısından birikimleri, gerekse takva, samimiyet, sebat, şefkat, hüda ve rıza açısından iç donanımları son derece önemli ve belirleyi*cidir. Bu kadro “hüda-i nabit” gibi gelişigüzel yetişemez. Son derece iyi tahkim edilmiş bir “background”a sahip olmaları gerekir.

Burada genel İslâm tarihinin yöneliş ve eğilimlerinden ve Bediüzzaman’ın ko*nuyla ilgili genel yaklaşımlarından da yararlanarak Müçtehid İslâmı’nın ağırlıklı vasıf*larının nelerden ibaret olacağını öngörebiliriz:

Müçtehid İslâmı’nın en belirgin vasfı fikir ve düşüncede alabildiğine hür olmala*rıdır. Üzerinde çalıştığı alanın son derece “nisbî” ve “izafî” bir alan olduğu bilinciyle “mutlak” alanların dışındaki her konuyu derinliğine tartışır, değerlendirir ve eleştirir. “Rezervasyonları” son derece sınırlı olduğundan zihin dünyalarında hiçbir “tabu”ları yoktur. Aynı şekilde onlara düşünce ve düşünceyi ifade etme konusunda sınır oluş*turacak “normatif” ilişkilerden de oldukça arınmışlardır. Hür düşünmelerini engelle*yecek hiçbir sınırlayıcıya değer vermezler.

Bir diğer özellikleri, madde, makam ve mansıb bağımlılığı gibi beşerî zaafları aşmış olmalarıdır. Bu kesimin içinde bulunduğu sosyal pozisyon onlara yüksek bir statü, iyi bir gelir ve servet düzeyi sağlayacak niteliktedir. Bu açıdan zihinsel ve eylemsel alanda “rezerv” oluşturabilecek “statü” ve “maddî” bağımlılıktan arınmış olacaklardır. İleride de değinileceği gibi, madde ve makama karşı içlerinde bir “tutku”ları olmayınca geliştirecekleri düşünce sistem ve mekanizmaları da o ölçüde “beşerî” eğilimlerden oldukça arınmış olacaktır. Doğal olarak, burada ifade etmek istediğimiz nokta; seçkinci kadronun madde ve makama karşı “tapacak” ölçüde bağımlı olmamasıdır, yoksa her insanın kalbinde madde ve makama karşı sempati hissi mevcuttur. Ancak bu his onlarda asgarî düzeye inmiş ve bağlayıcı olmaktan uzaklaşmıştır.

Başka bir nitelikleri, “içe doğru inşa” dediğimiz iç dünyalarını “peygamberî” vasıflarla imar etmiş olmalarıdır. “İçe doğru inşa” sürecinin en belirgin niteliği Seç*kinci İslâmı’nın bütün hedeflerinin “Rıza-i İlâhî” olması, bunun dışında başka bir amaç gütmemeleridir. Bu iç donanıma sahip olabilmeleri de “geri planları”nın iman ve Kur’ân hizmeti ile tahkim edilmiş olmasıdır.

İman hizmeti nasıl başarılı bir şekilde gerçekleştirilerek insanlık, küfr-ü mutlakın boğucu zulmünden kurtarıldı ise “Müçtehid İslâmı”nın aynı başarılı çalışması ile in*sanlık sömürüden, talandan, zulümden, yabancılaşmadan, meta’laşmadan ve köle*leşmeden kurtarılacaktır.

Bu girişten sonra iktisadî alanda hikmeti Bediüzzaman’ın çeşitli yaklaşımlarına dayanarak şöyle belirleyebiliriz: Birinci olarak hayatta “metodik ve disiplinli” bir yaşantı modunun esas alınmasıdır. Metodik yaşantı her türlü plansız, savuruk ve dö*kük saçık yaşantı şeklinin bir tarafa bırakılarak son derece planlı, disiplinli ve rasyo*nel bir yaşama stilini ifade eder. 32

Metodik yaşantının “zaman”a, “tüketim”e, üretime ve dağıtıma bakan yönleri ve yansımaları vardır. Hikmet veya onun bir alt branşı olan metodik yaşantının “zaman”a bakan yönlerinden biri kişinin zamanı son derece etkin kullanabilmesidir. Millî kültürümüzün bir parçası haline gelmiş “vakit nakittir” özdeyişine uygun olarak zamanın, insanın sahip olduğu en değerli bir “sermaye” olduğu bilinciyle hareket etmesidir. İkincisi, “zaman”ı kısa ve uzun dönemler şeklinde ayırarak ona göre plan ve projeksiyonlar yapmak, kısa dönemde yapılacak faaliyetlerle, uzun dönemde yapılacak faaliyetleri ayrıntılı olarak belirlemektir. Kişi ölçeğinde bu böyle olduğu gibi genel olarak ümmet ölçeğinde de böyledir. Ümmet de kısa ve uzun dönemli plan ve projeksiyonlar yapabilmelidir. Bediüzzaman’ın “üç yüz sene sonraki Saidler, Hamzalar...”la konuşması ve onlara zemin hazırlamaya çalışması uzun dönemli bir projeksiyon olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak “hikmet”e uygun yaşamak iste*yen mü’minin boş ve atıl geçen zamanı olmaması gerekir.

Üretim sürecinde “hikmet”, verimli ve prodüktif bir üretimi ifade eder. Yani en az girdi ile en fazla hasıla ve üretimi gerçekleştirmeyi öngörür. Zaten hikmet pren*sibinin en fazla sözkonusu olduğu alan bizzat “tabiat”tır. Cenab-ı Hak kâinatta öyle bir fabrika kurmuş ki, bu fabrika olabilecek en optimum verimlilik düzeyinde çalışır. Küçücük bir incir tanesinden (girdi) tonlarca incir ürünü elde eder (hasıla). Bir atom parçasının içinde yine tonlarca nükleer enerji depolar.

Üretimde “hikmet”e ulaşabilmek için ise Bediüzzaman’a göre yapılması gereken şey “taksimü’l-amal düsturu”nu (iş bölümünü) hakim kılmaktır. Üretim sektörlerinde branşlaşırken her insanın kendi kabiliyet, eğilim ve kapasitesine uygun üretim branşlarında veya mesleklerde uzmanlaşması; toplum tarafından çok itibar da edilse kabiliyetine uygun olmayan mesleklerde çalışmasıdır.

Bediüzzaman’a göre insanların kabiliyet ve istidadına uygun mesleklerde değil de toplum tarafından itibar edilen mesleklerde çalışmayı tercih etmeleri yaratılış ka*nunlarına doğrudan itaatsizliği de ifade eden patalojik bir durumdur. Böyle bir yapı*lanmanın sonucu doğal olarak toplumsal başarısızlık hatta yıkım olacaktır. Osmanlı’*nın son dönemlerinde medrese eğitiminin çökmesi böyle bir yapılanmanın sonucu olmuştur. Bediüzzaman’a göre medresede öğretim kadrosuna mensup olabilmek için “lütuf”, “irşad” ve “nasihat” gibi görevlerin ifa edilebilmesine uygun niteliklerin taşınması gerekirken medrese öğretim kadrolarında görev alan müderrisler “ağalık meyli”ne sahip olan kişilerden uluşmuştur. Bunlar ise bilim yapma yerine başkala*rına “tahakküm” yapmışlardır.

Hikmetli yaşama konusunda başka önemli bir nokta insanımızın potansiyel kabili*yet ve istidadının kinetik hale gelmesini engelleyen unsurların ortadan kaldırılması ve yok edilmesidir. Artık geleneksel esnaf ahlâkımızın ayrılmaz bir parçası olan oto*rite ve hiyerarşi yapılarının gelişmeyi engellemeyecek ve insanımızın istidadını sınır*lamayacak bir tarzda yeniden düzenlenmesi gerekir. Hepimizin çok iyi bildiği meş*hur usta-çıkar-kalfa ilişkisi ve bu ilişkinin ortaya koyduğu kademelenme yeniden gözden geçirilmeli ve aktif hayatın dinamik ritmine uydurulmalıdır. Kabiliyetlerin gelişmesi ve inkişafını sürekli baskı altında tutan ve her türlü açılma ve saçılma eği*limlerini sürekli törpüleyen kurum ve eğilimlere de aynı şekilde karşı konulmalıdır. Bu bakımdan Esnaf İslâmı özellikle yeni yetişen nesli son derece ileri görüşlü ve teşebbüs ruhuna sahip kişiler olarak yetiştirmek üzere seferber olmalıdır. Yeni yeti*şen gençlerin mutlak bir itaat ve teslimiyet ahlâkına sahip kişiler değil de yine Kitabî anlamda itaat ve teslim olunacak olanın dışında tam bir hürriyet ve serbestlik içinde olmalıdırlar. Özellikle yeni yeni iş imkânları geliştirme, organizasyon ve teknoloji icat etme konusunda tam serbest ve bağımsız olmalıdırlar. Bunlara sağlanan irade ve teşebbüs hürriyeti uluslararası camia içinde onların kabiliyetlerinin alabildiğine gelişmesi ve inkişafına ortam hazırlayacaktır. Aksi durumda Bediüzzaman’ın Müna*zarat isimli eserinde vurguladığı gibi kurumsal veya sosyal baskı altında tutarak in*sanların serbest irade ve teşebbüs sahibi olabilme şansları ortadan kaldırılırsa toplu*mun çalışma ve yeni şeyler ortaya koyma kabiliyetleri yok olur ve “suhre gibi iş*ler”, hatır için çalışıyor gibi davranır, iyilik yapsa da riya ile yapar, meslek hayatında yağcılık ve yalana alışır ve başkaları tarafından sürekli aşağılanır ve kendisinde aşağı*lık hisseder. “Zira sa’yi insanînin buharı hükmünde olan şevk, müntafi (yok) olur. Ağaları ve büyükleri omuzlarına biner ta yalnız (onlar) görünsün, onların etlerinden yer ta (yalnız onlar) büyüsün. O milletin gonca-misal istidadatı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki yalnız o neşv ü nema bulur, inkişaf eder, açılır. 33

Bediüzzaman hayatın her alanındaki feodal kalıntılara sanki bir savaş açarak in*sanları onları elinden kurtarmaya çalışır. Kişiye verdiği misyon ve yetkinlik son de*rece anlamlıdır: Alabildiğine hür, bağımsız, kişilik ve şahsiyet sahibi bir insan tipi. Her önüne çıkan fikri hemen kabul etmeyen, onu eleştirebilen, yorumlayabilen ve sonunda da ya kabul edip ya da reddedebilen bir “aydın” tip. Zaten aydın olmanın gereği de bu değil mi? Bediüzzaman’ın bu konudaki tavrı son derece açık ve nettir:

“...Siz mihenge vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor. Hat*ta benim sözümü de ben söylediğim için hüsn-ü zan edip, tamamını kabul etme*yiniz; belki ben de müfsidim, veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyleyse her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. İşte, size söylediğim sözler ha*yalin elinde kalsın; mihenge vurunuz. Eğer altın çıkarsa kalbte saklayınız, bakır çıktı ise çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gön*deriniz” 34

Bediüzzaman’ın öngördüğü ve gelişmesini istediği insan tipi, kendine güveni olan, bağımsız ve hür, kimlik ve şahsiyet sahibi bir insandır. Aklını ve fikrini ağasının, şeyhinin, ağabeyisinin, üstadının veya hocasının “cebine” emanet eden pasif, kişiliği gelişmemiş, irade ve hür düşünmeden mahrum, tenkid kabiliyet ve cesareti geliş*memiş statik bir insan tipi değildir.

Gelecek nesillerin daha aktif ve daha dinamik olmalarını sağlamak ve İ’la-i Keli*metullah’a giden yolu daha da kısaltmak için Bediüzzaman’a göre tarihin derinlikle*rinden taşıyıp getirdiğimiz bir genel toplumsal eğilimimizin (şimdi za’fımızın) süratle üzerimizden atılması gereği vardır. Bu eğilimimiz de “devlet kapısı”na rampalan*mak, herşeyi oradan beklemektir. Bediüzzaman insanımızın “amiriyet ve memuri*yet belası”ndan süratle kurtulması gerektiğini önerir. İ’la-i Kelimetullah’a giden yo*lun sanayi, ticaret ve teknoloji sektörlerinin geliştirilmesi ve yaygınlaştırılmasından geçtiğini, dolayısıyla kişisel plan ve stratejilerimizin bu istikamette belirlenmesi ge*rektiğini savunur. Gerçekten de olayın değer ve önemini Bediüzzaman ta asrın ba*şında kavramış ve ümmete bu istikamette stratejiler önermişti: “Biz gayr-i tabi (doğal olmayan) ve tembelliğe müsait ve gururu okşayan imaret (memuriyet) ma*işetine el atıp belamızı bulduk” 35 Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman her türlü devlet işlerini servet birikimi ve ekonomik gelişme için doğal olmayan yol, tembel*liğe müsait ve gururu okşayan sektörler olarak değerlendirmektedir. Doğrusu bü*rokrasiyi hem sosyal, hem ekonomik, hem de kültürel açıdan bu kadar veciz bir şekilde tanımlamaya ancak Bediüzzaman’da rastlanabilir. Max Weber’in Patrimonyal yapı olarak nitelendirdiği “memur ağırlıklı” sosyo-ekonomik yapı bu yapı, olsa ge*rek. İmparatorluk asırlarımızın sosyal ve siyasal dayatmalarının insanımızın ruh de*rinliklerine şırınga edip sindirdiği “amiriyet”, “ağalık”, “beylik” ve “paşalık” tutkuları ister istemez doğal ve verimli kazanç yol ve yöntemlerini geniş ölçüde ihmal etti*rip, “ikbal” ve “istikbal”i “devlet kapısı”nda aramalarını zorlayacaktı. Bu doğal ol*mayan yapılanmanın sonuçları ise sosyo-ekonomik alanda beklendiğinden daha “feci” olmuştur. Finalin dramatik şeklini yine Bediüzzaman’dan dinleyelim:

“Maişet için tarık-i tabii (doğal yol) ve meşru ve zihayat sanattır, ziraattır, ti*carettir; gayr-i tabii (doğal olmayan) ise memuriyet ve her neviyle imarettir. Bence imareti ne nam ile olursa olsun medar-ı maişet (kazanç sebebi) edenler bir nevi cerrar ve aceze ve seeledirler (dilenci); fakat hilebaz kısmında... Bence me*muriyete giren yalnız hamiyet ve hizmet için girmelidir. Yoksa yalnız maişet ve menfaat için girse, bir nevi çingenelik eder. İşte memuriyet fil’cümle ve askerlik bi’lcümle bizde olduğu için servetimizi israf eline verip, neslimizi etrafa saçıp zayi ettik. Eğer öyle gitse idi biz de elden giderdik.” 36

Bu yaklaşımı da dikkate alarak geleceğimizi İ’la-i Kelimetullah istikametinde inşa ederken “devlet kapusu”nu geri plana iterek kendi kişisel formasyonuyla uluslar*arası ölçekte işletmeler kurabilecek genç müteşebbisleri yetiştirmek zorunda oldu*ğumuz söylenebilir.

Avf Meslek Ahlâkı’nın bir diğer “hikmet”li tarafı tüketimde “riyazi” bir tüketim kalıbının benimsenmesidir. Gerek Esnaf İslâmı gerekse Müçtehit İslâmı tüketim ve harcama konusunda her türlü savurganlık ve israftan uzak durmak zorundadırlar. Aşırı tüketim, oburluk, lüks ve döküm-saçım yaşantı Avf Meslek Ahlâkı’na girmez. Nitekim Bediüzzaman hem bizzat kendi hayatıyla hem de yazdığı eserlerle ümmete iradî ve aktif bir riyazi yaşantıyı tavsiye etmekte; savurganlık ve tüketim çılgınlığının kapitalizmin bir ahlâkî sapması olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Hatta bu konuyla ilgili bir eser bile telif ederek bu esere “İktisat Risalesi” adını vermiştir. Bu eserde ümmeti ısrarla israftan uzaklaştırmaya “asketik” bir yaşantı modunu benimsemeye çağırır:

“...İsraf ise, şükre zıttır, nimete karşı hasaretli bir istihfaftır. İktisat ise, ni*mete karşı ticaretli bir ihtimamdır. Evet iktisat, hem bir şükr-ü mânevî, hem ni*metlerdeki Rahmet-i İlahiye’ye karşı bir hürmet, hem kati bir sûrette sebeb-i be*reket, hem bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat, hem mânevî dilencilik zilletinden kurtaracak bir sebeb-i izzet, hem nimet içindeki lezzeti (insanın) hissetmesine ve zahiren lezzetsiz görünen nimetlerdeki lezzeti tatmasına kuvvetli bir sebep*tir...” 37

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman insanları her türlü oburluk ve savurganlıktan uzaklaştırmak amacıyla iktisadî, riyazî ve hesabî bir davranış ve yaşantı stilinin psiko*lojik, sağlık ve sosyoloji ve ekonomik bakımdan ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaya çalışır.

Sonuç

Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarını esas alarak bir “medeniyet” sistemine ula*şabiliriz. Bu konuda ulaştığımız sonucu şöyle özetleyebiliriz: Bediüzzaman’a göre İ’la-i Kelimetullah safhası Müslüman ümmetin mutlaka ulaşması gerektiği ümmetsel bir tavandır. Çünkü ümmet, İslâmın izzetini ancak bu seviyeye ulaşarak koruyabilir. Bu seviyeye ulaşabilmek için de gelişmiş bir bilim ve teknolojik yapı, önemli ölçüde branşlaşmış ve yaygınlaşmış bir sanayi ve tarım sektörüne ihtiyaç vardır. İhtiyaç du*yulan bilim ve teknoloji “Müçtehid İslâmı” tarafından Kur’ân’dan “istinbat” edile*cektir. Öte yandan İ’la-i Kelimetullah safhasına ümmeti götürecek kadro olan Esnaf İslâmı ve Müçtehid İslâmı’nın referansını İslâm ve İslâmî gelenek ve kurumlar teşkil edecektir. Bu kadronun sahip olduğu meslek ahlâkını Avf Meslek Ahlâkı teşkil ede*cektir.

____________________

1 Doç. Dr. BÜNYAMİN DURAN

1955 yılında Konya-Ereğli’nin Pınarkaya köyünde doğdu. İlköğrenimini aynı köyde tamamladı. Orta ve liseyi Manisa-Akhisar’da okudu. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve İkti*sadî ve İdari Bilimler Fakültesi mezunudur.

Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde iktisat master ve doktorası yaptı. 1985 yılında İnönü Üniversitesi İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesinde araştırma görevlisi oldu. Aynı fakülteye 1988 yılında yardımcı doçent, 1991 yılında da doçent olarak atandı. 1993 yılında Dumlupınar Üniversitesi Bilecik İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesini kurdu. Halen aynı fakültede dekan yardımcılığı görevini sürdürmektedir.

Yayınlanmış iki kitabı ve çok sayıda yerli ve yabancı makalesi mevcuttur. Yerli ve yabancı dört enstitünün üyesidir. Evli, iki çocuk babasıdır.

2 Münazarat, s. 77.

3 Divan-ı Harb-i Örfi, s. 64.

4 Hutbe-i Şamiye, s. 102.

5 bkz. Bünyamin Duran, Sosyo-Ekonomik, s. 90 vd.

6 A. Toynbee, c. I, s. 184.

7 B. Turner, Max Weber, s. 184-185.

8 Muhakemat, s. 26.

9 B. Turner, Max Weber ve İslâm, s. 135 vd.

10 NPQ, Güz, 1991.

11 İbn-i Sa’d, Tabakat, c. I, s. 98.

12 El-Bidaye, c. III, s. 228.

13 29. Söz, 6. Temsil.

14 Mektubat, s. 495.

15 Münazarat, 77.

16 İhya-i Ulumi’d-Din, c. 4, s. 481 vd.

17 Marifetname, s. 362.

18 İbrahim Hakkı, Marifetname, sadeleştiren Fuat Başar, Kitsan, İst. 1992, s. 375.

19 Mektubat, s. 494.

20 Sözler, s. 292.

21 Muhakemat, s. 39.

22 Marifetname, s. 744-5.

23 2/269

24 Geniş bilgi için bkz: Elmalılı H. Yazır, c. 2, s. 913-929.

25 Lem’alar, s. 297.

26 B. Turner, s. 201.

27 Turner, s. 203.

28 Sözler, s. 246.

29 M. Rodinson, s. 101 vd.

30 Hutbe-i Şamiye, s. 28.

31 Bünyamin Duran, Esnaf, 1995.

32 Bu konuda geniş bilgi için bkz: Sabri Ülgener, s. 38 vd.

33 Münazarat, s. 35.

34 Münazarat, s. 49.

35 Münazarat, s. 77 vd.

36 Münazarat, Yeni Asya Yayınları, 1991, s. 77-79.

37 Lem’alar, . 129.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ: MODERN ASRIN KELÂM ÂLİMİ

MUHSİN ABDÜLHAMİD 1

Miladî 19. asrın sonlarında, bütün dünyadaki zâlim ve bozguncu güçler İslâm nurunun söndürülmesi, müntesiblerinin ondan uzaklaştırılması, beş asır boyunca Müslümanları şerefle muhafaza eden İslâm devletinin düşürülmesine yönelik plânlar kurulması noktasında birleşmişlerdi. Diğer yandan bünyenin içinden bir takım mür*tedler zuhur etmiş ve gerçek yüzlerini bu fırsatla göstermişlerdi. Böylelikle kendi propagandalarını hızla genişletmekte, insanları yanıltmak, İslâm beldelerinin düş*manlarca işgal edilmesini sağlamak için var güçleriyle çalışmaktaydılar. Bunları mil*letlerarası yahudî liderleri ve mason locaları yönlendirmekte, haçlı zihniyetine sahip devletler devlet-i İslâmiyenin düşürülmesi, şerefinin ayaklar altına alınması, kanların akıtılması, değerlerin, dengelerin ve kanunların değiştirilmesi, yeryüzünde fesat çıkarılması, münkeratın ikamesi, inkarcılığın izharı, ilhadın neşri, Müslümanların ilim ve îman medeniyetinden çıkarılarak, küfür ve tuğyan medeniyetine dönüştürülmesi için çok büyük destekte bulunmaktaydılar.

Ne var ki bu korkunç tehditler kurumuş cesedleri, donmuş fikirleri, şaşkın kala*balıkları, hezimete uğramış kitleleri harekete geçirdi. Islahçı dâvâ adamlarına, gay*yûr sadâlara, ulemânın fikirlerine ve şühêdânın kanlarına ihtiyaç hasıl oldu. Alınan her bir darbe “Lâ ilâhe illallah, Muhammedün Rasûlüllah” kelimesini daha da yü*celtti.

Müslüman Türkiye’deki Müslümanların bu mücadele ve cihâddan nasibi, şühedâ-i ebrârın kanlarıyla uzun asırlar boyunca, güçlü haçlı ordularına karşı ümmet-i İslâmi*yeyi, Haremeyn-i Şerifeyn, Mescid-i Aksâ gibi mübarek beldeleri korumak için İs*lâm yolunda yaptıkları büyük savaşlarda olduğu gibi, bu ümmetin şerefini yeniden yüceltme görevi olmuştu. Böylelikle doğudaki Müslüman Arapların ikinci bir Endü*lüs faciasını yaşamalarının önüne geçildi. Bu açık pencerelerin kapanmasıyla, önle*rindeki denizler kapanmış, ilerleyen ordular frenlenmiş ve bu korkunç boşluk bi*hakkın doldurulmuş oldu.

Âlemlerin Rabbi bu İslâm ümmetinin, bütün kâinata gelen semâvî risâletin son hamelelerinin ölmemesini dilemiş, onların arasından hayattaki İslâm mu’cizesini zahir bir şekilde gösteren sâdık Rabbanîler (Allah dostları), ilmiyle amel eden âlimler, ay*dınlık saçan müçtehidler, ihlaslı müceddidler göndermişti. Ta ki bu ümmeti, içine düştükleri medeniyet çöküşünden kurtarıp, fıtrî akîdeleri, şeriatin hikmetleri ve yüce ahlakıyle İslâmın şefkatli kollarına ve Rabbanî medeniyetine tekrar döndüre*bilsinler.

İşte Allah-u Teâla, bu şerefli İslâm vatanında bir çok hayırlı işleri gerçekleştir*mede büyük Üstad, şanlı İmam ve sebatkar dâvâ adamı Bediüzzaman’ı muvaffak eylemiştir.

İslâmî siyaset meydanında çok dikkatli bir yol izlemiş, zekîce davranmış, sükû*netli bir tarzı benimsemiştir. Ümmetin içinde bulunduğu şartlara mürâat ederek, hastalıkların tedavisini ümmetin en derin köklerinde bulmuş, içtimaî hayatın görün*tülerini esaslı kurallara dayandırmış, boş propaganda üslûbuyla mücadele verme ye*rine, meseleleri derin düşünce platformuna aktarmış, böylelikle zihinleri arındırmış, anlayışları tedavi etmiş, düşmanları müşahhas hale getirmiş, dağılmaya yüz tutan ümmeti yeniden şekillenmeye hazır hale getirmiştir.

Bediüzzaman îman kuvvetinden, yakînî itmi’nanından, izzet-i nefsinden, salâbet-i şahsiyesinden ve büyük cesaretinden hareketle bu yolu benimsemiştir. Her ne ka*dar kanlı savaşları idare edebilecek ve zamanın idarecilerine karşı çok şiddetli şekil*lerde karşı koyabilecek bir kişi olsa da O, böyle bir üslûbun ümmetin maslahatına uymadığını çok iyi bilmekteydi. Bu ümmetin günümüzde cereyan eden dahili çe*kişmelerinde şehidlere ihtiyacı olmadığını, bunun yerine sâdık âlimlere, ilmiyle amel eden dâvâ adamlarına, mütefekkir idarecilere öncelikle muhtaç olduğunu tam ola*rak anlamıştı. Îmanların kurtarılması, medeniyetten doğan irtidadın önüne geçil*mesi, cehâletin, haçlı aldatmacalarının, yahudî komplolarının ve münafıkane ihanet*lerin yok edilmesi için bu gerekliydi.

Akîde-i İslâmiye alanında ise Bediüzzaman, yeni zamanların mücadelelerini idare etmede kifayetli bir birikime sahip olunmadığı kanaatindeydi. Istılahlara dayalı, eski ma’rifet maddeleriyle amel edilen, ilâhiyat alanında nazarî çekişmelerle uğraşan kelâm ilmi artı miâdını doldurmuştu.

Evet, İlâhî sıfat mefhumunu hristiyanlığın teslis esaslarından uzaklaştırmak yo*lunda soyutlayıcı bir mücadele içine giren, Müslümanları mevhum bir şirkten ve geçmişteki Ravakîlerin günümüzde yeniden vücuda gelmesinden korumaya çalışan mu’tezilî mütekellimlerin metodu yeterli addedilemezdi.

Aynı şekilde, mu’tezile karşısında, İslâmın evrakıyla, teolojik tartışmalar ve ıstıl*ahlarına ait evrakın birbirine karıştırılmaması dâvâsında ana metinlerin muhafazası metodu da artık bir şey ifade etmemekteydi.

Kezâlik, günümüzün yeni mücahede sahalarında ve bu iki grubu, o günün Müs*lümanları ve toplumları arasında kabule şayan bir ideoloji olarak şekillenmiş eski ilm-i kelâm alanında nakil ve aklı uzlaştırmayla alakalı meselelerde bir orta yol sun*mak için bu ikisini birbirine yaklaştırmaya gayret eden Eş’arîlerin metodu da günü*müzde bir fayda sağlamıyordu.

Son olarak, her yönüyle cahiliyeti aksettiren maddeci medeniyetin ahlakî esasları karşısında, yeryüzüne dönüp bir takım gerçekleri düşünmeksizin seyr ü sülûka yö*nelmiş zâhid mutasavvıflar acaba durabilirler miydi? Bütün âlemi sarmış bu cahiliy*yet tuğyânına, ortalığı kasıp kavuran bozguncu esaslarına karşı nasıl bir hareket yönlendirebilirlerdi?

Günümüzün İslâmı ve Müslümanları büyük bir sabırla, bu geri kalmışlığın, me*deniyeten içine düşülen çöküşün ve zamanımız Müslümanlarının yaşadıkları îmanî zaafiyetin gölgesinde, gelişmiş bir medeniyet şuuruna ve aklına sahip ince nazarlı bir mütekellimi, bütün İslâmî ilimlere, medeniyet-i İslâmiye manzumesi ile Medeni*yet-i Garbiyye manzûmesi arasındaki mücadelenin tabiatına uygun seviyede derin bir îmanî idrake mâlik bir şahsiyeti beklemekteydi.

Allah’ın iradesi bu zamanda belirtilen vasıflara sahip bir kelam âlimi olarak Bedi*üzzaman Said Nursî’yi dilemişti. Şöyle ki:

Birincisi: Bediüzzaman, İslâm akîdesine, onun heybetine ve şeriatının yüceliğine, Müslümanların nefislerine kadar işlemiş bulunan ahlâkî nizâma yöneltilmiş fikrî mer*kezli bir taarruzun varlığını tam mânâsıyla keşfetmiş ve bunun ecnebî dairelerden başlayarak, modern materyalist fikirleri yaymaya çalışan mülhidlerin, münafıkların, masonların ve onların talebelerinin yönlendirdiği basın, yayın, kültür ve eğitim or*ganlarına kadar bir çok yönden geldiğini dile getirmiştir.

İkincisi: Mahsûstan mücerrede (somuttan soyuta) kadar bütün delillere dayanan Kur’ânî bir ilm-i kelâm ortaya koymaya çalışmış, okunan Kur’ân, görünen Kur’ân ve üçüncü Kur’ân olan ve ancak Onun (a.s.m.) gelişiyle kemâle ulaşan kâinatın en değerli meyvesi addedilen örnek şahsiyet Resûlüllah (a.s.m.) arasında mükemmel bir uygunluk şuuru ve tecrübesiyle bunu gerçekleştirmiştir.

Buradan hareketle, Bediüzzaman sadece eski ilm-i kelâmın konularıyla yetin*memiştir. Bunun ötesine geçerek, vücûd (Allah’ın varlığı) konusunda şümullü bir tarz ortaya koymuştur. Burada insan ve tabiata da yer verilmiştir. Materyalist fel*sefe nazarı açısından mezkur konuları ortaya koymada Batılı ideolojik sistemlerin tamamen karşısında modern bir kelâm sistemi vücûda getirmiştir.

Üçüncüsü: Bediüzzaman, ümmetin hüviyetini değiştirmede, derisini adeta yüz*mede, dinen, tarihen, medeniyeten ve lûgaten geçmişiyle hiç bir bağı kalmayacak şekilde sapıtmış bir kültüre ve kafir bir toplum düzenine dahil etmede önüne çıkan bütün engellere karşı gayet dehşetli yapısal tasfiye yolunu kullanıp, küfür düzenine uymayı şart koşan kuvvetli ve mağrur düşmanlar ile mağlup ve zayıf duruma düşen İslâm ümmeti arasındaki mücadelede Müslümanların kifayetli güçlerinin bulunmadı*ğını açıkça görmüştür.

Dördüncüsü: Bir tek cepheden tüm Müslümanların bu büyük taarruz karşısında dimdik ayakta kalabilmeleri için gayet cami’ ve şümullü usûlî (metodolojik) bir me*tod oluşturmaya karar vermiştir. Zira O, bu kâinatta ancak iki cephenin bulunabile*ceğine inanmaktadır; Îman ve Rahmân cephesi, bunun karşısındaki küfür ve şeytan cephesi.

Beşincisi: Üstad Bediüzzaman ma’rifet-i cüz’iyeye inanmaz ve bunu akl-ı beşerî*deki nakısaların bir neticesi olarak değerlendirir. Diyelim ki, bir Müslüman âlim ilimlerden bir ilim veya mahdûd bir ma’rifet elde etse, yahut Vücûd sırlarından bir sırra dalmış olsa, hiç şüphesiz o ma’rifet-i şümûliyeye ve kâinatla olan râbıta kanu*nuna ulaşamayacaktır. Bu durumda ise muvazenesini ve istikametini kaybedecektir.

Buradan hareketle Bediüzzaman, mukaddemeleriyle (öncülleriyle), enfûs ve âfâk âlemlerindeki neticeleriyle Kur’ân-ı Kerim’in anlaşılmasının, Müslüman âlimin ve Müslüman ârifin düşüncesinde kamil bir müvazeneyi şekillendirdiğini beyan eder. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’in yolu fıtrat-ı insaniyeyi yönlendirmeye, kemale yö*nelik hakkı arayan aklı, daim hayattar kalmak için çırpınan kalbi harekete geçirmeye yönelik en kısa yoldur.

Böylelikle Bediüzzaman’ın eşsiz eser Risâle-i Nur’daki metodu, nassların değişen hayatın gereklerine yönelik ele alınmasında karşılaşılan fikrî kaymalardan, beşerî an*layışlardaki avârızdan, Kitâb-ı Azîz’in ve Sünnet-i Mutahhara’nın hidayetinden uzak bulunmaktan sonuna kadar ma’sundur. Takat-ı beşeriye açısından mümkün olan en geniş dairede vücûd mertebelerini ele almaya yönelik en uzak mânâlara sirayet et*medeki üstün kudretini bu meyanda zikredebiliriz.

Altıncısı: Bediüzzaman vahy-i İlâhî ve İslâmî tarih hareketi arasını keskin bir şe*kilde ayırmıştır. Bu yönüyle O, gerçek mânâda bir müceddiddir. Şimdiki zaman ve mekanda, şimdiki medeniyet mücadelelerinde ümmetin hayatını yenilemeye gayret etmiştir. Ancak bunu Kur’ân-ı Kerim’in ve Onun Rabbânî üstadlığının yönetiminde, Resûl-ü A’zâm’ın önderliğinde, mücahid âlimlerin kitaplarına şekil veren yüce ve şerefli değerler ışığında gerçekleştirmiştir.

Bediüzzaman, insanları ne geriye dönmeye, ne de zaman-ı hazıra takılıp kal*maya çağırır. O, İslâm ümmetinin daim harekette olmasının, bütün asırlarda İslâm düşüncesinin yenilenmesinin gereğine inanır. Bir takım yahûdî, nasrânî ve modern asrın zındıkları tarafından yönlendirilen güç merkezleriyle bağlantılı materyalist dü*şüncelerden uzak, insanlığın ulaştığı medeniyet seviyesine varılması taraftarıdır.

Yedincisi: Bediüzzaman hakka ve îmana dayanan felsefeyi reddetmez. O, kâina*tın İlâhını ve Nazzâm’ını inkar eden, din-i hakkın esaslarını reddeden abesiyet üze*rine kurulu felsefeyi kabul etmez. Bu felsefeyi, dalâlet ve ilhada sapmaya, tabiatın kokuşmuş cehennemî çukurlarına düşmeye bir vesile olarak görür. Felsefenin bu şekli, hayat-ı ictimâiyede kuvveti kendine bir dayanak noktası olarak kabul eder; her şeyde menfaati hedefler; hayatta mücadeleyi bir düstûr ittihâz eder; cemaatler ara*sında unsûriyeti iltizâm eder.

Büyük Üstadımızın dediği gibi, malumdur ki, kuvvetin şe’ni düşmanlıktır; men*faatin şe’ni tezâhumdur; mücadelenin şe’ni nizâ’ ve cidâldir; unsuriyetin şe’ni adâ*vettir.

Amma felsefe-i Kur’âniye ise-tabir yerindeyse-kuvvete bedel hakkı, menfaate bedel Allah’ın rızasını, hayatta mücadele yerine teâvünü kabul eder; unsuriyet rabı*tası yerine din ve insaniyet rabıtasına bağlanır.

Bediüzzaman sadece materyalist felsefeyi reddetmekle kalmaz; aynı zamanda Eflatun ve Aristo gibi yunanlı filozofların önderliğini yaptığı, aynı zamanda yunan felsefesinin tesirinde kalan, Kur’ân-ı Kerim’i hayatta kendileri için bir üstad olarak kabul etmedikleri için en düşük îman derecesine dahi ulaşamayan Farabî, İbni Sinâ gibi talebelerinin savunduğu, eski felsefe-i İlâhiyye olarak da isimlendirilen felsefe yolunu reddetmiştir.

Sekizincisi: Bediüzzaman, Batı medeniyetinin kültürel temellerini de reddeder. Çünkü bu medeniyet, maddeciliğe yöneliktir. Bunun yanısıra O, bu medeniyetin ilmi cephesine karşı çıkmaz. Zira Onun hareket noktası, İslâm’ın Müslümanları hayat kanunlarını keşfetmek için harekete geçmeye, medeniyetin ikamesi ve ilerlemenin sağlanması için ondan istifade etmeye çağırmasıdır. Bu yüzden böyle bir hareket tarzı, güçlü toplumlar meydana getirmek için bir zarurettir. Yani Bediüzzaman, İs*lâm toplumlarının kendi îmanlarını, asâletlerini ve zâtî değerlerini korumakla birlikte, modern teknolojiler kurmaya muhtaç olduklarına inanır.

Dokuzuncusu: En sonuncu olmamakla beraber sonuncu olarak Bediüzzaman Said Nursî, sosyal değişim hareketinde anarşizme değil nizâma inanır. Tedricîliği ka*bul ederken aceleciliği reddeder. Zira bu tarz hareket, tedricîliğe dayanan kanunlar ağı üzerine kâim olan kâinatın nizâmına aykırıdır.

Bu noktanın ışığında, sosyal hayatı sarsıntıya uğratacak, her yerde şerri hâkim kılacak ve büyük tahribat meydana getirecek aceleciliğin yerine, tabandan başlaya*rak zirveye kadar devam eden fıtrî değişim kanununa bağlı bir sosyal değişimi ön*görmektedir.

Bediüzzaman değişimin ictimaî şuur, salim bir dâvâ ve sükûnetli bir hareket tar*zıyla gerçekleşeceğine inanır. Hiç şüphesiz O, İslâmî toplumun dahilinde devlete ve müesseselerine karşı silahlı bir cihadı hoş görmez. Çünkü Onun nazarına göre bu yol ancak İslâm toplumunun kötü anını kollayan haricî düşmanlarına karşı kullanılabi*lir.

Bunun yanısıra O, sopanın kullanılmasına yeni bir İslâmî toplumun binasındaki en son merhalelerde, güçlü mü’min idareciler tarafından ihtiyaç duyulabileceğini inkar etmez. Çünkü böyle bir konumda, İmam-ı Şehîd (r.a.) ve üstadımız Bediüzzaman’*ın yorumları veçhile nasihatın ve irşadın fayda vermediği anlamı çıkacaktır.

İşte büyük âlim, terbiyeci, müceddid kelâm âlimi, İslâmî ve insanî yapının ta*mamını daima ileriye doğru yönelten eşsiz ve parlak Sözleriyle keşfedebildiğimiz büyük hareket adamı Üstad Bediüzzaman budur. Aşık olduğu ve her yıl bütün ruhu ve varlığıyla kucağına sığındığı baharın şenliklerindeki bereket misali kendinden be*reket fışkıran; gaflete düçâr olmuş, düşmanları tarafından îmanlarının çalınması, kendi kültürüne yabancılaştırılması, hayat düsturlarının değiştirilmesi, sesinin yeniden gür bir şekilde yükselmemesi amacıyla plânlar kurulan mü’minlerin îmanlarını kurta*rabilmek için kaleme aldığı gayet parlak, nûrânî ve Kur’ânî risâlelerinde eşsiz sözleri bir kumandan misâli bölükler halinde sevkeden önder budur.

O halde diyebiliriz ki, Bediüzzaman’ın değişime yönelik kelâmî ve tecdidî (yenilikçi) metodu sadece muayyen bir zamanla bağlantılı, muayyen müşkilleri çö*zümlemeye dönük dönemlik bir metod değildir. Şüphesiz bu şumûllü metod, asrın diliyle, asrın hayat tarzıyla ve bu cahiliyet asrında cereyan eden asrın mücadelele*riyle uyumlu, İslâm ümmetinin hareket tarzı üzerinde gayet esaslı bir tavan teşkil etmektedir.

Geçmiş kelâmcıların ilmi, yazılan kitaplardakinden ibaretti. Ancak Bediüzzaman kitaplardan başlamış, daha sonra bunları aşarak kâinata, Kur’ân-ı Kerim’e ve Resû*lüllaha (a.s.m.) kadar ulaşmıştır. Buradan da ictimâî ve imânî hareket tarzına vasıl olarak, ifsada uğrayan insanların ıslahına çalışmıştır.

İşte mücerred ve tatbikî, mukayyed ve mutlak olarak iki ayrı ilim arasındaki bü*yük fark budur.

Allah-u Teala üstadımız Bediüzzaman Said Nursîye en geniş şekilde rahmet et*sin; sevabını bol eylesin; Onu en hayırlı bir şekilde mükafatlandırsın; Enbiyâ, mürse*lîn, şühedâ ve salihînle beraber haşretsin. Onlar gerçekten ne güzel dostturlar.

Esselâmü Aleyküm Ve Rahmetüllâhi Ve Berekâtühü.

____________________

1 Prof. Dr. MUHSİN ABDÜLHAMİD

1937’de Kerkük’te doğdu. 1959’da Bağdat Üniversitesinden mezun olduktan sonra “Bir Müfessir olarak Âlusî” adlı çalışmasıyla masterini tamamladı. “Razi’nin Tefsir Anlayışı” ile ilgili olarak hazırladığı doktora teziyle 1972’de Kahire Üniversitesinde doktorasını tamamladı. Riyad ve Fas’ta bir süre öğretim üyeliği yaptı. Halen Bağdat Üniversitesi Eğitim Fakültesinde öğretim üyesidir.

Eserlerinden bazıları şunlardır:

1- İslâm Düşüncesinde Tecdid.

2- Tefsir Usûlü ve Kur’ân Tefsirinin Gelişimi.

3- İslâm Toplumunda Siyasî Muhalefet Hakkı.

BEDİÜZZAMAN VE 20. YÜZYILDA İSLÂM DÜNYASININ SİYASASI

AHMED DAVUTOĞLU 1


I. GİRİŞ

Bediüzzaman Said Nursî’nin fikri ve içtimai hayatı ve mücadelesi İslâm Dünya*sının bu asır içinde geçirdiği değişik safhaların bir model şahsın hayatına aksetmiş hali gibidir. İslâm Dünyası bu asırda herbirisi kendi içinde teorik ve pratik bütünlük*ler oluşturan dört önemli safha yaşamıştır. 2 Birinci safha yüzyılın ilk çeyreğinden oluşan ve hilafetin yıkılışına kadar olan dönemi kapsar, ki bu dönemde İslâm Dün*yası Osmanlı hilafeti nezdinde Avrupa-eksenli Batı karşısındaki son direniş mücade*lesini yapmıştır. Sömürgeci rekabetin uluslararası ilişkileri belirlediği bu dönem İs*lâm dünyasındaki sömürge karşıtı mücadelenin teorik ve pratik yansımalarına şahit olmuştur. II. Abdülhamid’in İslâm birliği yoluyla sömürgeci baskıya direnme strate*jisi, İki Balkan Savaşı, Trablusgarp Direnişi, Birinci Dünya Savaşı, İstiklâl Harbi ve Hint-merkezli Hilafet hareketleri bu mücadelenin pratik cephesini, özellikle İstan*bul-Mısır-Hint eksenlerinde yoğunlaşan İslâm dünyasının siyasî anlamda yeniden yapılanması konusundaki teorik tartışmalar, Cemaleddin Efgani'nin şahsında somut*laşan ve çeşitlenen reform çabaları, Meşrutiyet ve Hürriyet fikirleri bu dönemin te*orik cephesini yansıtırlar.

Hilafetin kaldırılmasından II. Dünya Savaşının sonuna kadar olan ikinci dönem ise İslâm Dünyasının hem bir bütün olarak hem de parça parça sömürgeci uluslara*rası sistem karşısındaki direniş noktalarını kaybettiği bir dönemdir. Bu dönem İslâm toplumları açısından sadece bu asrın değil bütün bir İslâm Medeniyeti tarihinin en radikal değişikliklerinin yaşandığı bir dönem olmuştur. Bu dönemde geleneksel bü*tün siyasî kavram ve müesseseler pratik geçerliliklerini kaybetmişlerdir. İslâm Dün*yasının birlik sembolu halinde bulunan hilafet müessesesi kaldırılmış ve İslâmî pren*sip ve kurumlar ciddi bir çevreselleşme sürecine girmişlerdir. Türkiye, İran ve Af*ganistan dışındaki İslâm coğrafyası tamamıyla sömürgeleştirilmiş, bu ülkelerde ise İslâm’ın gerçek bir siyasî ve sosyal güç olma özelliğini sağlayan siyasî kültür ve ku*rumlar terk edilmiştir.

Siyasî destek ve merkezini kaybeden Müslüman topluluklar bu dönemde teorik alanda dinleri ikame etmeye çalışan modernist ideolojiler karşısında İslâm’ı sa*vunma, pratik alanda ise sömürgeci ve baskıcı idareler karşısında cemaatleşerek di*renme yolunu seçmişlerdir. Özellikle Mısır, Pakistan ve Türkiye’de yoğunlaşan ve bugün İslâmî hareketler olarak isimlendirilen cemaat yapılarının büyük çoğunluğu bu dönemin eseridirler.

Müslüman toplulukların teorik ve pratik süreklilik bağlarından uzaklaştırıldığı bu dönemdeki siyasî teori arayışları ile ilgili temel akımları üç şahsiyet etrafında üç ana yaklaşımda özetleyebiliriz: (i) Hilafetin temelini teşkil eden İslâm’ın siyasî mesajını ve belirleyiciliğini tümüyle reddeden yaklaşım ki bunun en önemli simgesi Ali Abdür*razık’ın el-İslâm ve Usul el-Hükm adlı eseridir. 3 Bu yaklaşım ortadaki çelişkiyi yok etmenin yolunu tarihî pratik ve teoriyi reddetmekte bulmuştur. (ii) Başta hilafet ol*mak üzere temel İslâmî müesseseleri reforme etmek gerektiğini esas alan yakla*şımdır ki, Reşid Rıza’nın Hilafet adlı eseri 4 bu yaklaşımın tipik bir misalini teşkil eder. Hilafetin ilgasının hemen arefesinde yazılan bu eser bir taraftan Türkiye’deki yeni rejimin saltanatı hilafetten ayırmasını haksız bir sultanın iktidarını sınırlamak ola*rak görürken, diğer yandan geleneksel kaynaklara başvurarak bu tür bir müessesi*nin bazı reformlarla birlikte mevcudiyetinin zaruretini vurgulamaktadır. (iii) Üçüncü bir yaklaşım ise siyasa meselesini genel felsefî/teorik çerçevenin içinde ele almakta ve prensipte bir yenilenmeyi ön plana çıkarmaktadır. İkbal’in İslâm’da Dinî Düşün*cenin Yeniden İnşası 5 adlı eserinde yaptığı Cumhuriyetçi Ruh’un İcma metodu ile gerçekleştirilebileceği tarzındaki yorumu bu yaklaşıma bir misal teşkil edebilir.

Dolayısıyla bu dönemde İslâm siyasasının temel teorik meselesini tarihî birikim içinde gelen kavram ve kurumların devre dışı bırakılması karşısında yeni bir çerçe*venin oluşturulması; pratikte ise siyasî merkez dışında kalmış olmanın getirdiği problemleri cemaatleşme yolu ile aşma ve sömürgeci uluslararası sisteme karşı di*renişi güçlendirme çabası olarak özetleyebiliriz.

Üçüncü dönem II. Dünya Savaşından özellikle Kıbrıs savaşı, İran Devrimi ve Afganistan cihadı ile ayrıştırılabilecek olan son çeyreğe kadar sürer ki bu dönemin özelliği sömürge devrimleri sonunda çok sayıda Müslüman ulus-devletin ortaya çı*kışı ve bunların IKÖ çerçevesinde biraraya gelme ihtiyacı hissetmeleridir. Bu ulus-devletlerin nitelikleri ve bu nitelikler içinde İslâm’ın yeri meselesi temel teorik tar*tışmaların odağını oluşturmuş, hilafet tartışmalarının yerini İslâm devleti tartışmala*rının alması da bu döneme rastlamıştır. Ulus-devletlerin dayandıkları vatandaş kim*likleri ile evrensel İslâm kimliği arasındaki uzlaşmazlıklar, bu yeni ulus-devletlerin İs*lâmî geçmişleri dolayısıyla uluslararası sistem ile girmiş olduğu çatışmalar, yine bu ulus devletlerin uluslararası sistemin yeni bir bağımsız unsurları olarak siyasî, askerî ve ekonomik hayat alanı oluşturma çabaları bu dönemin pratik problem alanlarını oluşturmuştur.

Bu asrın son çeyreğinin başlarında II. dönemde radikal bir tarzda Batılılaşma yolunu seçmiş ve İslâm’ı ve sosyal alanın dışına itmiş olan Türkiye’nin Kıbrıs konu*sunda Batı ile çatışmak zorunda kalması, İran’da Batı yanlısı Şah’ın devrilerek sosyal bir patlama ile ortaya çıkan devrimci yapılanma ve anti-Batı söylem, büyük bir sü*per gücün aczini ortaya koyarak uluslararası sistemin dayandığı iki-kutuplu yapıyı çözen Afganistan cihadı, İsrail’in militarist yayılmacılığını sosyal-temelli tepkilerle durduran İntifada hareketi, İslâm Dünyasında altmışlı yıllarda Mescid-i Aksa’ya yapı*lan tecavüz ile ortaya çıkan ortak kader ve dayanışma şuurunu güçlendirmiştir. Bütün siyasî problemlerine, ekonomik ve askerî alandaki yetersizliklerine rağmen bugün İslâm dünyası yeni ve daha büyük çaplı bir meydan okuma ile karşı karşıya*dır. Bu meydan okuma ya yeni-sömürgeci yapıların güçlendirilmesi yoluyla İslâm dünyasının hakim sistemik güçler karşısındaki konumunu daha da sarsacak ya da uzun dönemli yeni bir medeniyet uyanışının ilk dinamiklerini ortaya koyacaktır. Bediüzzaman’ın hayatı ve İslâm dünyası ile ilgili görüşleri ele alındığında hem bu dönemlerin değişik özelliklerinin yansımaları hem de bu yeni uyanışın tahayyül âlemindeki öngörüleri tebarüz etmektedir.

II. Birinci Dönem: İslâm dünyasında direniş çabaları ve Eski Said

I. Dönem ile II. Dönemi ayıran tarihî çizgi aynı zamanda Eski Said ile Yeni Sa*id’in teorik ve pratik alandaki farklılıklarını da ortaya koymaktadır. Birinci dönem*deki teorik çözüm arayışları ve pratik siyasî direniş Eski Said’in yoğun ilmî ve siyasî çabalarına da aksetmiş bulunmaktadır. Eski Said her zaman sosyal yönü ağırlık taşı*yan cevval bir çözüm arayışı içindedir. Genelde İslâm dünyasını özelde Osmanlı coğrafyasını ilgilendiren her meselenin içinde zihni ve fiilî gayret göstermiştir. Bu*nun içindir ki Bediüzzaman’ın siyasî ve içtimai görüşleri ile İslâm dünyasının genel durumu ile ilgili tesbitlerini genellikle kendisinin Eski Said olarak adlandırdığı bu dö*nemle ilgili eserlerinde bulmaktayız.

Meşrutiyetin öncesinde ve sonrasındaki konuşma ve yazıları, 31 Mart olayı do*layısıyla maruz kaldığı yargılama esnasındaki konuşmayı muhtevî İki Mekteb-i Musi*betin Şehadetnamesi veya Divan-ı Harb-i Örfî, 1911’de Doğu aşiretleri ile sohbet*lerinden oluşan Münâzârat daha sonra Şam’da irad ettiği Hutbe-i Şamiye, esaret dönüşü Dar-ul Hikmet’te bulunduğu döneme tekabül eden Sünûhat Risalesi bu dö*nemin teorik ve pratik çabalarını aksettiren ve Bediüzzaman’ın siyasî ve içtimai gö*rüşlerini yoğun bir tarzda yansıtan temel eserlerdir. Bu eserlerdeki görüşleri me*deniyetlerarası mukayese, İslâm Dünyasının problemleri ve Çözüm arayışları altında üç başlıkta toplayabiliriz.

1. İslâm ve Batı: Medeniyetlerarası mukayese

Bediüzzaman’ın bu dönemde ortaya koyduğu fikirlerden meseleyi sadece bir si*yasî ya da tarihi bir çatışma olarak değil kapsamlı bir medeniyet mücadelesi olarak gördüğü ve bu noktadan hareketle İslâm dünyasının temel meselelerine yaklaştığı anlaşılmaktadır. Batı medeniyeti ile İslâm medeniyetinin temelleri arasında yaptığı mukayese dünya görüşlerinin sosyal ve siyasî akislerini ortaya koymak bakımından son derece önemli ipuçları vermektedir.

“Çünkü (medeniyet) beş menfî esas üzerine teessüs etmiştir. Nokta-i istinadı kuvvettir. O ise, şe’ni tecavüzdür. Hedef-i kasdı menfaattır. O ise, şe’ni teza*hümdur. Hayatta düsturu cidaldir. O ise, şe’ni tenazudur. Kitleler mabeynindeki rabıtası, âheri yutmakla beslenen unsuriyet ve menfî milliyettir. O ise, şe’ni böyle müthiş tesadümdür. Cazibedar hizmeti, heva ve hevese teşci ve arzularını tatmin ve metalibini teshildir. (...) Şeriat-ı Ahmediye’nin (a.s.m.) tazammun et*tiği ve emrettiği medeniyet ise ki, medeniyet-i hazıranın inkişaından inkişaf ede*cektir. Onun menfî esasları yerine müsbet esasları emreder. İşte nokta-ı istinad, kuvvete bedel haktır ki, şe’ni adalet ve tevazundur. Hedef de menfaat yerine fazilettir ki, şe’ni muhabbet ve tecazüptür. Cihet-ul vahdet de unsuriyet ve milli*yet yerine, rabıta-i dinî vatanî, sınıfîdir ki, şe’ni samimî uhuvvet ve müsalemet ve haricin tecavüzüne karşı yalnız tedafüdür. Hayatta düstur, cidal yerine düstur-u teavundür ki, şe’ni ittihad ve teanüddür. Heva yerine hüdadır ki, şe’ni insaniye*ten terakki ve ruhen tekamüldür. Hevayı tahdit eder, nefsin hevesat-ı süfliyesi*nin teshiline bedel, ruhun hissiyatı-ı ulviyesini tatmin eder.” 6

Bediüzzaman’ın bu mukayesesi klasik İslâm siyasî düşünce tarihinin değer-ba*ğımlı (normatif) özelliklerini aksettirmektedir. Hak, adalet, teavun gibi değerlere is*tinad eden bu düşünce sosyal değişimi tahlilden çok sosyal istikrar ve düzenin sağ*lanması için gerekli değerleri tesbite yöneliktir. İbn Haldun ve Tursun Beg gibi dü*şünürlerce dile getirilen ve hemen hemen bütün İslâm toplumlarının ortak siyasî değeri haline gelmiş olan Adalet dairesi düşüncesi, rekabet ve sınıflararası çatışma esasına dayanan ve sosyal değişimi tahlile yönelen Batı düşünce geleneğinden kesin bir tarzda ayrılır. Bediüzzaman bu mukayesesi ile İslâmî geleneği modern Batı me*deniyetinin kuvvet ve çatışma esasına dayanan sistemi karşısında tekrar yaşanabilir bir model olarak dile getirmektedir. Burada dikkat çeken husus vatan ve sınıf gibi unsurların bu geleneksel şema içinde yerini almasıdır ki Bediüzzaman bu yolla o günün nasyonalist ve sosyalist ideolojilerinin iki temel kavramını temel İslâmî değer*ler bütününü içine almakta ve bu ideolojilerin yıkıcı ve dağıtıcı özelliklerini denge*lemeye çalışmaktadır.

Bediüzzaman’ı Batı medeniyeti ile hesaplaşma sürecinde aynı dönemdeki diğer düşünürlerin yaklaşımlardan ayıran önemli bir husus da yaşadığı dönemin bütün bu*nalım ve yenilgilerine rağmen çoğu zaman doğrudan çatışmacı bir üslubu ve İs*lâm’ın-ya da Doğu’nun-nihaî zafer ve üstünlüğünü vurgulayan kararlı bir tavrı benimsemiş olmasıdır. Kimi zaman rüya, kimi zaman geleceğe müteallik öngörüler ve mânevî işaretlerle desteklenen bu kararlı ve izzetli tutum Eski Said’i yaşadığı şartların menfi havasına rağmen her zaman ümitvar olmaya sevketmiştir. Osmanlı coğrafyasının tarumar olduğu 1335 (1919) senesinde kaleme aldığı Sünuhat risale*sinin Rüyada Bir Hitabe adlı bölümü bu psikolojinin en çarpıcı yansımalarından biri*sini oluşturur.

“Şark husumeti, İslâm inkişafını boğuyordu, zail oldu ve olmalı. Garb husu*meti, İslâm’ın ittihadına, uhuvvetin inkişafına en müessir sebeptir, baki kalmalı. (...) Evet ümitvar olunuz, şu istikbal inkılâbı içinde en yüksek gür sada İslâm’ın sadası olacaktır.” 7

Yine o dönemde Batı karşısında yenilgi psikolojisinin etkisi altında bulunan mo*dernist yaklaşımın dinî etkiyi gelişmenin önündeki en önemli engel gören varsayı*mının aksine İslâm ve doğu toplumlarının gelişmesinin ancak dinî temelde gerçek*leşebileceğini mukayeseli bir tarzda göstermeye çalışmaktadır:

“Hakikat-ı İslâmiyenin kuvveti nisbetinde, Müslümanlar o kuvvete göre hare*ket etmeleri derecesinde ehl-i İslâm temeddün edip terakki ettiğini tarih gösteri*yor. Ve ehl-i İslâm’ın hakikat-ı İslâmiyede zaafiyeti derecesinde tevahuş ettikle*rini, vahşete ve tedenniye düştüklerini ve hercü merc içinde belalara, mağlubi*yetlere düştüklerini tarih gösteriyor. Sâir dinler ise bilakistir. Yani, salâbet ve taassüblarının zaafiyeti nisbetinde temeddün ve terakki ettikleri gibi, dinlerine salâbet ve taassublarının kuvveti derecesinde de tedenni ve ihtilallere maruz kal*dıklarını tarih gösteriyor. Şimdiye kadar zaman böyle geçmiş.” 8 (...) “Cumhur-u Enbiya’nın Şarkta bi’seti, kader-i Ezelî’nin bir remzidir ki, Şarkın hissiyatına hâkim dindir. Bugün âlem-i İslâmdaki tezahürat da gösteriyor ki, âlem-i İslâm’ı uyandıracak, şu mezelletten kurtaracak yine o histir. Hem de sabit oldu ki, bu devlet-i İslâmiyeyi bütün öldürücü müsademata rağmen, yine o his muhafaza etmiştir. Bu hususta Garba nisbetle ayrı bir hususiyete malikiz. On*lara kıyas edilemeyiz.” 9

2. İslâm dünyasındaki temel meselelerle ilgili tesbitler

İslâm’ın Batı karşısındaki akidevî üstünlüğünü ortaya koyan ve gelecekle ilgili ümidini her zaman vurgulamış olan Bediüzzaman, İslâm âleminin pratikteki zaafları ve bu zaafların giderilme yolları ile ilgili olarak da önemli tesbitlerde bulunmuştur. Bu noktada İslâm âleminin aksaklıkları ile İslâmiyet’in kendisini ayırt etmeye özen göstermektedir. Bu ayrım “hem de gördüm ki, medeniyet-i hakikiyeyi teşkil eyle*yen İslâmiyet, maddî cihetinde medeniyet-i hazıradan geri kalmış; güya İslâmiyet su-i ahlâkımızdan darılmış mazi tarafına gidiyor” 10 ifadesinde çok açık bir tarzda te*barüz etmektedir.

Âlem-i İslâm’a “gayr-ı muntazam veya intizamı bozulmuş bir meclis-i mebusan ve encümen-i şûra nazarıyla” 11 bakan Eski Said değişik vesilelerle İslâm dünya*sını geri bırakan hastalıkları tespit etmeye çalışmıştır. Bunlar kimi zaman topluma hakim olan genel davranış bozuklukları, kimi zaman da İslâm dünyasındaki elitin yanlış yaklaşımları şeklinde ortaya konmaktadır. Topluma hakim olan genel davra*nış bozuklukları Hutbe-i Şâmiye’de altı sınıfta toplanmıştır:

“Birincisi, ye’sin, ümitsizliğin içimizde hayat bulup dirilmesi, ikincisi sıdkın ha*yat-ı içtimaiye-i siyaside ölmesi, üçüncüsü adâvete muhabbet, dördüncüsü ehl-i imanı birbirine bağlayan nuranî rabıtaları bilmemek, beşincisi çeşit çeşit sarî has*talıklar gibi intişar eden istibdad, altıncısı menfaat-ı şahsiyesine himmeti has*retmek.” 12

İslâmiyet ve Şeriat ile Müslümanların kötü ahvali arasında yapılan ayırım elit davranışlarındaki bozuklukları ve yanlış yaklaşımları da gündeme getirmektedir:

“Asr-ı saadet olan sadr-ı evvelin hürriyet ve adalet ve müsâvatı bahusus o za*manda delil-i kat’îdir ki, Şeriat-ı garra müsâvatı ve adaleti ve hakiki hürriyeti cemi revabıt ve levazımatıyla câmidir. İmam-ı Ömer (r.a.), İmam-ı Ali (r.a.) ve Selâhad*din-i Eyyubî âsarı bu müddeaya delil-i alenîdir. Buna binaen katiyyen hükmediyo*rum: Şimdiye kadar noksaniyetimiz ve tedenniyatımız sûi ahvalimiz dört sebep*ten gelmiş: 1. Şeriat-ı garrânın adem-i mürâât-ı ahkâmından; 2. Bazı müdâhinle*rin keyfemâyeşâ sû-i tefsirinden; 3. Zâhirperest âlim-i câhilin, veyahut câhil-i âli*min taassubat-ı nâ-be mahallinden; 4. Sû-i tali’ cihetiyle ve sû-i intibah tarikiyle müşkilüttahsil olan Avrupa mehasinini terk ederek çocuk gibi heva ü hevese mu*vafık zünub ve mesavi-i medeniyeti tuti gibi taklittendir ki, bu netice-i seyyie zü*hur ediyor.” 13

3. İslâm dünyasındaki bunalıma karşı çözüm arayışları

A. TEMEL PRENSİPLER:

a. Kendine güven duygusu: Bediüzzaman’ın bu bunalımlardan çıkış reçetesi ferdden İslâm âlemine doğru gelişen iç içe halkalar şeklinde düşünülebilir. Ferdî planda en çok vurguladığı husus Müslümanların kendine güven duygusunun tam bir psikolojik yenilenme ile takviye edilmesidir. İslâm âleminin büyük bunalımlar ve yenilgiler yaşadığı bir dönemde Eski Said bütün risale ve konuşmalarında yeise karşı ümidi tavsiye etmektedir. Gerçekten toplumları bunalım dönemlerinde ayakta tuta*cak ve gelecek için mücadelelere yöneltecek en önemli psikolojik temel kendine güven duygusudur. Eski Said Müslümanların tek tek ferd olarak bu psikolojik direnç temelini kaybetmemeleri için kimi zaman akidevî esasları kimi zaman tabiî olayları kimi zaman da mânevî öngörüleri devreye sokmaktadır. “İstikbal yalnız ve yalnız İslâmiyet’in olacak ve hâkim hakaik-i Kur’âniye ve imaniye olacak. Öyle ise şimdiki kader-i İlâhî ve kısmetimize razı olmalıyız ki, bize parlak bir istikbal, ecnebilere mü*şevveş bir mâzi düşmüş” 14 diyerek kader inancını dinamik bir psikolojik direnç odağı haline dönüştüren Bediüzzaman “her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak inşaal*lah. Hakikat-ı İslâmiye’nin güneşi ile, sulh-u umumî dairesinde hakiki medeniyeti görmeyi Rahmet-i İlâhiyeden bekleyebilirsiniz.” 15 diyerek sıradan insanların dahi her gün gözledikleri tabiî olaylardan hareketle Müslüman kitlelerin gelecekle ilgili ümitlerini ayakta tutmaya gayret etmiştir. Ümid ve kendine güven duygusu konusu o derece önemle ele alınmıştır ki, I. Dünya Savaşı sonundaki felaketler bile gele*cekteki başarılar ve İslâm Birliği için delil olarak değerlendirilmiştir:

“Musibet şerr-i mahz olmadığı için, bazen saadette felaket olduğu gibi, felaket*ten dahi saadet çıkar. Eskidenberi i’la-yı kelimetullah vle beka-yı istiklâliyet-i İslâm için kendini yekvücud olan âlem-i İslâm’a fedaya vazifedar ve hilafete bayraktar görmüş olan bu devlet-i İslâmiyenin felâketi, âlem-i İslâm’ın saadet-i müstakbele*siyle telâfi edilecektir. Zira şu musibet, may-i hayatımız ve âb-ı hayatımız olan uhuvvet-i İslâmiyenin inkişaf ve ihtizazını hârikulade ta’cil etti. Biz incinirken âlem-i İslâm ağlıyor. Avrupa ziyade incitse bağıracaktır. Şayet ölsek; yirmi öle*ceğiz üç yüz dirileceğiz. Hârikalar asrındayız. İki-üç sene mevtten sonra mey*danda dirilenler var. Biz bu mağlubiyetle bir saadet-i âcile-i muvakkata kaybettik. Fakat bir saadet-i âcibe-i müstemirre bizi bekliyor. Pek cüz’î, müthevvil ve mah*dut olan hâli, geniş istikbal ile mübadele eden kazanır.” 16

b. Hürriyet ve Meşrutiyyet: Bediüzzaman’ın düşünce sisteminde ferd-toplum ilişkisini kuran temel unsur ise bu psikolojik yenilenmenin ve kendine güven duygu*sunun sosyal ve siyasî katılım haline dönüşmesini sağlayan hürriyet fikridir. Yeni Said döneminde bu temel prensibe verdiği önemi “en ziyade muhtaç olduğum ve hayatımda en esaslı düstur olan hürriyetimdir” 17 ve “ben ekmeksiz yaşarım hür*riyetsiz yaşayamam” 18 diyerek ifade eden Bediüzzaman “Asıl mü’min hakkıyla hürdür. Sâni-i Aleme abd ve hizmetkâr olan, halka tezellüle tenezzül etmemek ge*rektir. Demek ne kadar imâna kuvvet verilse, hürriyet de o kadar kuvvet bu*lur” 19 diyerek akide ile hürriyet arasında doğrudan bir ilişki kurmak suretiyle Ba*tıya mal edilen hürriyet fikrinin gerçek anlamıyla İslâm akidesinde değerini kazan*dığını göstermektedir.

İman, hürriyet ve hukuk kavramları arasında kurduğu mantıkî ilişki Bediüzza*man’ın siyasî görüşlerinin ve ferdin siyasî katılımının temelini oluşturur:

“Zira Rabıta-i iman ile Sultan-ı Kâinat’a hizmetkâr olan adam, başkasına tezel*lül ve tenezzül etmeye ve başkasının tahakküm ve istibdadı altına girmeye o adamın izzet ve şehamet-i imaniyesi bırakmadığı gibi; başkasının hürriyet ve hu*kukuna tecavüz etmeyi dahi o adamın şefkat-ı imaniyesi bırakmaz. Evet bir padi*şahın doğru bir hizmetkârı, bir çobanın tahakkümüne tezellül etmez. Bir biça*reye tahakküme dahi o hizmetkâr tenezzül etmez. Demek iman ne kadar mü*kemmel olursa, o derece hürriyet parlar. İşte Asr-ı Saadet...” 20

Hürriyet ile iman arasında kurduğu ilişkiyi istibdat ve tahakküm karşısındaki en önemli engel olarak görmesi Bediüzzaman’ın Meşrutiyet hareketini desteklemesin*deki en önemli amildir. Bu gerçek Divan-ı Harb-i Örfî’de de dile getirilmiştir:

“Avrupa bizdeki cehalet ve taasub münasebetiyle, Şeriatı-hâşâ ve kellâ-is*tibdada müsait zannettiklerinden nihayet derecede kalben üzülmüştüm. Onların zannını tekzib etmek için, meşrutiyeti herkesten ziyade Şeriat namına alkışla*dım.” 21

Bu açıdan hüriyet, İslâm toplumlarının hem iç siyasî yapıları için hem dış ilişkile*rindeki istiklalleri için mutlak bir zaruret olarak görülmektedir:

“Asya’nın ve Âlem-i İslâm’ın istikbalde terakkisinin birinici kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. (...) Ve hürriyet üç yüz yetmiş milyon İslâmı esaretten halâs etmeye bir çâre-i yegânedir.” 22

Bu tesbitten de anlaşılacağı üzere hürriyet, hukuk ve meşruiyyet ile denetim al*tına alındığı ölçüde siyasî yapının ve içtimaî terakkinin temel prensibidir, çünkü “nâ*zenin hürriyet, âdâb-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyine olmak lâzımdır” 23 ve “hürriyet-i umumî, efrâdın zerrât-ı hürriyâtının muhassalıdır. Hürriyetin şe’ni odur ki ne nefsine ne gayriye zararı dokunmasın.” 24

Bediüzzaman’ın hüriyetin meşruiyyet ve carî hukuki sınırlar içinde kullanılması hususundaki fikri siyasî pratiğine de aksetmiştir. Selanik’te Meşrutiyet’in üçüncü gü*nünde yaptığı konuşmada “hürriyeti sû-i tefsir etmeyiniz, tâ elimizden kaçmasın ve müteaffin olan eski esareti başka kabda bize içirmekle bizi boğmasın, zira hürriyet, mürâat-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk eder” 25 diyerek meşrutiyetçileri meşruiyyet sınırları içinde kalmaya dâvet eden Eski Said aynı ikazı Ayasofya Camiinde mebusana hitaben yapmıştır:

“Meşrutiyeti meşrûiyet ünvanı ile telâkki ve telkin ediniz. Tâ yeni ve gizli ve dinsiz bir istibdat, pis eliyle o mübareği ağrazına siper etmekle lekedar etmesin. Hürriyeti, âdâb-ı şeriatla takyid ediniz. Zira câhil efrad ve avâm-ı nas; kayıtsız hür olsa, şartsız tam serbest olsa, sefih ve itaatsız olur.” 26

Meşruiyyet temelindeki bu ikaz 31 Mart olaylarında isyancı askerlere karşı da dile getirilmiştir. 27

c. İslâm milliyeti ve kimlik meselesi:

Eski Said’in siyasî görüş ve tekliflerine temel teşkil eden diğer önemli bir pren*sip de kimlik meselesi ile ilgilidir. Osmanlı’nın son döneminde devleti yeniden dü*zenlemek için ortaya atılan Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük akımlarının herbiri ayrı bir kimlik vurgulaması yapmaktaydı. Balkanlardaki gayrimüslim unsurların is*yanlarından sonra Osmanlıcılık fikri etkisini büyük ölçüde kaybetmiş bulunuyor*du. 28 Yirminci asrın başlarındaki temel farklılaşma İslâmcılık fikrinin dayandığı dini kimlik ile Türkçülük ve diğer milliyetçilik cereyanlarının dayandığı milli kimlikler arasındaydı. Milliyetçilik akımlarının çözücü etkisini gören Eski Said bir taraftan bu iki kimlik arasında bir uyum ve hiyerarşi kurmaya çalışmış, diğer taraftan İslâm ide*aline hizmet etmiş milli kimlikleri değişik vesilelerle övmüş ve birleştirici İslâm kimli*ğinin parçaları olarak telakki etmiştir.

Din ve milliyet arasındaki birlik İslâm kimliğinin kimlik hiyarşisinin en üstünde yer almasını gerekli kılmaktadır. Bu aynı zamanda milliyetçi kimliği temel alan Batı toplumları ile dini ile milliyeti ayrılmaz bir bütün haline getirmiş olan doğu toplum*ları arasındaki en önemli farktır. Sultan Reşad’ın Rumeli seyahatine refakati esna*sında hamiyet-i diniye ve hamiyet-i milliyet konusunda kendisine yöneltilen soruya Eski Said’in verdiği cevap bu konudaki tavrını çok iyi özetlemektedir:

“Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir. İti*barî, zahirî, ârızî bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine bir*birinden ayrı ve farklı bakıldığı zaman; hamiyet-i diniye, avâm ve havassa şamil oluyor. Hamiyet-i milliye, yüzden birisine-yani, menâfi-i şahsiyesini millete feda edene-has kalır. öyle ise hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye, ona hâdim ve kuvvet ve kal’ası olmalı. Hususan, biz şarklılar garplılar gibi değiliz. İçimizde kalplere hâkim hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî ekser En*biyayı şarkta göndermesi işaret ediyor ki, yalnız hiss-i dinî şarkı uyandırır, te*rakkiye sevkeder. Asr-ı Saadet ve Tâbiîn bunun bir burhan-ı kat’îsidir. (...) Hami*yet-i diniye ve İslâmiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamıyla meczolmuş ve kebil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş. Hamiyet-i İslâmiye en kuvvetli ve metin ve Arştan gelmiş bir zincir-i nuranîdir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvetu’l vuskadır. Tahrip olmaz, mağlup olmaz bir kudsî kal’adır.” 29

Bediüzzaman Yeni Said döneminde Eski Said lisanıyla yazdığını ifade ettiği Yirmi Altıncı Mektubun Üçüncü Mebhasında da bu temel fikrini sürdürmüş ve özellikle Türklere hitap ettiği kısımda Türkler arasındaki bu kimlik özdeşleşmesine dikkatleri çekmiştir:

“Türk Milleti, anâsır-ı islâmiye içinde en kesretli olduğu halde, dünyanın her tarafında olan Türkler ise Müslümandır. Sâir unsurlar gibi müslim ve gayrimüslim olarak iki kısma inkısam etmemiştir. Nerede Türk taifesi varsa, Müslümandır. Müslümanlıktan çıkan veya Müslüman olmayan Türkler, Türklükten dahi çıkmış*lardır (Macarlar gibi). Halbuki küçük unsurlarda dahi, hem Müslim hem de gayri*müslim var. Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin İslâmiyetle imtizaç etmiş. Ondan kabil-i tefrik değil.” 30

Milliyetçiliğe bir üst kimlik olarak şiddetle karşı çıkan Bediüzzaman aynı zamanda fikr-i milliyetteki gücün müsbet bir şekilde ve üst kimlik olan İslâm kimliğinin em*rinde kullanılabileceğini ifade etmektedir:

“Hem fikr-i milliyette bir zevk-i nefsani var; gafletkârâne bir lezzet var; şe*âmetli bir kuvvet var. Onun için şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul olan*lara, fikr-i milliyeti bırakınız denilmez. Fakat fikr-i milliyet iki kısımdır. Bir kısmı menfîdir, şeâmetlidir, zararlıdır; başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine adâvetle devam eder, müteyakkız davranır. (...) Müsbet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihti*yac-ı dahilisinden ileri geliyor; teavüne, tesanüde sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslâmiyeyi daha ziyade te’yid edecek bir vâsıta olur. Şu müsbet fikr-i milliyet; İslâmiyete hâdim olmalı, kal’a olmalı, zırhı olmalı, yerine geçmemeli.” 31

Bediüzzaman’ın Eski Said lisanıyla daha sonraki dönemlerde ifade ettiği bu an*layış ve ayrım Eski Said’in siyasî yaklaşımında ve pratiğinde de kendini göstermek*tedir:

“Unsuriyetin intibahı ya müsbettir ki, şefkat-ı cinsiye ile intiaşe gelir ki, tea*rüfla teavüne sebeptir. Veya menfidir ki, hırs-ı ırkî ile intibaha gelir ki, tenakürle teanüdün sebebidir. İslâmiyet bunu reddeder.” 32

Yeni Said döneminde Eski Said lisanıyla “Dessas Avrupa zalimleri, bunu (fikr-i milliyeti A.D.) İslâmlar içinde menfî bir surette uyandırıyorlar; tâ ki parçalayıp on*ları yutsunlar” 33 diyen Bediüzzaman Eski Said’in yaşadığı bu asrın ilk çeyreğinde bu parçalanmanın önüne geçmek için büyük çaba sarfetmiştir. Meşrutiyet’in ilanını müteakib ortaya çıkacak menfî milliyetçilik hareketlerinin çözücü etkisine karşı İslâm milliyeti fikrini diri tutmaya çalışmıştır:

“Madem ki meşrutiyette hâkimiyet millettedir. Mevcudiyet-i milleti göstermek lâzımdır. Milletimiz de yalnız İslâmiyettir. Zira Arap, Türk, Kürt, Arnavut, Çerkez ve Lazların en kuvvetli ve hakikatlı revabıt ve milliyetleri İslâmiyetten başka bir*şey değildir. Nasıl ki az ihmal ile tevaif-i müluk temelleri atılmakta ve on üç asır evvel ölmüş olan asabiyet-i cahiliyeyi ihya ile fitne ikaz olunmaktadır. Ve oldu gördük...” 34

Daha sonra irad ettiği Şam hutbesinde de özellikle Türkler ve Araplar arasında ekilmeye çalışılan düşmanlık tohumlarına karşı İslâm milliyeti anlayışının birleştiricili*ğine çağrıda bulunmaktadır:

“Hürriyet-i şeriyye ve meşveret-i meşrua hakiki milliyetimizin hâkimiyetini gösterdi. Hakiki milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyettir. Ve Hilâfet-i Osmaniye ve Türk ordusunun o milliyete bayraktarlığı itibarıyle, o İslâmiyet milliyetinin sa*defi ve kal’ası hükmünde Arap ve Türk hakiki iki kardeş, o kal’a-i kudsiyenin nö*bettarıdırlar. İşte bu kudsî milliyetin rabıtâsıyla, umum ehl-i İslâm bir tek aşiret hükmüne geçiyor. Aşiretin efradı gibi İslâm taifeleri de birbirine uhuvvet-i İslâ*miye ile mürtebit ve alakadar olur.” 35

Eski Said İslâm milliyeti ve birliği ile akaid arasında da doğrudan bir ilişki kurarak İslâm kardeşliği ve birliği konusunda çalışmayı dini bir vecibe olarak görmektedir. Bu yaklaşım Müslümanların tek bir kimlik etrafında birleşmeleri gerektiğini ortaya koymakta ve İslâm birliği fikrinin dinî vecibe anlamında teorik temelini belirlemek*tedir:

“İttihad-ı İslâm hakikatında olan İttihad-ı Muhammedî’nin (a.s.m.) cihet-ul vah*deti Tevhid-i İlâhîdir. Peyman ve yemini de imandır. Müntesibîni, umum mü’min*lerdir. Nizamnamesi sünen-i Ahmediyyedir (a.s.m.). Kanunu, evamir ve nevâhi-i şer’iyyedir. Bu ittihad; âdetten değil ibadettir. İhfa, havf; riyadandır. Farzda riya yoktur. Bu zamanın en büyük farz vazifesi, ittihad-ı İslâmdır.” 36

Bediüzzaman’ın bu milliyet anlayışı hürriyet fikri ile birlikte İslâm dünyasının sö*mürgecilik karşısındaki direniş ve istiklal mücadelesine de ışık tutacaktır:

“Eğer siz sahfie-i efkârı okusanız, tarîk-i siyaseti görseniz, huteba-i umumî olan-doğru konuşan-cerâidi dinleseniz, anlayacaksınız ki: Arabistan, Hindis*tan, Cava, Mısır, Kafkas, Afrika ve emsallerinde o derece fikr-i hürriyetin gale*yanıyla, âlem-i İslâmın efkârında öyle bir tahavvül-ü azîm ve inkılâb-ı acîb ve te*rakkî-i fikrî ve teyakkuz-u tam intâc etmiştir ki, bahasına yüz sene verse idik yine ucuzdu. Zira hürriyet, milliyeti gösterdi. Milliyet sadefinde olan İslâmiyetin nuranîsi tecelliye başladı.” 37

Gerçekten de sömürge karşıtı milliyetçilik hareketleri İslâm kimliği ile güç ka*zanmış ve daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan İslâm birliği fikirlerine zemin hazır*lamıştır. Sömürge ve Batı-karşıtı hareketler kimlik arayışlarını genellikle İslâm kim*liği etrafında sürdürmüşlerdir.

B. SİYASÎ MÜESSESELERİN İHYA VE ISLAHI:

İman ve kendine güven prensipleriyle psikolojik altyapıyı güçlendirmeye, hürri*yet ve meşruiyyet prensipleriyle ferdin sosyalleşme sürecini ferd-toplum dengesi içinde geliştirmeye çalışan Bediüzzaman, bu prensipler çerçevesinde meşverete dayalı yeni bir siyasi iletişim ağı kurmaya, hilafet ve meşihat gibi müesseseleri bu çerçevede islah etmeye gayret etmektedir.

Ona göre meşruiyyet ile denetim altına alınan hürriyet, siyasî iletişim ağının te*meli olan şûrâ müessesesinin ön şartıdır. Âlem-i İslâm’ın istikbaldeki terakkisi için ilk şart olarak değerlendirilen meşru hürriyet aynı zamanda şûrâ ve hakimiyet meka*nizmaları ile doğrudan irtibatlıdır:

“Ve tali’ ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrutiyetteki şûrâdır. (...) Şimdi hakimiyet-i İslâmiyye, âlemde, bahusus bundan sonra Asya’da hüküm*fermâ olduğu halde herbir ferd-i Müslüman hakimiyetin bir cüz-ü hakikisine mâlik olur.” 38

Şûrâ ve hakimiyetin cüz-ü hakikisi konusunda Bediüzzaman siyasî ve sosyal katı*lım ile ilgili olarak klasik dönem İslâm siyasî düşüncesinin boyutlarını aşarak yeni bir takım unsurlar getirmiştir. Halife’nin ferdî siyasî hakimiyetinden, Müslümanların ha*kimiyetin bir cüz-ü hakikîsine malik olmaları suretiyle hakimiyetin toplum katmanla*rına yayılması gerektiği görüşüne geçiş, gayrimüslimlerin klasik ehl-i kitap huku*kundan vatandaş hukukuna geçerek şûrâ mekanizmasına eşit olarak katılmaları gibi konular bu yeni unsurlar arasında özellikle tebarüz etmektedir. Bediüzzaman İslâm birliği ve Müslümanların siyasî hakimiyeti fikrini savunmakla birlikte gayrimüslimlerin siyasî katılım ve idare içinde yer alışlarını şeriat nokta-ı nazarından mümkün gör*mektedir. Buradaki en önemli yenilik pratik siyaset mekanizmasının işleyişinin inanç-bağımlı bir olgu olmaktan çok bir sanat olarak değerlendirilmesi ve bu çerçevede gayrimüslimlerin görüşlerine itibar edilmesi gerektiği fikridir:

“Saatı yapmakta veyahut makineyi işletmekte sanatkâr bir Haço veya Ber*hamın reyi muteberdir. Şeriat reddetmediği gibi, Meclis-i Mebusândaki mesalih-i siyâsiyye ve menâfi-i iktisâdiyye dahi ekseri bu kabilden olduğundan reddetme*mek lâzım gelir.” 39

“Daire-i itikadı, daire-i muamelata karıştırmamak” 40 görüşüne dayanan bu yaklaşım Osmanlı’nın son döneminde geliştirilmeye çalışılan vatandaşlık kavramını şer’an tezkiye etmektedir.

Hakimiyet konusuna getirilen yeni yaklaşım da hükûmeti bir hizmet yeri olarak değerlendirmekte ve amaç-hükûmet fikrinden araç-hükûmet fikrine doğru bir kaymayı beraberinde getirmektedir. Bu çerçevede gayrimüslimlerin vali ve kay*makam olmalarında da bir sakınca yoktur, çünkü “meşrutiyet, hakimiyet-i millettir. Hükûmet hizmetkârdır. Meşrutiyet doğru olursa; kaymakam ve vali reis değiller, belki ücretli hizmetkârlardır. Gayrimüslimler reis olamaz, fakat hizmetkâr olur.” 41

Bu durum fıkhî hükümlerin yeni siyasî çerçeveler içinde nasıl tekrar gözden ge*çirildiğinin bir misalidir. Bazı zaruretler ve ihtiyaçlar hükümlerde ve kurumlarda ciddi değişiklikleri beraberinde getirmektedir, çünkü “ihtiyaç her işin üstadıdır” 42 Bediüzzaman:

“Saltanat ve hilafet gayr-ı münfek, müttehid-i bizzattır. Cihet muhteliftir. Bina*enaleyh, bizim padişahımız hem sultandır, hem halifedir ve Âlem-i İslâm’ın bayra*ğıdır. Saltanat itibarıyle otuz milyona nezaret ettiği gibi, Hilafet itibarıyle üç yüz milyonun mabeynindeki rabıta-i nuraniyenin makes ve istinadgâh ve medetkârı ol*mak gerekir. Saltanatı sadaret, hilafeti meşihat temsil eder.” 43 diyerek hilafet ve saltanatın bir elde toplanması konusundaki geleneksel görüşü tekrar etmekle birlikte özellikle hilafet müessesesinde şûrâya dayalı ciddi bir yenilenmenin zaruretini vurgu*lamaktadır.

Ona göre İslâm dünyasının canlanması ve ayağa kalkması için hilafet müessese*sinde bütün İslâm âleminin katılımını sağlayacak bir düzenlemenin yapılması kaçı*nılmazdır:

“Zaman gösterdi ki, hilafeti temsil eden şu meşihat-ı İslâmiyye, yalnız İstanbul ve Osmanlılara mahsus değildir. Umum İslâm’a şamil bir müessese-i celiledir. Bu sönük vaziyetle değil koca âlem-i İslâm’ın belki yalnız İstanbul’un irşadına da kâfi gelmiyor. Öyle ise bu mevki öyle bir vaziyete getirilmelidir ki, âlem-i İslâm ona itimad edebilsin. Hem menba hem makes vaziyetini alsın. Âlem-i İslâm’a karşı vazife-i diniyesini hakkıyla ifa edebilsin.” 44

Hilafet müessesesinde yapılacak en önemli yenilenme şûrânın ve bu şûrânın oluşturduğu şahs-ı mânevînin hakim mevkiine gelmesidir. Meşihat’ın gerçek gücüne kavuşması ancak bu yolla olabilir. Şûrâ mekanizmasının ve bu mekanizmadan gü*cünü alacak olan bir şahs-ı mânevînin hakim olması gerektiği doğrultusundaki gö*rüşleri Bediüzzaman’ın bu asrın ilk çeyreğinde hilafet müessesesini yeniden düzen*leyerek İslâm birliğini sağlama çabalarına yaptığı özgün bir katkıdır.

Bu görüş fıkıh usulüne de yeni boyutlar getirmektedir. İçtihadın ve hilafeti meşru kılan bey’atın ferdîliği yerine ruh-u cemaat, şahs-ı mânevî gibi daha anonim ve soyut kavramlara yönelinmiş olması, 19. yüzyılda anonimleşen ve soyutlaşan devlet ve hakimiyet kavramları ile İslâmî müesseseler arasında yeni ve özgün bir bağ kurma çabası olarak değerlendirilebilir:

“Eski zamanda değiliz. Eskiden hakim bir şahs-ı vahid idi. O hakimin müftüsü de, onun gibi münferid bir şahıs olabilirdi. Onun fikrini tashih ve tadil ederdi. Şimdi ie zaman cemaat zamanıdır. Hâkim, ruh-u cemaattan çıkmış az mütehas*sis, sağırca, metin bir şahs-ı mânevîdir ki, şûrâlar o ruhu temsil eder. Şöyle bir hâkimin müftüsü de ona mücenis olup, bir şûra-yı âliye-i ilmiyeden tevellüd eden bir şahs-ı mânevî olmak gerektir. Ta ki sözünü ona işittirebilsin. Dine taalluk eden noktalardan, sırat-ı müstakime sevkedebilsin. Yoksa ferd dâhi de olsa, ce*maatin ferd-i mânevîsine karşı sivrisinek kadar kalır. Şu mühim mevki böyle sö*nük kalmakla, İslâmın ukde-i hayatiyesini tehlikeye mâruz bırakıyor. Hatta diyebi*liriz ki, şimdiki za’f-ı diyanet ve şeair-i İslâmiyetteki lakaydlık ve içtihadtaki fevza, meşihatın za’fından ve sönük olmasından meydan almıştır. Çünkü hariçte bir adam reyini, ferdiyete içtihad eden meşihata karşı muhafaza edebilir. Fakat böyle bir şûrâya istinad eden bir şeyhul-İslâm’ın sözü, en büyük bir dâhiyi de, ya içtihadından vazgeçirir, ya o içtihadı ona münhasır bırakır. Her müstaid çendan içtihad edebilir, lakin içtihadı o vakit düstur-ül-amel olur ki, bir nevi icma veya cumhurun tasdikine iktiran ede. Böyle bir şeyhul-İslâm mânen bu sırra mazhar olur. Şeriat-ı garrada daima icma ve rey-i cumhur, medar-ı fetva olduğu gibi, şimdi de fevza-ı ârâ için, böyle bir faysala lüzum-u kat’î vardır.” 45

Bediüzzaman, hilafetin ilmî meşveret yolu ile güçlendirilmesinin Darul Hikmetil Aliyye’nin yeniden düzenlenmesi suretiyle gerçekleştirilebileceğini ifade etmekte ve bu tür bir şûrâ müessesesinin kurulamaması halinde İstanbul hilafetinin merkez olma şansını kaybedeceğini ifade etmektedir:

“Şöyle bir şûrâya ihtiyaç şedittir. Merkez-i hilafette tesis olunmazsa, bizza*rure başka yerde teşekkül edecektir. Bu şûrânın bazı mukaddematı olan cemaatı-ı İslâmiyye teşkilatı ve evkafın meşihata ilhakı gibi umurun daha evvel tahakkuku münasip ise de, baştan başlansa, sonra mukaddemat izhar edilse yine maksad hasıl olur. Daire-i intihabiyeleri hem mahdut, hem muhtelit olan ayan ve mebu*sanın vazife-i resmiyeleri itibarıyla bilvasıta ve dolayısıyla bu işe tesiri olabilir. Halbuki vasıtasız, doğrudan doğruya bu vazife-i uzmayı deruhde edecek halis İs*lâm bir şûrâ lâzımdır.

“Birşey ‘ma vudia leh’inde istihdam edilemezse atalete uğrar, matlub eseri göstermez. Binaenaleyh mühim bir maksad için tesis edilen Dârul-hikmetil-İslâ*miyeyi, şimdiki âdi bir komisyon derecesinden çıkarıp, meşihattaki devairin rü*esasıyla beraber şûrânın âzâ-yı tabiiyesi addetmek ve hariçteki âlem-i İslâmdan, şimdilik on beş yirmi kadar İslâmın dinen, ahlâken itimadını kazanmış müntehab ulemasını celbeylemek, bu mesele-i uzmanın esasını teşkil eder.” 46

Bediüzzaman’ın sadaret ile hilafet müesseseleri arasında yaptığı mukayeseler, Osmanlı sınırlarında hükümran olan sadaret ile bütün âlem-i İslâm’ı temsil mevkiin*deki hilafet kurumu arasındaki mesuliyet uyumsuzluğunun getirdiği sonuçları ortaya koyması bakımından çok önemlidir. Gerçekten siyasî otoritenin fiilen ulaşamadığı bölgelerdeki Müslümanların İslâm birliğini temsil eden hilafet müessesesi ile kura*cağı ilişkilerin niteliği o dönemin en önemli meselelerinden birisidir.

Hilafet müessesesini işletmenin teorik zorunluluğunu ve sömürgecilere karşı sağladığı uluslararası siyasî avantajlarını gören Osmanlı idarecilerinin temel pratik sorunu ellerindeki siyasî güç ile yani sadaret ile İslâm coğrafyasının tümünü etki al*tına alacak bir siyasî iradeyi ortaya koyamamış olmalarıdır. Sultan II. Abdülhamid Han’ın çok yönlü diplomasi ile nisbeten ortadan kaldırmaya çalıştığı bu siyasî güç (sadaret)/mesuliyet alanı (hilafet) dengesizliği İttihad Terakki yöneticilerince I. Dünya Savaşı’nda askerî yollarla kaldırılmaya çalışılınca savaşı müteakib önce sada*ret sonra da hilafet müessesesi tarih sahnesinden silinmiştir. Siyasî güç ile dini me*suliyet alanı arasındaki dengesizliğin ve tutarsızlığın ortaya çıkaracağı sonuçlar ko*nusuna I. Dünya savaşı sonlarında İstanbul’da bulunduğu dönemde dikkatleri çeken Bediüzzaman bu anlamda daha sonra ortaya çıkacak gelişmelerle ilgili önemli işaret*lerde de bulunmuştur:

“Sadaret, meşihat iki cenahdır. Şu devlet-i İslâmiye’nin bu iki cenahı mütesavi olmazsa ileri gidilmez. Gidilse de böyle bir medeniyet-i faside için mukaddesatın*dan insilah eder.” 47

III. İkinci Dönem: İslâm dünyasındaki siyasî-dinî otoritesizlik ve Risale-i Nur

Bediüzzaman’ın Eski Said ile Yeni Said dönemleri arasında yaptığı ayrım aynı zamanda İslâm dünyasının birinci dönemi ile ikinci dönemi arasındaki ayrımı yansıt*maktadır. Birinci dönemde Eski Said olarak İslâm âleminin ihtiyaç hissettiği siyasî reformlar için aktif siyaset içinde yer alan Bediüzzaman ikinci dönemde Yeni Said olarak tam bir siyasî fetret dönemine girmiş İslâm âleminin siyasî yapısını yeniden kurmaktan çok bir İslâm bireyinin imanını yeniden inşa ederek bu bireyden bir İs*lâm cemaati çıkarmak gayreti içine girmiştir. Bu gayreti, hür siyasî otorite anla*mında Medine’sini kaybetmiş bir şahs-ı mânevînin yanlış Medine’lerin siyasî çarkları içinde çabalamaktansa yeni bir Medine kuracak olan Müslüman bireyin Mekke ima*nını ve cemaat ruhunu ihya etme tercihi olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla Yeni Said’in ikinci dönemde siyasetten uzaklaşması-Ali Abdurrazık’ın yaklaşımında ol*duğu gibi-İslâm dinini siyasî ve sosyal kapsamlılıktan ayrıştırma tavrı olarak değer*lendirilmemelidir. Bu anlamda Bediüzzaman hem İslâmî kapsamı daraltan Ali Ab*durrazık’ın tavrından hem de kurumsal yenilenme çözümleri peşindeki Reşid Rıza’*nın tavrından ayrılmaktadır. Bazı hususlarda İkbal ile yakınlaşmaktaysa da bireyin imanını yeniden kurmak konusundaki ısrarı ile onun tavrından da farklılaşmaktadır.

Felsefe temelli ideolojilerin siyasî sistem üzerindeki etkilerinin arttığı bir dö*nemde Bediüzzaman’ın bireyin imanını kurtarmak konusuna verdiği önem, temel çözümü müessesevî yenilenmelerden çok bireyin imanının müdafası yoluyla her Müslümanı ideolojik-temelli Batı yayılmacılığına karşı bir direniş odağı haline getir*mekte gördüğünü ortaya koymaktadır. Bu tesbit ve tavır da İslâm âleminin o dö*nemki genel durumu ile uyum içindedir. Coğrafi ve siyasî direniş noktalarını kaybe*den bir medeniyet bu dönemde birey ve cemaat ölçülerinde direnişe geçmiştir ki Bediüzzaman’ın Eski Said ve Yeni Said dönemleri İslâm âleminde yaşanan bu genel halin bir model şahsiyetin hayatındaki yansımaları olarak değerlendirilebilir.

Ona göre İslâm dünyasının temel meselesi bireyin imanını takviyedir ve hayat ile ilgili meselelerin çözümü ancak bu temel meseleye irca ile sözkonusu olabilir:

“Bu zamanda, öyle fevkalade hâkim cereyanlar var ki, her şeyi kendi hesabına aldığı için faraza hakiki beklenilen ve bir asır sonra gelecek o zat dahi bu za*manda gelseydi; harekâtını o cereyanlara kaptırmamak için, siyaset âlemindeki vaziyetten feragat edecek ve hedefini değiştirecek diye tahmin ediyorum. Hem üç mesele var; biri hayat biri şeriat biri iman. Hakikat noktasında ve en mühimmi ve en âzamı iman meselesidir. Fakat şimdiki umumun nazarında ve hâl-i âlem ilca*atında en mühim mesele, hayat ve şeriat göründüğünden; o zat şimdi olsa da, üç meselenin birden umum rûy-i zeminde vaziyetlerini değiştirmek, nev’i beşer*deki câri olan âdetullaha muvafık gelmediğinden, her halde en âzam meseleyi esas yapıp öteki meseleleri esas yapmayacak; ta ki iman hizmeti, safvetini umumun nazarında bozmasın ve avâmın çabuk iğfal olunan akıllarında, o hizmet başka maksatlara âlet olmadığı tahakkuk etsin.” 48

Bütün coğrafyası sömürge haline gelmiş İslâm âleminin din karşıtı ideolojiler karşısındaki konumunun ancak bireylerin imanının kuvvetlenmesinden geçtiğini gö*ren Yeni Said, dünyanın siyasetine karşı lakayd kaldığı yönündeki tenkitlere verdiği cevapta siyasî ve içtimai yolun bir bataklığa girdiğini dolayısıyla mücadelenin o ba*taklıktakileri Kur’ân’ın nuru ile aydınlatmak suretiyle verilmesi gerektiğini ifade et*mektedir:

“Kur’ân-ı Hakim’in hizmeti, beni şiddetli bir surette siyaset âleminden menetti. Hatta düşünmesini de buna unutturdu. Yoksa bütün sergüzeşt-i hayatım şahid*dir ki, Hak gördüğüm meslekte gitmeye karşı, korku elimi tutmuş menedememiş ve edemiyor. (...) Hayat-ı beşeriye bir yoldur. Şu zamanda Kur’ân’ın nuruyla gördüm ki, o yol bir bataklığa girdi. Mülevves ve ufunetli bir çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor.” 49

Siyaset yoluyla hizmeti imana nisbeten onuncu derecede gören Bediüzzaman bu bakış açısını hem teorik hem de pratik gerekçelerle desteklemektedir:

“Amma kader-i İlâhinin vech-i adaleti şudur ki: Risale-i Nur’un hakikatıyla ve şakirtlerinin şahs-ı mânevîsiyle tezahür eden fevkalade imanî hizmetlerin ehem*miyetli bir kısmını biçare tercümanına vermek ve ehl-i dünya ve ehl-i siyaset ve avâmın nazarında birinci derece ve hakikat nazarında imana nisbeten ancak onuncu derecede bulunan siyaset-i İslâmiye ve hayat-ı içtimaiye-i ümmete dair hizmeti, kâinatta en büyük mesele ve vazife ve hizmet olan hakaik-i imaniyenin çalışmasına râcih gördüklerinden; o tercümana karşı arkadaşlarının pek ziyade hüsn-ü zanları ehl-i siyasete, inkılâpçı bir siyaset-i İslâmiye fikrini vermek cihe*tinde, Risale-i Nur’a karşı hayat-ı içtimaiye noktasında cephe almak ve fütuha*tına mani olmak pek kuvvetli ihtimali vardı. Bunda hem hata, hem zarar büyük*tür.” 50

Bediüzzaman’ın bu dönemde siyasetten kaçınmasının sebebi Müslümanların İs*lâm’ı ferdi olarak yaşayıp toplum hayatından uzak kalmaları gerektiği gibi bir anlayış değil câri siyasî hayatın dayandığı prensiplerin onun ahlâkî anlayışı ile uyuşmama*sıdır:

“Evet bu zamandaki siyaset, kalpleri ifsad edip, asabi ruhları azap içinde bırakır. Selâmet-i kalp ve istirahat-ı ruh isteyen adam siyaseti bırakmalı.” 51

Aksine bu dönemdeki diğer Müslüman toplumlarda siyasî desteğin ortadan kalkması ile birlikte doğan cemaatleşme gereğine katılmakta ve dönemi bir cemaat dönemi olarak görmektedir:

“Bu zaman cemaat zamanıdır. Ehemmiyet ve kıymet, şahs-ı mânevîye göre olur. Maddî ve ferdi ve fâni şahsın mahiyeti nazara alınmamalı.” 52

Eski Said döneminde hilafet müessesesini islah ile İslâm dünyasının bir merkez etrafında birliği fikrini savunan Bediüzzaman bu yeni dönemde Dar-ul İslâm ve hila*fetin alternatif dünya düzeni olma noktasındaki son direniş noktalarını kaybetmesine paralel olarak İslâm birliğini mânevî bir birliktelik alanı olarak görmektedir. Siyasî alandan uzaklaşması bu mânevî birlikteliğe verdiği önemi azaltmamıştır. Denizli mahkemesindeki savunmasında İslâm birliğine yaptığı atıf bu noktayı ortaya koy*maktadır:

“Evet, biz bir cemiyetiz ve öyle bir cemiyetimiz var ki, her asırda üç yüz mil*yon dahil mensupları var. Ve her gün beş defa namazla, o mukaddes cemiyetin prensiplerine kemal-i hürmetle alakalarını ve hizmetlerini gösteriyorlar ve ‘muhakkak Müslümanlar kardeştir’ kudsî programıyla birbirinin yardımına, duala*rıyla ve mânevî kazançlarıyla koşuyorlar. İşte biz bu mukaddes ve muazzam ce*miyetin efradındanız ve hususi vazifemiz de, Kur’ân’ın imani hakikatlarını tahkikî bir surette ehl-i imana bildirip, onları ve kendimizi idam-ı ebedîden ve daimî ve berzahî haps-i münferitten kurtarmaktır. Sâir dünyevî ve siyasî ve entrikalı ce*miyet ve komitelerle ve bizim medar-ı ittihamımız olan cemiyetçilik gibi asılsız ve mânâsız gizli cemiyetle hiçbir münasebetimiz yoktur ve tenezzül etmeyiz.” 53

IV. Üçüncü Dönem: İslâm dünyasının hürriyet mücadelesi ve Üçüncü Said

İslâm dünyasında sömürge-karşıtı hürriyet hareketlerinin yoğunlaştığı, Türkiye’*de ise çok partili hayatla birlikte din ve düşünce hürriyetinin genişlediği bu asrın üçüncü döneminde ikinci dönemde siyasî olaylardan ve gelişmelerden özellikle uzak kalmayı prensip edinen Bediüzzaman’ın İslâm dünyasının meseleleri ve Türkiye’nin bu dünya içindeki yeri ile ilgili daha çok kanaat beyan etmeye başladığını görmek*teyiz.

İslâm dünyasının bu asır içindeki genel seyri ile Bediüzzaman’ın hayat çizgisi arasındaki paralellik burada da göze çarpmaktadır. Bediüzzaman’ın Afyon dönemi olarak adlandırması 54 da bu paralelliğin çok ilginç bir göstergesidir:

“İki-üç defadır ehemmiyetli bir hâlet-i ruhiye bana ârız oluyor. Aynı otuz sene evvel İstanbul’da beni Yûşa dağına çıkarıp İstanbul’un, Dârul Hikmet’in câzibedar hayat-ı içtimaiyesini bıraktırıp hatta İstanbul’da bulunan Nurun birinci şakirdi ve kahramanı olan merhum Abdurrahman’ı dahi zaruri hizmetimi görmek için de yanıma almaya müsaade etmeyen ve Yeni Said mahiyetini gösteren acîb inkılâ*bat-ı ruhînini bir misli, şimdi mukaddematı bende başlamış. Üçüncü bir Said ve bütün bütün târik-i dünya olarak zuhuruna bir işaret tahmin ediyorum.” 55

Devrin Cumhurbaşkanı Celal Bayar’ı tebrik etmesi dolayısıyla yaptığı ifşaatta özellikle İslâm dünyasına atıfta bulunması ve Türkiye’deki yeni yönetim ile İslâm dünyasındaki yeni hürriyet hareketleri arasında bağ kurması çok daha aktif bir tavrın tezahürüdür. Kendi ifadeleriyle “siyaset dünyasına tekrar bakma”ya başlamıştır:

“...Ben de beş on günde iki-üç defa siyaset dünyasına baktım. Acîb bir hal gördüm. Müdafaatımda dediğim gibi istibdad-ı mutlak ve rüşvet-i mutlaka ile ha*reket eden bir cereyan-ı zındıka masonluk, komünistlik hesabına bizi böyle iş*kencelerle ezmeye çalışmış. Şimdi o kuvveti kıracak başka bir cereyan bu va*tanda tezahüre başladığını gördüm. (...) Bu defa bir kaç gün zarfında ahrarların başına geçip milletin mukadderatına sahip çıkması sebebiyle Reis-i Cumhuru ve Heyet-i Vekile’yi tebrik ile beraber bir hakikatı ifşa ediyorum; şöyle ki: (...) Evet biz dini siyasete alet değil, belki vatan ve milletin dehşetli zararına siyaseti mu*taassıbane dinsizliğe alet edenlere karşı; bizim siyasete bakmamıza mecburiy*yet-i kat’iyye olduğu zaman, vazifemiz siyaseti dine alet ve dost yapmaktır ki, üç yüz elli milyon kardeşlerin uhuvetini bu vatandaki kardeşlere kazandırmaya sebep olsun. Elhasıl: Bize işkence edenlere, siyaseti asabiyetle dinsizliğe alet etme*lerine mukabil; biz de siyaseti dine alet ve dost yapmakla bu vatan ve milletin sa*adetine çalışmışız.” 56

Bediüzzaman bu yeni dönemde Türkiye’deki yeni yönetime iç politikada dine açık, dış politikada İslâm birliğine yönelik bir siyaset teklif etmekte ve bu teklifini Türkiye’nin yeni dünya konjuktürü içindeki yeri ile irtibatlandırmaktadır. Bu yeni si*yasetin üç temel mevcudiyet sebebi dikkatleri çekmektedir. Birincisi dini şuurlan*manın asırlar boyu Türkiye aleyhine gelişen yayılmacı Rus siyasetinin yeni ideolojik aracı konumundaki komünizmin yayılmasının önündeki en önemli engel olması, ikincisi ise Rusya içindeki Müslümanlar ile kurulacak iman bağının Rusya karşısında dengeleyici bir unsur olarak elde tutulmasıdır:

“Bu vatan ve İslâmiyetin maslahatı, her şeyden evvel dindarların serbestiyeti hakkındaki kanunun hem, ta’cil, hem tasdik ve hem de çabuk mekteplerde tatbik edilmesi elzemdir. Çünkü bu tasdik ile Rusya’daki kırk milyona yakın Müslümanı, hem dört yüz milyon âlem-i İslâmın mânevî kuvvetini bir ihtiyat kuvveti olarak bu vatana kazandırmakla beraber komünistin mânevî tahribatına karşı şimdiye ka*dar Rus’un Amerika ve İngiliz’e karşı tecavüzünden ziyade bin senelik adavetin*den dolayı en evvel bize tecavüz etmesi adavetinin muktezası iken, o tecavüzü durduran, şüphesiz hakaik-i Kur’âniye ve imaniyedir. Öyle ise, bu vatanda her şeyden evvel o acib kuvvete karşı hakaik-i Kur’âniye ve imaniyeyi bilfiil elde tutup dinsizliğin önüne kuvvetli bir Sedd-i Zülkarneyn gibi bir Sedd-i Kur’ânî yapılması lâzım ve elzemdir.” 57

Bu yeni siyasetin üçüncü sebebi dünya siyasetindeki yeni dengelerin komünist tehdit altındaki Batılı büyük güçleri İslâm birliği düşüncesine karşı çıkmamaya zor*lamasıdır:

“Şimdi bu zamanda en büyük tehlike olan zındıka ve dinsizlik ve anarşilik ve maddiyunluğa karşı yalnız ve yalnız tek bir çare var. O da Kur’ân’ın hakikatla*rına sarılmaktır. Yoksa koca Çin’i, az bir zamanda komünistliğe çeviren musi*bet-i beşeriye; siyasî, maddî kuvvetler ile susmaz. Yalnız onu susturan hakikat-ı Kur’âniyedir. Rehber Risalesindeki Leyle-i Kadir meselesi; şimdi hem Amerika, hem Avrupa’da eseri görülüyor. Onun için şimdiki bu hükûmetimizin hakikî kuv*veti hakaik-i Kur’âniyeye dayanmak ve hizmet etmektir. Bununla ihtiyat kuvveti olan üç yüz elli milyon uhuvvet-i İslâmiye ile ittihad-ı İslâm dairesinde kardeşleri kazanır. Eskiden Hıristiyan devletleri bu ittihad-ı İslâma taraftar değildiler. Fakat şimdilik komünistlik ve anarşistlik çıktığı için; hem Amerika hem Avrupa devlet*leri Kur’ân’a ve ittihad-ı İslâma taraftar olmaya mecburdular.” 58

Bediüzzaman bu yeni konjonktür ve siyaset çerçevesinde ilk dönemde dile ge*tirdiği türde islah tekliflerini de gündeme getirmiştir. Devlet mekanizması içinde sı*radan bir memurluk durumuna indirgenmiş olan Diyanet’in bütün İslâm dünyası ile ilgili misyon üstlenebilecek bir yapıya kavuşturulması düşüncesi bu yeni yaklaşımın en tipik misalidir:

“Diyanet dairesi, meşihat-ı İslâmiye gibi yalnız Türkiye’nin din muallimi değil, belki umum âlem-i İslâm’a meşihat-ı İslâmiye yerine alâkası, nezareti, münasebeti var. Âlem-i İslâm o diyanet dairesine karşı tam hüsn-ü zan etmek, su-i tevehhüm etmemek, hususan bu zamanda ziyade lüzumu var. Hem de Türkiye ile ittifak etmeyen İslâmî hükûmetlerde o mübarek daiye karşı su-i tevehhüm gelmemesine büyük bir vesile olan...” 59

İslâm birliği fikrini Müslümanların sömürge-karşıtı hareketlerle hürriyetlerini ka*zanmaya başladıkları bu dönemde yeniden gündeme getirmeye gayret eden Bedi*üzzaman ırkçılık hareketlerinin çözücü etkisi karşısında Eski Said döneminin uyarıla*rına benzer uyarıları tekrarlamaktadır:

“İslâmiyet milliyet-i kudsiyesini bırakıp-evvelkisi gibi-bir câni yüzünden yüz mâsumun hakkını çiğneyebilen, zâhiren bir milliyetçilik ve hakikatte ırkçılık dama*rıyla hem hürriyetperver dindar Demokratlara, hem bütün bu vatandaki yüzde yetmişi sair unsurlardan bulunanlara, hem hükûmet aleyhine, hem biçâre Türkler aleyhine hem demokratın takip ettiği siyaset aleyhine çalışarak ve serseri ve enaniyetli nefislere gayet zevkli bir rüşvet olarak bir ırkçılık kardeşliği veriyor. O zevkli kardeşliğin içinde, o zevkli gaideden bin defa daha ziyade hakikî kardeşleri düşmanlığa çevirmek gibi âcib tehlikeyi, o sarhoşluğu ile hissedemiyor. Meselâ İslâmiyet milliyeti ile dört yüz milyon hakikî kardeşin her gün ‘Allah’ım mü’min ve mü’mineleri affeyle’ dua-yı umumîsiyle mânevî yardım görmek yerine, ırkçılık dört yüz milyon mübarek kardeşleri, dört yüz serseriye ve lâubalilere yalnız dünyevî ve pek cüzî bir menfaati için terk ettiriyor. Bu tehlike hem bu vatana, hem hükûmete, hem de dindar Demokratlara ve Türklere büyük bir tehlikedir; ve öyle yapanlar da hakikî Türk değillerdir. Necib Türkler böyle hatadan çekinir*ler.” 60

Bu asrın birinci döneminde Osmanlı hilafeti ile sömürgecilere karşı direnen, ikinci döneminde tamamıyla sömürge idarelerinin altında hürriyetlerini kaybeden Müslüman topluluklar bu üçüncü dönemde bağımsız millî devletler oluşturma çaba*sındadır. Bediüzzaman da bu yeni dönemde İslâm dünyasında yeni bağımsızlığını kazanmış ülkeler arasındaki ittifaklara büyük önem vermekte ve bu ülkeler arasında yanlış milliyet anlayışları yoluyla çıkması muhtemel çatışmalara karşı İslâm birliği fikrini öne sürmektedir. Pakistan ve Irak’la yapılan ittifak anlaşması dolayısıyla Reis-i Cumhur ve Başvekil’i tebrik etmesi bu yaklaşımın bir yansımasıdır:

“Sizlerin Pakistan ve Irak’la gayet muvaffakiyetkârane ittifakını, bu millete kemal-i samimiyetle, sürur ve ferah ile kazanmanızı bütün ruh u canımızla tebrik ediyoruz. Bu ittifakınızı, inşâallah dört yüz milyon İslâmın sulh-u umumiyesine ve selâmet-i âmmenin te’minine kat’î bir mukaddeme olarak ruhumda hissettim. (...) Irkçılık fikri, Emevîler zamanında büyük bir tehlike verdiği ve hürriyetin başında kulüpler suretinde büyük zarar görülmesi ve Birinci Harb-i Umumîde yine ırkçılı*ğın istimali ile mübarek kardeş Arapların mücahid Türklere karşı zararları görül*düğü gibi, şimdi de uhuvvet-i İslâmiyeye karşı istimal edilebilir ve istirahat-ı umu*miyeye düşmanları gizli dinsizler, yine o ırkçılıkla büyük zarar vermeye çalıştıkla*rına emareler görünüyor. Halbuki menfî hareketle başkasının zararıyla beslen*mek, ırkçılığın seciye-i fıtrîsi olduğu halde; evvela başta Türk milleti dünyanın her tarafında Müslüman olduğundan onların ırkçılıkları İslâmiyetle meczolmuş, kabil-i tefrik değil. Türk, Müslüman demektir. Hattâ Müslüman olmayan kısmı Türklük*ten de çıkmıştır. Türk gibi Araplarda da Araplık ve Arap milliyeti İslâmiyetle mec*zolmuş ve olmak lâzımdır. Hakikî milliyetleri İslâmiyettir. O kâfidir. Irkçılık bütün bütün bir tehlike-i azîmdir. Sizin bu defaki Irak ve Pakistan’la pek kıymetdar itti*fakınız, inşâallah bu tehlikeli ırkçılığın zararını defedecek ve dört beş milyon ırkçı*ların yerine, dört yüz milyon kardeş Müslümanları ve sekiz yüz milyon sulh ve müsalemet-i umumiyeye şiddetle muhtaç Hıristiyan ve sair dinler sahiplerinin dostluklarını bu vatan ve millete kazandırmaya tam bir vesile olacağına ruhuma kanaat geldiğinden size beyan ediyorum.” 61

Hükûmetlerarası ilişkilerle ilgili bu teşvik edici tavrın ötesinde Bediüzzaman’ın bu dönemde diğer ülke liderleri ve cemaatleri ile de doğrudan temasa geçerek İslâm dünyasındaki birliği pekiştirme gayretleri içine girdiği göze çarpmaktadır. Pakistan Maarif vekili ile Nur risalelerinin Pakistan’da dağıtımı konusunu görüşmesi 62 ve diğer Müslüman ülkelerde özellikle ikinci dönemde ortaya çıkan cemaat hareketleri ile temasa geçmesi bu yeni tavrın önemli göstergeleridir. Özellikle bir İhvan-ı Müs*limîn azasının tebriğine mukabil cevabında Risale-i Nur hareketi ile bu cemaatlar arasında kurduğu irtibat, Bediüzzaman’ın yeni dünya konjonktürünü İslâm dünya*sındaki birlik gayretlerinin toplumsal düzeyde yaygınlaştırılması için değerlendirmek konusunda kararlı olduğunu ortaya koymaktadır:

“Halep’te İhvan-ı Müslimîn azasının bana yazdığı tebriğe mukabil onu ve İh*van-ı Müslîmini rûh-u canımızla tebrik edip ‘Binler Bârekâllah!’ deriz ki, ittihad-ı İslâm’ın Anadolu’da Nurcular-ki eski İttihad-ı Muhammedînin halefleri hük*münde-ve Arabistan’da İhvan-ı Müslimîn ile beraber hakikî kardeş olan Hizbul Kur’ânî ve ittihad-ı İslâm cemiyeti kudsiyesi dairesinde çok saflardan iki müteva*kıf ve müterafık saf teşkil etmeleriyle ve Risale-i Nur ile ciddi alakadar ve bir kıs*mını Arabîye tercüme edip neşretmek niyetleri, bizleri pek ziyade memnun ve minnettar eyledi.” 63

Özetle bu asrın üçüncü çeyreğinde II. Dünya Savaşını müteakib yeni bir dünya kurulmaktadır ve Üçüncü Said gerek hükûmetler gerekse toplumlararası ilişkiler düzeyinde İslâm dünyasının bir birlik içinde bu yeni dünyanın içinde etkin bir güç haline gelmesi için Yeni Said’in gazete dahi okumayarak siyaset dışı kalma prensi*binin ötesine geçerek aktif teklif ve temaslarda bulunmuştur. Bir başka açıdan bakı*lırsa ikinci dönemdeki sömürge kalıplarını kıran İslâm dünyası gibi Üçüncü Said de Yeni Said dönemindeki istibdat kalıplarını kırarak Yeni Said’in inşa ettiği iman temeli üzerine sosyal ve siyasî boyutlar eklemeye çalışmaktadır. Böylece Üçüncü Said ilerlemiş yaşına rağmen Eski ve Yeni Said’in tecrübe birikimlerini meczetmiş ve bunu sosyal ilişkilerine de aksettirmiştir.

V. Dördüncü Dönem ve Bediüzzaman’ın siyasî öngörüleri

Bediüzzaman bu asır İslâm dünyası ile ilgili yaptığımız tasnif ve tahlilin üçüncü döneminin ilk yarısı sonunda vefat etmiş ve dördüncü çeyreği kapsayan son dö*nemi yaşamamıştır. Bu dönemle ilgili olarak sadece Bediüzzaman’ın son derece il*ginç siyasî öngörülerde bulunduğunu söyleyebiliriz. Meselâ asrın başında İstanbul’da bulunduğu ilk dönem esnasında Ezher Üniversitesi reislerinden Şeyh Bahîd Efendi’*nin “Avrupa ve Osmanlılar hakkında ne diyorsunuz, fikriniz nedir?” sorusuna ver*diği cevapta “Avrupa bir İslâm devletine hamiledir, günün birinde onu doğuracak; Osmanlılar da Avrupa ile hamiledir, o da onu doğuracak” demiştir. 64 Daha sonra Üçüncü Said döneminde bu olayı hatırlatarak “birinci tevellüdü gözümüzle gördük. (Osmanlı-Türkiye) bir çeyrek asır Avrupa’dan daha dinden uzak. İkinci tevellüd de inşaallah yirmi-otuz sene sonra çıkacak. Çok emarelerle hem Şarkta hem Garpta Avrupa içinde bir İslâm devleti çıkacak” 65 demek suretiyle bu asrın son çeyre*ğindeki bazı gelişmelere işaret etmektedir. Bu öngörülerde mânevî işaretler kadar özellikle Osmanlı Devleti’nin dağılması ile Balkanlarda, sömürge imparatorluklarının dağılması ile bu imparatorluk merkezleri olan Batı Avrupa ülkelerinde ciddi bir Müslüman nüfus oluşacağını ve bu nüfusun siyasî taleplerde bulunmaya başlayaca*ğını gören bir siyasî gözlem kabiliyetinin de izlerini görmek mümkündür. Bu sonuç*ları sezebilmek için kendi ifadeleriyle “tarîk-i siyaset”i 66 görmek gerekmektedir.

Daha sonra Meşrutiyetten sonra İstanbul’dan Van’a dönerken Tiflis’te medre*semin planını yapıyorum demesi üzerine tartıştığı Rus polise verdiği cevap da son*raki dönemlerle ilgili siyasî öngörüleri açısından son derece önemli bir işarettir:

“Asya’da âlem-i İslâm’da üç nur birbiri arkasında inkişafa başlıyor. Sizde birbiri üstüne üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu perde-i müstebidâne yıkılacak, takal*lüs edecek, ben de gelip burada medresemi yapacağım. (...) Tahsile gitmişler. İşte Hindistan, İslâm’ın müstaid bir veledidir; İngiliz mekteb-i idadisinde çalışıyor. Mısır, İslâm’ın zeki bir mahdumudur; İngiliz mekteb-i mülkiyesinden ders alıyor. Kafkas ve Türkistan, İslâm’ın iki bahadır oğullarıdır; Rus mekteb-i harbiyesinde talim ediyorlar. İlâ âhir... yahu şu asilzade evlâd, şehadetnamelerini aldıktan sonra, herbiri bir kıta başına geçecek, muhterem âdil pederleri olan İslâmiyetin bayrağını âfâk-ı kemalâtta temevvüc ettirmekle, kader-i ezelînin nazarında feleğin inadına nev-i beşerdeki hikmet-i ezeliyenin sırrını ilân edecektir.” 67

Yine materyalist felsefenin ve sosyalist hareketlerin hızlandığı soğuk savaş dö*neminin başlarında “iki dehşetli harb-i umumînin neticesinde beşerde hasıl olan bir intibah-ı kavî ve beşerin tam uyanması cihetiyle katiyyen dinsiz bir millet yaşaya*maz, Rus da dinsiz kalamaz.” 68 diyerek Sovyetlerde sosyalist felsefenin terki ile dini uyanışın başlamasına bir öngörü ile işaret etmiştir.

Üçüncü dönemde ortaya çıkan sömürge devrimlerine ve son dönemde Sov*yetlerin çöküşü ile Kafkaslar ve Orta Asya’nın hürriyetine kavuşmasının öngörüleri olarak değerlendirilebilecek bu sözler söylendiği dönemin özellikleri açısından bü*yük önem taşımaktadır. Birinci Dünya Savaşının hemen öncesinde İslâm dünyasının genelde büyük acılar yaşamakta olduğu bir dönemde söylenen bu sözler güçlü bir imanın ve kendine güven duygusunun işareti olarak değerlendirilmelidir. Eski Said döneminin eseri olan Hutbe-i Şâmiye’de İslâm âleminin en önemli hastalığının yeis ve ümitsizlik olduğunu söyleyen Bediüzzaman’ın bir çok eserinde yer alan bu ken*dine güven hissi yeis psikolojisinin onun çevresine sirayet edememesinde önemli bir rol oynamıştır. Ona İslâm dünyasının o karanlık dönemlerinde “hem de İslâmi*yet güneşinin tutulmasına, inkişafına ve beşeri tenvir etmesine mümanâat eden perdeler açılmaya başlamışlar. O mümanâat edenler çekilmeye başlıyorlar? Kırkbeş sene evvel o fecrin emareleri göründü. Yetmiş birde fecr-i sâdıkı başladı veya baş*layacak. Eğer bu fecr-i kâzip de olsa otuz-kırk sene sonra fecr-i sâdık çıkacak” 69 dedirten de bu kuvvetli iman ve kendine güven duygusudur.

Gerçekten de asrın ikinci çeyreğinde yani tahlilimizin ikinci döneminde İslâm dünyasının önünde yoğunlaşan perdeler üçüncü dönemde açılmaya başlamışlardır. Dördüncü dönemde sistemik güçlerle İslâm dünyası arasında ortaya çıkan çatışma*lar Batı yanlısı siyasî elit içinde bile ortak kader şuurunun gelişmesine yol açmıştır. Son olarak Bosna bunalımı bu ortak kader ve dayanışma şuurunu kamçılayan bir rol oynamıştır.

Bütün siyasî, ekonomik ve kültürel bunalımlarına rağmen İslâm dünyası yeni bir medeniyet açılımının eşiğindedir. Bu yeni ve çetin dönemde, İslâm Dünyasının bir asır içinde yaşadığı safhaları bir model şahsiyet olarak hisseden ve yaşayan Bediüz*zaman’ın mesajlarına, düşmanlarının dahi saygı duyduğu izzetli tavrına ve “Evet ümitvar olunuz, şu istikbal inkılâbı içinde en yüksek gür sada İslâm’ın sadası olacak*tır” 70 diyen gür sesine her zamankinden daha çok ihtiyaç duyulmaktadır.

____________________

1 Doç. Dr. AHMED DAVUTOĞLU

1959 yılında Konya-Taşkent’te dünyaya geldi. 1977’de İstanbul Erkek Lisesinden mezun oldu. 1984’te Boğaziçi Üniversitesi İktisadî İdarî Bilimler Fakültesi Ekonomi ve Siyaset bölümle*rini bitirdi. Aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsünde Kamu Yönetimi konusunda master’*ini, 1990’da ise Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler konusunda doktorasını tamamladı. 1990’*da Malezya Uluslararası İslâm Üniversitesi Siyasal Bilimler Bölümünde Yard. Doçent olarak görev yaptı. Aynı üniversitede 1993’te doçent ünvanını aldı. Bazı uluslararası akademik kurum*ların üyeliğini de yapan Davutoğlu İngilizce, Almanca, Arapça ve Malayca bilmektedir.

Yerli ve yabancı pekçok dergilerde başta Amerika, Kanada ve Malezya olmak üzere yurtdı*şında ve yurtiçinde düzenlenen sempozyumlarda tebliğler sundu.

Davutoğlu, evli ve iki çocuk babasıdır.

Yayınlanan kitapları:

- Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanschauugs on Political Theory. USA, 1994.

- Civilitizational Transformation and the Muslim World. Kuala Lumpur, 1994.

2 Bu dört safhanın teferruatlı tahlili için bkz. Davutoğlu A. (1994). Civilizational Transformation and the Muslim World, K. L.: Quill ve “20. Yüzyılda İslâm Siyasasının Temel Meseleleri”, İlim ve Sanat, Mayıs 1992, 7: 5-14.

3 Abdur-Razık Ali, El-İslâm ve Usul el-Hükm, Beyrut: 1966.

4 R. Rıza, el Hilafe, Kahire: 1988.

5 M. İkbal, The Reconstruction of Muslim Thought, Londra, 1934: 164.

6 Sünûhat, İstanbul: Sözler, 1977: 44-46.

7 Sünûhat, s. 47.

8 Hutbe-i Şâmiye, İst., 1960: 19.

9 Sünûhat, s. 36.

10 İki Mekteb-i Musibetin Şehadetnamesi Veya Divan-ı Harbî Örfî, İstanbul: Sözler, 1978: 68.

11 Münâzrat, İstanbul: Envâr, 1993: 78.

12 Hutbe-i Şamiye, s. 16-17.

13 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 65-6.

14 Hutbe-i Şâmiye, s. 18.

15 Hutbe-i Şâmiye, s. 32.

16 Sünûhat, s. 42.

17 Emirdağ Lahikası, İstanbul: Sözler, 1993: 18.

18 Emirdağ Lahikası, s. 19.

19 Hutbe-i Şâmiye, s. 86.

20 Münâzarat, s. 23.

21 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 15.

22 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 41-42.

23 Münâzarat, s. 18.

24 Münâzarat, s. 19.

25 Tarihçe-i Hayat, İstanbul: Sözler, 1991:52.

26 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 15.

27 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 23-4.

28 Yine de özellikle II. Meşrutiyet ile birlikte gayrimüslimlerin devlet mekanizması içindeki rolleri tartışma konusu olmuş ve Osmanlıcılık akımının öngördüğü bazı fikirler tekrar gündeme gelmişti. Bediüzzaman’ın doğu aşiretleri ile olan sohbetinda (Münâzarat, s. 39) gayrimüslimlerin de vali ve kaymakam gibi idari hiz*metler üstlenebileceklerini beyan etmesi onların vatandaşlık hukukunu ve Osmanlı kimliklerini tanıyan Os*manlıcılık akımı ile paralellik arzetmektedir.

29 Hutbe-i Şâmiye, s. 56-57.

30 Mektubat, İstanbul: Sözler, 1994: 310.

31 Mektubat, s. 308-309.

32 Sünûhat, s. 13.

33 Mektubat, s. 308.

34 Redd-ul Evham, 31 Mart 1909, Hutbe-i Şâmiye, s. 82.

35 Hutbe-i Şâmiye, s. 47.

36 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 50.

37 Münâzarat, s. 28.

38 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 41.

39 Münâzarat (Osm.), 38-39 zikr. Mürsel Safâ, Siyasî Düşünce Tarihi Işığında Bediüzzaman Said Nursî, İst.: Yeni Asya Yayınları, 1989: 155.

40 Münâzarat, s. 34.

41 Münâzarat, s. 39-40.

42 Sünûhat, s. 39.

43 Sünûhat, s. 36-37.

44 Sünûhat, s. 37-38.

45 Sünûhat, s. 38-39.

46 Sünûhat, s. 39-40.

47 Sünûhat, s. 33-39.

48 Tarihçe-i Hayat, s. 256.

49 Mektubat, s. 45-46.

50 Kastamonu Lahikası, İstanbul: Sözler, 1993: 142.

51 Tarihçe-i Hayat, s. 283.

52 Kastamonu Lahikası, s. 6.

53 Tarihçe-i Hayat, s. 349.

54 Tarihçe-i Hayat, s. 537.

55 Şuâlar, İstanbul: Sözler, 1992: 465.

56 Emirdağ Lahikası, İstanbul: Sözler, 1993: 279-280.

57 Emirdağ Lahikası, s. 331.

58 Emirdağ Lahikası, s. 315; Bu görüşler Bediüzzaman’ın yakın talebeleri tarafından da dile getirilmiştir: “Şimdi milletin arzusuyla şeâir-i İslâmiyenin serbestiyetine vesile olan demokratlar, hem mevkilerini muha*faza, hem vatan ve milletini memnun etmek çare-i yeganesi; ittihad-ı İslâm cereyanını kendine nokta-i isti*nad yapmaktır. Eski zamanda İngiliz, Fransız, Amerika siyasetleri ve menfaatleri mâni olurdular. Şimdi men*faatleri ve siyasetleri buna muarız değil; belki muhtaçtırlar. Çünkü komünistlik, masonluk, zındıklık, dinsizlik; doğrudan doğruya anarşistliği intac ediyor. Ve bu dehşetli tahrip edicilere karşı ancak ve ancak hakikat-ı Kur’âniye etrafında ittihad-ı İslâm dayanabilir...” Nur talebeleri ve Nurcu Üniversite gençliği namına Sadık, Sungur, Ziya; (Emirdağ Lahikası, s. 287).

59 Emirdağ Lahikası, s. 426.

60 Emirdağ Lahikası, s. 419-420.

61 Emirdağ Lahikası, s. 463-464.

62 Emirdağ Lahikası, s. 314.

63 Emirdağ Lahikası, s. 296.

64 Tarihçe-i Hayat, s. 50, Hutbe-i Şâmiye, s. 27.

65 Emirdağ Lahikası, s. 368.

66 Münâzarat, s. 27.

67 Tarihçe-i Hayat, s. 73.

68 Emirdağ Lahikası, s. 331.

69 Hutbe-i Şâmiye, s. 23.

70 Sünûhat, s. 47.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDEKİ ETKİSİ

ENİS AHMED 1

Üstad Bediüzzaman Said Nursî (1876-1960) Türkiye’deki muasır İslâmî düşünce ve hareketin başlıca mimarlarından biridir. Kendisi, hiçbir zaman İhvân-ı Müslimîn veya Cemaat-ı İslâmî gibi bir İslâmî hareket kurmamıştır. Yazılarında sosyal değişim için siyasî veya iktisadî bir program önermez. Yine de, Türkiye’de İslâmî bir kişiliğin, İslâmî bakış açısının ve İslâmî uyanışın vücuda gelmesinde onun çok büyük ve muazzam bir katkısı olmuştur.

Said Nursî, sair Müslüman ıslahatçıların Asr-ı Saadette Medine-i Münevvere’de teşekkül eden model toplumu esas alarak bir İslâmî topluluk tesis etme fikrini ta*mamen paylaşmıştır. Bununla birlikte, sosyal değişime yönelik yaklaşımı, onlarınkin*den çok ama çok farklıdır. Hayatının “Eski Said” olarak adlandırdığı ilk döneminde bariz bir siyasî eğilim taşıyordu. İttihat ve Terakki Cemiyetinin meşrutî reformlar noktasındaki tavrını destekledi. Ve hatta, hayatının “Yeni Said” olarak adlandırdığı son döneminde Adnan Menderes’i siyasî programı itibarıyla, dolaylı bir şekilde des*tekledi. Bununla birlikte, eserleri, önemli Kur’ânî temalarla ilgili 130 kısım veya bölümden oluşan eserlerinde, yani Risale-i Nur’da siyasî veya ekonomik konular üzerinde herhangi bir tartışmadan kaçınmıştır.

Said Nursî tasavvufî bir yola mı çağırıyordu? Siyaset, onun için bir yasak meyve mi idi? Bu soruların yeniden dile getirilmesi gerekiyor. Daha iyi bir soru, onun baş*lıca endişesinin ne olduğudur. Ümmetin yüzyüze olduğunu düşündüğü en önemli ve en hayatî konu ona göre ne idi?

Üstad Said Nursî, muasır Müslümanların en büyük düşmanının içerden geldiğini çok berrak bir şekilde görebildi. En beliğ ve ikna edici üslubuyla, bu problemi, şöyle kelimelere dökmektedir:

“Bana ızdırab veren, yalnız İslâm’ın maruz kaldığı tehlikelerdir. Eskiden tehlike*ler hariçten gelirdi; onun için mukavemet kolaydı. Şimdi tehlike içeriden geliyor. Kurt, gövdenin içine girdi. Şimdi mukavemet güçleşti. Korkarım ki, cemiyetin bünyesi buna dayanamaz, çünkü düşmanı sezmez. Can damarını koparan, kanını içen en büyük hasmını dost zanneder. Cemiyetin basiret gözü böyle körleşirse, îman kalesi tehkilededir. İşte benim ızdırabım, yegâne ısdırabım budur.”

Üstad Nursî, Müslüman ümmet içinde Batılılaşma, dünyevîleşme ve ateizmin yükselişini tahlil ederek, çok değerli gözlemlerde bulunmuştur. Meselâ, şöyle de*mektedir:

“Dünya büyük bir manevî buhran geçiriyor. Manevî temelleri sarsılan Garb cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir taun felâketi gittikçe yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş sârî illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koya*cak?

“Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız îman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum. Yalnız Kur’ân’ın tesis ettiği tevhid ve îman esası üzerinde işliyorum ki; İslâm cemiyetinin ana direği budur.”

Üstad Nursî’nin en öncelikli endişesi, tehlikeli bir şekilde dünyevîleşme ve ateizm belâsına maruz kalan genç neslin kalblerinde îman ateşini tutuşturmaktı.

Görünürde, bütün muasır İslâmî hareketler, müştereken aynı şeyi temel almış*lardır. Hepsi de, büyük ölçüde îmanın sâfiyeti hususuyla ilgilenmişlerdir. İmam Mu*hammed İbn Abdülvahhab’ın, Şehid İmam Hasan el-Benna’nın veya İmam Ebul A’lâ el-Mevdudî’nin hareketi, müşterek bir hareket noktasına sahiptir: ona ârız olan gayri îmanî şeylerden arındırarak, Kur’ân ve sünnet temelinde îmanı sâfiyetine ka*vuşturmak, ve Medine-i Münevvere’deki ilk Müslüman cemaatin model hükmün*deki İslâmî davranış ve kişiliğine dönmek.

Üstad Said Nursî, îmanın değerinin ve öneminin altını çizerken, bu genel anlayışı yansıtıyordu.

O, ümmetin anlamlı bir geleceğe kavuşmasını ancak hayattar, kalbleri ihtizaza getiren, dinamik bir îmanın sağlayabileceğini çok iyi biliyordu.

Fakat bu, İslâm’ın diğer veçhelerinin öneminin pek farkında olmadığı anlamına gelmemektedir.

Zaman zaman, tasavvufî olarak yorumlanabilen bir dil kullanmıştır. Fakat daha yakından gözlendiğinde, kelimelerine akseden şeyin yalnızca îman hususundeki yo*ğun endişesi olduğu fark edilebilir. Hiçbir zaman ne bir tasavvufî önder olmaya ni*yetlenmiş, ne de takipçilerinin bir tasavvufî tarikat olarak kategorize edilmesini is*temiştir.

Meselâ, şöyle demektedir: “Gözümde ne Cennet sevdası var, ne Cehennem korkusu. Cemiyetin îmanı namına bir Said değil, bin Said feda olsun. Kur’ânımız yeryüzünde cemaatsiz kalırsa, Cenneti de istemem; orası da bana zindan olur. Mil*letimizin îmanını selamette görürsem, Cehennemin alevleri içinde yanmaya razı*yım.”

Bu sözler, okuyucuya ne Cehennemden korktuğunu, ne de Cennet sevdalısı ol*duğunu, yalnız ve ancak Allah aşkıyla vazife gördüğünü söyleyen Basralı Rabiatü’l-Adeviyye’nin ilâhî aşkla dolu sözlerini hatırlatır. Üstad Nursî tüm enerjisini ve po*tansiyelini ateizmin istilâsına karşı bir îman kalesi inşa etmek için kullanmıştır.

Müstesna eseri Risale-i Nur’da, insanın îman ve küfür arasındaki tercihine dair yazdığı bir risalede (Yirmiüçüncü Söz), îmanın rolünü ve yerini müsbet bir düzeyde teferruatıyla ortaya koymaktadır:

“İnsan, nûr-u îman ile âlâ-yı illiyyîne çıkar; cennete lâyık bir kıymet alır... Eğer nûr-u îman, içine girse, üstündeki bütün manidar nakışlar, o ışıkla okunur. O mü’*min, şuur ile okur... O vakit birden kâinat bir gündüz rengini alır; nûr-u ilâhî ile do*lar.” Devamla, îmanın geçmişi ve geleceği karanlıktan kurtarıp aydınlattığını da belirttikten sonra, şöyle der Said Nursî: “Îman hem nurdur, hem kuvvettir. Evet, hakikî îmanı elde eden adam kâinata meydan okuyabilir ve îmanın kuvvetine göre hadisatın tazyikatından kurtulabilir. ‘Tevekkeltü alâllah’ der, sefine-i hayatta kemâl-i emniyetle hadisatın dağlarvarî dalgaları içinde seyran eder.” “İman insanı insan eder. Belki insanı sultan eder.”

İmanın aslî ve merkezî konusu olan sahih akideyi ele alırken, Üstad Bediüzza*man ilm-i kelâmı yeniden yapılandırmaya çalışır. Eski ilm-i kelâm, itikadî konularla yeni-Eflâtuncu bir çerçeve içerisinde ilgilenmiştir.

Üstad Nursî, kelâm ilminin eski mantığını ve usulünü takip etmek yerine, kendi özgün Kur’ân ve hadis çalışması temelinde, bir basit ve doğrudan doğruya tevhidi isbat eden deliller dizisi geliştirdi. Onun, Müslüman ümmeti hakiki imana sahip kılma hedefini ısrarla vurgulamasının sebebi budur. “Bir tek gayem vardır. [O da, âlem-i İslâmın îman esaslarını zedeleyen] bu imansız kitleye karşı mücadele et[mektir]... Bütün mevcudiyetimle bunlarla mücadele ederek Müslümanları îmana davet ediyo*rum. Bu mücahedem ile inşaallah Allah’ın huzuruna girmek istiyorum, bütün faali*yetim budur. Beni bu gayemden alıkoyanlar da, korkarım ki bolşevikler olsun.”

İleriyi gören bir yaklaşımla, Said Nursî bir İslâm Üniversitesi kurmayı da arzuladı. Hedefi, Kur’ân’ı ve mesajını yalnızca bilmekle kalmayıp hayatına da aktaran bir Nur gençliği nesli husule getirmekti. Arapça, Türkçe ve Kürtçe olarak üç dilde de ders verilecek bu üniversitenin, Anadolu’da kurulmasını öngördü. Medresetü’z-Zehra Üniversitesi geleneksel İslâmî disiplinler kadar modern fizikî ve tabiî bilimleri de öğ*retecekti. O, biri sadece dinî metinlerle ilgilenen ve diğeri sadece seküler bilimleri ele alan iki paralel geleneğin İslâm’ın çıkarlarına zıt olduğu görüşündeydi. Projesi için ondokuz bin altın lira tahsis eden Sultanın desteğini kazanmaya muktedir oldu. Birinci Dünya Savaşının araya girmesiyle, proje bir müddet ertelenmiş oldu. Adnan Menderes iktidarı döneminde, bu projeyi gerçekleştirmek bakımından şartlar bir hayli elverişliydi, fakat hükûmet yeterli destek sağlamadı ve proje mecburen rafa kaldırılmış oldu.

Üstad Nursî’nin önemli bir katkısı, Kur’ânî hakikatları modern bir bilim dili içinde nazarlara sunan Risale-i Nur’un telif edilmesiydi. Risale-i Nur’da gerçekleşen fikir yeni değildi. Pakistan alt-kıtasında Sir Seyyid Ahmed Han ve İslâm dünyasında başka birkaç yazar benzer bir yaklaşımı benimsemişlerdi.

Said Nursî, Kur’ân, tefsir ve izah edilirken i’caz-ı Kur’ân’ın muhakkak dikkate alınması gerektiği görüşündeydi. Yazdığı yüz otuz risale, Kur’ân’ın modern çağa da ışık tuttuğunu isbat eder. Bu risaleler, Yunus ve Eyyüb peygamberlerin başlarına gelen durum, haşrin delilleri, Allah’ın varlığının delilleri, Allah’ın hâkimiyeti, âhirete îman, îmanın gerekleri, namazın zaruri olduğu vs. gibi mevzuları içerir.

Said Nursî, İslâmî davranış, meselâ, İslâmî kardeşlik ve karşılıklı hürmetin aşılan*ması gibi konularda da risaleler yazmıştır. Onun yazdıklarına ve şahsiyetine dair dik*katli bir inceleme, Said Nursî’nin eserlerini değil, kendi şahsiyetini esas alan bir ha*reketin gelişmesine müsaade etmediğini gösterir. Buna rağmen, gerek kendisi, ge*rek takipçileri yeni bir tarikat kurmakla suçlanmışlardır.

Bununla birlikte, hayatı boyunca ve ölümünden sonra, gençlik arasında kendile*rini Nur talebeleri olarak tanımlayan takipçileri kat be kat çoğalmışlardır. Bu Nur talebeleri Üstad Nursî’nin hareketinin onun risaleleri aracılığıyla bilindiği pek çok şehirde, ders halkaları geliştirmişlerdir. Belirli bir zamanda toplanan bu ders halkala*rına on ilâ yetmiş kişilik bir katılım olur. Bu takipçiler Üstad Nursî’nin eserlerine o kadar aşina olmuşlardır ki, bazan Kur’ân ve sünnetin aslî kaynaklarına kadar uzan*mayı bile ihmal etmektedirler. Üstad Nursî’nin yazdığı otuzuç “söz”e çalışmanın onlar için ziyadesiyle yeterli olduğu şeklinde bir sözü vardır. Bu, bir dereceye ka*dar, bir nevi kült olarak yorumlanabilir. Üstadın şunu demek istediği kaydedilir: Onun mesajının özünü ihtiva eden otuzüç “söz”e dair risalesi bir insanı başka birçok şeyden hür kılabilir, çünkü bunlar Kur’ân’ın temel hakikatlarına dayalıdır. Böylesi bir ifade, Said Nursî’yi eleştirenler tarafından, kimi zaman yeni bir tarikat kurmayı arzu*ladığı şeklinde yorumlanır. Oysa Said Nursî’nin kendi perspektifinde tasavvufu ne*reye koyduğuna dair çok manidar bir yorumda bulunduğunu görüyoruz. O, “İnsan ekmeksiz yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tarikat meyve gibidir, hakâik-ı Kur’âniye ekmek gibidir” demektedir.

Barışçı mücadele

Said Nursî İngiliz ve Sovyetlere karşı bir dizi silahlı harekâta katıldı. Bazı vesile*lerle düşmana karşı Müslüman ordularına önderlik ederken, arkadaşlarının çoğu ha*yatlarını yitirdiği halde, yalnız o hayatta kaldı. Fakat ne işgalcilere boyun eğdi, ne de herhangi bir tavize yanaştı. Böyle bir vesileyle en sonunda Ruslar tarafından esir edildi ve Sibirya’daki bir esir kampına götürüldü. Birkaç yılını orada geçirdikten sonra esir kampından kaçmaya ve Türkiye’ye geri dönmeye muvaffak oldu.

Bununla birlikte, ülke içerisinde onu bir yargı savaşıyla haşir-neşir bir vaziyette buluyoruz. Uygulamada neredeyse hayatı boyunca her gün mahkemelere celbe*dildi. Hayatının 28 yılını hapislerde veya gözaltında geçirdi. Seyyid Mevdudî gibi, bir keresinde ölüme mahkum edilmek istendi, fakat daha sonra bu hükmü verdiren*ler onun yerine hayat boyu olası tüm işkence ve zulümleri uygulayarak hapse at*mayı tercih ettiler. Yine de kuvvet kullanmaya kalkışmadı. Mahkemelerde çoğu kez kendi durumunu savundu ve bu mahkemeleri mesajını yayma vesilesi olarak kul*landı. Bir keresinde, mahkemede aşağıdaki sözleri söylemiştir:

“...Halbuki o adamın Kur’ân-ı Hakîmden aldığı hakikat dersi ve talebelerine ver*diği ders şudur: Bir hanede veya bir gemide bir tek masum, on cani bulunsa, adalet-i Kur’âniye o masumun hakkına zarar vermemek için on haneyi yakmasını ve o gemiyi batırmasını men’ettiği halde, dokuz masumu bir tek cani yüzünden mahvetmek suretinde o haneyi yakmak ve o gemiyi batırmak en azîm bir zulüm, bir hıyanet, bir gadr olduğundan, dahilî âsâyişi ihlal suretinde yüzde on cani yü*züden doksan masumu tehlike ve zararlara sokmak, adalet-i İlâhiyye ve hakikat-ı Kur’âniyye ile şiddetle men’edildiği için, biz bütün kuvvetimizle, o ders-i Kur’ânî itibarıyle, âsâyişi muhafazaya kendimizi dinen mecbur biliyoruz.”

Sosyal değişmenin metodolojisi

Üstad Said Nursî, muasır İslâmî hareketlerin liderleri arasında, siyasî mücadele üzerinde odaklanmayan bir sosyal değişme metodolojisi teklif etmeyen belki de tek liderdir. Bu İslâm ile siyaset arasında bir ayrım yaptığı anlamına gelmez. Bilakis, gerçek bir İslâmî şahsiyetin, ailenin ve toplumun tahakkuku, Said Nursî’nin en bariz hedefiydi. Onun îman üzerindeki ve insanın ahlâkî ve mânevî gelişimi hususundaki vurgusu, ve de hizmetini bunun üzerinde odaklaştırması bir metodolojik öncelik ola*rak anlaşılmalıdır.

İslâmî hareketlerin, global bir düzeyde, kendi sosyal değişme stratejilerini belirli durumları nazara alarak geliştirmeleri beklenir; ve dolayısıyla, Mekke ve Medine’de yüzyüze gelinen durumlara karşı nebevî hareket tarzını gösteren Asr-ı Saadet mo*deli, bu stratejinin gelişiminde daima yol gösterici olacaktır. Üstad Said Nursî, Üstad Halil Hamidî’ye göre, takipçilerine İmam Ebu A’lâ el-Mevdudî’nin fikirlerini ve eserlerini tavsiye etmiş ve Mevdudî tarafından “İslâmî İnkılâb Süreci” adlı manidar eserinde teklif edilen metodolojiyi tamamıyla tasvip ettiğini belirtmiştir. Üstad Nursî takipçilerinin Üstad Mevdudî’nin fikirlerini yeni bir zamana ve mekâna uyarlarken hikmetli davranmalarını beklemiştir.

İslâmî hareketlerin takipçileri, tamamen farklı bir tarihî bağlam içindeki bir hare*ketin metodolojisini uyarlamaya ve uygulamaya çalıştıklarında, çoğu kez zihinler karışır. Üstad Mevdudî, Malezyalı bir âlim kendisine İslâmî hareketin Malezya’da neler yapması gerektiğini sorduğunda, o an içine doğan ama ikna edici şu cevabı vermiştir: “Mekke halkı Mekke’deki durumlarla nasıl iştiğal edileceğini daha iyi bilir.” Başka bir deyişle, “İslâmî sosyal değişimin nasıl gerçekleşeceğine dair bir kitap yazmıştım, onu al ve kelimesi kelimesine uygula” demek onun için zor değildi. Fa*kat, aksine bir ülkenin halkının bu belirli durumu düşünmesini, tahlil etmesini ve ona göre mütalaada bulunmasını, ve sonra kendileri için en uygun ahlâkî ve sosyal de*ğişme metodunda karar kılmalarını istiyordu.

Üstad Nursî’nin öncülüğü bu bağlamda anlaşılmalıdır. O pekâlâ biliyordu ki, İs*lâm bir sosyal değişme çağrısında bulunduğu gibi, siyasî değişme çağrısında da bu*lunur. Fakat onun zihni nereden başlanacağı ve dünyevîlik, materyalizm ve hedo*nizmin sunduğu fasit dairenin nasıl kırılacağı meselesiyle meşguldü. Tüm samimiye*tiyle, ilk sıradaki şeyler ilk sırada gelir diye düşündü, ve dolayısıyla îman üzerine vurguda bulundu. Bu îman vurgusu anlamlı olmanın da ötesinde, en muvafık me*todolojik adım olarak gözükmektedir.

Bu husus, bizim, Üstad Nursî’nin Risale-i Nur’unda bir tür mistik yaklaşım teklif ediyor olduğunu düşünmemize yol açmamalıdır. Said Nursî, kısmî ve sınırlı bir re*form değil, topyekün bir İslâmî toplum ve sistem gerçekleştirmek istediğini çok açık bir biçimde göstermiştir. “Şeriat” ve “tarikat” arasındaki ayrımı yorumlayarak, basit bir açıklamada bulunur: “Tarikatsız cennete giren çoktur, ama imansız cennete giren yoktur. İnsan meyvesiz yaşayabilir, fakat ekmeksiz yaşayamaz.” Bundan do*layı, onun îman üzerindeki vurgusunun takipçileri arasında mistik bir yaklaşım husule getirdiğini düşünmek doğru değildir.

Üstad Nursî tüm dünyayı istilâ eden seküler milliyetçilik dalgasına karşı da bir ci*had başlattı. Kan, etnik köken, renk, ırk veya dile dayali milliyetçilik fikrini reddetti. Yaklaşımı çok basit ve netti. Türk halkının tarihine bakarak, yaşadığı topraklarda halen devam etmekte olan Türklerin ve diğer milletlerin göç ve yerleşim sürecin*den söz etti. Milyonlarca insan Türkiye’ye göçtüğüne ve yine milyonlarca insan Türkiye’den göçtüğüne göre, kan veya etnik köken sâfiyetini nasıl belirleyebilece*ğimizi sordu.

Onun ümmet anlayışı, Hucurat sûresindeki, Allah’ın insanları kavim kavim, kabile kabile yaratmasındaki hikmeti bildiren ve Allah katında insanların en üstününün tak*vası en ziyade olan olduğunu hatırlatan Kur’ân âyeti (bkz. 49: 13) hakkındaki tefsi*rine dayalıdır. Bu yaklaşım onun ümmetin anlamına dair derin kavrayışını ve Müs*lüman ümmeti yalnız îman ve takvada değil, fakat mümkün tüm gelişmeye ilişkin faaliyetlerde de diğerlerine öncülük konumunda görme arzusunu yansıtır.

Üstad Said Nursî tarafından teklif edilen sosyal değişme metodolojisi, siyasî sü*recin iç ve dış faktörler yüzünden akamete uğratıldığı durumlar için hayattar bir model olarak kabul olunmalıdır. Bu, nihaî olarak şahsiyet, toplum ve müesseseler noktasında topyekün bir değişime yol açacak olan gelişme stratejilerine esneklik ka*zandırır. Bu, onun fikirlerini onun âhiret âlemine göçmesinin üzerinden otuzbeş yıl geçtikten sonra bile ter ü taze, muvafık ve uygulanabilir kılar.

Kısaca Said Nursî’nin hayatı

Üstad Bediüzzaman Said Nursî, Doğu Anadolu’da Bitlis yakınlarında Nurs adlı bir Kürt köyünde doğdu (sonraları Nursî olarak bilinmesi, köyünün bu isminden dolayı*dır). Eğitimine dokuz yaşında Hizan’da başladı. Temel eğitimini tamamladıktan sonra bir dizi medreseyi dolaştı ve nihaî olarak 1890’da yeni bir ilm-i kelam geliş*tirmek için Bitlis’e yerleşti. Daha sonra, Van gölü kıyılarında bir İslâmî üniversite kurmak istediği Van’a geçti. Birinci Dünya Savaşı sırasında Van Rus işgalcilerin eline düştü. Said Nursî de harpte esir düştü ve esir kampına götürüldü. Sibirya’daki esir kampında iki yıl kaldı. Bu esnada Rus birliklerinin başkumandanıyla çok ilgi çe*kici bir münasebeti oldu. Esir kampını ziyaret eden komutana hürmet için herkesin ayağa kalkıp selam durduğu, ama yalnız Said Nursî’nin oturmaya devam ettiği an*latılır. Rus başkumandanı ona neden ayağa kalkmadığını sorduğunda, Üstad Said Nursî dininin bir İslâm düşmanına karşı ayağa kalkmasına müsaade etmediğini söy*lemiştir. Sonuç olarak idam cezasına çarptırıldı. Arkadaşları onu özür dileyerek idamdan kurtulmaya ikna etmek için uğraştılar, fakat o buna razı olmadı. Yegâne talebi, idam edilmeden önce iki rekat namaz kılmasına izin verilmesiydi. Karakteri*nin ve îmanının bu müstesna kuvveti uzaktan doğru gelmekte olan Rus başkuman*danını bir hayli etkiledi ve Üstad Bediüzzaman’a verdiği emirden vazgeçmiş oldu*ğunu, kendisinin görüşlerine saygı duyduğunu söyledi.

Üstad Bediüzzaman’ın hayatının en önemli dönemi 1925’lerden itibaren Risale-i Nur’un telifiyle başlar. Bu eserlerin yazılması, onun çok sıkı gözetim altında olduğu Barla sürgününde başladı. 1925’ten 1933’e kadar sekiz yıl süren Barla sürgünü bo*yunca Üstad Nursî Risale-i Nur projesini tatbike koydu. Sık sık tevkiflere uğraması, mahkemelere celbedilmesi, oradan oraya sürülmesi onu Kur’ân tefsirine devam etmekten alıkoymadı.

1908’de Üstad Nursî gerçekte İttihat-ı Muhammedî Cemiyetine mensup bir sufi şeyhinin önayak olduğu bir isyana katılmakla suçlandı. Fakat, İttihad ve Terakki Cemiyetinin meşrutî reformlar önerdiği bu dönemde, beraat etti. Sultanın idaresine karşı girişilen reform çağrısını destekledi. Bununla birlikte, tarih sonradan İttihad ve Terakki Cemiyetinin, seküler bir Türkiye’yi hedeflediğini isbatladı. Tek parti döne*minden sonra ise, Said Nursî, Adnan Menderes liderliğindeki Demokrat Partiye destek verdi.

Onun Adnan Menderes’e olan desteği, kendisini iktidar partisini eleştirmekten alıkoymadı. 1952’de, içinde kadınlar için İslâmî kıyafetin güzelliğini ve fıtrata uygun*luğunu da vurguladığı Gençlik Rehberi’ni yazdı. Türkiye’deki Batılılaşma ve dün*yevîleşme politikasının reddedilmesi için de çağrıda bulundu. Said Nursî, Menderes hükûmetinin ellerinde aynı türden zulüm ve eziyetlere maruz bırakıldı.

23 Mart 1960’ta, bu büyük âlim birçok takipçisinin bulunduğu bir yer olan Ur*fa’da son nefesini verdi. Maamafih, yine 1960’taki bir askerî darbeden sonra, ordu yetkilileri mezarının siyasî öneme sahip bir yer halini alabileceğinden korkarak, ce*sedini Urfa’dan gizlice alıp bilinmeyen bir yere götürdüler.

Said Nursî’nin mesajı, ona eziyet edenlerin gerçekleştirdiği her zulüm ve eziyet teşebbüsüyle daha bir güç kazanmıştır. Bu durum, hakikatin iktidarı ellerinde tutan*lar tarafından asla bastırılamadığını gösterir.

Üstad Nursî, bir sadelik, dürüstlük, ilim ve hikmet sembolüydü; ki bunlar, bir dâvâ adamında mutlaka bulunması gereken özelliklerdir. Onun fikirleri, muasır İs*lâmî uyanışın gelişiminde, hususan Adalet partisi ile Türkiye’deki İslâmî hareketin halihazır önderi konumundaki Dr. Necmettin Erbakan’ın liderliği altında Millî Sela*met Partisinin kuruluşunda büyük rol oynamıştır. Dr. Erbakan, global bir düzeyde sekülarizm, Batılılaşma ve sosyalizmin güçlerine de meydan okumuştur. Said Nur*sî’nin eserlerinden ilham alan İslâmî hareketin sosyal değişmeye dair kapsamlı bir plan geliştirmiş olduğu görülmektedir. Allah bu harekete, programlarını tatbikte yardımcı olsun.

Ve âhiru da’vânâ eni’l-hamdülillâhi rabbi’l-âlemîn.

____________________

1 Prof. Dr. ENİS AHMED

İslâmabad Uluslararası İslâm Üniversitesi Dâvâ Akademisi direktörüdür. Ayrıca, Malezya, Uluslararası İslâm Üniversitesi eski dekanı ve Amerika, İslâmî Sosyal Bilimler Derneği eski baş*kanıdır.

“Sosyal Adalet ve Kadın” isimli eseri Türkçe, Arapça ve İngilizceye tercüme edilmiştir. Ur*duca yayınlanmış birçok İslâmî eserleri de vardır.

BEDİÜZZAMAN VE DÂVÂSI

EBU’L-HASEN EN-NEDVÎ 1

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla

Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamd, Peygamberlerin Efendisine, onun bütün âl ve sahabilerine ve Kıyamete kadar onların yoluna güzel bir biçimde uyanlara salat ve selâm olsun.

Daha önce İslâm düşüncesiyle Batı düşüncesi arasındaki mücadele konusunda yazılar yazmıştım. Orada, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında çok geniş topraklar üzerine yayılmış hür bir devlete sahip olmalarına rağmen Osmanlı Türklerinin maruz kaldıkları durumun şu olduğunu belirtmiştim:

Asırların geçmesi ve çağların ilerlemesiyle onlar kendine güven ruhunu yitirdi*ler. Kim olduklarını unuttular. İlk dönemlerin hamiyet ve kahramanlığından, kuv*vetli iman ve sarsılmaz tevekkülden pek bir şey kalmadı. Çünkü her şeyden önce âlimler ve dinî liderler, toplum ve ülkeyi ilmî ve fikrî açıdan yönlendirmede zaafa düştüler. Bütün bunların yanısıra,-Allah’ın koruduğu istisnalar dışında-padişahlar din ve hilafet adını kendi özel çıkarları ve şahsî emellerini gerçekleştirmek için kul*landılar. Bütün bunlar yetmiyormuş gibi, o sırada Batı medeniyeti yeni bir ruh, taze bir enerjiyle boy gösteriyor büyük bir cesaret ve yeni ümitlerle her geçen gün yeni atılımlar gerçekleştiriyordu. Sözkonusu medeniyet, fikir ve uygulama alanında Tür*kiye’de Ziya Gökalp ve Mustafa Kemal gibi kimseleri kendisine temsilci olarak buldu. Bunlardan birincisi, Batılı fikrî münevverliğin öncüleri arasında yerini aldı. Bu zat, 1900 yılında Osmanlı Devletinin yıkılacağını ve büyük bir ıztıraba maruz kala*cağını sezerek bunu dile getirdi. Mustafa Kemal ise, yönetimi eline geçirir geçirmez Hilafeti lağvetti ve ülkede laikliği ilan etti. İş o noktaya vardı ki Türkiye, asırlardan beri kendisine öz benliğini sağlayan ve bağrında mânevî gıdasıyla beslendiği İslâmî karekterini yitirdi.

Fakat şu nokta Allah’ın bu âlemdeki bir kanunu ve tarihî bir gerçektir: İslâm Ta*rihini derinlemesine tetkik eden kişi, ıslah ve tecdid alanında bir boşluk ve gedik gö*remez. Yine hiçbir dönem yoktur ki, sapık cereyanlara karşı koyacak, etrafı istila etme istidadi gösteren bozgunculuğu göğüsleyecek, hakkın sesini yükseltecek, za*lim güçlere ve fesat unsurlarına meydan okuyacak ve düşüncelerde yeni pencere ve ufuklar açacak bir kimse Allah’ın izniyla ortaya çıkmış olmasın. İslâm’ın durumu hep böyle olmuştur. Evet İslâm, sarsılmaz inanç esasları ve ebedî hakikatler üzerine kurulmuş olmanın yanısıra hayat dolu ve enerji yüklüdür. Onun bu canlılığı, asla kurumaz bir pınarı ve bitmez tükenmez bir madeni andırır. O, her zaman ve mekan için elverişlidir. İnsanlık hayatının geçirdiği her aşama, gelip geçen her bir nesil, tarihin birbirini izleyen her bir dönem ve çağdaş her bir toplum için her türlü ihti*yaca cevap verecek ve hiçbir dönemin gerisinde kalmayacak özellikleri taşıyor.

İşte bu görevli şahsiyetlerden birisi de, 19. yüzyılın ikinci yarısında Bediüzzaman Said Nursî adıyla Türkiye’nin ufuklarından doğan zattır. Bu zat, Türkiye’nin bir aşa*madan diğer bir aşamaya geçiş yaptığı nazik bir dönemde yaşadı. O, ince duygu*lara sahip, zeki ve kavrayışlı bir zattı. Ülkesini istila edecek tehlikeyi önceden sezdi. O sırada ülkeyi baştan başa sarmış ve topluma yayılmış cehalet, tenbellik, okur ya*zarlığın azlığı gibi hastalıklar ve daha önemlisi asırlardan beri Müslüman Türk toplu*munun ruhunu dolduran din gayreti ve iman şulesinin sönmeye yüz tutması onu derinden yaraladı. Cahilliği yok etmek ve dinî ilimleri yaymak için büyük bir gay*retle kolları sıvadı. Bu amaçla ebedî, hayat ve enerji dolu, problem ve meseleleri çözen, muammaları keşfeden, her zaman ve mekanın ihtiyaçlarına cevap vermeye elverişli bir kitap olarak Kur’ân-ı Kerimi inceden inceye araştırmaya koyuldu. Dini ilimlerin yanısıra, tarih, felsefe, geometri, astronomi ve diğer yeni ilimlerde de de*rin bir vukufiyete sahipti. Kısaca o, klasik ve modern ilimleri kendisinde toplamıştı.

O parmakla gösteriliyor ve döneminin âlimlerinden büyük bir saygı görüyordu. Kendisini ders ve irşada vermişti. Memleketin içinde bulunduğu durum, yaşadığı geçiş dönemi ve fırtına halinde esen değişim rüzgârları, memleketi durmadan ve acımasızca istila eden Batı medeniyeti seli karşısında ilmî inzivasından çıkıp, makale ve nutuklarıyla siyaset ve hükümet adamlarına seslendi. Yazı ve konuşmalarında akıllı düşmanın, Osmanlı Devletinde modern kanunu ilan ettirmekle sinsice kurduğu planlara dikkat çekti, İslâm’da hürriyetin gerçek anlamını açıkladı ve Osmanlı Dev*letinin yöneticilerinden, ülkede Şeriatı tatbik ve icra etmelerini istedi.

Birinci Dünya Savaşına bizzat katıldı. Kafkas Cephesinde Ruslara karşı yapılan savaşta güzel bir imtihan verdi. Çarpışmalar sırasında esir düştü. Rusya’da iki sene esir olarak yaşadı. Daha sonra birbir güçlük ve sıkıntıyla ülkesine döndü.

Bu kahramanlık ve fedâkârlıkları karşısında siyasîler kendisine hayran kaldılar. Mustafa Kemal 1922 senesinde Ankara’ya gelmesi için ısrar etti. Ankara’ya vardı*ğında onu tren istasyonunda büyük bir törenle karşıladı. Fakat çok geçmeden Ke*mal Atatürk’ün yapmaya başladığı inkılapların farkına vardı. Bunun üzerine bir be*yanname hazırlayarak parlemento üyelerine sundu. Bu beyannamesinde İslâmın emirlerine uymaya teşvik etti ve ruhlarındaki gizli iman parıltısını yeniden harekete geçirmeye çalıştı. Altmış kadar milletvekili bundan etkilenerek namaza başladı. Be*diüzzaman Tabiat Risalesi’nde, Ankara’ya yaptığı bu yoculuğuna değiniyor ve gör*dükleri karşısında teessüf ve üzüntüsünü şöyle dile getiriyor:

“Rumî 1338’de Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun Yunan’a galebesinden ne*ş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde, gayet müthiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için gayet dessasane çalıştığını gördüm. ‘Eyvah!’ dedim. Bu ejderha imanın erkanına ilişecek. O vakit "Gökleri ve yeri yaratan Allah’tan mı şüphe ediyorsunuz?" 2 şu âyet-i kerime bedâhet derecesinde Vahdâniyeti ifhâm ettiği cihetle ondan istimdât edip, o zındıkanın başını dağıtacak derecede Kur’ân-ı Hak*îmden alınan kuvvetli bir bürhanı, Arabî Risâlesinde yazdım.” 3

İşte Bediüzzaman bu şartları gözleriyle gördü. Hatta ateşinde kavruldu ve böyle bir ortamı değiştirmek için aktif bir rol oynadı. Fakat o, şu iki noktadan akranların*dan farklılık arzediyor:

Birincisi: Uzun yıllar süren cihadı, Kur’ân ilimleriyle meşbu’ bulunması, bu ilim*lere hizmet etmesi ve neşrine çalışmasının yanısıra, Türkiye’yi istila etmiş malum durumlar karşısında onun zengin düşüncesi, olaylara nüfuz edici bakış açısı ve isa*betli görüşüdür. O, hadise ve şartları inceden inceye değerlendirir, derinliklerine iner, zaaf noktalarını tesbit eder, İslâm’ın şen ve mamur bahçesini kurutan, ateşin ekinleri mahvettiği gibi yeşil yapraklarını da yakıp kül eden azgın fırtınaların ve ka*vurucu rüzgarların eseceği gedikleri çok iyi bilirdi. Bu nedenle o problemlerin can damarına parmak basmıştır. Hiç kuşkusuz o, can alıcı zayıf noktaların başında “kavmiyetçilik” adına neşr ve inşa edilen yanlış düşünceyi ve tahripkâr hareketi gö*rüyordu. Çünkü, İslâm dünyasındaki her kavmiyetçilik hareketi, kendi nizamı için bir felsefe edinmiş ve zamanla bu, inanç derecesine yükselmiştir. Bu inanç, İslâm’a adeta kafa tutmuş ve insanlık hayatının daha önce İslâm’ın hakimiyet ve egemenliği tarafından doldurulan alanları istila etmeye kalkışmıştır. Yine bu hareket, inançlara, ahlâka, duygulara, sevgi ve nefret, dostluk ve düşmanlık hislerine, heyecan ve hamiyete, kısaca semavî dinlerin sahip olduğu ve kendinden bir parça saydığı bütün unsur ve eczaların alternatiflerini içermeye kalkışmıştır. Bu nedenle, bu durum, id*dia, muhteva ve tesire sahip bulunan bütün hareketler son Semâvî dinin mensupları ve onun şuurlu ve inançlı davetçileri olan Müslümanların nezdinde sürekli olarak çekingenlikle karşılanmış ve hatta tehlikeli telakki edilmişlerdir. Müslümanlar, bunu dinlerine bir rakip olarak gördüklerinden hemen sözkonusu cereyanlarla mücade*leye başlamışlardır. Çünkü sözkonusu cereyanların doğuşu ve yayılışı sonuç olarak İslâm birliğini barçalayacak tehlikeler doğuracak din düşmanlığı ve sapıklığın yayıl*masına sebep olacaktır. Bu nedenle, bu tür hareketlere karşı koyup engellemek mü’minlerin gözünde en birinci görevdir.

İşte, Türkiye, İran ve Afganistan gibi bölgelerde baş gösteren kavmiyetçi ve bölgeci hareketler adı geçen tehlikeli akımlardandır. Dinî hamiyet taşıyanlar, gerçek ilim sahipleri ve samimi dindarlar bütün bu gibi yerlerde bu tür hareketlerle müca*dele etmişlerdir. Onların parolası da, bütün bu ırkçılık ve bölgecilik putunu kırmak ve İlâhî gerçeği ilân etmektir:

“Hakikaten bu bir tek ümmet olarak sizin ümmetinizdir. Ben de sizin Rabbini*zim. Öyleyse Bana kuluk edin.” 4

İşte Üstad Bediüzzaman var gücüyle bu kavmiyetçilik hareketine karşı mücadele etmiş, o güçlü ifadeleri ve keskin delilleriyle bu hastalığa mübtela olanları uyarmış ve sakındırmıştır. Nitekim bu hastalığın pençesine düşmüş bir Türk kardeşini, milli*yetinin İslâm ile özdeşleştiğini hatırlatarak şu şekilde uyarmıştır:

“Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin İslâmiyetle imtizac etmiş, ondan kabil-i tefrik değil. Tefrik etsen mahvsın! Bütün senin mazideki mefahirin, İslâmiyet defterine geçmiş. Bu mefahir, zemin yüzünde hiçbir kuvvetle silinmediği halde, sen şeytanların vesveseleriyle, desiseleriyle o mefahiri kalbin*den silme!” 5

“Şu devlet-i İslâmiye yirmi otuz milyon iken, bütün Avrupa’nın büyük devletle*rine karşı hayatını ve mevcudiyetini muhafaza ettiren, şu devletin ordusundaki Nûr-u Kur’ân’dan gelen şu fikirdir: ‘Ben ölsem şehidim, kalsam gaziyim.’ Kemal-i şevk ile ve aşk ile ölümün yüzüne gülerek istikbal etmiş. Daima Avrupa’yı titret*miş. Acaba dünyada basit fikirli, safi kalbli olan neferatın ruhunda şöyle ulvî fedâ*kârlığa sebebiyet verecek, hangi şey gösterilebilir? Hangi hamiyet onun yerine ikame edilebilir? Ve hayatını ve bütün dünyasını severek ona feda ettirebilir?” 6

Üstad, bu hareketin herhangi bir ülke veya topluma fayda getirecek bir esasa dayanmadığını biliyordu. Yine o çok iyi anlamıştı ki bu hareket, bu ümmeti tarihinin kaydettiği cinayetleri geride bırakacak milli bir cinayettir. Hatta dünya tarihinde bi*linen bütün yıkıcı hareketlerden daha büyük bir tahrip ve yıkım cereyanıdır. Milleti yok oluşa ve toplumu intihara sürükleme yolunda kurulmuş uğursuz ve öldürücü bir tuzaktır. Hiç kuşkusuz kavmiyetçilik yeryüzünün her tarafında köhnemiş, tahtaları kırılıp dökülmüş, çivileri sökülmüş, dalgalarla boğuşmakta ve batması kaçınılmaz olan bir gemiden farksızdır. Hal böyleyken, batması mukadder olan bu uğursuz gemiye sığınmaları Müslümanlar için asla doğru olamaz. Kaldı ki önlerinde bütün bir insanlığı içine alacak ve hepsini sahil-i selâmete çıkaracak kurtuluş gemisi tüm ihti*şamiyle durmaktadır.

Üstadın ikinci mümtaz özelliği: Türkiye’nin şartlarına uygun yeni bir davet me*todunu ihtiyar etmiş olması. O, Şeyh Said hareketi bastırılıp dinlerine karşı hamiyetli Müslümanlar malları ve canlarıyla büyük bir kayba uğrayıp, kendisi de çekildiği inzi*vagahından alınarak sürgüne gönderildikten sonra davetinde yeni ufuklar açmak ve etkili mücadele stratejilerini belirlemek için kafa yordu. Nitekim henüz isyan başla*madan merhum Şeyh Said’e böyle bir ortamda isyan metodunu tercih etmemesini öğütlemişti. Çünkü böyle durumlarda, zarar gören yine gayretli dindarlardan baş*kası olamazdı. Buna rağmen Üstad memleketinden alınıp sürgün edildi. Vefatına kadar da sürgünden sürgüne gönderildi. Fakat o yılmadı. Türkiye’de ve Batı me*deniyetinin büyüsüyle kendini kaybetmiş nesiller arasında İslâmî düşüncenin yeniden yerleşmesi, dinî ruhun canlanması, Hz. Muhammmed’in (a.s.m.) evrensel nübüvve*tine güvenin yeniden te’sis edilmesi ve bütün zaman ve mekânlara elverişli İslâmın pak şeriatına imanın bir kez daha tazelenmesi için var gücüyle gayret sarfetti. Bu amaçla gönlünden birer parça ve nefesinden birer esinti taşıyan ve iman meş’alesini ve dinî gayreti tutuşturan risalelerini kaleme alarak Türk toplumuna fert fert grup grup ulaştırmaya çalıştı. O, bu metoduyla İmam Ahmed bin Abdulahad es-Ser*hendî’den esinlenmiş gibidir. Nitekim o da, bu etkili davet metodunu tercih etmiş, bunda son derece başarılı olmuş, tarihin mecrasını değiştirmiş ve genel bir irtidada doğru hızla koşan ülkesinin yönünü bu acı istikametten çekip Şeriat-ı Muhammedi*yeye ve dininin hükümlerini tatbike yöneltmişti.

Onun risaleleri açıkça gösteriyor ki, o şartlar ve ortamda İslâm dünyasının, özel*likle de Türk milletinin, dine, Hz. Muhammed’in (a.s.m.) ebedî risaletine ve İslâm şeriatına güveni yeniden sağlayacak büyük âlimlere ihtiyacı vardı. Üstad bu hallere bakarak için için acı çekiyor, kalbi parçalanıyor ve bu duruma ağlıyordu. Bu çırpını*şıyla o, Müslüman Türk milletini, Türkiye’de baş gösteren ve ülkenin dört bir yanını istila etmeye başlayan itikadî, fikrî ve kültürel irtidat ve çöküşten muhafaza etmiştir. Bu manevî çark ediş ve fikrî irtidat Osmanlı Devletinin yıkılışından ve siyasî çöküşten de daha tehlikeli, daha hassas ve daha derinden yaralayıcıydı.

Kendisine ve risalelerine ilgi ve hayranlık duyanlar, sözkonusu risaleleri, hükü*metten gelebilecek büyük tehlikeye rağmen köy köy, kasaba kasaba yayıp neşretti*ler. Bu risaleler İslâm dinine güveni yeniden sağlamada bu dinin insanlık kervanına ayak uydurmaya, hatta ona önderlik etmeye elverişli olduğunu isbatta büyük bir rol oynamıştır.

Allah, İslâm ve Müslümanlar adına Üstada en hayırlı mükâfatlar versin ve onu cennetlerine koysun.

____________________

1 EBU’L HASEN EN-NEDVÎ

1911 yılında Hindistan’ın Raybereli kazasında doğdu. Babası Hindistan’ın meşhur âlimlerin*den Abdülhayy Hasenî’dir. Ebu’l-Hasen en-Nedvî, ilk İslâmî eğitimini Nedvetü’l-Ulemâ isimli İslâmî İlimler Akademisi’nde aldı. Daha sonra Lahor ve Deobend gibi ilim merkezlerinde ünlü âlimlerden dersler aldı. Henüz on yedi yaşındayken “İzâ Hebbet Rîhu’l-İmân” adlı ilk eserini verdi. Sonraki yıllarda Nedvetu’l-Ulemâ’da Arapça ve tefsir hocalığı yaptı. en-Nedve isimli ilmî derginin de edi*törlüğünü yapan Ebu’l-Hasen en-Nedvî dünyanın çeşitli üniversitelerinde ilmî konferanslar verdi. Arapça olarak vermiş olduğu pek çok eseri, okullarda ders kitabı olarak okutuldu. Bunların en ünlüleri “Muhtârât min Edebi’l-Arab”, “Kısasu’n-Nebiyyîn li’l-Atfâl” ve “el-Kırâetu’r-Râşide”dir.

1957’de el-Mecmau’l-İslâmî el-İlmî’yi kurdu. Hindistan’da dâvet ve ıslah hareketlerine büyük katkısı oldu.

1959’da Nedvetu’l-Ulemâ’nın müdürlüğüne getirildi. el-Mecmau’l-İlmî el-Arabî, İslâm Dünyası Birliği, Medine İslâm Üniversitesi gibi pek çok İslâmî organizasyonda yönetim kurulu üyeliği yaptı.

Arapça ve Urduca 70’i aşkın eseri olan Ebu’l-Hasen en-Nedvî halen Dünya İslâm Edebiyatı Birliği’nin genel başkanlığını yapmaktadır.

2 İbrâhim Sûresi: 10.

3 Lem’alar, s. 167.

4 Enbiyâ Sûresi: 92.

5 Mektûbat, 26. Mektûp, 3. Mebhas, Dördüncü Mesele, s. 367.

6 A.g.e. s. 370.

BEDİÜZZAMAN VE DİN TILSIMLARI

ABDÜLKADİR BADILLI 1

MUKADDEME

Bediüzzaman Said-i Nursî Hazretlerinin ilmî şahsiyeti ve hizmet mesleği; hem pek çok gaybî işaretlerinin 2 hem ehl-i tahkik olan bir çok ülemanın ve hem de or*tadaki eserleri olan Nur Risalelerinde yüzlerce dinî, ilmî ve tasavvufî meselelerin hal edilmişliklerinin tasdik, te’yid ve tespitleri ile bir müceddid-i dindir, bir müşkillerin çözümleyicisidir ve her iş ve emirde doğru, tehlikesiz ve maksada en çabuk ulaştı*rıcı olan bir sırat-ı müstakim keşşafıdır. Ve aynı zamanda şu âhirzaman asrı insanla*rının hususan Müslümanların dinî, dünyevî, içtimaî ve siyasî problemlerinin halledi*cisi ve istikamet vericisi bir rehberdir.

Evet, Risale-i Nurları iyice tetkik eden kimseler bilebilirler ki; bu eserlerin en orijinal yanı ve onu eski kelam ve mantık ilimlerinin uslüp ve metodlarından ayıran en bariz imtiyazlı hassası; İslâmın akidesi olan hakikat ve meselelerinin aynileri içeri*sinde harice asla muhtaç olmadan gerçeklik, yükseklik ve fitrilik vaziyetlerini ispat*lamasıdır. Bu hal ve bu vaziyet, evet Risale-i Nurun has bir imtiyazı olduğunu ve geçmişte misli mesbuk olmadığını dâvâ ediyoruz. Bunun yanında Risale-i Nurlar, imanî ve İslâmî olan meseleleri özellikle akidenin esaslarına taalluk eden tüm mese*leleri akıl, fehim ve idrak terazilerinden geçirme ve insanî olan cihazlarını doyurma ve ikna etme kabiliyetine de sahiptir.

İşte, Risale-i Nurun hâs bir ilham eseri olarak mezkür imtiyazlara sahip olması ile birlikte, istenilen çapta mahiyetinin idrak edilipte bilinememesi ve anlaşılamaması hal ve vaziyeti karşısında; en başta onun müellifi üstad Bediüzzaman Hazretleri, nurların özündeki mezkür hasiyetlerin üstüne nazar-ı dikkatleri çekmek için, ilk başta onu cazip bazı isimlerle neşretmek ve Risale-i Nurlardan çeşitli mecmualar hazırla*tarak yayınlamak olmuştur. Meselâ Asa-yı Musa, Zülfikâr, Tılsımlar, Siracü’n-Nur mecumaları gibi isimler...

Kelam ilmi ile Risale-i Nurlar Bu mevzuda hususi tarzda araştırma yapan ve kaziyeyi neticeye yaklaştıran iki üstad Profesör din âliminin kanaatleri; Risale-i Nur mesleğinin bir “yeni Kelam Metodu” olduğu yönündedir. Bu iki büyük hocalarımızın isimleri: 1- Profesör Doktor Muhsin Abdülhamit (Bağdat Üniversitesi Tefsir ve Kelam hocası), 2- Profe*sör Doktor Ahmet Abdurrahim Essayih’dir. (Mısır Ezher Üniversitesi, Usulu’d-Din Fakültesi Akide ve Felsefe Hocası).

Bu iki âlim zatın mezkûr mevzu hakkında görüşlerini tazammun eden yazı ve makaleleri mevcuttur. Prof. Dr. Muhsin Abdülhamid’in makalesi, İstanbul’da mün*teşir Nur Mecmuası Ocak, Şubat ve Mart sayısı s. 57’de Arapça olarak neşredildi. Prof. Dr. AhmetAbdürrahim Essayih’in ise, iki yazısı varır. Bunlardan birisi müstaki*len Arapça olarak yayınlandı. İkinci yazısı ise, 1992’de Bediüzzaman Said Nursî Sempozyumu ile alâkalı makaleleri neşreden kitapta yayınlandı. Bu iki âlim muhak*kik zatın tahkiklerine ek olarak, birde meselenin mahiyetinin özünü Nur müellifinin kendisinden dinleyelim.

Üstadın bu konudaki izahına geçmeden önce, bir istifhamı cevaplamak gerek*mektedir, şöyle ki: Sual: Risale-i Nurun Kur’ân’ın feyzi ile halletmiş olduğu dinî, ilmî ve kevnî tılsımların “Muammalı ve muğlak mesele”lerin çözüm tarsının mahiyeti bir kelam ilmi kaide ve metodu mudur?

Cevap: Peşinen ve kat’î olarak “hayır!” diyoruz. Çünkü bir çeşit klasik tarz ve üslup arzeden eski kelam ilmi, üslup ve usul itibariyle, sırf maddî ve aklî düsturlarla gittiği ve çoğu kez din düşmanı vesveseci felsefecilerin ürettikleri aynı silâhlar kul*lanılarak, ya da onların kanun ve kaideleri layetezelzel bir şey kabul edilerek İslâmî akide ve meselelerin hakikatleri bu harici olan delillerle ispatlanmaya çalışıldığı için; Üstad Bediüzzamanın nazarında o tip bir kelam metodu nakıs görülmüştür. Bunun*la beraber, eskide Kelam ilmi vasıtasıyla İslâm akidesini vikaye etme noktasında, hususan ispat-ı Vacibu’l-Vücud meselesinde büyük hizmetlerin ifa edildiği de Bedi*üzzaman tarafından kabul ve ifade edilmektedir. 3

Şimdi, klasikî durumuyla karşımızda duran eski kelam ilmi metodları ve bu arada diğer İslâm hükema ve feylesoflarının tamamen aklî olan felsefe kanunlarıyla, Üstad Bediüzzaman’ın vasıtasız olarak Kur’ân’ın safi menbaından keşfedip aldığı fevkalade tesirli, nafiz ve çokda verimli düsturları arasındaki farkın mahiyet ve hüviyeti hak*kında kendisini birlikte dinleyelim: 4

Bu âhirki ifadede, üstteki kısımlardan farklı bir yaklaşım var. Ama dikkat edilirse Hazret-i Üstad, Risale-i Nur için: “Nurlu ve hakikî ilm-i kelamın dersleridir” de*mekle, nurların üslup ve metodu kelamın üslubundan açık farklılığına açıklık getir*mektedir. Yani, kısa bir ifade ile Risale-i Nurlar bir Kur’ân kelamıdır, değişiktir, nurludur vesaire...

İşte, daha bu tarz ifadeler Risale-i Nurun birçok yerlerinde bulunmaktadır. Me*selâ Âyetü’l-Kübra Risalesinde ve keza Mektubat kitabının 442. sahifesindeki sual ve cevapta; ve Hücumat-ıSitte’nin âhirindeki bölümde gibi yerlerde, kesinlikle ve hiç çekinmeden ifade edilmiştir ki; Risale-i Nurların tarz-ı üslubu ve tamamen delil ve hüccetler üzerine müesses olan ifade ve beyan şekli, zahirde bir kelam ilmine benziyorsa da, lâkin kat’iyyetle kelamın klasik vaziyetini taşımamaktadır. Bu mev*zuya dair ilerde Nurlardan bazı noktaların derci ile ve meselenin mahiyetinin izahıyla anlaşılacaktır.

İşte, Üstad Bediüzzamanın özbeöz Kur’ânî olan mesleği ile, sair İslâm müte*fekkirleri ve kelamcılarının tarz-ı usulleri arasındaki fark anlaşılmıştır tahmin ediyo*rum.

Bununla beraber, ilerde gelecek dinî, ilmî ve kevnî meselelerin izahatının yapıl*dığı bölümlerde de bu dâvâ daha da iyi anlaşılacaktır.

Tılsımlar ve çözümü Merhum Üstad Bediüzzaman Said-i Nursî’nin te’lifi olan Risale-i Nurların hal etmiş oldukları “Din Tılsımları” pek çoktur, yüzlercedir. Bu tılsımlar özetle: Hilkat Muamması denilen mükevvenatın yaratılışının ve özellikle içindeki Ben-i Âdemin halk edilmesinin hikmetleri ve kâinattaki daimî îcad ve ifnanın icabı olan gözönün*deki mütemadî tahrip ve tamir, icad ve ifna vaziyetinin hikmetleri ve kâinat ve mevcudatın yaratanının varlık ve birliğinin kat’î ispatı yanında Muinsiz ve vezirsiz saltanatının kudretiyle; bir tek şeyi icad etmek ile, bütün herşeyi icadları onun ya*nında müsavi ve aynı kolaylıkta olduğu meselesi. Ve Ahiret imanının Haşr ve Neşr hususiyetiyle alakadar olan “Cismani Haşr” hakikatının aklen ve fehmen ispatı ile, tılsımiyetinin halledilişi ve Melaike ve ruhanilerin varlıklarının ilmen ispatı ve vazife*dar mahluklar olduğu; ve bununla beraber cismanî olarak vuku bulmuş olan Mi’rac hakikatının aklen, ilmen ve imkânen ispatının yapılması ve iman ve akide ile ilgili bir çok meselelerin muammalık yanları ve örtülü cihetlerinin açıklanması hususunda tıl*sımiyetlerinin çözümlenmesi; ve Kur’ân’ın i’câzının keskin ve nâfiz delillerle ispatı yanında, hüküm ve hakikatlarının ilmen ve aklen ve fıtraten uygunluklarının ispat*ları...

Ve daha bu özet maddeler gibi, birçok dinî meseleler ve imanî ince nükteler ehemmiyet derecelerine göre bu tebliğimizde sıralanırken, (Bu tılsımlardan sadece otuz üçünü hazırlayabildik) 5 bunların şüphesiz en birincisi ve en genişi olanı İman ve Akide kısımları olacaktır. İman ve Akide bölümü veya meselesi bir yanıyla diğer maddeleri de aslında şümul dairesine almaktadır. Meselâ diyelim: Dünyanın ömrü hakkında gelen hadis,i şerifin hükmü, ilmen ispat edilmesiyle; Müslümanların inancı kuvvet bulmuş olarak, iman ve akidesinin daha çok parlamasına vesile olmaktadır.

Herşeyden önce iman ve akide İslâm dini inancı ve akidesinin elbetteki önem dereceleri vardır. Nitekim İslâmın “Amentü”sünün diziliş vaziyeti de bir çeşit sıralamadır. Buna göre Allah’ın varlığına, birliğine, sıfat-ı zatiye ve sübutiyelerine ve nihayet bütün Esmaü’l-Hüsnası ile bera*ber Uluhiyyet, Ma’budiyyen ve Rububiyyetine iman getirmek ve bütün Esma-i İlahiyyesinin tecelliye tasarruflarını bilmeye çalışmak ve bunlara şüphesiz bir tarzda iman etmek, kat’i ve zaruridir... Ve bütün bunlarla ilgili hüküm ve inançların kitabî delilleri ile birlikte, bizzat herbirisinin aklen ve fehmen ispatları Risale-i Nurda en büyük mesele ve zarurî bir vaziyet olarak görüldüğünün bir kısım nümuneleri sunu*lacaktır.

Bediüzzaman ve din tılsımları Risale-i Nurda, son derece orjinal tarzda halledilmiş dinî tılsımların ibrazına ve teşrini mahiyetlerinin kaydına geçmeden önce, birkaç noktaın izahına çalışmak iste*riz ki:

1- Zahir halde ve ilk nazardaki tefekkürsüz bir mütalaa neticesinde; Risale-i Nurda halledilmiş dinî, ilmî ve tasavvufî meselelerin-ayinenin iki yüzü gibi-bir yü*züyle eski kitaplardakinin aynısı olarak telakki edebilir. Ama öbür yüzü ve yönüyle dikkat-ı nazar edilirse, kat’iyetle görülecektir ki: Risale-i Nur müellifi hiçbir vakit vakıf malı ve halledilmiş meseleleri alıpta tekrar etmemiştir. Zaten muhakkik ülema arasındaki kaide ile; “Eskide halledilmiş bir meseleyi yeniden ona dair bir şeyler ka*ralayıp Risaleler yazmak caiz değildir” düsturu Üstad Bediüzzaman için son derece önemlidir ki, bunun hep riayetkârı görülmüştür.

2- Eskide yaşamış büyük İslâm allameleri zatların bazı mesail-i İslâmiye hakkında yazdıkları; Arabiyyet ve belağat noktasında çok parlak ve cazibedar risale ve kitap*larının varlığını kimse inkâr edemez. Ancak her asrın ve zamanın bir tefekkür sis*temi, bir mücahede metodu ve mücadele silâhı olduğu gibi; bu asrın da kendine hâs bir üslup ve mücahede sistemi olacağı şüphesiz ve aşikârdır. Diyelim, meselâ koskoca bir Gazalî’nin kullandığı silâhlar, bu asrın din düşmanlarının şüphe ve vesce*selerine karşı yetersiz kalıyorsa, noksanlık-hâşâ-Gazalî’de değil, zamandadır. Çünkü o zat gibi herbir mütefekkir, kendi zamanının veledidir.

Nitekim Üstad Bediüzzaman Hazretleri de bu noktaya Kastamonu Lahikası’*nda 6 ve 1951’de yazdığı “Konuşan Yalnız Hakikattır” veya “Yalnız Hakikat Ko*nuşuyor” yazısında 7 da işaret etmiştir. Hülasaları şöyledir:

“Her asırda Kur’ân-ı Hakim kedi şâkirtlerine-o asra muvafık-bir silâh verir. Ayrıca herşey, yalnız belağat ve üslup parlaklığıyla hallolur diyenlerin zannında yanlıştır. Duruma göre; ihlas, ferağat vesair mânevî duyguların iştirakleride lâ*zımdır ve hakeza...”

3- Üstad Bediüzzamanın direkt olarak Kur’ân’dan aldığı mânevî Nur ve silâh veya mücahede metodu, eski büyük allamelerinkinden birkaç noktadan farklıdır. En birinci ve bariz nokta Hazret-i Üstad ortaya atılmış şüphe ve vesveseler suretinin kritiğine girmeden, yani onları ele alıp teferruatiyle tasvir etmeden; Dinî ve Kur’ânî olan o meselenin aslı ve özünün hakikatdarlığını ve şüphesizliğini aklen ve ilmen is*pat etmekle, vesvese ve şüphelerin kökünü kal’ eder, kurutur.

Daha bu noktalar gibi, en mühim bir tanesi de: Üstad Bediüzzamanın-ilerde gösterilecek olan Tılsımların-çok orjinal ve mücedded metodlarla nasıl hal ettiğini, mevzuu içerisinde görüleceği için, sözü uzatmada bu kadarıyla iktifa ediyoruz.

* * *

TILSIMLAR DİZİSİ Tarif ve mahiyeti hakkında takatımız nisbetinde bilgi vereceğimiz Din Tılsımları*nın pek çok olan kısımlarından, bu tebliğimizde ancak otuz üç tanesini seçerek ar*zetmek durumundayız. Risale-i Nurlarda halledilmiş olan diğer Din Tılsımlarını ise, Allah tevfik refik eylerse,i lerde bu tebliğ onlarla tekmil edilerek, bir eser halinde neşri düşünülmektedir. Şimdi otuz üç Tılsımların tertip, ispat ve sıralamasına geçi*yoruz: 8

* * *

Tılsım 1: Cenab-ı Hakkın herşeye nihayet derecede Kurbiyyet-i ilahiyyesiyle beraber insan ve mahlukatın ondan nihayet derecede uzak olduğu meselesi.

Bu çok gamiz ve halli pek müşkil meselenin her iki yanı da âyet ve hadislerde mezkûrdür ve bu hüküm kat’i ve sarihtir. Kur’ân ve hadislerin hükümlerine ise, el*bette mü’minler iman ediyorlar. Dolayısıyla meselenin her iki tarafı da hakaik-i Kur’âniye ve İslâmiyedendir. Meselenin tılsımlık ciheti ise, ilmî ve aklî delillerle haki*katının ispatı meselesidir. Ve bu ispat işi de Kelam ve tefsirlerde yapılmayışı ve bu*güne kadar olduğu haliyle gelmiş olmasıdır.

Hakikat olarak, bu muammalı meselenin vüzuh ile ispatını eski akaid ve Kelam kitaplarında bulamamışım. Bulan var ise, elbetteki gösterilebilir. Lâkin Risale-i Nur meseleyi bir çok defa ele almış ve bihakkın halletmiştir. Bu harika ve acip mesele*nin sadece Risale-i Nurda halledilmiş olduğunu, Üstad Bediüzzaman dahi tahdis-i nimet kabilinden Yirmi Sekizinci Mektupta işaret etmektedir.

Risale-i Nurlarda bu meselenin halledildiği yerlerin bir kısım isimleri şöyledir: On Altıncı Sözün Üçüncü Şua’ı ve On Dördüncü Sözün Dördüncü bölümü; ve Otuz Birinci Söz olan Mi’raç risalesinin birinci esası; ve On Beşinci Mektubun birinci ma*kamı; ve El Mesneviyü’l-Arabiden Şemme risalesi s. 324; yine aynı eserden “Nurun min envari’l-Kur’ân” risalesi, sahife 456 ve daha isimlerini yazmaya gerek duymadığımız bir çok yerler...

Şimdi Nur risalelerinden bu meseleye hususiyle bakan biri ki bölüm arzediyoruz. Onun takdiri ve mukayese işini kadirşinas zatlara havale edilmiştir.

“Birinci Bölüm: (On Altıncı Sözün Üçüncü Şuâ’ı).

“Ey haddin tecavüz etmiş nefs-i pürsevda! Diyorsun ki:

"Hiçbir canlı yoktur ki, Allah onu alnından tutup kudretine boyun eğdirmiş olmasın." 9 "Herşeyin hüküm ve tasarrufu Onun elindedir." 10 "Biz ona şahdamarından daha yakınız." 11

“gibi âyetler, nihayet derecede Kurbiyyet-i ilahiyeyi gösteriyor.

“Ve "Siz de ona döndürüleceksiniz." 12

"Melekler ve Cebrâil, ellibin sene uzunluğundaki bir günde Ona yükselirler." 13

“Ve hadiste varid olan: ‘Cenab-ı Hak yetmiş bin hicab arkasındadır.’ Ve Mi’*raç gibi hakikatlar, nihayet derecede bu’diyetimizi gösteriyor. Şu sırr-ı gamızı fehme takrip edecek bir izah isterim?

“Elcevap: Öyle ise dinle: Evvela, Birinci Şuâ’nın ahirinde demiştik: Nasıl ki gü*neş kayıtsız nuruyla ve maddesiz aksi cihetiyle; sana, senin ruhun penceresi ve onun ayinesi olan gözbebeğinden daha yakın olduğu halde; sen mukayyed ve maddede mahpus olduğun için, ondan gayet uzaksın. Onun yalnız bir kısım akis*leri ile gölgeleriyle temas edebilirsin ve bir nevi cilveleriyle ve cüz’i tecellileriyle görüşebilirsin ve bir sınıf sıfatları hükmünde olan elvanlarına ve bir taife isimleri hükmünde olan şualarına ve mazharlarına yanaşabilirsin. Eğer güneşin merte*be-i asliyesine yanaşmak ve bizzat doğrudan doğruya güneyin zatıyla görüş*mek istersen; o vakit pekçok kayıtlardan tecerrüd etmekliğin ve pek çok mera*tib-i külliyetten geçmekliğin lâzım gelir. Adeta sen, mânen tecerrüd cihetiyle Küre-i Arz kadar büyüyüp, hava gibi ruhen inbisat edip ve kamer kadar yükselip, Bedir gibi mukabil geldikten sonra, bizzat perdesiz onunla görüşüp, bir derece yanaşmak dâvâ edebilirsin.

“Öyle de: O Celil-i pürkemal, o Cemil-i bimisal, o Vacibü’l-Vücud, o Mücid-i küll-i mevcud, o Şems-i Sermed, o Sultan-ı Ezel ve Ebed sana senden yakındır. Sen ondan nihayetsiz uzaksın. Kuvvetin varsa temsildeki dekaiki tatbik et!

“Saniyen: Meselâ ve lillâhi’l-meselü’l-a’lâ bir padişahın çok isimleri içinde ‘kumandan’ ismi çok mütedahil dairelerde tezahür eder. Serasker daire-i külliye*sinde tut, Müşiriyet ve Ferikiyet, ta yüzbaşı, ta onbaşıya kadar geniş ve dar, küllî ve cüz’î dairelerde de zuhur ve tecellisi vardır. Şimdi, bir nefer hizmet-i as*keriyesinde onbaşı makamında tezahür eden cüz’i kumandanlık noktasını merci tutar, Kumandan-ı Âzamına şu cüz’i cilve-i ismiyle temas eder ve münasebettar olur. Eğer asıl ismiyle temas etmek, ona o ünvan ile görüşmek istese, onbaşılık*tan ta serasker mertebe-i külliyesine çıkmak lâzım gelir. Demek Padişah, o ne*fere ismiyle, hükmiyle, kanunuyla ve ilmiyle telefonuyla ve tedbiriyle. Ve eğer Padişah, evliya-ı ebdaliyeden nuranî olsa, bizzat husuruyla gayet yakındır. Hiçbir şey mani olup hail olamaz. Halbuki o nefer gayet uzaktır. Binler mertebeler hail, binler hicaplar fasıldır. Fakat bazen merhamet eder, hilaf-ı adet bir neferi huzu*runa alır, lütfuna mazhar eder. ilh...

“Öyle de: Emr-i kün Feyekün’e malik, güneşler ve yıldızlar emirber neferi hükmünde olan Zat-ı Zülcelal, herşeye herşeyden daha ziyade yakın olduğu halde, herşey ondan nihayetsiz uzaktır. Onun huzur-u Kibriyasına perdesiz girmek istenilse; zülmanî ve nuranî, yani maddî ve ekvanî ve esmaî ve sıfatî yet*mişbinler hicaptan geçmek, her ismin binler hususî ve küllî derecet-ı tecellisinden çıkmak, gayet yüksek tabaka-i sıfatında mürûr edip, ta ism-i Âzamına mazhar olan Arş-ı Âzamına urûç etmek; eğer cezb ve lütuf olmazsa, binler seneler ça*lışmak ve sülük etmek lâzım gelir.” 14

“İkinci Bölüm: (Otuz Birinci Sözün birinci esasından).

“Meselâ deniliyor ki: Cenab-ı Hak "Ona şahdamarından daha yakın." 15 dır. Herşeye, her*şeyden daha yakındır. Cisimden, mekândan münezzehtir. Her velî kalbi içinde onunla görüşebilir. Neden dolayı Velayet-i Ahmediye (a.s.m.) mi’raç gibi uzun bir seyahatin neticesinden sonra, her velinin kendi kalbinde muvaffak olduğu münacaata muvaffak oluyor?

“Elcevap: Şu sırr-ı Gamızı ‘İki Temsil’ ile fehme takrip ediyoruz. On İkinci Sö*zün sırr-ı İ’câz-ı Kur’ân ve Sırr-ı Mi’raç hakkında olan şu iki temsili dinle:

“Birincisi: Bir Sultanın iki çeşit mükalemesi, sohbeti, görüşmesi vardır. İki tarzda hitabı, iltifatı vardır. Birisi: Amî bir raiyetiyle cüz’î bir iş için, hususi bir hacete dair, has bir telefonla sohbet etmektir. Diğeri: Saltanat-ı Uzma ünva*nıyla ve hilafet-i Kübra namıyla ve Hâkimiyet-i amme haysiyetiyle ve evamirini etrafa neşir ve teşhir maksadıyla, o işle alakadar bir elçisi ile veya o evamir ile münasebettar büyük bir memuru ile konuşmaktır, sohbet etmektir. Ve haşmetini izhar eden ulvi bir fermanla bir mükalemedir.

“İşte: "Ve lillâhi'l-meselü'l-a'lâ" şu temsil gibi; şu kâinat Halıkının ve Malikü’l-Mülk ve’l-Melekûtün ve Hâkim-i Ezel vle Ebedin iki tarzda mükalemesi, sohbeti, iltifatı var*dır. Birisi: Cüz’î ve hâs. Diğeri: Küllî ve amm... İşte mi’raç, Velayet-i Ahmediye’*nin (a.s.m.) bütün velayatin fevkinde bir külliyet, bir ulviyyet suretinde bir teza*hürdür ki, bütün kâinatın Rabbi ismiyle, bütün mevcudatın Halıkı ünvanıyla Ce*nab-ı Hakkın sohbetine ve münacaatına müşerrefiyyettir.

“İkinci temsil: Bir adam, elindeki bir aynayı güneşe karşı tutar; o ayna kendi miktarınca bir iışık ve yedi rengi havî bir ziyayı, bir aksi şemsden alır. Onun nis*betinde güneşle münasebettar olur, sohbet eder. Ve ışıklı aynayı karanlıklı ha*nesine veya dam altındaki küçük, hususî bağına tevcih etse; güneşin kıymetli nisbetinde değil, belki o aynanın kabiliyeti miktarınca istifade edebilir. Diğeri ise: Aynayı bırakır, doğrudan doğruya güneşe karşı çıkar, haşmetini görür, azame*tini anlar. Sonra pek yüksek bir dağa çıkar; güneşin pek geniş şa’şa-i saltanatını görür ve bizzat perdesiz onunla görüşür. Sonra döner, hanesinden veya bağı*nın damından geniş pencereler açar, gökteki güneşe karşı yollar yapar, hakiki güneşin daimi ziyasıyla sohbet eder, konuşur. Ve böylece minnettarane bir sohbet edebilir ve diyebilir: ‘Ey yeryüzünü ışığıyla yaldızlayan ve zeminin vechî ve bütün çiçeklerin yüzlerini güldüren dünya güzeli, gök nazdari olan nazenin güneş! Onlar gibi benim haneciğimi, bahçeciğimi ısındırdın ve ışıklandırdın, bütün dünyayı ışıklandırdığın ve yeryüzünü ısındırdığın gibi...’ Halbuki evvel ki ayna sahibi böyle diyemez. O ayna kaydı altında güneşin aksi ise, âsarı mahduttur, o kayda göredir.

“İşte, Şems-i Ezel ve Ebed sultanı olan Zat-ı Ehad ve Samed’in tecellisi, mahi*yet-i insaniyeye; hadsiz meratibi tazammun eden iki suretle tezahür eder.

“Birincisi: Ayine-i kalbe uzanan bir nisbet-i Rabbaniye ile bir tezahürdür ki, herkes istidadına ve tayy-ı meratibte seyr-ü sülûküne, Esma ve Sıfatın tecelliya*tına nisbeten cüz’î ve küllî o Şems-i Ezelinin nuruna ve sohbetine ve münaca*atına mazhariyeti var. Galibî Esma ve Sıfatın zilalinde, giden velayetlerin dere*catı bu kısımdan ileri gelir.

“İkincisi: İnsanın camiiyeti ve şecere-i kâinatın en münevver meyvesi oldu*ğundan; bütün kâinattan cilveleri tezahür eden Esma-i Hüsna’yı birden ayine-i ruhunda gösterebilmesi cihetiyle Cenab-ı Hak, tecelli-i zatiyle ve Esmaü’l-Hüs*na’nın azamî derecede; nev-i insanın mânen en âzam bir ferdine, tecelli-i âzam tezahür eder ki; bu tezahür ve tecellî mi’rac-ı Ahmedî ‘nin(a.s.m.) sırrıdır ki; Onun velayeti risaletine mebde olur. Velayet ki zıldan geçer, ikinci temsilin bi*rinci adamına benzer. Risalette zıll yoktur. Doğrudan doğruya Zat-ı Zülcelâlin Ehadiyetine bakar; ikinci temsilin ikinci adamına benzer. Mi’raç ise, Velayet-i Ahmediyenin keramat-ı kübrası, hem mertebe-i ülyası olduğundan risalet merte*besine inkılab etmiş. Mi’racın batını velyettir; Halktan hakka gitmiş. Zahir-i Mi’*raç risalettir; Haktan halka geliyor. Velayet, kurbiyyet meratibinde sülûktür. Çok meratibin tayyine ve bir derece zamana muhtaçtır. Nur-u Âzam olan risalet ise, akrabiyyet-i ilahiyenin inkişafı sırrına bakar ki, bir an-ı seyyale kâfidir. Onun için hadiste denilmiş: ‘Bir anda dönmüş gelmiş.’ ” 16

“Üçüncü Bölüm: (El Mesneviyü’l-Arabî eserinden Nuru’l-Min Envari’l-Kur’ân risalesi sahife 456’nın tercümesi).

“...Cenab-ı Hak sana yakındır, sen ise ondan uzaksın. Evet, Cenab-I Hak se*ninle beraber ve senin yanında olduğu aynı anında, senin bütün efrad-ı nev’in*lede beraberdir. Hem senin nev’inle beraber olduğu aynı zamanda, senin cinsi*nin cemi-i efradıyla da beraberdir. Hem senin cinsinle beraber olduğu aynı vak*tinde, zevilhayatın bütün cüz’iyatıyla dahi beraberdir. Hem bütün zevilhayatla beraber olduğu aynı dakikada, mevcudatın sair tabakat ve devairiyle de beraber*dir. Ve aynı vakitte tabaka tabaka, ta bütün mevcudatla birden ve ta zerrat ve esir ve ruhaneyyat ve mâneviyatla; ta vehmu hayalin ihata edemediği âlemlerle de aynı anda beraberdir.

“İşte, sen bu vaziyette kendi cihetinden ona yakınlaşmak istediğinde; evvela senin kendinden geçip cüz’iyetten ayrılarak, inbisat edip yükselerek; ta nev’inin makam-ı külliyesine çıkman lâzımdır. Sonra külliyetin içinde de terakki ederek te*cerrüd için ıtlak-ı ruh ile gide gide, ta cinsinin makam-ı külliyesine çıkman gerek*tir. Ve hakeza yetmiş bin hicaba yakın perdeleri kat’etmek icap eder...” 17

Mesnevî’nin aynı yerinde daha bir miktar izahat mevcuttur isteyen bakabilir.

* * *

Tılsımlar 2: Kitapların indirilmesi, Peygamberlerin gönderilmesi ile birlikte, şeytanlar ve şerîr şeylerin musallat kılınması ile neticelenen durum, zahire göre çir*kin görünüyor. Zira bu imtihan ve ibtila meydanında insanların mutlak ekseriyetinin imtihanı kaybetmesiyle, küfre, tuğyana ve isyana yuvarlanıp cehennemlik oluyor. Böyle ekseriyetin zarar gördüğü bir teklif ve imtihan muamelesinin Rahmet tarafı hangisidir?

İşte bu müthiş sualin halli hususunda-tahmin ediyorum-İslâm ulemasının akaid ve kelam kitaplarında fazla birşey yoktur.. Ve ben biraz araştırmamda birşey bula*madım. Belki o zamanlarda, böylesi bir sualin sorulmasına ihtiyaç duyulmamıştır. Buna rağmen, bilen varsa, yani bu hususa dair eski ulemanın kitaplarında birşeyler bulan varsa mukayese için gösterilebilir.

Risale-i Nur eserleri ise, bu sualin cevabını bihakkın vermiş ve müthiş muammalı tılsımın çözümünü gerçek olarak başarmıştır. İşte bu mevzuya temas eden Nurlar*dan yer ve parçalarının bazıları şunlardır:

Onikinci Mektubun parçaları.. Ve İkinci Şuâ’ın ikinci alameti olan "Lâ şerîke lehû" den sonraki sual ve cevab ve Arabî İşarat-ül İ’caz S. 207’deki bahis.. Ve Onüçüncü Lem’â’nın ikinci işareti ve hakeza daha birçok yerler.

Şimdi isimleri verilen yerlerden nümunelik bazı parçalar.

“BİRİNCİ PARÇA : (Onikinci Mektup’tan) Sual: Hazret-i Âdem’in (a.s.) Cen*netten ihracı ve bir kısım benî âdemin Cehenneme idhali ne hikmete mebnidir?

“Elcevap: Hikmeti tavziftir. Öyle bir vazife ile memur edilerek gönderilmiştir ki; bütün terakkiyat-ı mâneviye-i beşeriyenin ve bütün istidat-ı beşeriyenin inkişaf ve inbisatları ve mahiyet-i insaniyenin bütün Esma-i İlahiyeye bir ayine-i camia olması o vazifenin netaicindendir. Eğer Hazret-i Âdem (a.s.) Cennette kalsa idi; melek gibi makamı sabit kalırdı, istidat-ı beşeriye inkişaf etmezdi. Halbuki yekne*sak makam sahibi olan Melaikeler çoktur, o tarz ubudiyet için insana ihtiyaç yok. Belki hikmet-i ilahiye; nihayetsiz makamatı kat’edecek olan insanın istida*dına muvafık bir dar-ı teklifi iktiza ettiği için; melaikelerin aksine olarak mukteza-yi fıtratları olan malum günahla Cennetten ihraç edildi. Demek, Hazret-i Âdem’*in (a.s.) Cennetten ihracı ayn-ı hikmet ve mahz-ı rahmet olduğu gibi, küffarın da Cehenneme idhalleri haktır ve adalettir.

“Onuncu Sözün Üçüncü İşaretinde denildiği gibi; çendan kâfir az bir ömürde bir günah işlemiş, fakat o günah içinde nihayetsiz bir cinayet var. Çünkü küfür, bütün kâinatı tahkirdir, kıymetlerini tenzil etmektir. Ve bütün masnuatın Vah*daniyete şehadetlerini tekzibdir ve mevcudat aynalarında cilveleri görünen Esma-i İlâhiyeyi tezyiftir. Onun için, mevcudatın hakkını kâfirden almak üzere mevcudatın Sultanı olan Kahhar-ı Zülcelâl’in, kâfirleri ebedî Cehenneme atması ayn-ı hak ve adalettir. Çünkü nihayetsiz cinayet, nihayetsiz azabı ister.

“İkinci sual: Şeytanların halkı ve icadı ne içindir? Cenab-ı Hak şeytanı ve şer*leri halketmiş, hikmeti nedir? Şerrin halkı şerdir, kabihin halkı kabihdir?

“Elcevap: Hâşâ! Halk-ı şer, şer değil, belki kesb-i şer şerdir. Çünkü, halk ve icad, bütün netaice bakar. Kesb, hususi bir mübaşeret olduğu için; hususi neta*ice bakar. Meselâ, yağmurun gelmesinin binlerle neticeleri var, bütünü de güzel*dir. su-i ihtiyarıyla bazıları yağmurdan zarar görse, ‘Yağmurun icadı rahmet de*ğildir’ diyemez. ‘Yağmurun halkı şerdir’ diye hükmedemez. Belki su-i ihtiyarıyla, kesbiyle onun hakkında şer oldu. Hem ateşin halkında çok faydalar var. Bütünü de hayırdır. Fakat bazıları, su-i ihtiyarıyla, su-i istimaliyle, ateşten zarar görse, ‘Ateşin halkı şerdir’ diyemez. Çünkü ateş, yalnız onu yakmak için yaratılmamış. Belki o, kendi su-i ihtiyarıyla yemeğini pişiren ateşe elini soktu ve o hizmetkârını kendine düşman etti.

“Elhasıl: Hayr-ı kesir için, şerr-i kalil kabul edilir. Eğer şerr-i kalil olmamak için, hayr-ı kesiri intaç eden bir şer terk edilse; o vakit şerr-i kesir irtikab edilmiş olur. Meselâ, cihada asker sevketmekte elbette bazı cüz’î ve maddî ve bedenî zarar ve şer olur. Fakat o cihadda hayr-ı kesir varki; İslâm, küffarın istilasından kurtulur. Eğer o şerr-i kalil için cihad terk edilse, o vakit hayr-ı kesir gittikten sonra, şerr-i kesir gelir. O, ayn-ı zulümdür. Hem meselâ kangren olmuş ve kesilmesi lâzım gelen bir parmağın kesilmesi hayırdır, iyidir. Halbuki zahiren bir şerdir. Parmak kesilmezse, el kesilir; şerr-i kesir olur.

“İşte kâinattaki şerlerin, zararların, beliyyelerin ve şeytanların ve muzırların halk ve icadları, şer ve çirkin değildir. Çünkü çok netaic-i mühimme için halko*lunmuşlardır. Meselâ melaikelere şeytanlar musallat olmadıkları için, terakkiyat*ları yoktur. Makamları sabittir, tebeddül etmez. Keza hayvanatın dahi, şeytanlar musallat olmadıkları için, mertebeleri sabittir, nakıstır. Âlem-i insaniyette ise; meratib-i terakkiyat ve tedenniyat nihayetsizdir. Nemrutlardan, firavunlardan, ta sıddikîn-i evliya ve enbiyaya kadar gayet uzun bir mesafe-i terakki var...

“İşte, kömür gibi olan ervah-ı safileyi, elmas gibi olan ervah-ı aliyeden temyiz ve tefrik için, şeytanların hilkati ile o sırr-ı teklif ve ba’s-i enbiya ile; bir meydan-ı imtihan ve tecrübe ve cihad ve müsabaka açılmış. Eğer mücahede ve müsabaka olmasa idi; ma’den-i insaniyetteki elmas ve kömür hükmünde olan istidatlar be*raber kalacaktı. Âla-i illiyindeki Ebu Bekir-i Sıddık’ın ruhu esfel-i safilindeki Ebu Cehil’in ruhu ile bir seviyede kalacaktı. Demek şeytanın ve şerlerin yaratılması, büyük ve küllî neticeye baktığı için, icadları şer değil, çirkin değil. Belki su-i isti*malattan ve kesb denilen mübaşeret-i hususiyeden gelen şerler, çirkinlikler kesb-i insana aittir. İcad-ı İlâhîyeye ait değildir.” 18

Bu mektubun kalan iki sual ve cevabı da çok mühimdir.. Birinci sual, “niçin Ce*nab-ı Hak Peygamberlerle beraber şeytanları halketti de, ekser insanlar küfre gidi*yor, zarar görüyor? diye sorulmuş.. Bunun cevabı, kâfî ve vâfî bir şekilde veril*miştir.

Diğer kalan sual ise, “Cenab-ı Hak musibet ve belaları veriyor, hayvanlarda, masum kimselerde onunla yanıyor, bu bir zulüm değil mi?” diye sorulmuş.. Ve bu*nun cevabı da bihakkın îmandan ve Kur’ân’dan gelen bir nuraniyyet ve parlaklık içinde verilmiş hem aklı hemde kalbi ikna ve tatmin edip doyurmuştur, bakılabilir.

“İKİNCİ PARÇA : (İkinci Şuâ’nın üçüncü makamının ikinci alâmet ve hücceti*nin ahirindeki sual ve cevaplardan)

“Sual: Bu makamda diyorsunki; kâinatı hüsün ve cemal ve güzellik ve adalet ihata etmiştir. Halbuki gözümüz önünde bu kadar çirkinliklere ve musibetlere ve hastalıklara ve beliyyelere ve ölümlere ne diyeceksin?

“Elcevap: Çok güzellikleri intaç veya izhar eden bir çirkinlik dahi, dolayısıyla bir güzelliktir. Ve çok güzelliklerin görünmemesine ve gizlenmesine sebep olan bir çirkinliğin yok olması, görünmemesi yalnız bir değil, belki müteaddit defa çir*kindir. Meselâ vâhid-i kıyasî gibi bir kubuh bulunmasa, hüsnün hakikatı bir tek nevi olur, pek çok mertebeleri gizli kalır. Ve kubhun tedahülü ile mertebeleri inki*şaf eder. Nasıl ki soğuğun vücudu ile, hararetin mertebeleri ve karanlığın bulun*masıyla ziyanın dereceleri tezahür eder.

“Aynen öyle de: Cüz’î ve şer ve zarar ve musibet ve çirkinliğin bulunmasıyla; küllî hayırlar ve küllî menfaatler ve küllî ni’metler ve küllî güzellikler tezahür eder*ler. Demek çirkinin icadı çirkin değil, güzeldir. Çünkü neticelerin çoğu güzeldir. Evet, yağmurdan zarar gören tembel bir adam, yağmura rahmet namını verdi*ren hayırlı neticelerini hükümden iskat edemez. Rahmeti zahmete çeviremez.

“Ama fena ve zeval ve mevt ise: (24. Mektupta gayet kuvvetli ve kat’i burhan*lar ile ispat edilmiş ki): Onlar umumi rahmete ve ihatalı hüsne ve şümullu hayra münafi değiller. Belki muktezalarıdırlar. Hatta şeytanın dahi, mânevî terakkiyat-ı beşeriyenin zenbereği olan müsabakaya ve mücahedeye sebep olduğundan, o nev’in icadı dahi hayırdır, o cihette güzeldir. Hem hatta kâfir, küfür ile bütün kâ*inatın hukukuna bir tecavüz ve şerefini tahkir ettiğinden; ona Cehennem azabı vermek güzeldir. Başka risalelerde bu iki nokta tamamen tafsil edildiğinden, bu*rada bir kısa işaretle iktifa ediyoruz.” 19

İkinci Şua’ın şu kaydedilen sualin altında bir sual daha vardır ki pek mühimdir. Şöyledir: “Kâfirler ve şeytanların icadı, müsabakaya ve terakkiye sebep olduğu için güzeldir diyelim.. Fakat Rahim-i Mutlak olan Zat-ı Ganiyy-i alel ıtlak neden biçare cüz’î ferdleri ve şahısları şerre ve musibete ve çirkinliğe mübtela ediyor” olan bu suale de fevkalade mühim ve imanın parlamasını göz önünde temin eden bir cevap verilmiştir, bakılabilir.

Risalelerden isimleri verilen parçalardan gayrı, birde mesela 26. Söz’ün Dör*düncü Mebhasına da isimleri yazılanlarla beraber ilim ve akıl ve islamî görüş nokta*sından tamamen halledilmiş olduğu görülecektir.

Tılsım 3: Gayet sahih olan hadis-i şeriflerde, Nil ve Fırat gibi bazı nehirlerin menba’ları Cennetten olduğunu söyler. Bir kısım hadislerde de: O gibi nehirlere her vakit Cennetten birer damlanın damladığını kaydederler. Bu hadislerin sıhha*tinde şüphe yoktur, kat’îdir. Buna rağmen bazı din âlimleri, ya da muhaddis geçi*nen kimseler, bu gibi hadis-i şeriflere ilişmişler ve ilişiyorlar. Hatta 1954’lerde Mı*sır-Ezher Üniversitesinde bu hadisi,-akıllarına sığmadığı için-inkâr eden bazı hoca*lar, aleni olarak,-hadisin senedinin sahihliğinde şüphesizliğiyle beraber-talebelere onun mevzuluğunu işlemişlerdir. Halbuki, ehl-i sünnet uleması arasında, Buharî ve Müslimin üstünde ittifak ettiği bir hadis-i şerifin sıhhatinde hiç bir suretle şüphe edilmemesi lazım gelir diye ittifaklı bir görüştür. Lâkin gel gör ki; Kendi akıllarını her şeye mikyas addedenler bu hadis ve benzeri bazı sahih hadisler hakkında: “Efendim akıl kabul etmiyor” diye ilişmişler ve ilişiyorlar.

Burada mezkûr vaziyetteki ulemanın isimlerini zikredecek değilim. Herhalde ta*kip edenler bilirler.

Şimdi, hadisin bir kısım me’hazlerini veriyorum. Sahih-i Buhari 2/134.. Sahih-i Müslim 4/2183, H. No. 2839. Müsned-i Ahmed 2/289. Mişkat-ül Mesabih H. No. 5628. Malik-bin Sa’sa’a ve Ebu Hüreyre’den rivayet.

İşte, bu kat’i ve müttefekünaleyh sahih hadisin geniş ve derin mânâsı için, Üstad Bediüzzaman şöyle diyor ve o kudsî mânâyı böyle tefsir edip değerlendiriyor: (Bu hadis hakkında Risale-i Nur’da, Sözler S. 250, (20. Söz’ün birinci makamı) ve Şua’*lar, S. 112 ve Mısır Ezher’e cevap olarak gönderilen bir risalecik şeklindeki mek*tup. Mufassal Tarihçe-i Hayat, C. 3, Sahife 1660)

Bu mevzuda ve benzeri diğer bazı hadis-i şeriflerin müteşabihat nev’indeki tahli*linde, yukarda ismi geçen 1953 veya 54 yıllarında, Mısır Cami-ül Ezherinde büyük çapta; sıhhati şüphesiz bir hadis-i şerifin zahirî olan mânâsını akıllarına sığıdıramayan Ezher’in bazı hocaları, işin kolay tarafı olan “Adem-i Kabul”u ve göz yummak ya*nını seçerek; o hadis için mevzu’ demişler. Bu yüzden bu mesele o sıra Ezher’de okuyan Türkiyeli bazı talebeler, özellikle Emirdağlı Ali Kılıçarslan ismindeki talebe, Hazret-i Üstad’dan bu meselenin halli için mektupla sormuşlardı. Hazret-i Üstad’da kendi yanındaki talebe ve hizmetkârları imzalarıyla umumî ve geniş bir cevap vermiş ve bu cevabî mektup aynı zamanda o senenin Kurban Bayramının bir teb*riki olarak Nur talebeleri arasında Lahika Mektubu tarzında neşir edilmişti.

Şimdi o mektubun bizim mevzuumuzla ilgili bazı kısımlarını almak istiyoruz:

“Bir müddet evvel Avrupalı bir filozof İstanbul’a kadar gelerek İmam-Hatip ve hafız mektebinde okuyan talebelerde Kur’ân aleyhinde bir şüphe hüsule getirmek için, bir konferans vermiş. Kur’ân aleyhtarı o filozof, mezkûr konferansında ‘Seb’a Semavat’ âyet-i kerimesine ilişerek inkâr etmek istemiş: ‘Sema birdir, başka sema yok, fen bunu kabul etmiyor’ demiş. Fakat ertesi gün, Risale-i Nu*run İşârâtü’l-İ’câz Arabî tefsirinde kırk sene evvel ona dair verilen cevabı gö*rünce, devam ettireceği o konferansları terk ederek İstanbul’dan ayrılmaya mecbur olmuş.

“Bu kabilden umum âlem-i İslâmın bir mübarek medresesi olan Camiü’l-Ezherin kuvvetli iman sahibi talebelerine de bir hadis hakkında şüphe vererek; onları, aklı istimal etmeyerek, naklen kabul ettirmek, İslâmiyetin de sair dinler misilli, akıl dini olmayıp yalnız nakle istinad ettiğini telkin etmek gayesiyle bu nevi itirazlar Camiü’l-Ezherde de vaki olabilir diye hatırımıza geldi.

“Kur’ân-ı Hakim ve Ehadis-i Nebeviyeden müteşabihat ve kinaiyyat kısmının âtiyen zikredeceğimiz mânâ-yı hakikilerinin beyanından başka, Risale-i Nurun İman-ı Billaha dair çok mühim bir risalesi olan Âyetü’l-Kübra risalesinin başında; binler ehl-i inkârın mesail-i imaniyede bir tek ehl-i iman kadar sözlerinin makbul olmadığını ve bir meselede bir tek ehl-i ihtisasın sözünün, o meslekte mütehas*sıs olmayan yüzler âlimin sözüne müreccah olduğunu, ve iki ehl-i ispatın binler nafilerden daha ziyade sözlerinin muteber olduğunu ispat ediyor.

“Diğer mühim bir meselede, müteşabinat ve Kinaiyat-Kur’âniye ve hadisiyenin zahir mânâlarının hakikate muhalif gibi görünmesinden, bazı münafıklar itiraz etmişler. Bu meseleye, her müşkilatı halleden ve her suale cevap veren Risale-i Nur gayet mukni ve kat’î cevaplar vermiştir. Yirmi Dördüncü Söz risalesinin Üçüncü Dalında müteşabihat-ı Kur’âniye ve hadisiyeye olan evham ve şüphelere karşı on iki asıl ve esaslar yazılmış. Herşeyden evvel şüpheye düşenler o esaslı asılları dikkatle okusunlar.

“Bir iki misal: Meselâ Halık-ı Zülcelalin koca kâinatı idare ve tedbirini "Hükümranlığı Arşı kaplamıştır." âyetiyle, bir padişahın tahtına oturmuş vaziyetiyle temsil ediyor. Çünkü akıl ve hayal, mücerrad olarak onu kavrayamaz. Ancak böyle bir temsil libasını, o me’lufu olmadığı mânâya giydirmekle ünsiyet ettirir.

“Hem meselâ, "Biz demiride indirdik ki, onda hem kuvvet ve şiddet hem de insanlar için faydalar vardır" âyet-i kerimesi, demi*rin semadan inzalini haber veriyor. İşte münafıklar şu âyetede itiraz etmişler: ‘Demir yerden çıkıyor "ahrecnâ" demeli idi’ demişler. Risale-i Nur müskitane ce*vabında: Kur’ân-ı Mucizü’l-Beyan demirdeki çok azim ve ehemmiyetli nimet ci*hetini ihtar etmek için "enzelnâ'l-hedîde" demiş. Çünkü yalnız demirin zatını nazara vermiyor ki, "İhrâc" desin. Belki demirdeki nimet-i azimeyi ve nev’i beşerin ne kadar muhtaç olduğunu ihtar içindir. Nimet ciheti ise, yukarı ve tamamen yük*sek mertebelerdir. Yukarıdan aşağıyadır. Ve muhtaç olan beşerin mertebesi aşağıdadır. Elbette in’am, ihtiyacın mafevkindedir. Onun için ni’metin, rahmet*ten beşerin ihtiyacına imdad için gelmesinin hak tabiri inzaldir "İnzâlün" ihraç değil*dir. İlaahir...

“İşte bu mühim esaslara göre; her hadiste bütün tafsilatına vahy-i mahz na*zarıyla bakılmaz. Beşeriyetin muktezası olan efkâr ve muamelatında, risaletin ulvî asarı aranılmaz. Nasıl ki bir vakit huzur-u nebevide derince bir gürültü işitildi. Ferman ettiki: ‘Şu gürültü yetmiş senedir yuvarlanıp şimdi Cehennemin dibine düşmüş bir taşın gürültüsüdür.’ Bir saat sonra haber geldi ki: ‘Yetmiş yaşına gi*ren bir münafık ölüp, Cehenneme gitti.’ Zat-ı Ahmediye Aleyhisselatü Vessela*mın beliğ bir temsil ile beyan ettiği hadisenin te’vilini gösterdi. Şimdi, Cennet*ten geldiği hadis-i şerifte bildirilen üç nehre dair gelecek cevap ise, yine Zülfikâr mecmuasında, Mu’cizat-ı Kur’âniye zeyillerinden ‘Yirminci Söz’ün birinci maka*mındadır. Aynen yazıyoruz:

“...Taşlardan öyleleri var ki, bağrından nehirler çağlar." bu fıkra ile, dağlardan nebaen eden Nil-i mübarek, Dicle ve Fırat gibi ırmakları hatırlatmakla, taşların evamir-i tekviniyeye karşı ne kadar harika-nüma ve mu’cizevarî bir surette mazhar ve musahhar ol*duğunu ifham eder. Ve onunla şöyle bir mânâyı müteyakkız kalblere veriyor, di*yor ki: Şöyle azim ırmakların elbette mümkün değil, şu dağlar hakiki menbaları olsun. Çünkü: Faraza o dağlar tamamen su kesilse ve mahrutî birer havuz olsa*lar, o büyük nehirlerin şöyle sür’atli ve kesretli cereyanlarına, muvazeneyi kay*betmeden birkaç ay ancak dayanabilirler. Ve o kesretli masarife karşı galiben bir metre kadar toprağa nüfuz eden yağmur kâfi varidat olamaz. Demek ki: Şu en*harın menbaları âdhi ve tabiî ve tesadüfî bir iş değildir. Belki, pek harika bir su*rette Fatır-ı Zülcelâl, onların sırf hazine-i gabtan akıttırıyor. İşte bu sırra işare*ten, bu mânâyı ifade için hadiste rivayet ediliyor ki: ‘O üç nehrin herbirisine Cennetten birer katre her vakit damlıyor ve ondan bereketlidirler.’

“Hem bir rivayette denilmiştir ki: ‘Şu üç nehrin menbaları, Cennettendir’ şu rivayetin hakikatı şudur ki: ‘Madem esbab-ı maddiye şunların bu derece kesretli nebaanına kâfî değildir. Elbette menbaları, bir âlem-i gaybtandır. Ve gizli bir ha*zine-i gabtan gelir ki, masarif ile varidatın muvazenesi devam eder. 20

“İKİNCİSİ : (Yedinci Şu’a olan Ayet-ül Kübra’nın dördüncü mertebesin*den). 21

“Sonra o misafir nehirlere bakar, görür ki; menfaatleri ve vaizfeleri ve vâridat ve sarfiyatları o kadar hakimane ve rahimanedir, bilbedahe ispat eder ki; bütün ırmaklar, pınarlar, çaylar, büyük nehirler bir Rahman-ı Zülcelâl-i ve’l-ikramın ha*zine-i Rahmetinden çıkıyorlar ve akıyorlar. Hatta o kadar fevkalade iddihar ve sarfediliyorlar ki: ‘Dört nehir Cennetten geliyorlar’ diye rivayet edilmiş. Yani; zahirî esbabın pek fevkinde olduklarından mânevî bir Cennetin hazinesinden ve yalnız gaybi ve tükenmez bir menbaın feyzinden akıyorlar demektir. Meselâ: Mısır’ın Kumistan’ını bir Cennete çeviren Nil-i Mübarek; cenûb tarafından, ‘Cebel-i Kamer’ denilen bir dağdan mütemadiyen küçük bir deniz gibi tükenme*den akıyor. Altı aydaki sarfiyatı dağ şeklinde toplansa ve buzlansa, o dağdan daha büyük olur. Halbuki o dağdan ona ayrılan yer ve mahzen, altı kısmından bir kısım olmaz. Varidati ise, o mıntıka-i harrede pek az gelen ve susamış toprak çabuk yuttuğu için, mahzene az giden yağmur, elbette o muvazene-i vasiayı muhafaza edemediğinden; o Nil-i Mübarek adet-i arziyye fevkinde bir gaybî Cennetten çıkıyor diye rivayeti, gayet manidar ve güel bir hakikatı ifade edi*yor...” 22

Ve daha şu hazırlanmış otuzüç adet tılsımlardan seçilen bu üç talsım gibi, belki yüzelliye iblağ edilebilir. Din tılsımlarının Risale-i Nurlarda halledilmiş olduğunu gös*termek mümkündür. Mesela en büyük tılsımlardan birisi: İmam-ı Gazali gibi büyük ve dahî allemeler: “Akıl ile ona gidilmez” dedikleri haşr-ı cismanînin aklen ve ilmen isbatı ve Melaike ve cinlerin vüudlarının ispatı. Ve Mi’rac-ı nebevînin hem ruhen hemde cismen beraberce vukuunun ispat ve imkânı. Ayrıca yedi kat Sema ve yedi kat yerlerin ilmî ve aklî ispatları. Ve Kur’ân bir mânevî Güneş gibi kâinatta kıya*mete kadar kırk vech-i i’cazi ile devamının delil ve ıspatları-ve hakeza, bir çok mes’elelerin ve muammalı tılsımların hallinin ispatları Risale-i Nur’da vâzihen ispat edildiğini göstermek mümkündür. Lâkin, şimdilik bu tebliğimizde Risale-i Nur’ların içindeki çok sayıda ve çok geniş olan o tılsımlardan sadece bir nevi işaret ve nü*mune kabilinden olarak şu üç tılsımı burada yeterli görmek istiyorum. Cenab-ı Hak lütfu ile bu tebliğimiz gibi sair misafir ve yerli büyük âlimlerimizin tebliğlerini Nurlu bir tarzda neticelendirsin ve feyizdar kılsın. Amin!..

____________________

1 (Araştırmacı-Yazar) 1936 yılında Şanlıurfa’da doğdu. 9 yaşlarında köy hocalarından Kur’ân, tecvid ve Osman*lıca okudu. Resmî okul okumadı. Tahsili, Risale-i Nur’dur. Arapça ve Farsçayı kendi gayreti ile öğrendi. 1953’de Bediüzzaman’ı Isparta’da ziyaret etti ve aynı tarihten itibaren Risale-i Nur medreselerinde kalmaya başladı. Bediüzzaman hayatta iken iki defa, vefatından sonra da Risale-i Nur okuduğu için hapse atıldı. On yedi defa aynı dâvâ için mahkemelik oldu.

Başlıca eserleri:

1) Bediüzzaman’ın “Eski Said” zamanında yazmış olduğu Türkçe eser, nutuk ve makalelerini arayıp, bulup bir kitap halinde Âsar-ı Bediiye olarak yayınladı.

2) Bediüzzaman’ın hayatını 2000 sayfalık üç cilt halinde yayınladı.

3) Risale-i Nur’da geçen âyet, hadis ve kelam-ı kibarların yerlerini tesbit ederek “R. N. K. Kaynakları” adı altında yayınladı.

4) Bediüzzaman’ın El-Mesnevîyyü’l-Arabî’sini tercüme etti.

5) Risale-i Nur’un “Neşir tarihçesi’ni hazırladı.

6) Risale-i Nur’un Küçük Sözleriyle Üstadın öz hayatını Kürtçe “Kürmancî” lehçesine ter*cüme etti.

2 Sikke-i Tasdik-i Gaybî kitabı bu dâvâya şahittir.

3 Şuâlar, s. 141 ve Sözler, s. 683.

4 (Sözler s. 411), (Mektubat s. 333), (Barla Lahikası, Envar-ı Neşriyat, 2. baskı, s. 283).

5 Bu kitaba 33 tılsımdan sadece 3 tanesi giriyor

6 Kastamonu Lahikası, Envar, s. 182 (....).

7 Emirdağ 2, s. 104-107 (Envâr Neşriyat).

8 150 sayfayı bulan bu tılsımlardan bir örnek olması bakımından 3 tanesini dercediyoruz. İleride inşaallah tebliğiniz olan “Bediüzzaman ve Din Tılsımları” biraz daha tekmil ettirilerek müstakil bir kitap halinde takdim ediyoruz. A.B.

9 Hûd Sûresi, 16:77.

10 Yâsin Sûresi, 3683.

11 Kaf Sûresi, 50:16.

12 Yâsin Sûresi, 36:83.

13 Meâric Sûresi, 70:4.

14 Sözler s. 198.

15 Kaf Sûresi, 50:16.

16 Sözler, s. 561.

17 Tercüme-i Mesnevî, A..B., s. 580.

18 Mektubat, s. 43.

19 Şuâlar, s. 30.

20 (HAŞİYE) Nil-i mübarek, Cebel-i Kamerden çıktığı gibi, Dicle’nin en mühim bir şubesi, Van vilayetinden Mü*küs nahiyesinde bir kayanın mağarasından çıkıyor. Fırat’ın da mühim bir şubesi, Diyadin taraflarında bir dağın eteğinden çıkıyor. (Mufassal Tarihçe-i Hayat A. B., 1660-1667. Ve Sözler s. 251).

21 Şua’lar, S. 112.

22 Şuâlar, s. 112.

BEDİÜZZAMAN VE İÇTİHAD MESELESİ

KUTB MUSTAFA SENÛ 1

TAKDİM

Elhamdülillahi Rabbil-Âlemin ves-salâtü ves-selâmü alâ Rasûlillâhi ve alâ âlihî ve sahbih.

Bu tebliğ, geniş idrak sahibi Bediüzzaman Said Nursî’nin telif ettiği Risale-i Nur isimli eserde yer alan 27. Söz’ün mütevazi ve kendi çapında tahlilî bir müzakeresi*dir. İçtihadın, ümmet-i İslâmiyenin uyandırılması ve bütün insanlığa karşı olan so*rumluluklarının şuuruna vardırılmasına yönelik hiç de hafife alınmayacak bir önemi ve rolünün olmasını nazara alınca, bu toplantıda, Bediüzzaman’ın yakîni ilmi yardı*mıyla içtihadla alakalı olarak ortaya koyduğu fikirler ve görüşleri ele almayı uygun buldum. İçtihad gibi geniş bir alanı içine alan bir konuyu birkaç sayfada değerlen*dirmek elbette zordur. Ancak bu çalışma, bu büyük âlimin ince bir ilimle kaleme aldığı risalelerinden sadece birisinin, içtihad konusunu bütün yönleriyle açıklayan, ifade eden ve anlatan bir risalenin teenni ile okunup incelenmesinden ibaret müte*vazi bir çalışmadır.

Her şey bir yana, dikkatlerinize sunulan sınırlı ve mütevazi çalışmam, bu alanda belki bir işaret taşı olabilir ve aynı zamanda içtihadla alakalı bazı meselelerin aydın*lığa kavuşmasını sağlayabilir. Allah’tan dileriz ki, bu çalışmamızdaki hedeflerimizi gerçekleştirebilelim.

Bediüzzaman Said Nursî’nin İçtihat Risalesi hakkında tahlili bir değerlendirme çalışması

Giriş

Bu bölümde, yüksek bir ilmi seviyeye sahip olan Bediüzzaman’ın İçtihad Risa*lesi’ndeki görüşleriyle ilgili tahlilî bir değerlendirmeye yer vermeyi uygun gördük. Bu çalışmadaki hedefimiz, İslâm tarihi boyunca, ehil veya nâehil insanlarca enine-boyuna sayısız değerlendirmelerin yapıldığı içtihad derecesine, zamanımız âlimlerin*den Bediüzzaman’ın layıkıyla ulaştığını göstermek, sahibi bulunduğu içtihadî dü*şünce yapısını ibraz etmektir. Bu incelememiz, öncelikle mezkur risalenin telif edil*diği şartların ele alınması konusuna yer vermekte, eserin şekillenişinde bu şartların etkileri ele alınmakta, bunlara ek olarak bu risalede belirtilen fikirlerin ve muhteva*nın tahlili ve münakaşası yapılmaktadır. Bu çalışmayı, yapılan inceleme neticelerini ortaya koyup, kendimizce dikkat edilmesi gerekli bazı teklifleri sıralamakla hitama erdirmeyi ümid ediyoruz. Allah’dan dileğimiz, sözlerimiz isabetli, görüşlerimizi isti*kametli eylemesidir.

Bu bölümü iki ana başlık altında ele aldık. Bunlar:

A. İçtihad risalesi ve telifi esnasındaki şartlar.

B. Risaledeki fikirlerle ilgili tahlil çalışması.

A. İçtihad risalesi ve telifi esnasındaki şartlar

aa. Risale hakkında genel bilgiler

l- Risalenin tarifi:

Bediüzzaman’ın Arapça olarak telif ettiği ve Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nûrî is*mini verdiği eserde yeralan ve içtihadı konu edinen bir eserdir. Risale-i Nur talebe*lerinin isteklerine binaen bu eser, bizzat müellifi tarafından Risale-i Nur külliyatından Sözler isimli eserde tekrar yazılmıştır. Risalede özet olarak, müellifin yaşadığı asırda içtihad-ı nazari kapısını aralamanın önündeki engellerden bahsedilmekte, sonuçta, bu zamanda içtihat önündeki altı engelden söz edilmektedir. Bu engeller, örnekler ve bazı aklî deliller eşliğinde tafsilatlı olarak açıklanmaktadır.

2- Risalenin hedefi:

Bu risalenin telifindeki hedef, Bediüzzaman’ın zamanında içtihad iddiasıyla ortaya çıkanların, bu iddialarını reddetmektir. Bu iddia sahiplerinin önünde bulunan içtihat kapısını sağlam delillere dayanarak kapatmaya gayret etmektir. Bundaki sebepler ve mezkur engeller risalede geniş olarak ele alınmıştır. Bunu risalenin mukaddime*sinde yeralan şu cümle açıkça gösterir; “Beş-altı sene mukaddem Arabî bir risalede, içtihada dair yazdığım bir mesele, iki kardeşimin arzularıyla, o meseleye dair had*dinden tecavüz edenin haddini bildirmek için, şu söz, o mesele-i içtihadiyeye dair yazıldı.” 2

3- Risalenin telif tarihi:

Bediüzzaman Said Nursî - Hayatı ve Eserlerine Genel Bir Bakış isimli kitabın ya*zarına göre, Bediüzzaman, bu konuyu aslen Ankara şehrinde, 1923 tarihinde Mes*neviyyü’l-Arabiyyü’n-Nûrî isimli eserinin içinde ele almıştır. Şöyle denilmektedir; “1923 yılında aşağıdaki risaleler neşredilmiştir. Ankara’da telif ettiği eser; Zeylü’z-Zeyl - el-Hubâb (Arapça) ve Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nurî’nin diğer eczaları.” 3

Bu ifadeler şu anlama gelir: Elli yaşları civarındayken ve Dârü’l-Hikmetü’l-İslâ*miyenin azâsıyken, bu risalesini mezkur eserinin zımnında Arapça aslıyla telif etmiş*tir. Büyük bir ihtimalle, 1929-30 yıllarında Türkçeye çevrilerek Risale-i Nur içine dercedilmiştir. Bu duruma 27. Sözün mukaddimesinde şöyle işaret edilir; “Beş-altı sene mukaddem, Arabî bir risalede, içtihada dair yazdığım bir mesele, iki kardeşi*min arzularıyla yazıldı.” 4

Bu durumda şu neticeye varıyoruz: Aslen Arapça olarak telif edilen bu eser, müellifin bu lisana olan derin vukufiyetini ve üstün belagat gücünü en güzel şekilde göstermektedir. Aynı zamanda, bu risalenin telifi esnasında, müellifin İslâm âleminin başına gelen olaylarla çok yakından ilgilendiğini; İslâmın özüne yönelik hariçten gelen hücumları bir kenara bırakarak, içtihat meseleleriyle uğraşmanın yanlışlığını, bunun yerine bütün himmet ve gayretlerin düşmana mukabil cihadda harcanması ve İslâmın gövdesine girmiş korkunç hastalıkların izalesinde harcanması gerektiğini büyük bir ısrarla savunduğunu gördük.

Bediüzzaman’ın İçtihad Risalesi hakkındaki bu muhtasar bilgiler, onun aslını Arapça olarak telif ettiği mezkur eseri vücuda getiren sebeplerin, telifi esnasındaki şartların tahlilini gerektirdi. Bu sebeple bir sonraki başlığı bu konuya ayırdık.

4- Risalenin telifinde yaşanan şartların etkisi: 5

Tarih bize gösteriyor ki, Bediüzzaman sadece lisanıyla değil, aynı zamanda sila*hıyla da mücadele etmiştir. Osmanlı devletinin l. Dünya savaşına girmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Çünkü o, devletin böyle bir savaşa hazırlıklı olmadığı gibi, sonuçta bir menfaatinin de bulunmadığı için, savaşa girmenin abes olduğu görüşündeydi. Yaş-kuru ne varsa yakıp kavuran cehennemî savaş ateşi patlak verdiğinde, var gü*cüyle vatanın müdafaasına çalıştı. Zira o, devletin bir askeri, dinini ve vatanını koru*yan bir mücahitti. Buna karşılık düşmanın kanlı eli, sayı ve güç itibarıyla fevkalade fazlaydı. Rus ordusu ermeni çetecilerin yardımıyla İslâm şehirlerini basmaya ve işgal etmeye çalışıyorlardı. Erzurum, ilk olarak ellerine düşen şehir olmuştu. Bir diğer iş*gale uğrayan şehir Bitlis idi. Ruslara karşı direnen İslâm ordusunun içinde Bediüz*zaman da vardı. Yapılan mücadeleler esnasında cihada iştirak eden bazı İslâm asker*leri gibi, o da Ruslara esir düştü. Nihayetinde Allah, yaklaşık iki sene dört ay süren esaretinden kurtulmayı ona nasib etti.

Bediüzzaman’ın hayatını inceleyen bazı tarihçilerin zikrettiklerine göre, bu savaş*lar esnasında o, bazı kitaplarını Arapça olarak telif etti. Bunların arasında, bizim araştırma konumuz olan İçtihad Risalesinin yeraldığı Mesneviyyü’l-Arabiyyü’n-Nurî de vardı. 6

Bu bilgileri sıraladıktan sonra, bu risalenin 1918 yılında biraz önce telif edildiğini gözönüne alan bir kişi, risalenin harp şartları altında ve bunun psikolojik, sosyal, ikti*sadî ve güvenlikle ilgili tesirleri altında kaleme alındığını düşünecektir. Ancak, bu konuyu etraflıca mütalaa eden bir kimse, böyle bir görüşü kabul etmeyip istib’ad edecektir. Çünkü, telifinde kullanılan lisan, kesinlikle savaş havasından ve şartların*dan müteessir bir lisan değildir. Bu durum bizleri, biraz önce işaret ettiğimiz iki sene esnasında eserin telif edildiği gerçeğine götürür. Eğer bu iddianın zannî olduğunu düşünürsek, Bediüzzaman bu eserini mezkur zaman içinde telif ettiği halde, bunu o esnada neşretmeyip 1923 yılından sonra neşrettiğini söyleyebiliriz.

Hal böyle olunca, bu eserin savaş atmosferi altında teflif edilmesini kabul etme*diğimiz takdirde, harbin hayat şartlarına bir etki ve ağırlık bırakmadığını, bu gibi eserlerin himmet zaafından ve bu savaşta Osmanlı devletinin hezimete uğramasın*dan etkilenen bir çok insanı gözardı etmekten dolayı tecelli ettiğini kabul etmek ge*rekir. Bu yüzden, Bediüzzaman’ı okuyan kişi, devletin başına gelen elem verici hallerden, vaziyetten dolayı müteessir ve hazin bir dille bu konudaki değerlendirme*lerini yaptığını görür. Diğer yandan, bu asrın insanlarının ihmal ve zayi’ ile ellerin*den kaçırdıkları dinin zaruriyatını ve kat’i emirlerini tekrar tatbik etmeye her şeyden önce dâvet ettiğini, bütün cehd ve gayretlerin bu yöne yöneltilip, yoğunlaştırılma*sının zarureti üzerinde ısrarla durulduğunu anlaması güç değildir. Ona göre gayret*ler gereksiz yere heba ve zayi’ edilerek etrafa saçılmamalıdır. Bunun için esas he*defin gerçekleşmesi için bütün himmetler sarfedilmelidir. İnsanlar öncelikle zaruriy*yat-ı diniyeye iltizam etmelidirler. Bununla bağlantılı olarak şöyle der; “Dinin zaru*riyyatı ki, içtihad onlara giremez. Çünkü kat’i ve muayyendirler. Hem o zaruriyyat, kût ve gıda hükmündedirler, şu zamanda terke uğruyorlar ve tezellüldedirler.” 7 Şu ifadeler bir öncekini tamamlar mahiyettedir; “Dinin zaruriyyatı ki, içtihad onlara gi*remez. Çünkü: Kat’i ve muayyendirler. Hem o zaruriyyat, kût ve gıda hükmün*dedirler. Şu zamanda terke uğruyorlar ve tezellüldedirler ve bütün himmet ve gayreti, onların ikamesine ve ihyasına sarfetmek lâzım gelirken, İslâmiyetin nazariy*yat kısmında ve selefin içtihadat-ı safiyane ve halisanesiyle, bütün zamanların haca*tına dar gelmeyen efkârları olduğu halde, onları bırakıp heveskarane içtihadlar yapmak, bid’akarane bir hıyanettir.” 8 Bu ibarelerde kasdedilen bir diğer mânâ da, zaruretlerin ön plana alınması fikri, bir diğer içtihaddır. Bu zaruriyyat konusunda bü*tün gayretlerin odaklaştırılması ve büyük bir cehd ile bunların tekrar ihya ve ikame edilmesine yönelik bir mücahededir.

Nazarî ve amelî dâvet konusuyla ilgili geçmiş asırların fıkhı bir yana, mesail-i kat’iyyenin zayi’, ihmal ve unutulması gözardı edilerek, mesail-i zanniyede içtihad etme fikrinin hiç bir faydası yoktur.

O halde şunu açıkça söyleyebiliriz; Bediüzzaman’ın bu bahisle ilgili eser telif et*mesinin ardında, dinin zaruriyyatı ile ilgili ihmal ve boşvermişlikten doğan genel ha*vanın hakim oluşu vardır. Bu konuda, içinde bulundukları halin vehametini anlama*yan, olayları hakkıyla yorumlayamayan insanları uyarmaya çalışmıştır. Böylece, adeta, bu zamanda zannî nasslardan hükümler çıkarmak için içtihad-ı nazarî bulunma konusunda ümmetin bir ihtiyacının bulunmadığını söylemek ister. Hakikat-ı emrde içtihadın şartlarından birisi ilm-i hali ve nass-ı Şari’in bundan sonrası için de geçerli olabilecek anlamını idrak etmektir. Kim bu şartı kendisinde taşımıyorsa, o kişinin iç*tihad kapısını çalmaya hakkı yoktur. Bilakis bu kapı onun yüzüne kapanmalı ve ora*dan girmesine engel olunmalıdır.

Bu bahsin telifine etki eden sebeplerden bir diğeri, Bediüzzaman’ın, kendi as*rında yaşayan ve usûl-ü fıkh hakkında söz sahibi olacak kadar seviyeli olmadığı halde içtihad iddiasında bulunan kimselerin çokluğu olmuştur. Bu ilim öyle bir ilimdir ki, içtihad ameliyesinin ana direği ve sarsılmaz, güçlü bir rüknü olarak kabul edilmiştir. Bu ilmi yeterince elde eden kimse, içtihad noktasında önemli bir adım atmış olur. Böylelikle, müçtehid bir olay karşısında hükmün illeti ile hikmeti, maslahatıyla ma*kasıdı, zaruriyyat ile haciyyat ve tahsiniyyat arasındaki illeti temyiz edecek seviyeye ulaşır. İşte, asrındaki birçok içtihad iddiasıyla ortaya çıkanların bu yönden eksik oluşlarını gören Bediüzzaman, onlar ile içtihad arasına bir set teşkili açısından bir eser telif etmiştir. Zamanındaki böyle bir eksikliği görmemiş olsaydı, bu konuda bir eser kaleme almaz, onlara muhalefette bulunmaz, içtihad heveslilerine bu şekilde yönelmezdi. Kaldı ki, o sıralarda ortaya konulan fetvaların, zaman zaman işgal güçlerinin baskısı ve emirleri doğrultusunda sadır olduğunu göz önüne almak ge*rekir. 9 Bu hal, dini endişenin zaafını, bazı zamane âlimlerinin nifak, bazılarına ya*ranma ve kendilerini ön plana çıkarma hastalıklarına yakalandığını gösterir. Eğer bütün bu şartlar gerçekleşmeseydi, Bediüzzaman açısından, asrının içtihad iddiacıla*rına mukabil şiddetli bir üslub ile kaleme aldığı bu risalesini telife ihtiyaç duymaya*caktı.

Özetlersek; Bediüzzaman’ın belirtilen eseri telif etmesinde büyük etkisi olan ilti*zam-ı dinîdeki zaafa ek olarak, asrındaki bazı kimselerin yeterli ilmi seviyeye sahip olmadıkları halde içtihat iddiasıyla ortaya çıkmalarıdır. Bu ilmî zaaf, Bediüzzaman’ın nazarında bir çok sebepten kaynaklanmaktadır. Bunlardan bir kaçı; Avrupa medeni*yetinin tehakkümü, insanların fikirleri ve hareket metodları üzerine maddîyyun fel*sefesi ve fikirlerinin tasallutu, günlük hayatın bazı gerekleri ve benzeri şartların fikir*leri dağıtması, kalpleri şaşkına dönmesi, himmetleri kırılması... bütün bunlar, böyle bir zamanda kişinin içtihad seviyesine ulaşmasını engelleyen hususlardır. Konuyla ilgili bir değerlendirmesinde Bediüzzaman şöyle der; “Şimdi ise, fikir ve kalplerin teşettütü, inayet ve himmetlerin zaafiyeti, insanların siyaset ve felsefeye iptila ve rağbetleri yüzünden bütün istidatlar fünûn-u hâzıra ve hayat-ı dünyeviyeye müte*veccihtir. Ahkam-ı diniyeye sarfedilecek müstakim bir içtihad yoktur.” 10

Bediüzzaman’ın bu işaretinde, insanlar bir yandan muasır ilimlere büyük ihtimam gösterirken, şer’î ilimlerle içtihad seviyesine ulaştıracak kadar ilgilenmeyip ihmal etmelerinden dolayı teessüre ve teellüm içine düştüğünü okuyan herkes anlayabilir. İşte, bir yandan fünûn-u hâzıra ve hakim olan ulûm-u arziyyeyi içlerine sindirdikleri halde, diğer yandan ulûm-u şer’iyyenin inceliklerine vakıf olmayan insanların önün*deki içtihad kapısının kapanması gerektiğini savunan bu cümlelerin gerçek amacı budur. İçtihad kapısı ancak bu iki tür ilmi-arzî ve şer’î-tıpkı Bediüzzaman örne*ğindeki gibi kendinde toplayabilen kişiler için açılabilir.

Sonuç:

Bediüzzaman’ın içtihad konusunda bir eser telif etmesine etki eden sebepleri şu şekilde özetleyebiliriz:

Evvelen: Osmanlı devletinin son zamanlarında yaygın olarak iltizam-ı diniyede görülen zaafiyet. Öyle ki, içtihad iddiasıyla bazı âlimler neredeyse Allah’ın haram kıldığı şeyleri helal, helal saydığı şeyleri haram sayacak kadar ileri gidebilmişlerdi. Fıkıhta, böyle insanlar için içtihad kapısının aralanabileceğine dair hiç bir şart yoktur. Tam tersine, içtihad kapısı böylelerinin yüzüne ancak kapanabilir.

Saniyen: Bediüzzaman’ın yaşadığı asırda, şer’î ilimlere nisbeten arzî ilimlerle alabildiğine iştigal ve bunlara bağlılığın içtihad taraftarları arasında bir hastalık gibi yayılmasından kaynaklanan ilmi zaafiyet. Bu taraftarlar arasında dini ilimlere karşı hakikaten büyük bir zaaf ve boşvermişlik havası hakimdi. İşte böyle bir zamanda, İslâm dâvâsıyla ilgili içtihat kapısının kapanmasına dair bir başka içtihada gerek vardı.

Bediüzzaman her ne kadar gerekli şartları haiz olan herkese kıyamete kadar bu kapının açık olduğuna inansa da, bu zamanın insanlarına içtihad kapısını açmanın menedilmesine dair sözlerinin ardında esasen ve netice itibariyle, belki sebep olarak işte bu iki nokta vardır.

Elhasıl, Üstad bu eserini telif ederken, zamana hakim olan şartların buna etkisini ve etki eden şartları hakkında yeteri kadar bilgi verdiğimize inanıyorum. Daha fazla bilgi edinmek isteyenler, konu hakkında daha detaylı araştırma yapabilirler.

B. İçtihad risalesi hakkında tahlili bir araştırma

Bediüzzaman’ın İçtihad Risalesini telif etmesinde etki eden faktörleri yukarıda gördük. Bunda rol oynayan şartları ve durumları öğrendik. Bunun ardından bize düşen görev, gayet güçlü ve muhkem ilmî hakikatler ihtiva eden bu eseri, ilmi bir yaklaşımla inceleyip değerlendirmektir. Bu konuda söyleyebileceklerimiz şunlardır.

Zamanın insanlarının bir takım gerçekleriyle ilgili kifayetli bir yaklaşım, derin bir anlayış ve ince bir ilimden hareket eden Bediüzzaman, aslında içtihad kapısının açık olduğunu, ancak bu zamanda içtihad yapmaya engel altı şartın bulunduğunu belirt*mektedir. Bu şartlar insanların arasında baki kaldıkça, içtihat kapısı kapanmalıdır ve şer’an bu kapıdan girmek memnu’dur. Bu ifadelerle Bediüzzaman adeta; “Şayet iç*tihad aslına uygun şekilde yapılırsa meşrudur. Bu şartların değişmesi halinde bu yolu kullanmak mahzurludur.” demek ister. Bu zamanda içtihat yapmanın meşru olma*yışına sebep olarak gösterdiği manilere göz gezdirecek olursak, bunları iki başlık al*tında inceleyebiliriz; Yapısal engeller, ilmi engeller. Bu engeller ortadan kalkma*dıkça içtihad kapısının kapalı kalması gereklidir. Zira bu manilerin varlığını sürdür*mesi, içtihad şartlarını ortadan kaldıracaktır. Bir kimse bu eksiklikleri tamamlamadan önce, içtihadda bulunmaya hak kazanamaz. Bu engelleri güzel bir şekilde sıralayıp, ilmi bir tahlile tabi tutabilmek için, öncelikle içtihad yapmanın şartları üzerinde az da olsa durmamız gerekir. Bu takdirde Bediüzzaman’ın yaşadığı asırdaki şartları ve bu zamanda yaşayan insanlarca yapılan içtihadların gayr-ı şer’î ve gayr-ı muteber olduğunu gayet iyi anlayabiliriz.

İşaret edilmesi gerekli bir husus, içtihad yapmak isteyen bir kimsede bulunması gerekli şartların belirlenmesi konusunda ulema-i usûl arasında büyük bir ihtilafın mevcudiyetidir. Eğer onlar, içtihat yapmak isteyen kişide olması gereken şartlar konusunda ittifak etmiş olsalardı, diğer araştırmacılar gibi bizler de, böyle bir ihtilaf denizinde zorluklarla karşılaşmayacaktık. Üstad, bu ihtilaflar üzerine fazlaca durup, kendisi de bu ihtilaflara katılmak yerine, içtihad şartları konusunda, mikdar ve tür yahut devamiyeti ve tegayyüre uğraması yönleriyle bazı görüşler ileri sürmüştür. Onun, bu şartlara yaklaşımı, bir çok âlimin yaklaşımından farklıdır. Bu durum, belirli noktalar çerçevesinde aşağıda ele alınmıştır.

- İçtihad hakkında ortaya konan şartların bir kısmı müttefekun aleyh, bazıları da muhtelefün fih’tir. Bu durumda, bir kimsenin muhtelefün fih şartlarla alakalı olarak bunların insanlar açısından bağlayıcı olmadığını savunması doğru olmadığı gibi, müt*tefekun aleyh şartları bir kenara bırakarak, içtihad yapmaya dair herhangi bir şartın bulunmadığını iddia etmesi de doğru değildir.

- Yine, kabul edilmesi gerekli bir diğer mühim nokta, içtihad şartlarının zamanla tağyir ve tebdil edilmesi, geliştirilerek ta’dil edilmesi imkânıdır. Bütün içtihad şartla*rının, zaman ve mekândaki değişmelere rağmen, değişmeden, ebedi olarak kalması mümkün değildir. Örneğin, bir kimsenin asr-ı risalette veya asr-ı sahabedeki içtihad şartlarıyla, asr-ı tabiin ve tebe-i tabiindeki içtihad şartlarının aynı olduğunu iddia et*mesi düşünülemez. Bu hakikate delil olarak, mezkur şartlarla alakalı kütüb-ü usûlde yer verilen hususlar gösterilebilir. Yani, içtihad konusunda, ahkâm âyetleriyle ilgili marifet sahibi olma şartı, örneğin asr-ı sahabede gerekli görülmemiştir. Diğer yan*dan, marifet-i ilm-i usûl şartı ne asr,ı sahebede, ne de asr-ı tabiinde bir içtihad şartı olarak kabul edilmemiştir. Aynı şekilde, tebe-i tabiin döneminde marifet-i mantık şartının, içtihad için aranan şarlar arasında zikredilmediğini görüyoruz.

Hal böyle olunca, zaman ve mekân faktörü, her bir asırda içtihad için farklı şartların gündeme gelmesine sebep olmuştur. Yani, selef-i salihince, kendine has şartları ve özellikleri olan tarih sürecinde ortaya koydukları içtihad şartlarının, bu asırda ve şartlarda da camid ve sabit bir şekilde devam ettiğini düşünmek yanlış olur. Hiç şüphesiz, ilimlerin tedvini ve kendi aralarında sınıflandırılması açısından 4. hicri asır en üstün bir dönem olmuştur. Örneğin, ulûm-u şer’iyye alanına ilm-i man*tıkın dahil edilmesi, bazı usul âlimlerini, bu ilmin tahsilini içtihad şartları arasında saymaya yöneltmiştir. Hatta Gazalî daha da ileri giderek, bu şartın içtihad şartlarının tamamına temel teşkil ettiği görüşünü ileri sürmüştür.

Bu ve benzeri gelişmeler, içtihad şartlarının tadili, tekamülü ve ziyadeleşmesinin kabul edilmesine birer delildir. Birinci ve ikinci asrın sonlarından itibaren, marifet-i ilm-i usûlün yaygın bir ilim dalı oluşunda hiç kimsenin şüphesi bulunmaz. Ancak, iç*tihad için böyle bir ilmin şart koşulması, yaklaşık 3. asırdan sonraya rastlar. İçtihad şartlarından çoğu bu paralelde ortaya çıkmıştır.

Buradan hareketle, söylenenleri toparlarsak, içtihad şartları ve özellikle bir kısmı geniş bir perspektiften değerlendirilmeli, her bir asırda ihtiyaç duyulduğu ölçüde yenilikler getirilmelidir. Zira, muhtelefün aleyh olan bazı şartlarda ta’dil, tekmil ve tağyir yönleriyle yeniden ele alınmasının hiç bir zararı olmayacaktır. Zaten bu iş*lemler bizzat içtihadın birer cüz’üdürler. Allah selef-i salihine rahmet etsin ki, onlar, kendilerinden öncekilerin işaret ettiği şartları geliştirerek kullanmışlar, kendi zaman*larına bakarak, öncekilerin kabul etmediği birtakım şartları zamanlarındaki insanlara sunmuşlardır. Bu tarzın sancaktarlarından birisi İmam Gazalî’dir. El-Mustasfa isimli eserinde, zamanının olaylarından etkilendiğini gösterir mahiyette, muhtelif içtihad şartları belirlemiştir. Aynı şekilde, Gazalî’nin ortaya koyduğu şartlara mügayir ola*rak şartlar ileri süren bir başka âlim İbn Sübkî’dir. İmam eş-Şâtıbî ise, içtihad şartla*rını iki önemli ilmin marifetiyle sınırlamıştır. Bu ve benzeri bir çok örnek vardır. Bunların tamamı, içtihad şartlarının tegayyüre, tebdile, tekamüle ve ta’dile kabil ol*duğunu açıkça göstermektedir. Kaldı ki, içtihad şartları hakikat-i halde yine içtihad yoluyla ortaya çıkarılmıştır. Hal böyle olunca, bir kimsenin içtihad şartları belirleme noktasında asrını ve içinde yaşadığı şartları gözardı etmeye, zamanının ihtiyaçların*dan, kaidelerinden ve anlayışında yüz çevirmeye hakkı yoktur. Binaenaleyh, bu asırda içtihad seviyesine ulaşan bir kimse, asrın konumuna göre içtihadda bulunma şartlarını da belirleyebilir. Örneğin, nasslardan en iyi şekilde hükümlerin istinbatı ve bu hükümlerin en uygun tarzda asrın idrakine sunulması amacıyla muasır sosyal ve fen ilimlerinin tahsilini içtihad için zaruri şart görebilir. Kaldı ki, böyle bir şartı haiz olmayan bir kimsenin, hükm-ü şer’îyi bu zamanın idrakine ve fehmine uygun bir şekilde anlatamayacağı için, böyle birisinin içtihad alanından uzak tutulması gerekir.

İçtihad şartlarını değerlendirirken dikkat ve ihtimam gerektiren bir diğer husus, iki durumun birbirinden tefrik edilmesi zaruretidir; İçtihadın tahakkuk şartlarıyla sıh*hat şartları birbirine karıştırılmamalıdır.

İçtihadın tahakkuk şartlarından muradımız; içtihat yapacak kişinin yeterince sahip olması gerekli ilimlerdir. Örneğin, ilm-i usûl, ilm-i hadis, ilm-i lügat bu ilimlerin baş*lıcalarıdır. Bu ilimlere sahip olmayan bir kimsenin müçtehid olarak değerlendirilmesi sahih değildir. Buna rağmen içtihad iddiasında bulunup, o kisveye bürünenler hile*kar ve yalancıdır. Asrımızda mezkur ilimlere ulum-u insaniye ve kevniye de dahil edilmiştir. Bunun sebebi, zamanımızda bu alanlarda yaşanan korkunç gelişmelerin muasır hayat üzerine büyük etkiler yapmasıyla, zamanın insanına anlayacağı dilden meseleleri aktarma gereğidir. Bu durumda, işaret edilen ilimlerin esasları tahsil edi*lerek, bütün boyutlarıyla idrak edilmesi gerekir.

İçtihadın sıhhat şartlarından kastımız, içtihadın kabulüne mütevakkıf olarak akî*devî ve ahlâkî maarif (ilimler) ve mebadiin (esasların) nazara alınmasıdır. Kim bu şartları haiz olursa, içtihat şatları büyük ölçüde tahakkuk etmiş ve böylelikle o kişi içtihada ehil bir kimse olur. Bu maarifin başlıcaları; nasih-mensûh, icma, insan, ma*kasıd-ı şeria ve sırlarını anlama bilgisi... Akîdevî ve ahlâkî prensiplere gelinsek; İs*lâm, adalet, istikamet ve takva gibi esaslar. Bu şartlardan birisinin eksik olması ha*linde, yine, müçtehidin içtihadına itibar olunmaz. Bilakis reddedilmesi ve çürütül*mesi gerekir.

Diğer yandan, bir kimsede içtihadın tahakkuk şartlarının tamam olması, o kişinin yaptığı içtihadların kabulü ve uygulanabilirliği için yeterli değildir. Aynı zamanda, yukarıda bir kısmının işaret edildiği içtihadın sıhhat şartlarının da gerçekleşmesi ge*rekir. Ayrıca, belirtilen şartlarla yapılacak içtihat arasında herhangi bir alakanın ol*maması ve içtihadın sıhhat şartlarından birinin eksik olması halinde yapılan içtihad tamamıyla reddedilemez. Örneğin, müçtehid bir vakıa hakkında yeterli bilgi edin*meden ve ona önem vermeden içtihadda bulunmuş ise, bu içtihadı merduttur, makbul değildir. Ancak bu durum, onun içtihad ehliyetini ortadan kaldırmaz. Zira içtihadın isabetsiz ve makbul olmayışı, ilm-i hal bilgisinin eksik oluşundan kaynakla*nır.

Akîdevî ve ahlâkî esaslara temas etmek gerekirse, müçtehidin içtihadında mües*sir olan herhangi bir şartın ihlali, hükmü mutlak olarak iptal eder. Örneğin, gayr-i müslim bir kimse diğer içtihad şartlarının tamamına sahip olsa dahi, onun içtihadı kesinlikle kabul edilemez. Aynı şekilde, bir fasıkın fıskı devam ettiği sürece, ulaştığı bütün hükümlerinde içtihad muamelesi göremez. Hakeza diğerlerini buna kıyas edin.

Bu sonuca vardıktan sonra, sözümüzü şöyle noktalayalım: İçtihad yapma şartla*rından bahsederken, bu konuya gereken dikkati vermek gerekir. Bu gerçekleşme*diği ve bunda gaflet gösterildiği takdirde, eski ve yeni içtihad şartlarının muhkem bir şekilde ortaya çıkmasına engel olacaktır. Geçmişte de aynen böyle olmuştur. Aynı zamanda, fehimlerin ihtilafa düştüğü, zevklerin müdahele ettiği muzdarip bir surette devam edip gidecektir.

İçtihat şartları çerçevesinde yaptığımız seri değerlendirmelerden sonra, Bediüz*zaman tarafından yaşadığı asrın şartları doğrultusunda, içtihada mani olarak nite*lendirdiği bazı durumların tahliline yöneleceğiz. Zaten yukarıda bunları ilmi ve ahlâki maniler olarak ikiye ayırmıştık. Bütün sadeliğiyle bu taksimin sırrını ve Bediüzza*man’ın yorumlarında bulduğu yeri biraz sonra göreceğiz. Öncelikle, aralarındaki farklardan dolayı ayırdedebilmek için bu manilere göz gezdirmek şimdilik kafi gele*cektir.

Evvelen: İçtihada karşı ilmi maniler:

Yaşadığı asırda, içtihada mani olacak engeller hakkında fikir beyan eden Bediüz*zaman, iki önemli ilmî maniden söz etmektedir. Bunları şöyle inceleyebiliriz:

a- Birinci ilmî engel: Ulûm-u şer’iyyede uzmanlaşmamak. (Hadis, usûl, lügat, fı*kıh...)

Bunun sebepleri, fikirlerin ve kalplerin dağılması, inayet ve himmetlerin bölün*mesi, zihinlerde felsefe ve siyasetin hakimiyet kurması, bunlara ilaveten ulûm-u şer’iyyenin bir kenara bırakılıp ulûm-u arziyede ihtisaslaşmaktır. Bütün bu sebepler, zamanımızda içtihad derecesine ulaşmayı engellemede açık ve vazıh olarak müessir olmuştur. Dolayısıyla insanların içtihad derecesine nail olmaları konusunda, bu ve benzeri sebepler kusur teşkil etmektedir. Bu hal, ancak içtihad kapısının kapanma*sıyla bertaraf edilebilir. Böylelikle İslâm anlayışına kötülüklerin ilişmemesi, yabancısı olduğu halde İslâm namına fikir beyan edilmemesi sağlanmış olur. Bediüzzaman, kendinden önceki asırlarda yaşayan insanların hallerini sergiledikten sonra şu tesbiti yapmaktadır:

“Amma şu zamanda, medeniyet-i Avrupanın tahakkümüyle, felsefe-i tabiiyenin tasallutuyla, şeriat-ı hayat-ı dünyeviyenin ağırlaşmasıyla, efkâr ve kulûb dağılmış, himmet ve inayet inkısam etmiştir. Zihinler maneviyata karşı yabanileşmiştir. İşte bunun içindir ki, şu zamanda birisi; dört yaşında Kur’ân’ı hıfzedip, âlimlerle mübahese eden Süfyan İbn Uyeyne olan bir müçtehidin zekâsında bulunsa, Süf*yan’ın içtihadı kazandığı zamana nisbeten, on defa daha fazla zamana muhtaç*tır. Süfyan, on senede içtihadı tahsil etmiş ise, şu adam yüz seneye muhtaçtır ki tahsil edebilsin. Çünkü Süfyan’ın ibtida-i tahsil-i fıtrîsi, sinn-i temyiz zamanın*dan başlar. Yavaş yavaş istidadı müheyya olur, nurlanır. Her şeyden ders alır, kibrit hükmüne geçer. Ama onun naziri, şu zamanda -çünkü zihni felsefede bo*ğulmuş, aklı siyasete dalmış, kalbi hayat-ı dünyeviyede sersem olmuş, istidadı iç*tihaddan uzaklaşmış. Elbette fünun-u hâzırada tevağğülü derecesinde istidadı, iç*tihad-ı şer’î kabiliyetinden uzaklaşmış ve ulûm-u arziyede tefennünü derecesinde içtihadın kabulünden geri kalmıştır. Onun için ‘ben de onun gibi zekiyim, niçin ona yetişemiyorum?’ diyemez ve demeye hakkı yoktur ve yetişemez.” 11

Bu ifadeleriyle Bediüzzaman, içtihad kapısının aralamayı men’edişini en güzel şekilde ifade etmekte ve böyle bir sonuca ulaşmasının sebeplerini açıklamaktadır. Ancak, bu satırları okuyup da alelacele karar veren bir kişi, belki de onun ulûm-u arziyyeyi kerih gördüğünü zannederek sû-i zanda bulunabilir. Durum hiç de öyle değildir. Bediüzzaman hiç bir şekilde bu ilimleri aşağılamamıştır. Onun karşı çıktığı kesim, fünûn-u hazıra alanında ihtisas kazandığı halde, ulûm-u şer’iyyeyi tahsilden uzaklaşan insanlardır. Bu yüzden böyleleri, içtihad şartlarının en önemlilerinden olan ve buna imkân tanıyan ulûm-u şer’iye alanında gayet zayıf ve cahil kalmaktadırlar. Şayet bu iki ilmin tahsilinde bir müvazene sağlanacak olursa, Bediüzzaman’ın buna en ufak bir itirazının olmayacağı kesindir. Bu hususu, onun hayatını kaleme alan bir tarihçi şöyle anlatır:

“Onunla, modern tabiî ilimlerde ihtisas sahibi olmuş tanınmış âlimler arasında bir çok münakaşa ve münazaralar olmuştur. Bu esnada, ders aldığı ilm-i kelamın dönemindeki ve asrındaki insanlara iman hakikatlerini anlatmada yeterli olmadığı sonucuna varmıştı. Zira, bu dönemin düşmanlarına, onların kullandığı ilim ve fen silahıyla karşı koymak gerekiyordu. Bu yüzden muarızlarına ve bütün insanlığa iman hakikatlerini ulaştırabilmek için, ulûm-u tabiiyyeye dayanan bir yol takip etmiştir. Böylelikle matematik, astronomi, kimya, fizik, modern felsefe, tarih ve coğrafya gibi bir çok ilmi harika zekasının da yardımıyla, hatta bu alanlarda eser telif edebilecek ölçüde tahsil etmişti.” 12

Acaba, Üstad bunca ulûm-u arziyyeyi elde etmeye gayret gösterirken, muasır insanların ulûm-u şer’iyyeden gafil olması ve ihmal etmeleri ne derece doğrudur. Bütün bu ifadelerden şunu görüyor ve gönülden inanıyoruz ki, kendisiyle ihtilaf ha*linde olanlarla sadece ulûm-u şer’iyyeden uzaklaşma ve ayrılmadan dolayı fikir ayrı*lığına düşmüştür. Bu insanların mezkur sahada bu derece zayıf ve bigane olmaları mukabilinde Bediüzzaman’ın içtihad kapısını açmayı men’etmede ne kadar haklı ol*duğu aşikârdır.

b- İkinci ilmî engel: İlm-i usûl bilgisinin olmaması:

Bediüzzaman, ilm-i usûl alanında telif edilen ve en cami’ eser olarak kabul edi*len, Sübkî ve oğluna ait Cemü’l-Cevami’ isimli eseri bir hafta gibi kısa zamanda hıf*zetmeye Allah’ın inayetiyle muvaffak olmuştur. Bu durum bizlere, ilm-i usûl ala*nında ne derece söz sahibi oluşunu açıkça gösterir ve bu alanda diğer bir çok insa*nın ondan ne kadar geride olduğu anlaşılır. Böylelikle bu asırda, içtihad taraftarları*nın ve bu kapıyı aralamak isteyenlerin kendi acziyetlerini ve zaaflarını anlayıp, bu alanda verdiklerin gayr-ı makbul olduğunu bizzat kendileri itiraf edeceklerdir. İmam Şevkanî, günlerden bir gün, içtihad şartları hakkında bilgi verirken, bu ilimle alakalı olarak şunları söylemişti:

“...İlm-i usûlü hakkıyla öğrenmeli, gücü yettiğince enine-boyuna bu ilmi elde etmeye çalışmalıdır. Şüphesiz bu ilim, içtihad ameliyesinin ana direği, bu binanın temel direklerinin üzerine ikame edildiği temelidir. Aynı zamanda kişinin her iki meselede, kendini hakka götüren bir noktayı görmesi gerekir. bunu yaptığı tak*dirde, füruatı usûle en kolay bir işlemle tebdil edebilir. Bu ilimde, o kimsenin nakıs kalması durumunda ise böyle bir işlemi gerçekleştiremez ve varmış olduğu hük*münde hataya ve yanılgıya düşer.” 13

İlm-i usûl, İmam er-Razî’nin dediğine göre, müçtehidlerin öğrenmesi gerekli ilimlerden en önemlisidir. 14 İşte, zamanın insanlarındaki bu önemli zaaf noktasını idrak eden Bediüzzaman’ın, içtihad kapısının onlara açık kalmasını önlemesi, onların yüzüne bu kapıyı kapatıp, girmekten men’etmesi gerekiyordu. Bu insanların, mez*kur ilimdeki zaaflarını göstermek amacıyla, onların bu haline şahid olarak üç noktayı gösteriyor; “Üç nokta-i nazar, şu zamanın içtihadatını arziye yapar, semavilikten çı*karıyor. Halbuki, şeriat semaviyedir ve içtihadat-ı şer’iye dahi, onun ahkam-ı mes*turesini izhar ettiğinden semaviyedirler.

“Birincisi: Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise; tercihe sebeptir, îcaba, îcada medar değildir. İllet ise, vücuduna medardır.

“İkincisi: Şu zamanın nazarı, evvela ve bizzat saadet-i dünyeviyeye bakıyor ve ahkamları ona tevcih ediyor. Halbuki şeriatın nazarı ise, evvela ve bizzat saadet-i uhreviyeye bakar. İkinci derecede,-ahirete vesile olmak dolayısıyla-dünyanın saadetine nazar eder. Demek şu zamanın nazarı, ruh-u şeriattan yabanîdir. Öyle ise, şeriat namına içtihad edemez.

“Üçüncüsü: ‘İnned’darûrât tübîhul-mahzûrût’ kaidesi, yani ‘Zaruret haramı helal derecesine getirir’. İşte şu kaide ise külli değil. 15 Zaruret, eğer haram yoluyla olmamış ise, haramı helal etmeye sebebiyet verir. Yoksa, su-i ihtiyarıyla, gayr-i meşru sebeplerle zaruret olmuş ise haramı helal edemez, ruhsatlı ahkam*lara medar olamaz, özür teşkil edemez.” 16

Bu üç nokta göstermektedir ki, kim bu özellikleri taşımıyorsa, o kişide ilm-i usûlün bulunmadığını açıkça gösterir. Birinci nokta, herhangi bir insanda, kıyastaki illet konusuyla ilgili iyi bir seviyenin bulunmadığını gösterir. İkinci nokta, makasıd-ı şeri’ayı, hedeflerini, ondaki esrarı ve usûl ilmindeki maslahat konusunu ince bir an*layışla kavrayamadığını gösterir. Üçüncü nokta ise, şer’î hüküm ve ulema-i usûlün ekserisi indinde ruhsat ve azimet konularıyla bağlantılı olan hükm-ü şer’iyy-i vaz’î hususunda derin bir ihatanın gerekliliğini ifade eder. Her kim bu noktalarda araş*tırma, anlama ve idrak etme yönlerinden son haddine kadar iştigal etme ve bilgi sahibi olma imkânından mahrum kalmışsa, bu zaaf-ı ilmî sebebiyle içtihad dairesinin dahiline giremez. İşte böyle insanların içtihatta bulunmalarına kesinlikle müsamaha*kâr davranmayan Bediüzzaman’ın keşfettiği hakikatler bunlardır.

Böylece Bediüzzaman’ı, asrındaki bazı içtihad taraftarlarının yüzüne içtihad kapı*sını kapamaya dair değerlendirme yapmaya sevkeden ilmî manilerin nihayetine geldik. Bediüzzaman’ın bu hususta ne kadar isabetli görüş beyan ettiğini, özellikle marifet-i ilm-i usûl, lügat ve hadis gibi müttefekun aleyh olan içtihadın tahakkuk şartlarından bir kısmının nasıl değişebildiğini gördük. Şimdi sıra içtihadın sıhhat şart*larıyla alakalı diğer manileri değerlendirmeye geldi.

Saniyen: İçtihad karşısında marifet ve ahlâk manileri:

Bediüzzaman’ın zikrettiği geri kalan engellere dikkatli bir tefekkür ve teemmülle bakılacak olursa, bunların marifet ve ahlâk yönlü engeller olduğu anlaşılır. Yani bunlardan bazıları marifet yönlü, bazıları da ahlâk yönlü engellerdir. Aşağıda bu yönlere dair bir değerlerdirmeye yer verilmiştir.

a- İçtihadın sıhhat şartlarından birisi olarak görülen marifet-i vakıada (ilm-i hal bilgisi) gerilemenin oluşu.

Hayatta cari olan gerçeklere uymayan ve bunların sebeplerini gözardı eden bir içtihadın kabulüne mahal yoktur. Bir müçtehidin, hakkında nass-ı şer’înin nazil ol*duğu olayı bilmeden içtihadda bulunması, bu içtihadın reddini gerektirir. İçtihadın tahakkuk şartlarını haiz olmadıkça bu alana yönelemez. Haiz olmadığı halde yaptığı içtihatları merduttur. Bu şartın önemine binaen, zamanındaki bazı içtihad taraftarla*rınca içtihad kapısını aralama gayretlerine bir set çekme gayesiyle, çoğunun içinde yaşadıkları şartların hakikatini kavramadıklarını söyler. İlm-i hal marifetinin elde edilmesi, dikkatlerin selef-i salihin tarafından ortaya konulan ve Bediüzzaman’a göre zaman ve mekânın ihtiyaçlarını karşılamaktan uzak olan nazarî içtihatlara yöneltil*mesi yerine, nefislerde zaruriyyat-ı diniyeyi ikame ve ihya etmek için gayret sar*fetmek gerekir.

Bunlara binaen, içtihada ehil olan bütün âlimlere düşün görev, zaruriyyatın ika*mesi üzerine cihad-i amelî yapmaktır. Bediüzzaman’ın nazarında bu görevden, içti*hada hakikaten ehil olunmaması hali müstesna, asla kaçılmamalıdır. Bu konuda şöyle der:

“Dinin zaruriyyatı ki, içtihad onlara giremez. Çünkü kat’i ve muayyendirler. Hem o zaruriyyat, kût ve gıda hükmündedirler. Şu zamanda terke uğruyorlar ve tezellüldedirler ve bütün himmet ve gayreti, onların ikamesine ve ihyasına sar*fetmek lâzım gelirken, İslâmiyetin nazariyyat kısmında ve selefin içtihadat-ı sâfi*yane ve hâlisanesiyle, bütün zamanların hâcatına dar gelmeyen efkârları olduğu halde, onları bırakıp heveskârane içtihadlar yapmak, bid’akârane bir hiyanet*tir.” 17

Bir başka yerde, bu zamandaki ehl-i içtihadın ilm-i hal bilgisinden mahrum oluş*larına delil olarak şöyle demektedir:

“Nasıl ki, kışta fırtınaların şiddetli olduğu bir vakitte, dar delikler dahi seddedilir. Yeni kapıları açmak, hiç bir cihetle kar-ı akıl değil. Hem nasıl ki, büyük bir selin hücumunda, tamir için duvarlarda delikler açmak gark olmaya vesiledir. Öyle de, şu münkerat zamanında ve âdât-ı ecanibin istilası anında ve bid’aların kesreti vaktinde ve dalâletin tahribatı hengâmında içtihad namıyla kasr-ı İslâmiyetten yeni kapılar açıp, duvarlarından muharriblerin girmesine vesile olacak delikler aç*mak, İslâmiyete cinayettir.” 18

İçtihadın tahakkuk şartlarının gerçekleşmesinden sonra, ilm-i hal bilgisini içtihadın sıhhat şartlarından birisi olarak değerlendirdik. Hiç şüphesiz Bediüzzaman, dikkatli nazarıyla müşahede etmiştir ki, zamanın içtihad taraftarlarından bazılarının içtihad mertebesine ulaştığı kabul edilse bile, bunların tamamı gayr-ı sahihtir. Bunlar se*mavî ve şer’î olamaz. İşte, içtihadda bulunacak kimsenin vardığı hükmün kabul edilmesi ve şer’î olarak kabul görmesi için ilm-i hal bilgisini de taşıması gerekir.

b- Adalet ve vera’ şartındaki gerileme.

Bu mani hakkında da Bediüzzaman, içtihat taraftarlarının önündeki içtihat kapı*sının yüzlerine kapanmasına dair gereklilik üzerinde durmuştur. Aynı şekilde, bu zamanda ulemayı içtihaddan uzaklaştırmaya sebep ve dafia olarak ahlâkî manileri de değerlerdirmeye almıştır. Böyle bir zamanda, mezkur maniayı dikkate alan bir kişi, yaptığı içtihadın insanlar tarafından kabule şayan olmasını sağlayacaktır. İşte, Bedi*üzzaman’ın bu konudaki beliğane ifadeleri:

“Nasıl ki bir cisimde, neşv ü nema için, tevessü’ meyli bulunur. O meyl-i teves*sü’ ise,-çünkü dahildendir-vücut ve cisim için bir tekemmüldür. Fakat, eğer hariçte tevsi’ için bir meyl ise, o vücudun cildini yırtmaktır, tahrip etmektir; tev*si’ değildir. Öyle de İslâmiyetin dairesine selef-i salihin gibi, takva-yı kâmile kapı*sıyla ve zaruriyyat-ı diniyenin imtisali tarikiyle dahil olanlarda meylüt-tevessü ve irade-i içtihad bulunsa; o kemaldir ve tekemmüldür. Yoksa, zaruriyyatı terkeden ve hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı uhreviyeye tercih eden ve felsefe-i maddîye ile alûde olan o meylüt-tevessü’ ve irade-i içtihad vücud-u İslâmiyeyi tahrip ve boy*nundaki şer’î zincirini çıkarmaya vesiledir.” 19

Hakeza, Bediüzzaman, bu şartı taşımadığı halde içtihad taraftarlığı yapan kişilerin bu daireye ehil olmadıklarını savunur. Çünkü takva ve vera’ yönünden nakıstırlar. Diğerleriyle birlikte bu şartı taşıyan bir kimsenin önündeki içtihad kapısı kapalı de*ğildir. Bediüzzaman’ın bunun aksini iddia etmesi düşünülemez. Sabık konularda işa*ret edildiği gibi, bilakis böylelerini içtihada teşvik etmektedir.

c- Yalandan kaçınamama ihtimali.

Bediüzzaman’ın içtihad kapısının kapanmasıyla ilgili sayılan sebeplerin yanısıra, bir diğer sebepten daha bahsetmektedir. Bu, adaletin (sıdkın) zayi olması, istika*metsizliğin (yalanın) yaygınlaşması veya bu zamandaki insanların kizbden hakkıyla çekinememeleridir. Selef-i salihinden sahabenin, tabiinin ve tebe-i tabiinin yaşadık*ları hakikat ve nur asırlarından uzaklaştıkça bu engel daha fazla önem kazanmıştır. Zira o asırlarda nur ve hakikat menbaına ulaşmak son derece kolay ve suhûletliydi. Kizb ve sıdk arasındaki farklar çok keskin ve belirgindi. “Halbuki, o zamandan son*ra, git gide ve gele gele sıdk ve kizb ortasındaki mesafe azala azala, omuz omuza geldi. Bir dükkanda, ikisi beraber satılmaya başladığı gibi, ahlâk-ı içtimaiye bozul*du.” 20

Bediüzzaman, bu zamandaki içtihad taraftarlarına içtihad kapısının kapanmasını sağlayan manileri bu şekilde sıralamıştır. Dolayısıyla, zamanımızdaki ehl-i içtihadda, içtihada dair tahakkuk ve sıhhat şartlarından bazılarının ortadan kalkmasına sebep olan manileri görmüş olduk. Aynı şekilde, Bediüzzaman’ın bu görüşlerini muallakta bırakmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Bütün gücünü ve gayretini, mezkur şartları taşımayan insanların içtihat kapısını zorlamalarına engel olmak, böyle bir işlemin mahzurlarını ifade etmek ve böylece hakiki hükm-ü şer’îye ulaşmak için sarfetmiştir. Ayrıca, içtihadın tahakkuk şartlarını haiz olunsa da, sıhhat şartlarından bazılarının ihlal edilmesiyle yapılan içtihadları reddetmiştir.

Konuyla ilgili teklifler

Konuyla ilgili tekliflerimizi şöyle sıralayabiliriz:

- Bediüzzaman’ın metodolojik görüşleri en kısa zamanda biraraya gerilmeli ve bu konuda çalışmalar yapılmalıdır. Eserlerinin çoğu yerinde dağınık olarak bulunan bu yöndeki malumatın bir tek eserde toplanması gerekir. Böyle bir eser İslâmî ki*taplar arasında ilme bir yere sahip olacak, aynı zamanda Bediüzzaman’ın hayatında gizli kalmış bir yönü daha açığa çıkmış olacaktır.

- Dünyanın dört bir yanında bulunan âlimlerce, içtihad kapısının açılması veya kapanmasıyla alakalı yaptıkları tartışmaları dikkate almayıp, bunun yerine selef-i sa*lihince çözümü ortaya konulan meseleler hakkında, seri bir şekilde tercihî içtihad yapmaya yönelinmelidir. Böyle bir uygulama, İslâm kültürünün donuklaşmasını değil, gerçekte bir içtihad ve hizmet vesilesidir. Bu ümmetin muhtelif içtihadî gö*rüşler hakkında içine düştüğü bunca çatışma, çekişme ve ihtilaf yetmiştir. Bundan sonra bütün âlimlerimize düşün görev, ilmi gayretlerini, fikri melekelerini ümmetin içinde bulunduğu krizlerin çözümünde, özellikle “inşaî ve ibdaî içtihad” olarak isim*lendirilen ve örf, zaman, mekân, şartlar ve vaziyetlerdeki farklılıktan hareketle bazı meselelerde selef-i salihinin içtihadlarına müracaat etmemeyi gerektiren uygulama konusundaki fikrî krizin çözümünde harcamalıdır.

Ancak yine de, asrımızın gereklerine ve meselelerine çözümler sağlayacak yeni içtihadlar gerçekleştirilerek, şekavet ve helaket içinde yuvarlanan insanların kurta*rılması gerekir. Ulema-i ümmet, dinleri ve ümmetleri açısından bu mes’uliyeti idrak etmedikleri takdirde, ümmetin böyle bir krizden acilen ve sür’atle kurtarılmasına imkân yoktur. Dileriz bu teklifimiz bir sada olarak âlimlerimizin kulağına ulaşır.

- İçtihad kapısının kapanması ve açılmasıyla ilgili iddia ve tartışmalar en kısa za*manda ortadan kaldırılmalıdır. Bu konudaki teklifimiz, İslâm âlemindeki üniversitele*rin, eğitim kurumlarının, akademik merkezlerin ve ilmî enstitülerin bu alanda bir bölüm veya şube açmalarıdır. Yani kişinin tahsil ederek içtihada ehil olma yolunda ihtiyaç duyduğu ilimlerin zabt altına alınması gerekir. Şüphesiz içtihad yardımcı ilimlerin tamamı, ulûm-u müktesebedir. Ta’lim, araştırma ve talebelik yollarıyla bir kimsenin bunları tahsil etmesi mümkündür. Acaba, ilmî müesseselerde bir şube veya bölüm açılsa, belirli bir süre sonunda buralardan içtihadî ilimleri haiz insanlar mezun olsalar, müçtehid olarak tanınsalar iyi olmaz mıydı? Aynı durum, üniversite*ler ve ilmî enstitülerin bünyesinde bulunan birçok şube ve bölümden her sene bu ümmete hizmet edecek muhaddislerin, müfessirlerin, lisancıların, fukahanın ve usûl*cülerin mezun olmasında görülmektedir. Bu üniversite ve enstitülerden, içtihadî ilimleri çok iyi öğrenip, en güzel şekilde bu ameliyeyi gerçekleştirecek ehil müçte*hidlerin mezun edilmesi karşısında hangi engel vardır? Bizim nazarımızda, içtihadın ilm-i usûl konularından birisi olduğunu söyleyen kişiler yanılmaktadırlar. Çünkü bu ilim hakikatte kendi zatıyla kaim, kendine has esasları ve konuları olan bir ilimdir. Biraz daha ileri gidecek olursak, bu ilim usûl, tefsir, fıkıh, dil ve edeb gibi bütün ilimlerin ortak gayesidir. Şüphesiz her bir gaye onu oluşturan cüz’lere sahiptir. Yani, eğer içtihad gaye olursa, ilm-i usûl bu gayeyi oluşturan bir cüz’ olabilir. Bu durumda içtihad nasıl usûl ilminin bir cüz’ü olabilir. Konuyla yakından ilgilenen herkes, bizim sözlerimizi tasdik eder mahiyette sayısız kitap bulabilir. Yani, içtihad şartlarından birisi marifet-i ilm-i usûldür. Eğer içtihad bu ilmin bölümlerinden birisi olsaydı, nasıl bu ilmin marifet kesbedilmesi şart olarak ileri sürülebilirdi? Bu bir tena*kuz ve mugalata değil midir?

Hal böyle iken, bizim nazarımızda içtihad ilmi, bizatihi kaim bir ilimdir. İlm-i usûl bayrağı altında barınan bir bölüm değildir. Ancak teessüf verici ve bu ilme karşı bir cinayet olan husus, bu ilmin mezkur konumda bırakılması teklifidir. Ümmet-i İslâmi*yenin, içtihad konusundaki istek ve beklentilerine cevap verecek bir merci, bir kur*tarıcı, bir makam yok mudur?

Bu tebliğin hazırlanmasındaki emelimiz, işte bu tekliflere cevap bulabilmektir. Allah’da dileğimiz, hepimizi İslâmiyete ve Müslümanlara hizmetkar olmayı nasib etmesidir.

Tebliğimizin sonuna ulaşırken, hac mevsimi boyunca bulunduğum Mescid-i Ne*bevî’de mütalaa ve okumaya fırsat bulduğum Bediüzzaman’ın İçtihad Risalesi ve iç*tihad konusuna yaklaşımı hakkındaki değerlendirmemizi de tamamlamış bulunuyo*ruz. Müçtehid İmam Bediüzzaman’ın bu risalesini ve hayat hikayesini defalarca oku*duğumu söylemek isterim. İçtihad meseleleriyle alakalı olarak Bediüzzaman’ın gö*rüşlerini daha önceden tanımış olmayı çok arzu ederdim. Vaktimin darlığı, görevle*rimin üst üste yığılması ve mes’uliyetlerimin ağırlaşması sebebiyle, bu konuyla ma*alesef istediğim şekilde ilgilenemedim.

Nihayet, esas hedefe ulaştığımı asla iddia edemem, zaten böyle bir iddiaya hak*kım da yok. Bu çalışma kendi çapında, Bediüzzaman’ın ele aldığı risalesi ve fikirle*rinin bir tahlili ve incelemesidir. Rabbimden muradım, bu gayretlerimizi sonuçsuz bırakmaması, bizleri muvaffak kılmasıdır. Allah, Bediüzzaman Said Nursî’ye rahmet etsin. Bizlerin ve İslâmiyetin akıbetini hayreylesin.

____________________

1 KUTB MUSTAFA SENÛ (Fıkıh Usûlü Öğretim Görevlisi)

1966 Gine doğumludur. Malezya’da Uluslararası İslâm Üniversitesi, İslâm Hukuku dalında öğretim görevlisidir. İslam Hukuku dalında birçok araştırması bulunmaktadır.

Bunlardan bazıları:

Uluslararası Hukuk ve İslâm Hukukunda Hükmün Kaynakları,

Akademik Bir Araştırma: İçtihad.

2 Sözler, 449

3 Sözler, 54 vd.

4 Sözler, 449

5 İhsan Kasım es-Salihî, Bediüzzaman Said Nursî, 37 vd.

6 Hakikatü’t-Tevhid (Mukaddime), Ter. İhsan Kasım, Bağdat-1405 h.

7 Mesnevi-i Nuriye, 82

8 Sözler, 449-50

9 Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî, 232

10 Mesneviyy-i Nuriye, 82

11 Sözler, 450

12 Bediüzzaman- Hayatı ve Eserlerine Umumi Bir Bakış, 22

13 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, 2/301

14 er-Râzî, el-Mahsûl, 2/36

15 Burada zikredilen “küllî” kelimesinin yerine “mutlak” kelimesinin kullanılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyim.

16 Sözler, 451

17 Sözler, 449-50

18 Sözler, 449

19 Sözler, 451

20 Sözler, 459

BEDİÜZZAMAN VE İSLÂM DÂVÂSI

AHMED BEHCET 1

İstanbul’da müceddid bir dâvâ adamı, etbâına ve talebelerine sunduğu risaleler*den oluşan “Risâle-i Nur” ile eşsiz eserler ortaya koyan İslâm mütefekkiri Bediüz*zaman Said Nursî hakkında bir sempozyum düzenlendi.

Katılımcılar onun müteaddid yönleri hakkında çeşitli yorumlarda bulundular. Bunlardan bazıları yaradılıştaki Hâlık’ın âyetlerine kalbini sonuna kadar açmış bir sûfî olarak onu ele aldı. Bazıları onu, ilm-i kelâma katkıda bulunan, bu ilmi kuru mantık ifadelerinden alıp, îmanın tazeliğine ulaştıran bir kelâm âlimi olarak takdim etti.. Bazıları ondan, keşif ve ifade bakımından üstün san’at yönleri bulunan bir edîb ola*rak bahsetti. Bazıları da onu, İslâma yöneltilen hücumlara karşı dimdik ayakta duran ve insanların inançlarını himaye etmeye çalışan bir hareket adamı olarak tanımladı...

Hakikatte Bediüzzaman bu özelliklerin tamamına sahiptir.

Bediüzzaman hayatı boyunca bir mücadeleyi ısrarla sürdürmüş ve risâlelerinden birisinde kendi konumunu şöyle dile getirmiştir; İlm-i kelâmın delillerinden istinbât edilen ma’rifetullah, ma’rifet-i kâmile değildir. İtmi’nân-ı kalbî sağlamaz.

Bu ma’rifet ne zaman ki Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân’ın metodu üzerine kurulursa, işte o zaman ma’rifet-i tâmme gerçekleşir ve kalpte itmi’nân-ı kâmil sağlanmış olur.

Ma’rifet-i Kur’âniye karşısında sûfilerin dayandığı ma’rifet yolu nâkıs ve sonuçsuz bir yoldur. Zira-İbn Arabî gibi-Vahdet-i Vücûd taraftarları “Lâ mevcûde illâ hû” demektedirler.

Allah (Sübhanehû ve Teâlâ) önünde huzûr-u kalbîye ulaşabilmek için kâinatın in*karı noktasına varmışlardır.

Doğrudan Kur’ân-ı Kerim’den nemâlanan ma’rifet ise, kâinatı ademe garket*meksizin, onu nisyan-ı mutlaka mahkum etmeksizin, bilakis ihmal ve abesiyetten kurtarıp Allah (Sübhanehû ve Teâlâ) yolunda istihdam eden, her bir şeyi ma’rifet-i İlâhîyi aksettiren bir ayna kılan, her bir şeyde ma’rifet-i İlâhîye bir pencere açan devamlı bir huzûr-u kalbî sağlamaktadır.

Bağdat Üniversitesi’nde Tefsir ve İslâm Düşüncesi dalı öğretim üyesi olan Dr. Muhsin Abdülhamid’e göre Bediüzzaman ma’rifet metodlarından yeni bir tarzı be*nimsemiştir. Bu metod doğrudan okunan Kur’ân’a, görünen Kur’ân olan kâinata ve konuşan Kur’ân olan Resûlüllah’a dayanan bir metoddur.

Mesneviyyü’l-Arabî

Kitâbetin bir ana kaynağı vardır. O da kıraattır. Biz buna kültür de diyebiliriz. Yazarın kültür birikimine, deneyimlerine, his ve yeteneklerden elde ettiği nasibine göre kitabet yönünü ortaya kor.

Her şeyin bir istisnası olsa da, genelde bütün kitaplar bu kuralı tasdik eder mahi*yettedir.

Bazan kişi öyle bir kelam okur ki, onun bu âlemden birisinin ortaya koymadığını açıkça hisseder. Bu sözü söyleyenin kitâbette uzman olmadığını öğrendiğinde adeta dehşete kapılır. Aslında yazarlık yoluyla geçim sağlamamaları bir yana, yaşamlarını bu doğrultuda da sürdürmezler.

Bu söylediğimiz hususla ilgili bir örnek verelim. Sûfîlerden Muhammed b. Ab*dülcebbâr en-Neferî, inci ve cevher misâl hakikatlerden bahsederken, bunları bir yere kaydetme yoluna gitmemişti. Talebelerinin önünde söylediği sözleri dileyenle*rin yazabileceğini söylemişti.

Bir diğer misâl: Said Nursî’nin söylediği her söz cevâhirdi; ne varki çok azı müstesna asla yazmamıştı. Daha ziyade müridleri ve talebelerine söylediği risâleler*den ibaretti.

Ehl-i tasavvuf ve müceddidlerin geride bıraktıkları kaynaklara baktığımızda, bu gibi kahramanların gerçek mânâda kahraman olarak anlaşılmadığını şaşkınlık içinde görmekteyiz.

Örneğin, talebelerine yönelik mektuplar şeklinde büyük müceddid Bediüzzaman tarafından yazılan Risâle-i Nur eserini ele alın.

Bu zatın Mesneviyyü’l-Arabî isimli bir eseri var. Aslında Mesnevî Mevlanâ Celâ*leddin Rûmî’nin eseridir. Bilindiği gibi mesnevî kelimesi, şiirde ikişer ikişer beyitler halinde yazılan bölümlere denmektedir. Rumî, Mesnevî’sinde yaklaşık yirmi bin be*yit kaleme almıştır. Sonra Bediüzzaman gelmiş, Arapça olarak yazdığı eserine Mes*neviyyü’l-Arabî ismini koymuştur. Her ne kadar bu kitap şiir şeklinde bir divan de*ğildir. Ancak, müceddid Üstâd kitabına böyle bir ismi özellikle seçmiştir.

Bu seçimiyle söylemek istediği şey acaba nedir?

Bana göre bu yolla, bu risâlesinin kalbe, akla, nefse ve ruha olan tesirine işaret etmek istemiştir.

İmanın tecdidi ve kalplerde iyice yer etmesi, kararmış ruhları yeniden aydınlat*ması açısından tıpkı Celâleddin Rûmî’nin fârisî olarak yazdığı eseri gibi etki yapmak*tadır.

Buradan hareketle Bediüzzaman, Celâleddîn Rûmî’nin ruhuna uygunluğu te’kid etmek, aynı zamanda onun “Mesnevî-i Rûmî”sinden ayırdetmek için eserine “Mesneviyyü’l-Arabî” ismini koymuştur. Hakikaten bu kitap, kitâbet sanatında çok mesafeler katetmiş yazarların dahi ulaşamayacağı seviyede bir belâğat örneğidir.

“Sözlerin iyi anlaşılmıyor”

Bediüzzaman Said Nursî “İfade-i Merâm” başlığı altında şunları söylüyor:

“Bir bahçeye girsem iyisini intihâb ederim. Koparmasından zahmet çeksem hoşlanırım. Çürüğünü, yetişmemişini görsem ‘Huz mâ safâ’ derim. Muhatablarını da öyle arzu ederim. Derler:

‘Sözlerin iyi anlaşılmıyor?’

“Bilirim ki, kah minare başında, kah kuyu dibinde konuşuyorum. Neyliyeyim, zuhurat öyle. Şu kitapta mütekellim aciz kalbimdir. Muhatab asi nefsimdir. Müs*temi’, müteharri-i hakikat bir Japondur. Temaşa eden bunu düşünmeli...”

Bu sözler, Bediüzzaman deryasından bizlere bazı kesitler sunmaktadır. O öyle bir denizdir ki, yüzeyi dalgalar ve fırtınalarla doludur. Ancak dibinde mücevherler ve inciler kaynar. Bu cevherler günyüzüne çıkabilmek için büyük gayrete, meşak*kate, fehme ve cihâda muhtaçtır.

Bazan onun üslubu bir bahar tatlılığı kadar inceleşir. Ve bazan keskin kış fırtına*ları gibi esip gürlemektedir. Bazan semâ ile birlikte okurları da ağlar; Ve bazan onun sözlerinde ortalık gül gülistan olur. Tıpkı yeryüzünde zamanın ve mevsimlerin peşpeşe gelmesi gibi birbirinden farklı bu haller ardarda dizilir.

Nasıl ki insanlar dört mevsime hükmedemiyorlarsa, onun ifadelerindeki bu tatlı akışta da bir tahakküm sözkonusu değildir.

Bediüzzaman Said Nursî şöyle der:

“İ’lem Eyyühel-Aziz! Çekirdek ağaç olmazdan evvel, yumurta kuş olmazdan evvel, habbe başak vermezden evvel binlerce imkân ve ihtimaller içerisinde ve binlerce sûret ve şekillere girmek kabiliyetinde iken; o eğri büğrü ihtimaller, yol*lar içinden çekilip doğru ve müstakim ve müntec bir şekle, bir vaziyete sevkedil*melerinden anlaşılır ki, o tohumlar, evvelce de Allâmü’l-Guyûb’un terbiye, tedvir, tedbiri altında imişler. Sanki o tohumların her birisi, kudret kitaplarından istinsah edilmiş küçük bir tezkeredir. Yahut bir fihristedir. İlm-i Ezelîden alınmıştır. Yahut kader kitaplarından yazılmış bazı düsturlardır.”

____________________

1 AHMED BEHCET (Yazar)

Arap dünyasının tanınmış gazetecilerinden birisidir. Hukuk ve gazetecilik alanında ihtisasını yaptı. 1950’li yıllardan beri Mısır’ın en büyük gazetesi olan el-Ehram’da köşe yazarlığı yapmak*tadır. Günlük yazılarını gazetenin ikinci sayfasında “Dünya Kutusu” başlığını taşıyan köşesinde yayınlamaktadır. Aynı gazetenin Yazı İşleri Başkan Yardımcılığını da yürütmektedir. Mısır rad*yosunda günlük yorumlar yapmaktadır.

İlim ve sanat dalında Nobel ödülü sahibidir. Ahmet Behcet’in İslâmî, edebî ve sosyal hadisele*rin kritiği şeklinde 40 kitabı bulunmaktadır. Bu kitaplarından 4’ü, İngilizce, Fransızca, Türkçe, Hindçe, Sırpça ve Hırvatçaya tercüme edilmiştir.

Evli, iki çocuk babasıdır.

BEDİÜZZAMAN VE MUHAMMED İKBAL’İN FİKİRLERİNİN MUKAYESESİ

CELAL CELALİZÂDE 1

Her bir Müslüman ve mütefekkirin, Müslümanların hamîsi durumunda olan âlimlerin hâtırasını ve eserlerini ihya etmeye önem vermesi en başta gelen görevidir. Çünkü onlar, bu ümmetin izzet ve şerefini tarih sayfalarına nakşetmişlerdir. O âlimlerdir ki, Resûl-ü Ekrem’in (a.s.m.) şu övgüsüne mazhardırlar; “Âlimler pey*gamberlerin vârisleridirler.” Aynı zamanda onlar, bütün gayretlerini insanların hür*riyete kavuşmaları, imanların kurtarılması, putların yerle bir edilmesi, Vahid-i Ehad olan Allah’a ubûdiyyete bulunulması, zaaf ve hüsranın ortadan kaldırılması için har*camışlardır. İnsanların kalplerine sevgi, ümid ve hürriyet tohumunu ekmişlerdir. Allâme Muhammed Kürd Ali şöyle der; “İçinizdeki, beldenizdeki veya ümmetinizdeki fazilet sahiblerini asla unutmayın. Onları her zaman dilinizden düşürmeyin, meclisle*rinizde isimlerini hep anın. Onların tercümanı olun. Onların isimlerini insanların içle*rinde canlı tutabilmek, yeni yetişen nesillere tanıtabilmek için onları anlatmak, onlar hakkında kitaplar yazmak, onların eserlerini ortaya çıkarmak için çalışanları cesaret*lendirin, teşvik edin.” 2 Buradan hareketle, iki büyük âlim, İmam Bediüzzaman Said Nursî ve İslâm filozofu İkbal Lahurî’nin üstlendikleri rol hakkında bir araştırma ve makale kaleme almaya ve görüşlerini tartışmaya karar verdim. Ta ki, değerli okuyucularımız mücahid allame Bediüzzaman’ın önemini ve makamını daha iyi an*layabilsinler.

Niçin böyle bir konuyu seçtim? İşte bu makalede, Allah’ın yardımıyla bu sorunun cevabını vermeye çalışacağım. Bediüzzaman’da ve İkbal’da 20. asırda yaşamış, din semasını aydınlatan, boğucu karanlığı yırtan, rahmet ve ilim kanatlarını bütün âlem-i İslâma yayan iki yıldız idiler.

İkbal, 1877 yılında doğmuş, Nisan-1938 tarihinde vefat etmiştir. Bediüzzaman ise 1876 yılında doğmuş, 1960 senesinde vefat etmiştir.

Her kim, İslâm toplumunda önem sahibi meseleler hakkında bu iki âlimin eser*lerine muttali olur ve görüşlerini incelerse, görecektir ki; aralarında hiç bir görüşme olmaksızın veya bir diğerinin fikirlerini ve görüşlerini mülahaza etmeksizin bir çok konuda ortak görüş beyan eden iki aydındır. Bu durum, hakikaten şaşırtıcıdır. Zira, nasıl oluyor da, aynı asırda, ama farklı mekanlarda yaşayan iki düşünür ve ıslahatçı çeşitli konuları tartışıyorlar ve gerçekten birbirine çok yakın ve paralel fikirler beyan ediyorlar? Acaba bir tek asırda iki ayrı müceddidin ortaya çıkması mümkün müdür? Resûlüllah (a.s.m.) şöyle buyuruyor; “Şüphesiz ki Allah her yüz senenin başında dini tecdid eden birisini gönderir.” 3

Dr. Muhsin Abdülhamid bu hadis hakkında şöyle der; “Bir asırda gelen müced*didin bir tek olması anlamına gelmez. Çünkü ‘Men’ müfrede delalet ettiği gibi cem’e de delalet eder. Bu durumda bir tek asırda birden fazla müceddidin gelmesi mümkündür. Özellikle, bütün Müslümanların büyük bir düşüş yaşadıkları; bunun üs*tüne cahiliye medeniyetinin her tarafını sardığı, beldelerini sömürdüğü, kendine has özelliklerini değiştirdiği, anlayışlarını bozduğu, dinlerinden şüpheye düşürdüğü ve varlıklarını yok etmekle tehdid ettiği böyle bir asırda buna ihtiyaç vardır. Müslüman*lara bir çok müceddidin gönderilmesi şüphesiz Allah’ın rahmetindendir. Din ve dünya işlerinde Müslümanların hayatlarındaki birçok bölümü tecdid etmede Allah bu müceddidlerin yardımcısı olsun.” 4

İşte bu çerçevede, birbirinden uzak iki beldede, muhtelif iki okulda ik ayrı mümtaz şahsiyet neş’et etti ve boy gösterdi. Bir yandan İkbal, modern enstitüler ve akademik kuruluşlardan mezun olurken, diğer yandan Bediüzzaman kadim yolla tedris yapan dini medreselerde ilim tahsil etti. Ancak o ikisi, bir tek menzilde gi*biydiler. Acaba, o ikisi, tıpkı Cemalüddin Efganî ve Şeyh Muhammed Abdüh’de ol*duğu gibi, eğer karşılaşsalardı, birlikte tedris yapsalardı, birbirleriyle fikir alışveri*şinde bulunsalardı nasıl olurdu. Herhalde onların bu yönelişlerinden İslâm âlemi daha fazla istifade eder, üzerlerine çöken ölüm uykusundan daha erken uyanırlardı.

Şahsiyetlerinin oluşmasındaki ilk dönemler

Her iki âlimde mümeyyiz ve hususî bir özellik vardır. İkbal Sir Thomas Arnold’*un etkisiyle kendisine araştırmacı bir yol seçmişti. Bediüzzaman ise, kalbinde bir başka hadisenin bıraktığı iz ile mücadelesine girişmişti. İngiliz Sömürgeler Bakanı Gladiston’un elindeki Kur’ân’ı göstererek, “Bu Kur’ân Müslümanların elinde bulun*dukça biz onlara hakim olamayız. Ne yapıp yapmalıyız, ya Kur’ân’ı ortadan kaldır*malıyız veya Müslümanları ondan soğutmalıyız” şeklinde konuşması Bediüzzaman’ın bütün benliğini şiddetli bir şekilde sarsmış, “Kur’ân’ın sönmez ve söndürülmez ma*nevi bir güneş olduğunu ben dünyaya göstereceğim ve isbat edeceğim!” 5 diyerek bu yüzden bütün varlığını ve hayatını i’câz-ı Kur’ân’ı izhar etmeye ve Müslümanlarla olan bağları yeniden sağlamaya adamıştı.

Şimdi, bu iki şahsiyetin çeşitli meseleler hakkındaki görüşlerini arzederek konuya girelim ve özellikle, bir mütefekkir ve Allah’ın nurunu söndürmeye İslâm düşman*larının asla güç yetiremeyeceklerini bilen bir kişi olarak Bediüzzaman’ın konumunu ele almaya çalışalım. Hiç şüphesiz Allah, kafirler kerih görse de nurunu tamamlaya*caktır. Güneşin her doğuşuyla ve günlerin geçmesiyle bütün Müslümanlar, özellikle gençler ve aydınlar Bediüzzaman’ı biraz daha yakından tanıyacaklar ve Allah’ın faz*lıyla, onun nidası en uzak yerlere dahi ulaşacaktır.

Kur’ân hakkındaki görüşleri

Büyük âlim İkbal şöyle der; “Kur’ân-ı Hakim, hayattar bir kitaptır. Onun hik*met-i ezeliye ve kadimesi içinde hayatın tekvin sırları vardır. İnsanlara hayat verir ve zayıflara kuvvet sağlar. Bir Kur’ân sûresi âlem sayfalarını resmettiği vakit, haham ve papa resimleri zail olur.” 6

Bediüzzaman’ın görüşü şöyledir; “Kur’ân, şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi ve ayât-ı tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerin tercüman-ı ebedisi ve şu âlem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri ve zeminde ve gökte gizli Esmâ-i İlahi*yenin manevi hazinelerinin keşşafı.” 7

Görüldüğü gibi Kur’ân konusunda her iki düşünür arasında büyük bir benrezlik bulunmaktadır. Şahsiyetlerinin oluşmasında Kur’ân’ın büyük tesiri olmuştur. Bütün alanlarda ona sığınmışlar, bu ümmetin izzet ve kerametinin yeniden iadesi yolunda onun hidayetine bağlanmışlar, insanları onunla amel etmeye dâvet etmişler, kitabul*lahın sahip olduğu rolü tekrar ihya etmek, cami raflarında kalmaktan kurtarıp ha*yata aktarmak, sadece mevlidler veya kabirlerde okunmaktan, hakkında araştırma*lar ve incelemeler yapılan bir konuma yükseltmek için var güçleriyle çalışmışlardır. Kim Risale-i Nur’u teemmül ederek okursa, Bediüzzaman’ın bütün hayatını kitabul*lahın neşri için çalıştığını, büyük bir müfessir olarak onun hakaikını tefsir ettiğini ve maarifini neşrettiğini, emirlerini yerine getirmede, yasakladıklarından kaçınmada gayet ihlaslı bir asker oluşuyla onun âyetlerine sıkıca bağlanışını açıkça görecektir.

Hürriyet hakkındaki görüşleri

Hilafetin sukûtu ve İslâm beldelerinin parçalanmasının ardından, hürriyet, istiklâl, milliyetçilik ve kadın-erkek eşitliği maskesi altında sinsi propagandalar yapılmaya başlamıştı. Bazı kesimler, İslâm dinini karıştırmak hedefiyle, Batının örnek alınması fikrini yaymaya çalışıyordu. Bunların tesiriyle bir çok saf Müslüman ve İslâm halkı Batılılar tarafından kurulan bu tuzağa düşmüşlerdi. Ancak bu iki âlim, İslâm ümme*tini bu tür tehlikelerden kurtarmak için akaid-i İslâmiyeyi ve ahkâm-ı İlahiyeyi beyan etmeye çalışıyorlardı. Neticede, Allah’ın inayetiyle, Müslümanların kalplerini ve vic*danlarını, ruhların ta derinliklerine kadar sızarak öldüren zehirlerden korumaya mu*vaffak oldular.

İkbal der ki:

”Hilafetle Kur’ân arasındaki bağlar, hürriyet aldatmacasıyla koparıldığında,

“Allah’a ahdedenler ve âbid olanlar, Allah’dan başkaları uğruna kulluk bağından da koptular.” 8

Bediüzzaman’ın yorumu ise şöyledir; “Hürriyeti, şeriatın adabı ile kayıd altına alınız. Zira cahil insanlar ve halk, kayıdsız hür olsa, şartsız tam serbest olsa sefih ve itaatsiz olur. Adalet namazında kıbleniz dört mezheb olsun. Ta ki namaz sahih ola.” 9

Bediüzzaman’a göre İslâmî olmayan Garp hürriyeti, öldürücü zehiri olan yılana benzer. Gerçek bir Müslümanın bu yaldızlı, ama aldatıcı hürriyete aldanmaması ge*rekir. Hakiki hürriyet ise İslâmiyette vardır. Hürriyet-i İslâmiyenin gölgesinde bir in*san, semavatın en yüksek mertebesine kadar yükselir ve bütün arzî kayıtlardan kur*tulur. Neticede kendisi gibi insan olanların önünde boyun eğmeden, Hâlıkına hulûs içinde abd olur.

Hafız Şirazî şöyle der:

“Yıllar var ki kalp, bir güç kaynağı ister.”

Tıpkı bunun gibi, Bediüzzaman’ın yanındakilerden büyük bir istekle talep ettiği bir şey vardı ki, o, modern ilimlerin tedrisiydi.

Son asırlarda, ümmilik, cehalet ve gerikalmışlık Müslümanların hayatlarındaki bir çok alana hakimiyet kurmuştu. Müslüman toplumlar ilerlemekten uzak, geri kalmış*lık içindeydi. Dini ilimlerin yanısıra modern ilimlerin tedrisi yeterli seviyede değildi. Ulema derinliği olmayan konularla, mezhepler arası ihtilaflarla ve eski eserlere haşi*yeler yazmakla meşgul oluyorlardı. Bu yüzden bir çok bid’alar, hurafeler, çelişkiler alabildiğine yayılmıştı. İşte bütün Müslümanların müptela oldukları en büyük prob*lem buydu. Bir çok İslâm uleması ve mütefekkiri, bu derdin tedavisi ve ümmetin bu yoldan kurtarılması konusuna büyük önem vermişti.

Bediüzzaman Said Nursî, çiçeklerini gelecekte toplamak için bu probleme bütün benliğiyle eğilmişti. İstanbul’a ilk gelişinde, Sultan Abdülhamid’e giderek, ulûm-u İslâmiyenin yanısıra modern ilimlerin de okutulduğu okulların açılması talebinde bu*lunur. Zira bu iki ilmin birarada taliminin önemi ve birbirinden asla ayrılmaması ge*rektiğine inanıyor, hakikat-i halde İslâmî metota bu iki ilmin yan yana bulunduğunu, din ve fen ilimlerinin arasında vahdet olduğunu düşünüyordu. 10

İkbal aynı konuda şunları söylüyor: “Önümüzde bir tek yol var; eski insanlara kı*yasla bu üslubumuz ters düşse de, yeni ilimleri tedris etmemiz ve gereken önemi vermemiz, bunun yanısıra, bu ilimlerin ışığında İslâmî eğitimi sürdürmemizdir.” 11

Aralarında metod farkı bulunsa da, her iki âlim de modern ilimlerin talim edil*mesi konusunda birleşmektedir. Ancak Bediüzzaman’ın metodu ve teklifi daha güçlü ve menfeatlidir.

İstibdat hakkındaki görüşleri

İslâmda yönetim nizamı şura esası üzerine kurulmuştur. İslâmda istibdada, dikta*törlüğe ve hegemonyaya yer yoktur. İslâm tarihinde halifelik, Hulefa-i Raşidin dö*neminden sonra babadan oğula geçen krallığa dönüşmüştür. Böylece bu yüce prensip (şurâ prensibi) atalete uğramış, bazı ulema-i sû’ ve sultanların vaizleri krallar etrafında toplanmışlardı. Bunlar, kralların mefsedetlerini (kötü icraatlarını) tebrie etmeye, onlara gayet mübalağalı lakablarla hitapta bulunmaya ve insanları bu yö*neticilere itaate dâvet etmeye koyulmuşlardı. Bu durum insanlar tarafından ve özel*likle gayrımüslimlerce farklı yorumlanıyor, İslâmın istibdad taraftarı oluşu gibi yanlış bir fikre kapılıyorlardı. Gerçekte bu yanlış bir anlayış ve bir vehimden ibaretti. Çünkü bir çok ihlaslı ulema, yıllar boyu zindanlara kapatılmış, katledilmiş, işkenceye maruz kalmış veya cebrî ikamete maruz bırakılmıştı. Buna en iyi örnek Bediüzza*man’dır.

Said Nursî şöyle der;

“İman iktiza ediyor ki; tahakküm ve istibdad ile başkasını tezlil etmemek ve zillete düşürmemek ve zalimlere tezellül etmemek. Allah’a hakiki abd olan, başkalara abd olamaz. Evet, hürriyet-i şer’iyye; Cenab-ı Hakkın Rahman, Rahim tecellisiyle bir ihsanıdır ve imanın bir hassasıdır.” 12

İşte, gelin İkbal’e kulak verelim ve krallık rejiminin İslâma nasıl muhalif düşdü*ğünü görelim; “İstibdad ve diktatörlük düzeni haramdır. Laik düzende insan hür olmaz, tam tersine köle olur. Hilafet bizim bu konudaki yerimize şahiddir ve hakika*ten istibdad bizim indimizde haramdır. Krallık sistemi külliyyen hilekarlık ve düzen*bazlıktır. Hilafet ise İlahi kanunların muhafızıdır. İnsan bu âlemde bağımlıdır, kur*duğu nizam nakıstır ve amelleri eksiksiz değildir. Ben ‘abdullah’ım (Allah’ın kuluyum) ve sadece Ona karşı iftikar sahibiyim. Onun dininde ise istibdad haram kılınmış*tır.” 13

İçtihad konusundaki görüşleri

Ulema tarafından ele alınan ve çokça bahsedilen önemli konulardan birisi, içti*had kapısının kapanmasıdır. Şüphesiz ki, içtihad asr-ı nübüvvette, hulefa-i raşidin döneminde mevcuttu. Bir çok sahabe, tabiin ve mezheb imamları fetva veriyorlar, içtihadda bulunuyorlar ve taklidden kaçınılmasını istiyorlardı. Hicri 6. asırdan itibaren içtihad akımının kesilmesiyle bir gerileme ve taklid dönemi başlamış oluyordu. Böylelikle, Allah’ın bir rahmet olarak önlerine açtığı içtihad kapısı kapanmış oldu.

Ancak bazı hakiki ulema, bu meseleye ince bir perspektifle ve güzel bir üslubla yaklaşmaktaydılar. Bir yandan selef tarafından belirtilmeyen hususlarla alakalı olarak, İslâma yeni bid’aların girmemesi için büyük dikkat gösterirlerken, diğer yandan herkesin içtihad iddiasıyla ortaya çıkıp, fetvalarla oynayarak değişiklikler yapmaları*nın önüne geçebilmek için çeşitli içtihad şartları koymaktaydılar. “İçtihad kapısı açıktır. Fakat şu zamanda oraya girmeye altı mani vardır” 14 tespitini yapan Bedi*üzzaman, bu manileri sıraladıktan sonra şöyle diyor; “Selef-i salihinin müçtehidin-i izamı, asr-ı nur ve asr-ı hakikat olan asr-ı sahabeye yakın olduklarından, safi bir nur alıp, halis bir içtihad edebilirler. Şu zamanın ehl-i içtihadı ise, o kadar perdeler arka*sında ve uzak bir mesafede hakikat kitabına bakar ki, en vazıh bir harfini de zor ile görebilir.” 15

İkbal’in bakış açısına gelecek olursak, bu çöküş döneminde içtihad kapısının ka*panması İslâm ümmeti için hayırlıdır. Böylelikle ulema-i su’ tarafından İslâmın yok edilmesine ve önceki müçtehidlerin gözardı edilmesine yönelik gayretleri boşa çı*karılmış olacaktır. İkbal şöyle der; “Selefin yoluna tabi ol. Çünkü o, vahdet sebebi*dir. Onların taklidi intizamın ve ümmeti muhafazanın sebebidir. Böyle bir çöküş za*manında yapılacak bir içtihad, ümmete zarar verir. Selefe tabi olmak ise, ulema-i su’un içtihadından daha hayırlıdır. Özellikle dine ulaştıran bütün yolların daraltıldığı, bütün art niyetlilerin söz sahibi olduğu böyle bir dönemde.” 16

Felsefe hakkındaki görüşleri

Felsefeye dair kitapların Arapçaya tercüme edilişinin ardından, Müslümanların arasında Farabi ve İbni Sina gibi filozoflar ortaya çıkmıştı. Bununla beraber din âlimleri arasında felsefe çalışmaları, red veya kabul edilen bir konu olmuştur. Böy*lece İmam Gazalî ve İbni Salah eş-Şehruzûrî gibi bazı âlimler, filozofları tekfire ve bunlar aleyhine kitaplar yazmaya yöneldiler. Diğer yandan, bazı âlimler de filozof*ları desteklediler. bunların yanısıra bir üçüncü grup daha vardı ki, bunlar i’tidal tari*kini seçtiler. Ne ilk grubu, ne de sonrakileri tasvib ettiler. Yani ifrat ve tefrit ara*sında bir yol takip ettiler. Hakaikı objektif bir şekilde ele aldılar; ne felsefeyi tama*men reddettiler, ne de muklak bir kabul gösterdiler. Bunlar, felsefenin bir takım ha*talardan ve dalaletvari fikirlerden arındırılmasının zaruretini dile getirerek, bu yolda enbiya-ı kiramın yolunun takip edilmesi gerektiğini savundular.

Bediüzzaman şu açıklamayı yapar:

“Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdemden şimdiye kadar iki cereyan-ı azim, iki sil*sile-i efkâr; her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak sarmış, iki şecere-i azime hükmünde. Biri, silsile-i nübüvvet ve diyanet; diğeri, silsile-i felsefe ve hik*met, gelmiş gidiyor.” 17 Bu ibarelerin ardından şunları söylüyor; “Her ne va*kit o iki silsile imtizac ve ittihad etmiş ise, yani: Silsile-i felsefe silsile-i diyanete dehalet edip itaat ederek hizmet etmişse âlem-i insaniyet, parlak bir sûrette bir saadet, bir hayat-ı içtimaiye geçirmiştir. Ne vakit ayrı gitmişler ise, bütün hayır ve nur, silsile-i nübüvvet ve diyanet etrafına toplanmış ve şerler ve dalaletler, fel*sefe silsilesinin etrafına cem’olmuştur.” 18

İkbal, felsefeyi bu dinin gereklerinden birisi olarak görür. Çünkü her ikisi ara*sında bazı müşterek noktalar vardır. Bu konuda şu soruları yöneltir; İçinde yaşadı*ğımız bu âlemin temel yapısı nedir? Bu âlemin içinde ebedi ve sabit unsurlar var mıdır? Bir beşer olarak bu âlem ve bu bina ile ebediyete nasıl ulaşabiliriz? Bu kâinat*taki konumumuz nedir? Bulunduğumuz şu mevkiye layık olacak adâb ve ahlak nasıl olmalıdır?

Bu sorulara daha sonra şöyle cevap verir; “Bu sualler din ve felsefenin ortak sualleridir. Ancak felsefe bu soruları araştırma ve inceleme hürriyetinden mahrum*dur. Dinin cevheri imandır. Bu iman ise kuşa benzer. Felsefeye ihtiyacı yoktur. Fi*kir ve akıl ise, insan aklı için iki canlı unsurdur.” 19

Görüldüğü gibi felsefe konusunda iki düşünür aynı konumdadır. İkisi de, dine dönüş olmaksızın, sadece felsefenin beşerin saadetine yetmeyeceğini söylemekte*dirler.

İkbal şöyle der; “Nübüvveti inkar eden felasife, marifet-i kamile (mükemmel bilgi) olarak marifet-i âleme (alem bilgisi) ulaşmaya gayret eder, cehd gösterir. An*cak onlar iflah olmamışlardır, olmayacaklardır da. Çünkü felsefenin nübüvvete da*yanmadan hakka ulaşması imkânsızdır.” 20

Batı medeniyetine muvafakatları

Dr. Abdülvedûd Şelebî bu iki âlimin Batı hakkındaki görüşleri konusunda şunları söyler; “Onların Batı medeniyeti karşısındaki konumları aynıdır. Her ikisi de, bu medeniyetin dış görünüşüne ve güzelliklerine aldanmamışlardır. Her ikisi de yalancı propaganda davullarına kulak asmamışlardır. Her ikisi, medeniyetin cevherine ve ruhuna nazar etmişler, ondaki gizli noktaları ve sırları anlamaya çalışmışlardır.” 21

Bediüzzaman Avrupayı ve Batı medeniyetini iki kısma ayırır:

“Avrupa ikidir. Birisi, İsevilik din-i hakikisinden aldığı feyz ile hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye nafi sanatları ve adalet ve hakkaniyete hizmet eden fünunları takip eden Avrupa. İkincisi, felsefe-i tabiiyyenin zulmetiyle, medeniyetin seyyiatını mehasin zannederek, beşeri sefahete ve dalalete sevkeden bozulmuş ikinci Av*rupa.” 22

Bediüzzaman ne kadar güzel ve âdilâne bir tesbitte bulunmuş. Ne kasıt, ne de gizleme yolunu seçmeden hakikati beyan etmiş. Batıyı ne bir dost, ne de bir düş*man olarak görmekte. Hakaikı gizlemeden, kendi aleyhine de olsa hakkı söylemek*ten çekinmemiş. Evet, Avrupayı nasıl iki kısma ayırdığını gördük, şimdi de ikinci Avrupaya seslenişine kulak verelim:

“Bil ey ikinci Avrupa! Sen sağ elinle sakim ve dalaletli bir felsefeyi ve sol elinle sefih ve muzır bir medeniyeti tutup dâvâ edersin ki, beşerin saadeti bu ikisi iledir. Senin bu iki elin kırılsın ve şu iki pis hediyen senin başını yesin ve yiyecek.” 23

Dr. İkbal, Hindistan’a döndüğü sıralarda, Batının bütün çirkinliklerinden haber*dardı. Bunun için, Avrupaya gidip de onun görünüşteki güzelliklerine hayran kalan*ları yadırgamaktaydı. Bu hali eserlerinde yer alan şu ibarede görmekteyiz; “Keşke Batıda geçirdiğim ömrümün senelerini boş yere zayi etmeseydim.” 24 “Avrupa intihar ediyor. Onun ruhu aldatıcı seraplarla susuzluktan ölüyor. Orada bir medeni*yet var, evet, lakin kuruyan bir medeniyet. Eğer son nefesini verip ölmezse, yarın veya öbür gün intihar edip gidecek. Bu medeniyetin temelleri sarsılmış, bir tek do*kunuşa dahi tahammülü yok.” 25

Tasavvuf hakkındaki görüşleri

Eğer sûfî kelimesiyle nefsiyle cihad edip, dünyanın zahiri güzelliklerinden kaçı*nan ve bol bol ibadet eden kişi kasdediliyor ise, Bediüzzaman gerçek anlamda bir sûfî idi. Ancak Bediüzzaman, kendisini insanlardan alabildiğine uzaklaştırmaya çalışan bir sûfî olmaktan ziyade, ihlaslı bir mücahid, bir kahraman, mütefekkir bir fakihti. Kendisinin unutulmayan bir kişi yapmaya, kendi nefsi için uğraşıp insanları unut*maya, mes’uliyet bağından sıyrılmaya ve makam sahipleriyle birlikte oturmaya razı değildi. Bilakis kendisinin böyle bir zamanda çok azim bir mes’uliyetin yüklendiğinin idrakindeydi. Bu mes’uliyet, böyle muzdarip bir toplumda imanların kurtarılmasıydı ve emaneti en güzel şekilde eda etmişti. Allah onu en güzel şekilde mükafatlandır*sın. Peki, Bediüzzaman’la aynı asırda yaşayıp da, hakkı savunmaları gerekirken su*san âlimler şimdi neredeler? Hepsi ölüp gittiler, kendilerinden bir iz dahi geride kalmadı. Ancak Bediüzzaman ismi, İman ve İslâm baki kaldıkça her zaman hatırla*nacak.

Bediüzzaman, en yüksek hükümet makamlarına gelme imkânına sahipti. Kendi*sine büyüklere layık lakaplar verebilirdi. Ancak o, bunu yapmadı.

“Ben şeyh değilim, ben hocayım.” 26 diyordu. Yanına gelen herkese, “İman lâzım, İslâmiyet lâzım; tarikat zamanı değil.” 27 uyarısını yapıyordu. Risalelerinin bir çok yerinde zamanın tarikat ve tasavvuf zamanı olmadığını, zamanın imanları kurtarmak zamanı olduğunu dile getiriyordu. 28

Tasavvufun ahirette insanı kurtaracağını söyleyenlere şöyle diyordu; “İmansız Cennete giden yok; fakat tasavvufsuz Cennete giden pek çoktur. Ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakaik-ı İslâmiye gıda*dır.” 29

Bir kısım ulema-i sû’ hakkında şunları söyler; “Ulema-üs-sû’ hakkında bir tehdîd-i azim var. Bu zamanda ehl-i ilm daha ziyade dikkat etmeli.” 30

İki âlim arasında, tasavvuf konusunda bir farklılık görülmektedir. İkbal tasavvuf metoduna ve âdâb-ı ameliyelerine karşıydı.Ancak kendisinin de, ehl-i tasavvuf ara*sında yaygın olan ve Allah yolunda insanın kendi nefsini ifna etmesinin gerekliliğini savunan vahdet-i vücud gibi bazı sûfî fikirleri vardı. İkbal bu konuda, nefsin kendisini tanımasını ve Zât-ı İlahiye kendisini bırakmasını, Allah’ın yeryüzünde halifesi ve göl*gesi olabilmesi için kendisini bu yolla terbiye etmesini, genişletmesini ve hazırlama*sını gerekli görür. Böyle olduğu takdirde kişi Mahallullah (Allah’ın mahalli) ve Maal*lah (Allah’la beraber) olacaktır. İnsana şöyle hitap eder: Kimi talep ediyorsun? Kendisinin zahir ve senin perde altında olduğun bir durumda niye mutmain değilsin? Onu görmeye çalıştığın halde, nefsinden başkasını görmezsin. Kendi nefsini gör*meye çalışırsan, Ondan başkasını görmezsin. 31

Ehl-i tasavvuf ve ulema-i sû’ hakkında şunları söyler; “Bir sûfî ve bir âlim Kur’*ân’ın felsefesinden mahrum olursa, Kur’ân’dan bir şey anlayamaz. Sure-i Yasin’i bir hastaya okur ki, ta suhûletle ölebilsin.” 32

Bediüzzaman ise vahdet-i vücud meselesini kesin olarak reddeder. Şöyle der; “Bütün eşyanın, Onun icadıyla bir vücud-u arızîsi vardır. Ve o vücud çendan Vaci*bü’l-Vücud’un vücuduna nisbeten gayet zaif ve zararsız bir zıll, bir gölgedir; fakat hayal değil, vehim değildir. Cenab-ı Hak, Hallâk ismiyle vücud veriyor ve o vü*cudu idame ettiriyor.” 33

Kavmiyet ve asabiyet (milliyetçilik ve ırkçılık) hakkındaki gö*rüşleri

İslâm ümmetinin içine düştüğü azim belalardan birisi de, Osmanlı İmparatorlu*ğunun sukûtu, İslâm beldelerinin parçalanması ve bunun neticesinde Müslüman halklar arasında ırkçılık ruhunun hayat bulması, toplumlar arası savaş ateşinin tutuş*masıdır. Bunun neticesinde, Müslümanların düşmanları tarafından yutulması kolay*laşmıştır. İkbal bu konuyu ne güzel ifade ediyor; “Ne zaman ki, su ve toprak kay*dından kurtuldum, o zaman ‘ben Rumîyim, ben Afganîyim’ dedim. Halbuki ben herhangi bir renk, vatan ve lisana intisabımdan önce bir insan idim.” 34

İkbal’e göre kavmiyetçiler ve ırkçılar ile putperestler ve ve vesenîler arasında fark yoktur. Çünkü her iki grup da, insanları bir puta feda etmektedirler.

Puta tapan bir insan, her zaman kendine yeni bir put arar; tıpkı Azer gibi ken*dine yeni ma’budlar yapar. İşte, renk. kavmiyet ve hakimiyet olarak isimlendirilen putlar, kan ister. İnsan ise, bu putun önünde boğazlanan bir koyun gibidir. 35

Dr. İkbal icabî ve selbî (menfilik ve müsbetlik) açıdan kavmiyetin boyutlarına işaret etmemektedir. Üstad bediüzzaman ise kavmiyeti iki kısma ayırır ve selbî kavmiyeti zemmeder ve bunun İslâm kardeşliğini parçalamak için yetiştirilen Batı medeniyetinin bir meyvesi olduğunu belirtir. Şöyle der:

“Fikr-i milliyet iki kısımdı. Bir kısmı menfidir, şeametlidir, zararlıdır; başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine adavetle devam eder, müteyakkız davranır.” 36

Bediüzzaman, Emeviler ve Avrupalılar örneğinde olduğu gibi tarihten örnekler vererek kavmiyetçiliğin zararlarından bahseder ve şunlar söyler:

“Şimdi ise, en ziyade birbirine muhtaç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fa*kir ve ecnebi tahakkümü altında ezilen anasır ve kabail-i İslâmiye içinde, fikr-i mil*liyetle birbirine yabanî bakmak ve birbirini düşman telakki etmek, öyle bir felaket*tir ki, tarif edilemez.” 37

İcabî (müsbet) milliyetçiliği de şöyle değerlendirir; “Müsbet milliyet, hayat-ı iç*timaiyenin ihtiyac-ı dahilisinden ileri geliyor; teavüne, tesanüde sebeptir; menfeatli bir kuvvet temin eder; uhuvvet-i İslâmiyeyi daha ziyade te’yid edecek bir vasıta olur.” 38

İslâm birliği hakkındaki görüşleri

İslâm vahdet ve tevhid dinidir. Tefrika ve bölünmeyi yasaklar. Fitnelerin, tefri*kaların ve parçalanmaların zuhur ettiği dönemlerde kardeşliğe ve yakınlaşmaya dâvet eder. Ne yazıktır ki, bu ümmetin üzerine zillet ve geri kalmışlık bulutları çök*müştür. Zamanın gerisinde kalmış, olduğu yerden ilerleyememiştir. Üstelik bu gidi*şattan memnun, içinde bulundukları vaziyetten müsterihtirler. Allah’ın fazlı da olma*sa, belki de müşrikler arasında yer alacaklar. İşte bu kahredici atmosferde dinin ala*metleri yok olmakta, diğer yandan İslâm ümmetinin düşmanları olan kâfirler ve mü*nafıklar faaliyetlerini sürdürmekteydiler. Ancak Rabbü’l-Âlemin’in yoluna çağıran dâvâ adamları ve âlimler onlardan gelen tehlikelere ve tehditlere karşı bizzat karşı koymak yerine, bütün İslâm ümmetini birliğe ve bütünlüğe dâvet edip, aralarındaki ihtilafları ortadan kaldırmaya çalışıyorlardı. Bu şekildeki hareket tarzını benimseyen*lerin en önde gelen ismi şüphesiz Bediüzzaman’dı. Vahdet meselesine çok önem veriyor, imanın zirvesinden bütün Müslümanlara şöyle sesleniyordu:

“Ey ehl-i hak olan Ehl-i sünnet ve cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini mes*lek ittihaz eden alevîler! çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizaı aranızdan kaldırınız. Yoksa şimdiki kuvvetli bir sûrette hükmeyleyen zındıka ce*reyanı, birinizi diğeri aleyhinde alet edip ezmesinde istimal edecek. Bunu mağlup ettikten sonra, o aleti de kıracak. Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan uhuvveti ve itti*hadı emreden yüzer esaslı rabıta-ı kudsiye mabeyninizde varken, iftiraki iktiza eden cüz’i meseleleri bırakmak elzemdir.” 39

İkbal aynı konuda şöyle feveran eder; “Bizim nebîmiz bir değil midir? Dinimiz, Ka’bemiz, Kur’ân’ımız bir değil midir? İlahımız bir değil midir? Vahdetin bize ne zararı dokunmuştur? Bana söyleyin, tefrika ve ihtilaftan, nifaka ve şikaka düşmekten bu ümmet ne fayda görmüştür?” 40

Edebiyat hakkındaki görüşleri

Allâme İkbal bir şairdir. Şiirlerini Urduca ve Farsça kaleme almıştır. Fikirlerini genelde şiirle dile getirmiştir. Şiirleri ise gayet ilmi ve fikrî incelikler ihtiva etmek*tedir. Bu eserlerinden bir kısmı başka dillere tercüme edilmiştir. Bu da onun bu alandaki maharetine bir delildir. Bediüzzaman ise bir itirafta bulunur; “San’at-ı hat ve nazımda istidadımdan çok müştekiyim. Nazım, vezin ise; ömrümde bir fıkra ya*pamamıştım.” 41 Ancak, Risale-i Nur’u teemmülle okuyan herkes görür ki, bu eserin adeta sihirli bir kalemden, fasih bir lisandan aktığını anlayabilir. Tür şairlerin efendisi olan Mehmed Akif’e kulak verelim ve Üstadın edebiyatı hakkında bilgi edi*nelim; “Şekspir ve Hügo gibi büyük şairler, edebiyat ve felsefe açısından ancak Bediüzzaman’ın talebeliği derecesine çıkabilirler.” 42 Bizler de diyoruz ki, onun edebiyatı gerçekten çok yüksektir.

İslâmî çözüm hakkındaki görüşleri

Din üç daireden oluşur. Birinci daire, ibadât ve ahkâm-ı fer’iyyedir. İkinci daire, i’tikad konuları, üçüncüsü ve merkezi prensibi dini tecrübelerdir. Ancak mütefekkir*lerden çok azı bu noktayı anlayabilmişler ve eserlerinde buna yer vermişlerdir. Aynı şekilde, mezkur iki âlimimiz de bu ilmi beyan etmişler, kesb-i iman ve dini tecrü*bede rüsûh olmaksızın islami hayatın ve toplumun kurulamayacağını bilmişlerdir. İs*lâm toplumu, hakikate sadece dini tecrübelerin takviyesiyle başarıya ulaşabilir.

Bediüzzaman Said Nursi, Müslümanların derin iman şuurunu kaybettiren, aydın fikirler ortaya çıkaran güçlü akl-ı selimi söndüren şiddetli belalara ve dehşetli sıkıntı*lara karşı koymaya çalışır. Ümmeti eleme garkeden bu kötü durum, bunlara ilave olarak, başta sona bütün dünyada, çevresini tamamen kuşatan tehlikeleri hissetme duyguları da kaybettirmişti. Bediüzzaman’ın nazarında gerçek İslâmî çözüm yolu derin terbiye-i imaniye ve istikametli terbiye-i akliyeden geçmektedir. İman ve düşünce kuvveti bir kuşun gökyüzünde uçmasını birlikte sağlayan iki kanadı gibi*dir. 43

Güç durumlar karşısında ye’se ve ümitsizliğe düşmemek, imanın alametlerinden olan ümid, zafer, fetih ve Allah’a tevekkül, İslâm mücahidlerinin en bariz sıfatların*dandır. İşte, Bediüzzaman bu maücahidlerden birisidir. Düşmanca saldırıların şid*detle devam etmesine rağmen İslâmın pek yakın zamanda muzaffer olacağı ümidini taşır. “Bediüzzaman İslâm ümmetinin başına yağmur misali yağan bela ve sıkıntı*lara, şahsının maruz kaldığı baskılara ve sürgünlere rağmen istikbalin İslâmın olaca*ğını söylüyordu. Dinin içinde bulunduğu bu sıkıntılı ve hazin kış mevsiminin ardından bir baharın geleceği, bütün beşeriyetin bu bahardan en iyi şekilde nimetleneceği, çünkü insanlığın buna muhtaç olduğu müjdesini veriyordu. İslâm baharının gelme*sine hiç bir şeyin engel olamayacağını ve inşaallah mutlaka geleceğini haber veri*yordu.” 44

Filozof şair Muhammed İkbal ise,1930 yılında Kahire’de verdiği bir konferansta, bir İslâm devletinin kurulmasına dair büyük bir ümidinin olduğunu söylüyordu. Şöyle diyordu; “Gidişat onu göstermektedir ki, salih bir toplumun oluşturulması, iç*timai hayatın tanzimi, iktisadi problemlerin çözümü ve medeniyetin doğru hedef*lere yöneltilmesi için İslâm nizamı ideal bir çözümdür. Akide ve amel, ruh ve madde, fert ve toplum arasında bu nizamın tatbiki, İslâm beldelerinin yöneticileri açısından büyük harikalar doğuracaktır. Alemdeki bütün düşünürler, onun üslubun*daki yenilik konusunda fikir sahibidirler.” 45

Birer müceddid olarak Bediüzzaman ve İkbal

Yukarıda İkbal’in fikir yapısının neş’et etmesinde büyük rol oynayan şahısların varlığından söz etmiştik. İkbal, bunlara çok önem vermiş ve değer göstermişti. Af*ganî ve mevlevî gibi mürşidlerin yolunu takip etmiştir.

Bediüzzaman ise müstakildir. Herhangi bir fikir ekolünü tedris etmemiş, her*hangi bir üstada talebelik yapmamış, herhangi bir siyasi parti veya teşkilata bağlan*mamıştır. Bununla beraber, kendi alanında büyük bir lider konumundadır. İman sancağını yükseltmiş, kelime-i İslâmı yüceltmiştir. Bir tek üstadı vardır; Kur’ân. Allah ona müceddidlik yolunu ilham etmiştir. Bu konuda Dr. Muhsin Abdülhamid şöyle der; “Hiç şüphesiz Bediüzzaman, bu zamanda takip ettiği meslek açısından benzer*siz bir müceddiddir. Çünkü o, muayyen bir ilimden yola koyulmamış, bir üstadın önünde diz çökmemiş, böyle birisinin söyledikleri ve yazdıklarına bağımlı kalmamış*tır. Üstadları alabildiğine çok, tedris ettiği ilimler müteaddid ve mütalaa ettiği maarif gayet geniş olmasına rağmen bu özellikleri değişmemiştir.” 46

Muhsin Abdülhamid şöyle devam ediyor; “Bediüzzaman’ın, imanların kurtarıl*ması, nizam-ı İslâma dâveti, düşmanların hilelerinin boşa çıkarılması açısından Türki*ye’deki Müslümanların hayatını tecdid etmesi ve onları Rabbani kalıplarla şekillen*dirmesi, böyle muasır bir dünyada ve muasır medeniyet mücadeleleri çerçevesinde gerçekleşmiştir.” 47 Şöyle devam eder:

“Şüphesiz ki o, zaman-ı hâzır, mekân-ı hâzır ve medeniyet mücadeleleri çerçe*vesinde, Kur’ân’ın hakikatleri ve üstadlığında, Resul-ü Âzamın (a.s.m.) yöneti*minde, geçmiş mücahid âlimlerin kitaplarında belirlenen yüce ve asil değerler doğrultusunda Müslümanların hayatlarını yenilemek istiyordu.” 48

Buradan hareketle Bediüzzaman müceddidlerden midir, yoksa değil midir? Bu suali cevaplamadan önce diyoruz ki: Muslih bir müceddidin, düşmanların İslâmı yok etmek, İslâmî ve dini ruhu izale etmek için gayret ettikleri böyle bir fesad-ı ümmet ve gurbet-i İslâm zamanında İ’la-yı kelimetullah dâvâsını ayağa kaldırması ve dini ıslah etmesi gerekir. İslâm sadece isimden, Kur’ân sadece bir resimden, mescidler sadece birer şekilden ibaret kalsa da, düşmanlarına mukavemet gösteren, onlarla mücadele eden, Müslümanların kalplerindeki iman nurunu sabitleştirmek için var gücüyle çalışan birisi olması gerekir. Şimdi tekrar soruyoruz; Bediüzzaman Said Nursî bu husûsiyetleri taşımıyor mu? Tabii ki, evet. Gerisine artık sen karar ver. O halde bu insan bir müceddid değil midir? Buna Muhsin Abdülhamid şöyle cevap veriyor; “Hiç şüphesiz o, gerçek bir müceddiddir. Çünkü o, ne geriye dönmeye ne zaman-ı hazırda kalmaya çağırmıyor. İslâmî hareketin ve İslâm medeniyeti dü*şüncesinin, her asında ulaşılan medeniyet seviyesine paralel olarak yenilenmesine inanıyor.” 49

İkbal de aynı konumdadır. İslâm ümmetinin müptela olduğu ye’s, hüzün ve korku hastalığının ilacını bilmektedir. Bu hastalıkları hayatı öldüren, tevhid inancını izale eden ssebepler olarak niteler. Şöyle der; “Kendini bil! Sonra bu ümmet içinde ve kurtuluş yolunda fani ol.” İkbal, Müslümanların uyanmaları ve gerçek izzet ve kerametlerine tekrar sahip olmaları için devamlı çağrıda bulunur. Aynı zamanda bu çağrı, şeriat esasları doğrultusunda devamlı değişmeyi, İslâm düşüncesini hürriyete kavuşturmayı da içine alır. Bu çerçevede tasavvuf ve tarikatlere şiddetli bir savaş açar ve her ümmette bu tür ruhbani kesimin şeriat ve kununlarını ibtale yol açtığını isbatlamaya çalışır.

İkbal, Batı medeniyetinin materyalist değerlerini reddeder. İslâm beldelerindeki Batı sömürgeciliği karşısındaki konumu, onun mezalimi, düzenbazlıkları ve işlediği ayıplara karşı direnen bir özellik taşır.

İkbal, Hindistan’daki Müslümanların hayatına büyük yenilikler getirmiş, onları İs*lâmın gerçek yoluna çekmeye çalışmış, İslâm hakikatlerini açıklamaya, kalplerini imanla doldurmaya ve meselelerini cesurca çözme inancını aşılamaya gayret et*miştir.

Sonuç olarak; Bu çalışmamızla, Bediüzzaman’ın şahsiyetini inceleme, görüşlerini sergileme, harika ve örnek şahsiyeti hakkında bilgi sahibi olma, özellikle İslâm dâ*vâsı sancağını taşıyan ulema ve mütefekkirlere nisbeten içinde bulunduğu konumu tesbit etme hakkında bir şeyler söylemeye çalıştık. Gördük ki o bütün mesaisini, İs*lâm ümmetinin evlatlarının ve halklarının ellerinden tutup, onlardaki nur-u imanın yeniden diriltmek, önlerindeki yolu aydınlatmak, hayat-ı Kur’âniyeyi tekrar sağla*mak, onları maddeci ve ilhadî fikirleri karşısında manevi ve kültürel zırhlarla koru*mak için harcamış.

Şüphesiz bu araştırma, daha uzun nefezlere, derin nazarlara ve sürekli gayret*lere muhtaçtır. Çünkü Bediüzzaman’ın şahsiyetini bütünüyle ihata edecek, şümullü ve şeffaf bir şekilde sergileyecek çalışmalar yapılması gerekir.

Bu panelin, böyle bir yolda atılacak bir adım olmasını, Kur’ân’ımızın müfessiri ve zamanımızın bedîi (harikası) allame Bediüzzaman Said Nursî’nin hatırasını ebedileş*tirme yolunda güzel ve tebrike şayan bir amel olmasını diliyorum.

____________________

1 Doç. Dr. CELAL CELALİZÂDE

1960 yılında İran’da dünyaya geldi. Halen İran-Kürdistan Üniversitesi İslâm Hukuku Bölü*münde Öğretim Görevlisidir. Sekiz kadar tercüme eseri yayınlanmıştır. Bunlardan bazıları şun*lardır:

1- Şafiî fıkhıyla ilgili en-Nefahatu’s-Samediyye

2- Yine Şafiî fıkhıyla ilgili el-Gayetu ve’t-Takrib

3- Yusuf Kardavî’nin Tevhid Hakikatı.

2 Muhammed Kürd Ali, Ricâlât Fi’l-Ümme, 1, Dımaşk-1988

3 Silsiletü’l-Ehâdisü’s-Sahiha, lil-Elbânî, 2/150

4 Muhsin Abdülhamid, Mütekellimü’l-Asr‘il-Hadis, s.: 102

5 Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman, Necmeddin Şahiner, s.: 73

6 İkbal el-Lahurî, Divan-ı İkbâl (Farsça) s.: 82

7 Sözler, s.: 339

8 Divan-ı İkbal, s.: 464

9 Bilinmeyen Taraflarıyla, s.: 117

10 A.g.e., s.: 85

11 İkbal, İhyaü Fikri’d-Dinî

12 Tarihçe-i Hayat, s.: 91

13 İkbal Külliyatı, s.: 464

14 Sözler, s.: 449

15 Sözler, s.: 452

16 İkbal Külliyatı, s.: 85

17 Sözler, s.: 505

18 A.g.e.

19 İhyaü Fikru Dinî, s.: 35

20 Endişe Hêy-i İkbâl Lahurî, s.: 306, Tahran-1370

21 Bediüzzaman Said Nursî Fi Mu’temer Alemî Havle Tecdidi’l-Fikri’l-İslamî, s.: 116, 1992

22 Lem’alar, s.: 115

23 A.g.e.

24 Ârâü İkbal, s.: 347, Tahran.

25 Fi Mu’temer Alemî, s.: 118

26 Mektubat, s.: 59

27 Mektubat, s.: 59

28 Mütekellimü’l-Asr, s.: 205

29 Mektubat, s.: 21

30 Mektubat, s.: 398

31 İkbal Lahûrî Şair-i Bârî, s.: 20, Tahran

32 Külliyat-ı İkbal, s.: 190

33 Mektubat, s.: 77

34 İkbal Lahûrî Şair-i Bârî, s.: 20

35 A.g.e., s.: 21

36 Mektubat, s.: 298

37 A.g.e., s.: 299

38 A.g.e., s.: 299

39 Lem’alar, s.: 26

40 Endişe Hêy-i İkbal, s.: 154

41 Sözler, s.: 646

42 Bediüzzaman Said Nursî, İhsan Kasım, s.: 188

43 Hallü’l-İslâmi, s.: 106, Dr. Muhammed Desûkî.

44 A.g.e., s.: 107

45 A.g.e., s.: 123

46 Mütekellimül-Asr, s.: 96

47 A.g.e., s.: 98

48 A.g.e.

49 A.g.e.

BEDİÜZZAMAN’A GÖRE İÇTİHAD

MUSTAFA BAKTIR 1

I- İÇTİHADIN TARİFİ VE MÜÇTEHİDİN ŞARTLARI

A- İçtihad nedir?

İçtihad, bir şeyi elde etmek için güç ve çaba harcamak mânâsına gelen “Cehd” kökünden gelmektedir.

Istılahda ise, müçtehidin şerî hükümleri muayyen delillerden elde etmek için bütün gücünü sarfetmesidir. Bu tarifin tahlilini yapacak olursak, karşımıza şu ana unsurların çıktığını görürüz:

1) Şerî bir meseleyi anlamaya çaba sarfeden kimsenin müçtehid olması.

2) Müçtehidin meseleyi iyice kavramak için bütün gücünü sarfetmesi.

3) Müçtehidin bu gayreti, şerî ve amelî hükümleri anlamak için olmalı.

4) İçtihadın, muayyen delillerden istinbat yoluyla, belli esaslara riayet edilerek yapılması. Buna göre, bir meseleyi kitaplardan veya âlimlerden sorarak öğrenmek içtihad değildir.

Müçtehid, içtihad melekesine sahip olan ve müçtehidde bulunması gereken şartları şahsında toplayan kimsedir. Şimdi de müçtehidde bulunması gereken şartları görelim.

B- Müçtehidde bulunması gereken şartlar

1) Arapçayı bilmek: Müçtehidin herşeyden önce, arapçanın uslübunu, belağatını ve bu dilin inceliklerini çok iyi bilmesi gerekir. Çünkü İslâmın iki ana kaynağı olan Kur’ân ve Sünnet arapçadır.

2) Kur’ân’ı bilmek: Dinin birinci kaynağı Kur’ân-ı Kerim olduğu için, hepsini ge*nel olarak bilmekle birlikte, fıkhî hükümlerle ilgili olan Ahkâm âyetlerinin daha de*taylı bir şekilde bilinmesi ve inceliklerine vakıf olunması gerekir.

3) Hadis-i Şerifleri bilmek: İslâm Hukuku’nun ikinci ana kaynağı Resûlullah’ın (a.s.m.) hadisleri olduğu için, müçtehidin doğrudan ilgi alanına girmektedir. Hadis*lerin sadece muhtevaları değil, sıhhat dereceleri de bilinmelidir.

4) Üzerinde İcma edilen hükümleri bilmek: Müçtehid fukahanın üzerinde ittifak ettiği meseleleri bilmeli ve onlara muhalif hüküm vermemeye azami hassasiyet gös*termelidir. Çünkü icma oan bir meselede içtihad etmek caiz değildir.

5) Usûlü Fıkıh ilmini bilmek: Bir mesele hakkında içtihad yapılabilmesi için, şerî delillerin ve bunların öncelik sıralarının bilinmesi gerekir. Lafızların mânâları ve bun*lar arasındaki tercih sırası ancak bu ilmin bilinmesiyle mümkündür.

6) Makasıdu’ş-Şerîa’nın bilinmesi: Bilhassa Şatıbî (v. 790/1388), Şeriat’ın mak*sad ve gayelerinin anlaşılması mânâsına gelen bu şart üzerinde hassasiyetle durur. Müçtehidde aradığı iki şarttan birincisi ve en önemlisi budur. 2

7) İçtihada fıtraten kabiliyetli olmak: Müçtehidin isabetli ve çabuk karar verebil*mesi için, ince bir idrake, fıtrî bir kabiliyete ve zihnî berraklığa sahip olması gerekir. Bu kabiliyete sahip olmayan diğer şartları taşısa da müçtehid sayılmaz.

8) İyi niyet ve itikadının düzgün olması: İmam Gazâlî’ye (v. 505/1111) göre, müçtehidin fetvasının kabul edilebilmesi için, önce günahlardan kaçınan, iyi ahlâk sahibi âdil bir kimse olması gerekir. Böyle olmayan kimsenin vereceği fetva da ka*bul edilmez. 3 Nitekim Bediüzzaman da içtihada teşebbüs eden kimselerde, “takvâ-yı kâmile” ve “zaruriyyatı diniyyeye imtisal” niyetinin bulunmasını şart koşmuştur. 4

II- İÇTİHAD KAPISI AÇIK MI, KAPALI MI?

İçtihad konusunda en çok tartışılan meselelerden birisi de, herhangi bir asrın müçtehidsiz kalmasının caiz olup olmadığıdır. “Hulüvvü’l-Asri mine’l-Müçtehidîn” şeklinde ifade edilen bu konu, bazan da içtihad kapısının açık veya kapalı olması şeklinde tartışılmıştır. Hicrî dördüncü asırdan itibaren içtihad kapısının kapandığını ileri süren fukaha bulunmakla birlikte, içtihadın kıyamete kadar devam edeceğini söyleyenlerde vardır. Bu meselede âlimlerin farklı görüşlerini verip sonra da Bedi*üzzaman’ın tespit ve tahlillerini vermek istiyoruz.

A- Hiçbir asır müçtehidsiz kalmaz diyenler

Bir gurup âlime göre, bir asrın müçtehidsiz kalması mümkün değildir. Hanbelî ve bir kısım Şafiî âlimleri bu görüştedir. İmam Suyûtî (v. 911/1505) bu görüşte olu, karşı fikirde olanlara reddiye olarak müstakil bir eser kaleme almıştır. 5 Bu gö*rüşte olanların delilleri şu hadistir:

“Ümmetimden bir gurup hak üzere olmakta devam edecektir. Onlara muhale*fette bulunanlar zarar veremeyecekler. Nihayet Allah’ın emri onlar bu halde iken gelecektir.” 6

B- Herhangi bir asrın müçtehidsiz kalabileceğini kabul edenler

Diğer bir gurup fukahaya göre ise, herhangi bir asrın müçtehidsiz kalması caiz*dir. Bu durum zaman zaman fiilen vukubulmuştur. Şevkânî (v. 1250/1832), İmam Gazâlî ve Fahrüddîn Râzî’nin (v. 606/1209) de bu görüşte olduğunu söylüyorsa da, 7 bizzat kendi kitaplarında rastlayamadık. Şafiîlerden Seyfüddîn el-Amidî (v. 631/1233), Hanefîlerden İbnü’l-Hümâm (v. 861/1457), İbnü Emîri’l-Hac (v. 879/1475) ve başka fakihlerin de bu görüşte olduklarını görmekteyiz. 8 Bunların delili ise Abdullah b. Amr’ın rivayet ettiği şu hadistir:

“Allahü Teâlâ ilmi size ihsan ettikten sonra (hafızanızdan) zorla söküp almaz. La*kin cemiyetin ilim adamlarını bilgileriyle beraber cemiyet içinden alır. Artık kara cahil bir zümre kalır. O sırada halk bunlardan dinî ihtiyaçlarını soracaklar, onlar da (şahsî) re’y ve arzularıyla cevap vererek hem halkı idlal edecekler, hem de kendileri dalalette kalacaklar.” 9

Bu görüşün sebebi, hicrî 3. asırdan itibaren hüküm verme ve içtihad yapma ko*nusunda büyük bir anarşi görüldüğünden içtihad kapısının kpanmasına hükmedildiği şeklinde izah edilmiştir. 10

C- Şâtibî’nin görüşü

Usûlü Fıkıh ilminde yeni bir çığır açan Şatıbî’nin yorumu ise bu görüşlerden farklıdır. Ona göre içtihad iki kısımdır:

Birincisi: Kıyamete kadar devam edecek olan içtihad. Dünyanın sonu gelmeden bu içtihadın kesintiye uğraması mümkün değildir. Bu çeşit içtihad, üzerinde ittifak edilen illetin fürû meselede de aynen bulunup bulunmadığının belirlenmesi işlemini ifade eden “Tahkîku’l-Menât”tır. Meselâ Kur’ân-ı Kerim’de Allah “...İçinizden iki âdel şahid getirin...” 11 buyurmaktadır. Şeran hudutları belli olan “Adalet” vasfının kimde bulunup bulunmadığının tesbitine ihtiyaç vardır. Bu vasıf, Hz. Ebû Bekir’den başlayarak çok aşağılara kadar iner. Bu vasfın insanlarda bulunup bulunmadığının tesbiti için bütün gücün harcanması gerekir. Bu çeşit bir ictihadın her hakim, müftü ve hatta her mükellefde olacağı tabiîdir. Çünkü sıradan ümmî bir mükellef bile na*maz kılarken sehven fazladan yaptığı bir fiilin namzı bozup bozmayacağını, affedilir olup olmadığını değerlendirip karar verme durumundadır. 12

İkincisi: Zaman içerisinde kesintiye uğraması mümkün olan içtihada gelince, bu da üç kısımdır:

a) en-Tenkîhu’l-Menât: Bir hükmün konulmasında esas alınan vasfın içtihad yo*luyla diğerlerinden ayıklanıp ortaya konulmasıdır. Bazan naslarda asıl illet olması muhtemel olan vasıfla diğerleri müştereken zikredilmiştir. Asıl illetin mülgâ olanlar*dan içtihadla ayırdedilmesi gerekir.

b) Tahrîcu’l-Menât: Bunda ise hükmü belirleyen nasda illete dair bir belirti veya açıklama yoktur. İçtihadla çeşitli yollardan illetin tesbiti gerekir.

c) Yukarıda zikri geçen Tahkîku’l-Menât’ın ikinci bir kısmıdır ki, bu daha ince ve derin bir meseledir. Bunun da kesilme ihtimali vardır. 13

D- Bediüzzaman Said Nursî’nin görüşü

Bediüzzaman’ın bu meseledeki görüşü ve değerlendirmesi oldukça farklıdır. Ona göre içtihad kapısı açıktır. Ancak bu zamanda oraya girmeye bazı mâniler bulun*maktadır:

1- İslâm dünyasında bid’atların çoğalması: Üstada göre kışta ve fırtınalı bir günde, yeni kapılar açmak şöyle dursun, küçük delikler bile kapatılır. Büyük bir se*lin hücumu sırasında, tamir için olsa bile duvarlarda delikler açmaya çalışmak, boğu*lup gitmeye vesile olabilir. Bediüzzaman sözlerine şöyle devam ediyor:

“Öyle de, şu münkerât zamanında ve âdât-ı ecânibin istilâsı anında ve bid’aların kesreti vaktinde ve dâlâletin tahribatı hengâmında, içtihad namıyle, kasrı İslâmi*yetten yeni kapılar açıp, duvarlarından muharriplerin girmesine vesile olacak de*likler açmak, İslâmiyete cinayettir.” 14

2- Dinin zaruriyatının tehlikeye girmesi: Bediüzzaman’a göre, bugün dinin temel esasları tehlikeye girmiştir. Bu temel esaslarda içtihada ihtiyaç zaten yoktur. Bunlar olmadan dinin ayakta kalması da mümkün değildir. O halde öncelikle dinin zaruriya*tının ikâmesine ve ihyâsına çalışılmalıdır. Diğer taraftan selefin içtihadları birçok meselede ihtiyaçlarımızı karşılayacak durumdadır. Üstada göre, durum böyle ol*duğu halde, bunları bir tarafa bırakıp yeni içtihadlar yapmak, “bid’akârane bir hıya*nettir.” 15

3- Müctehidin yetişmesinde çevre faktörü: İnsanlık tarihine baktığımızda, her asırda bazı şeylerin rağbet gördüğünü, insanların onları elde edebilmek için bütün güçleriyle gayret ettiklerini görmekteyiz. Bediüzzaman’a göre, selef-i sâlihîn as*rında en mergub metâ, “Hâlik-ı Semavat ve Arzın marziyatlarını ve bizden arzula*rını, kelâmından istinbat etmek ve nur-u nübüvvet ve Kur’ân ile, kapatılmayacak derecede açılan âhiret âlemindeki saadet-i ebediyeyi kazandırmak vesailini elde et*mek idi.” 16

Üstad, Asr-ı Saâdete yakın dönemlerde müctehidlerin yetişmesindeki çevre fak*törünü şöyle açıklıyor:

“İşte o zamanda, zihinler, kalbler, ruhlar, bütün kuvvetleriyle, yerler ve gökler Rabbinin marziyatını anlamaya müteveccih olduğundan, içtimaiyat-ı beşeriyenin sohbetleri, muhavereleri, vukuatları, ahvalleri ona bakıyordu. O’na göre cereyan ettiğinden her kimin güzelce bir istidadı bulunsa, onun kalbi ve fıtratı, şuursuz olarak herşeyden bir ders-i marifet alır. O zamanda cereyan eden ahval ve vu*kuat ve muhâverattan taallüm ediyordu. Güya herbir şey, ona bir muallim hük*müne geçip, onun fıtrat ve istidadına, içtihada bir istidat ihzârını telkin ediyordu. Hattâ o derece şu fıtrî ders tenvir ediyordu ki, yakın idi ki, kisbsiz içtihada kabili*yeti ola, ateşsiz nurlana... İşte, şu tarzda fıtrî bir ders alan bir müstaid, içtihada çalışmaya başladığı vakit, kibrit hükmüne geçen istidadı, Nûrun alâ Nûr sırrına mazhar olur, çabuk ve az zamanda müçtehid olurdu.” 17

Günümüzde ise müthiş bir mânevî kirlenme bulunduğundan müçtehidin yetiş*mesi için müsait olan bir çevreyi bulmamız mümkün gözükmemektedir. Üstada göre bunun üç ana sebebi bulunmaktadır: a) Avrupa medeniyetini Müslümanlar üzerindeki tahakkümü, b) Felsefe-i tabiiyyenin tasallutu, c) Hayat şartlarının ağırlaş*ması.

Bu üç ana sebepten dolayı fikirler dağılmış, himmet ve yardımlaşma bölünmüş, zihinler ise mânevîyata karşı yabanileşmiştir. Böyle bir çevre içinde yetişen günü*müz insanının ilk dönemlerde yetişen bir müctehidin seviyesine gelebilmesi için on katı fazla bir zamana ihtiyacı vardır. 18

4- İçtihad, zorlama ile değilde, tabiî seyri içinde olmalı: Her cisimde bir geniş*leme ve büyüme meyli vardır. Bu meyil tabiî olduğu için kemâle doğru bir gidiştir. Bir ağacın büyüyüp gelişmesi ve meyve vermeye başlaması gibi. Ancak bu geniş*leme dışardan olursa, onu tahrip edip yok olmasına vesile olur. Bediüzzaman aynı temsili içtihad konusuna şöyle tatbik ediyor:

“İslâmiyetin dairesine selef-i sâlihîn gibi takva-yı kâmile kapısıyla ve zaruriyat-ı diniyenin imtisali tarikıyla dahil olanlarda meylü’t-tevessü’ ve irade-i içtihad bu*lunsa, o kemaldir ve tekemmüldür. Yoksa, zaruriyatı terkeden ve hayat-ı dünye*viyeyi hayat-ı uhreviyeye tercih eden ve felsefe-i maddiye ile âlûde olanlardan olan o meylü’t-tevsî ve irade-i içtihad, vücudu İslâmiyeyi tahrip ve boynundaki şerî zincirini çıkarmaya vesiledir.” 19

5- Asr-ı Saâdete olan uzaklık: Selefi salihînin büyük müçtehidleri, asr-ı sahabeye yakın olduklarından, sâfî bir nur alıp halis bir içtihad yapabilirlerdi. Şu zamanın ehl-i içtihadı ise, o asra uzak olduklarından açık meseleleri bile zorlukla görebilirler. 20

Bediüzzaman, İçtihad Risalesi adını verdiği Yirmi Yedinci Söz’de, bu fikirleri ana başlıklar altında değerlendirmiştir. Bu bölümdeki ve başka eserlerindeki fikirlerinden çıkardığımız, içtihada mâni teşkil eden diğer sebepleri şöyle sıralayabiliriz:

6- Avrupa Medeniyetinin ve inkârcı Batı felsefesinin Müslümanlar üzerindeki ta*hakkümü.

7- Günlük hayatta geçim şartlarının ağırlaşması.

8- Günümüzde fıkhî meselelere illet açısından değilde hikmet açısından bakıl*ması. Hernekadar hikmet de gözönünde bulundurulursa da, hüküm hikmet üzerine değilde illet üzerine binâ edilir.

9- Dünya hayatının ön plana geçip, ahiret hayatının ikinci derecede kalması.

10- Kolaylığa vesile olan “Zaruret Prensibi”nin yanlış anlaşılması. 21

III- İÇTİHADIN ŞÛRA TARZINDA YAPILMASI

Bediüzzaman, Osmanlı Devletinin çöküş dönemlerinde, İslâm âleminin dertle*riyle dertlenmiş, zaman zaman matbûât lisanıyla fikirlerini beyan etmiş, günün problemleri hakkında çözümler üretmiştir. Ona göre İstanbul’da hilafeti temsil eden Meşîhât Dairesi, yalnız İstanbul ve Osmanlılara mahsus olmayıp, bütün İslâm âlemi*nin müessesesidir. Bu daire bu sönük vaziyetiyle koca İslâm âlemini irşade tmek şöyle dursun İstanbul’un irşadına bile kâfi gelmiyor. Bu müessesenin, bütün âlem-i İslâmın itimadını kazanacak ve onlara karşı olan vazifesini hakkıyla yerine getirecek bir duruma getirilmesi gerekir. 22

Üstad, zamanın değişmesiyle, ahkâmın değişebileceğine temas ederek, içtihadın niçin şûrâ tarzında olması gerektiğini şöyle açıklıyor:

“Eski zamanda değiliz. Eskiden hâkim bir şahs-ı vâhid idi. O hâkimin müftüsü de, onun gibi münferid bir şahıs olabilirdi. Onun fikrini tashih ve tadil ederdi. Şimdi ise, zaman cemaat zamanıdır. Hâkim, ruh-u cemaatten çıkmış az müte*hassis, sağırca, metin bir şahs-ı mânevidir ki, şûralar o ruhu temsil eder.”

Bediüzzaman’a göre, müftünün sözünü halka kabul ettirebilmesi için böyle bir şûrâya ihtiyacı vardır. Ferd dâhi de olsa, şahs-ı mânevî karşısında bir sivrisinek gibi kalır.

Üstad, cemiyette ortaya çıkan, “za’fı diyânet”, “şeâir-i İslâmiyetteki lâkaytlık”, ve “içtihaddaki fevzâ”, yani anarşinin sebebini de, meşîhatın zayıflığına ve sönük kalmasına bağlıyor. Zira böyle bir şûrânın kararından çıkan Şeyhulislâm sözü, en bü*yük dahiyi de içtihadından vazgeçirir, dolayısıyla birçok meselede ittifak hasıl olur.

İçtihad ehliyetine sahip olan herkesin, içtihad yapma yetkisi vardır. Ancak bu iç*tihadın düstûru’l-amel alabilmesi için icmâ sabit olmalı veya cumhuru ulemâ tarafın*dan kabul edilmelidir. Fetvasını böyle bir şûrâdan çıkaran bir Şeyhulislâm mânen bu sırra mazhar olur. İslâm Hukukuna göre de öncelikle cumhurun görüşü ile amel edilmelidir. Fikir anarşisinin alıp yürüdüğü günün şartlarında böyle bir tedbire şid*detle ihtiyaç vardır. Bu şûrâ, merkezi hilâfet olan İstanbul’da gerçekleşmezse, zaruri olarak bir başka yerde teşekkül edecektir.

Üstada göre, bu şûrâ teşkil edilmeden önce, “cemaat-i İslâmiye teşkilâtı” ve “evkâfın meşîhata ilhakı” gibi önceden yapılması gereken altyapının hazırlanması uygun ise de, bunlar sonradan da olabilir.

Bu işi dolaylı olarak mebusların yerine getirebileceği düşünülebilir. Onların bu işi yapması dolaylı şekilde olur. Halbuki vasıtası doğrudan doğruya bu büyük vazifeyi ancak “halis İslâm bir şûrâ” yerine getirebilir. 23 Bu sırada mecliste gayr-i müslim mebusların olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır.

Bediüzzamana göre, “Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye”nin âdî bir komisyon olmaktan çıkıp bu yüce vazifeyi yürütebilmesi için; meşîhattaki daireler reisleri ile birlikte bu şûrânın tabiî azası olmalı ve bunlara ilaveten İslâm âleminden de şimdilik halkın iti*madını kazanmış on beş yirmi kişi daha çağırılmalıdır. Böylece şûrânın çekirdek kad*rosu teşekkül etmiş olur. 24

Yine Bediüzzaman, 16 Şubat 1916’da Birinci Dünya Harbinde Erzurum’un Pa*sinler ovasında Ruslara karşı harbederken İşârâtü’l-İ’câz adlı arapça bir tefsir yaz*mıştır. Bu tefsirin girişinde, başarılı bir tefsirin ancak çeşitli fenlerde mütehassıs olan yüksek bir heyet tarafından yapılabileceğini bilhassa vurgulamıştır. 25

Üstad, Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’de vazifeli iken kaleme alıp bastırdığı “Leme*ât” adlı manzum eserindeki şu beşitlerde de aynı fikri işlemiştir:

“İcmâ ile cumhurdur, sikke-i şerî görür. Bir fikre dâvet etmek; zann-ı kabûl-ü cumhur, şart-ı evvel oluyor.

Yoksa dâvet bid’attır; reddedilir. Ağzına tıkılır, onda daha çıkamaz...” 26

Bediüzzaman, 1949-1952 yılları arasında yazdığı mektupların bir araya toplan*dığı Emirdağ Lahikası’nda, yıllar önce İşârâtü’l-İ’câz adlı tefsirinin başına yazdığı mukaddimeyi tercümesinde konumuzla ilgili meseleyi biraz daha net bir şekilde or*taya koymuş ve kırk sene önceki fikrinde musır olduğunu göstermiştir. İfadesi ay*nen şöyledir:

“...Hem ferdin ahkâmda istinbatı ve içtihadında (hevesi karışmamak şartıyla) o kendi nefsi için amel edebilir, fakat başkalarına hüccet tutamaz. Tâ bir nevi icmâ o hükmü tasdik etsin. Nasıl ki: Ahkâm-ı şer’iyeyi tatbik ve tanzim ve icra etmek ve hürriyet-i fikirden neş’et eden mânevî anarşiliği kaldırmak için gayet lâzımdır ki; ulema-i muhakkikînden bir hey’et-i âliye bulunsun ki, o heyet umumun emni*yetine mazhariyetleriyle ve cumhur-u ulemanın onlara itimadıyla ümmet için bir nevi zımnî kefalet ve dâvâ vekili hükmünde olmaları cihetinde icmâı ümmet hücce*tinin sırrına mazhar oluyorlar. O vakit içtihadın neticesi o icmâ ile şer’an düstur olabilir. Ve icmâın tasdik ve sikkesiyle umuma şâmil oluyor...” 27

Diğer taraftan Hanefî mezhebinin müessisi İmam Âzam Ebû Hanife’nin (v. 150/767) kendisine soruln bir meseleyi, içtihad derecesine ulaşmak kırk kişilik ta*lebe gurubuyla tartışıp, yazdırdığını kaynaklardan öğrenmekteyiz. 28

Nitekim zamanınızda da İslâm Hukuku sahasında eser veren birçok kimsenin, bu çeşit bir içtihadın günümüz şartlarında daha isabetli olacağı kanaatına vardıklarını görüyoruz. 29

IV- İÇTİHADLA İLGİLİ BAZI MESELELER

A- Bir müçtehidin içtihadı diğerini bağlamaz

Bediüzzaman’a göre, içtihadın şartlarını şahsında toplayan bir kimse, içtihad etse, bu içtihadı ancak kendisini bağlar. Başkasını bu içtihada uymaya zorlayamaz. Onun bu anlayışı şeriattandır, fakat şeriat olamaz. Bu kimse müçtehid olabilir, ancak müşerri, yani şeriat koyucu olamaz. 30

Diğer taraftan müçtehid olan bir kimse, bir başka müçtehidi taklitle mükellef değildir. 31 Hadiste de belirtildiği gibi, 32 içtihadında isabete tse iki sevap, isabet etmezse gayretinin karşılığı olarak bir sevap alır. 33

B- Şeriatın değişmesi ve mezheplerin ortaya çıkışı

1- Şeriatın asırlara göre değişmesi

Bediüzzaman’a göre mezhepler, şeriat sahibi olan Allah’ın gösterdiği nazarî düsturların anlaşılmasındaki farklılıklardan ortaya çıkmıştır. Kabili tevil olmayan “Zarûrât-ı Diniye”nin ve “Muhkemât” denilen düsturların hiçbir cihetle değişme im*kânı yoktur ve bunlar medâr-ı içtihad olamazlar. Onları değiştiren başını dinden çı*karmış olur. 34

Şeriatların asırlara göre değişmesi ise şöyle izahe diliyor:

“Asırlara göre şeriatlar değişir. Belki bir asırda, kavimlere göre ayrı ayrı pey*gamberler gelebilir ve gelmiştir. Hâtemü’l-Enbiyâ’dan sonra, şeriat-ı kübrâsı her asırda, her kavme kâfi geldiğinden, muhtelif şeriatlara ihtayç kalmamıştır. Fakat teferruatta, bir derece ayrı ayrı mezheplere ihtiyaç kalmıştır. Evet, nasılki mev*simlerin değişmesiyle elbiseler değişir, mizaçlara göre ilâçlar tebeddül eder. Öyle de, asırlara göre şeriatlar değişir, milletlerin istidadına göre ahkâm tahavvül eder. Çünkü Ahkâm-ı Şeriyenin teferruat kısmı, ahval-i beşeriyeye bakar.” 35

Asırlara göre şeriatların değişmesinin sosyolojik sebepleri de şu şekilde açıklanı*yor:

“Enbiyayı sâlife zamanında, tabakat-i beşeriye birbirinden çok uzak ve seciye*leri, hem bir derece kaba, hem şiddetli ve efkârca iptidâî ve bedeviyete yakın ol*duğundan, o zamandaki şeriatlar, onların haline muvafık bir tarzda ayrı ayrı gelmiştir. Hattâ bir kitaba bir asırda, ayrı ayrı peygamberler ve şeriatlar bulu*nurmuş. Sonra, âhirzaman Peygamberinin gelmesiyle, insanlar güya iptidâî de*recesinden, idâdiye derecesine terakkî ettiğinden, çok inkılâbât ve ihtilâtat ile ak*vam-ı beşeriye birtek ders alacak, birtek muallimi dinleyecek, birtek şeriatla amel edecek vaziyete geldiğinden, ayrı ayrı şeriate ihtiyaç kalmamıştır, ayrı ayrı mu*allime de lüzum görülmemiştir.” 36

2- Amelî mezheplerin ortaya çıkış hikmetleri

Bütün bu gelişmelere rağmen insanlık tamamen bir seviyeye gelemediğinden mezhepler ortaya çıkmıştır. Sosyal açıdan bütün insanlar bir seviyede olsa, o zaman mezhepler de birleşebilir. Fakat bu mümkün olamayacağından, mezhepler de bir*leşmez.

Hak bir olduğu halde, mezheplerin farklı olması da şu misalle açıklanmıştır:

“Bir su, beş muhtelif mizaçlı hastalara göre nasıl beş hüküm alır. Şöyleki: Bi*risine hastalığının mizacına göre su, ilâçtır, tıbbenv aciptir. Diğer birisine, hasta*lığı için zehir gibi muzırdır, tıbben ona haramdır. Diğer birisine az zarar verir, tıbben ona mekruhtur. Diğer birisine, zararsız menfaat verir, tıbben ona sün*nettir. Diğer birisine, ne zarardır, ne menfaattir, afiyetle içsin, tıbben ona mü*bahtır. İşte hak burada taaddüt etti. Beyi de haktır. Sen diyebilir misin ki: ‘Su yalnız ilâçtır, yalnız vaciptir, başka hükmü yoktur.’ ” 37

Bu misalde olduğu gibi, ahkâm-ı ilâhiyye, mezheplere ve olanlara göre değişir. Bunların hepsi de hak ve maslahat olur. Nitekim Şafiî mezhebine tabi olanlar, Ha*nefîlere nisbeten köylülüğe ve bedeviliğe daha yakındır. Hanefîler ise çoğunluklu daha medenî ve şehirlidirler. Bu sosyolojik tabanın ibadet ve muâmelatta farklı hü*kümler ortaya çıkmasında tesiri büyüktür. 38

C- Kur’ân’a dönme zarureti

Bediüzzaman’a göre, “Cumhûru, burhandan ziyade me’hazdeki kudsiyet imti*sale sevkeder. Müçtehidînin kitapları vesile gibi, cam gibi Kur’ân’ı göstermeli, yoksa vekil, gölge olmamalı.” 39

Eğer zaruriyat-ı diniyede doğrudan doğruya Kur’ân gösterilse idi, zihin tabii ola*rak ahkâmı tatbike teşvik eden ve vicdanı uyandıran “Kur’ân’ın kudsiyeti”ne intikal eder ve bu suretle kalbe meleke-i hassasiyet gelir, imanın ihtarâtına karşı sağır ka*lınmazdı. 40 Üstada göre:

“Şeriat kitapları, birer şeffaf cam mahiyetinde olmak lâzım gelirken, mürur-u zamanla mukallidlerin hatası yüzünden paslanıp, hicap olmuşlardır. Evet bu kitap*lar, Kur’ân’a tefsir olmak lâzım iken başlı başına tasnifat hükmüne geçmişler*dir.” 41

Bediüzzaman dinî meselelerde çoğunluğun nazarını, doğrudan doğruya Kur’*ân’a çevirmek için şu üç yolu kaydedip bunların ayrı ayrı değerlendirmesini yapı*yor:

“1) Bu kitapları yazan müelliflerin lâyık oldukları hürmeti ve emniyeti tenkit ile kırıp o perdeyi izale etmektir ki, bu yol tehlikeli, insafsız ve o müellife zulümdür.

2) Tedrîcî ve hususi bir metodla şeriat kitaplarını şeffaf birer tefsir suretine çe*virip içinde Kur’ân’ı göstermektir. Selef-i müçtehidînden Ebu Hanife’nin el-Fık*hu’l-Ekber’i ve İmam Mâlik’in Muvatta’ı gibi. Bir kimse İbni Hacer’in bir kitabına baktığında Kur’ân’ı anlamak ve Kur’ân’ın ne dediğini öğrenmek için bakmalı. Yoksa İbni Hacer’in ne dediğini anlamak maksadıyla değil. Bu ikinci yol da za*mana muhtaçtır.

3) Cumhurun nazarını, ehl-i tarikatın yaptığı gibi, o örtünün üzerine çıkararak üstünde Kur’ân’ı gösterip, Kur’ân’ın halis malını yalnız ondan istemek ve vasıta ile elde edilen ahkâmı da vasıtada, yani kitaplarda aramaktır. Bir şeriat âliminin vaazına göre, bir tarikat şeyhinin vaazındaki tatlılık ve çekiciliğin sırrı buradadır. Ancak efkârı âmmenin rağbet ve teveccühünün çok olması, o şeyin kemalini göstermez. Belkide bu rağbet şiddetli ihtiyaçdan dolayıdır. Nitekim bir saatçi*nin-o günün şartlarında-bir allâmeden fazla ücret alması bunu göstermekte*dir.” 42

Bediüzzaman, doğrudan Kur’ân’a yönelme hususundaki görüşlerini şu cümle*lerle bağlıyor:

“Eğer cemaat-ı İslâmiyenin hâcât-ı zaruriye-i diniyesi bizzat Kur’ân’a mütevec*cih olsa idi, o Kitâb-ı Mübîn, milyonlarca kitaplara taksim olunan rağbetten daha şedit bir rağbete, ihtiyaç neticesi olan bir teveccühe mazhar olur. Ve bu suretle nüfûs üzerinde bütün mânâsıyla hâkim ve nâfiz olurdu. Yalnız tilavetiyle teberrük olunan, bir mübarek derecesinde kalmazdı...” 43

İslâm âleminde ve memleketimizde halen Kur’ân’a dönme meselesi geniş bir şekilde işlenmekte, eserler yazılmakta, sempozyumlar tertip edilmektedir. Ancak bu yapılanların genellikle Üstadın tasvip etmediği eski ulemâyı tenkit tarzında yapıldı*ğını müşahede ediyoruz. Bediüzzaman, bir çok meselede olduğu gibi, Kur’ân’a dönme konusunda da yıllar önce Osmanlılar döneminde yapmış olduğu değerlen*dirmelerde oldukça isabetli ve dengeli fikirler ortaya koymuştur.

Sonuç

Üstad Bediüzzaman’ın, içtihad konusunda, günün şartlarına göre orijinal ve kendine has fikirleri vardır. Ona göre içtihad kapısı açık olmakla birlikte, bu asırda o kapıdan girmek için bazı mâniler bulunmaktadır. Bu fikir yalın olarak bırakılmamış, Müslümanların halihazırdaki sosyal ve ekonomik yapısı çeşitli açılardan tahlil edilerek delillendirilmiştir. Diğer taraftan içtihada konu olacak günümüz Müslümanının bazı problemlerinin, şûrâ tarzında ehliyetli bir topluluk tarafından tartışılarak neticeye bağlanmasının daha isabetli olacağı kanaatına varılmıştır.

Şeriatın ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerimin konumu, mezheplerin ortaya çıkış sebepleri ve içtihadla ilgili diğer hususlarda, Üstadın yapmış olduğu tahlil ve değer*lendirmeler, gerçekten dikkat çekicidir.

____________________

1 Prof. Dr. MUSTAFA BAKTIR

1952’de Kayseri’nin Hacılar ilçesinde doğdu. Erzurum İslâmî İlimler Fakültesini bitirdi ve aynı fakülteye İslâm Hukuku Asistanı oldu. 1982’de doktor, 1988’de doçent ve 1994’de profesör oldu. Halen aynı fakültede İslâm Hukuku Öğretim üyesi olup, aynı zamanda Erzincan İlahiyat Meslek Yüksek Okulu Müdürlüğü görevini yürütmektedir.

“Ashab-ı Suffa” ve “İslâm Hukukunda Zarûret Hali” gibi eserleri vardır.

2 Şatıbî, İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvâfakât fî Usûli’s-Şerîa, Mısır, ts., IV, 105, 106.

3 Gazalî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Mısır, 1324, II, 350.

4 Bediüzzaman, S. N., Sözler, s. 451.

5 Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman, Kitâbü’r-Redd alâ men Ahlede ilâ’l-Erd, Beyrut, 1983, s. 97, Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-Fühûl, Beyrut, ts. s. 222, İbnü Bedrân, Abdülkadir b. Ahmed, el-Medhal, Dârü İhyâi’t-Türâsî’l-Arabî neşri, ts. s. 191, Zuhaylî Vehbe, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dımışk, 1986, II, 1070, Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İçtihad, Ankara, 1975, s. 183.

6 Buhârî, Tevhîd, 29, VIII, 189, İtisâm, 10, VIII, 149, Müslim, İmâre, 170, H.No: 1920, Tirmizî, Fiten, 51, İbni Mâce, Mukaddime, 1.

7 Şevkânî, s. 223.

8 Amîdî, Seyfüddîn Alî b. Ebî Alî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Kâhire, 1968, IV, 202, 203, İbnü’l-Hümâm, Ke*mâlüddîn Muhammed, et-Tahrîr fî’l-Usûl (et-Takrîr ve’t-Tahbîr ile birlikte), Beyrut, 1983, III, 336, Muhammed b. Nizâmüddîn el-Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, Mısır, 1324, II, 399.

9 Buhârî, İlim, 34, I, 33, İtisâm, 7. VIII, 148, Müslim, İlim, 13, H.No: 2673 Tirmizî, İlim, 5, İbni Mâce, Mukad*dime, 8, Dârimî, Mukaddime, 26.

10 Zekiyüddin Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, terc. İ. Kâfi Dönmez, Ankara, 1990, s. 378.

11 65/Talak: 2.

12 Şatıbî, Muvafakât, IV, 89-93.

13 Şatıbî, IV, 95 v.d.

14 Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul, 1960, s. 449.

15 Bediüzzaman, Sözler, s. 450.

16 Bediüzzaman, Sözler, s. 450.

17 Bediüzzaman, Sözler, s. 450.

18 Bediüzzaman, Sözler, s. 450.

19 Bediüzzaman, Sözler, s. 451.

20 Bediüzzaman, Sözler, s. 452-453.

21 Bediüzzaman, Sözler, s. 450-451.

22 Bediüzzaman Said Nursî, Sünûhat, İstanbul, 1977, s. 37, 38. (Bu eserin ilk olarak 1338 (1922)’de İs*tanbul’da basıldığını belirtelim.)

23 Bediüzzaman, Sünuhât, s. 38-39.

24 A.e., s. 40.

25 Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’câz, İstanbul, 1993, s. 8.

26 Bediüzzman Said Nursî, Sözler, s. 658.

27 Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, İstanbul, 1959, II, 89.

28 Muhammed Hamidullah, İmam-ı Âzam ve Eseri, terc. Kemal Kuşcu, İstanbul, 1963, s. 37-39.

29 Bkz. Ali Hasebullah, Usûlü’t-Teşrîi’l-İslâmî, Mısır, 1971, s. 108, Abdulvahhâb Hallâf, Mesâdıru’t-Teşrîi’l-İslâmî, Kuveyt, 1970, s. 13, Karaman, Hayreddin, s. 234-235.

30 Bediüzzaman, S. N., Sözler, s. 657.

31 Bediüzzaman, S. N., Muhâkemât, s. 42.

32 Buhârî, İ’tisâm, 21, VIII, 157, Tecrid-i Sarih, XII, 411.

33 Bediüzzaman, S. N., Mektûbât, İstanbul, 1964, s. 50.

34 Bediüzzaman, S. N., Mektûbât, s. 407.

35 Bediüzzaman, S. N., Sözler, s. 454.

36 Bediüzzaman, S. N., Sözler, s. 454.

37 Bediüzzaman, S. N., Sözler, s. 454.

38 Bediüzzaman, S. N., Sözler, s. 455.

39 Bediüzzaman, S. N., Sünûhat, s. 31.

40 A.e., s. 32, Ayrıca bkz. Sözler, s. 656.

41 Bediüzzaman Said Nursî, Sünûhat, s. 31-32, Sözler, s. 656.

42 Bediüzzaman, S. N., Sünûhat, s. 32-33.

43 A.e., s. 34.

BEDİÜZZAMAN’A GÖRE KUR’ÂN-I KERİMİN İ’CÂZ YÖNLERİ

AHMED HALİD ŞÜKRÎ 1

Mukaddime

Kalemle ilmi öğreten Allah’a hamd, Efendimiz Muhammed’e, onun âl ve saha*bilerine salât ve selâm olsun.

Kur’ân-ı Kerim zengin bir deryadır. Türlü türlü inci ve mercanlarla doludur. Onu araştırma ve incelemede derinleştikçe daha önce bilmediğin sır ve incelikleriye kar*şılaşırsın. Sen de elde ettiğinle yetinemez, bulduklarının sonunu getiremezsin.

Bu nedenledir ki Kur’ân hakkında çok sayıda eser yazılmış, çok çeşitli yönlerden ve değişik üsluplarla pek çok kitap kaleme alınmıştır. Bu konuda eser verenlerden biri de, Bediüzzaman Said Nursî’dir. O gerçekten bu alanda çok büyük gayretler göstermiş ve uzun bir vakit sarfetmiştir. Allah’ın Kitabı olan Kur’ân-ı Kerim âyetleri üzerinde inceden inceye düşünmüş, mânâlarını tefekkür etmiş, mu’cizelik yönlerini çok değişik açılardan ele almış, ondan latîf mânâlar ve büyük dersler çıkarmıştır. Görüp tesbit edebildiği mânâ hazinelerini akıcı kalemi, derin ve ince ifadeleri ve sehl-i mümteni’ özelliğini taşıyan üslubuyla yazıya dökmüştür. Böylece Risale-i Nûr, şaşkınlar için bir nûr, takva sahipleri için de nûr üstüne nûr olmuştur. Bizim adımıza Yüce Allah onu en güzel biçimde mükâfatlandırsın, bu hizmetini kendisi için ahirette bir nûr ve manevî azık ve sevap eylesin.

Ben, Bediüzzaman’ın İ’câzu’l-Kur’ân konusundaki düşünceleriyle ilgili yazmaya karar verdiğimde, kendimi başı göklere değen bir zirve ve bu ilimde derinlere kök salmış bir allame ile yüzyüze buldum. Bu nedenle meseleyi gayet ciddi bir biçimde ele almak, konuyu etraflıca incelemek, büyük bir gayret sarfetmek, onun görüş ve sözleri üzerinde derinlemesine düşünmek ve bunları tekrar tekrar mütalaa etmek gerekti. Ancak bu şekilde sözü edilen fikirler tam olarak vuzuha kavuşur ve bunlar*dan kastettikleri net bir biçimde ortaya çıkar. İşte bu çaba ve gayretin semeresi olarak sunulan araştırma ortaya çıktı. Tesbitlerimi, Bediüzzaman hakkında İstanbul İlim ve Kültür Vakfı tarafından İstanbul’da düzenlenen bu sempozyuma takdim edi*yorum.

Yüce Allah’tan, salih amellerimizi kabul buyurmasını, bunun daha fazlasına bizi muvaffak kılmasını, Üstadımız Bediüzzaman’a ve diğer üstadlarımıza rahmet etme*sini niyaz ediyorum. Başarı yalnız Allah’tandır.

Bediüzzaman’ın belirttiği i’câz yönleri

Bediüzzaman’ın eserlerini okuyan kimse, İ’câzu’l-Kur’ân konusunda birçok par*çalar bulacaktır. Bu konuyu diğer eserlerinden daha çok, daha açık ve daha kap*samlı olarak Mu’cizat-ı Kur’âniye Risalesi ve İşârâtü’l-İ’câz’da ele almıştır.

Okuyucu görecektir ki, Bediüzzaman birçok i’câz yönlerini kesin bir dil ile ifade etmiştir. İ’câz hakkındaki değişik yerlere serpiştirilmiş bulunan ifadeleri toplandı*ğında, kesin olarak kabul ettiği vecihleri belirlemek mümkün olur. Biz de araştır*mamızın bu bölümünü bu konuyu açıklamaya ayırdık.

Okuyucu, Bediüzzaman’a göre i’câz vecihlerinin sayısını araştırdığında büyük bir hayrete düşecektir. Nitekim, bir çok yerde bu vecihlerin kırk olduğunu belirtir. Başka birkaç yerde yedi vecih olduğunu söyler. Diğer taraftan bazı ifadelerinde bu sayı iki yüze, hatta birkaç yüze çıkar. O halde bu sayılardan Bediüzzaman tam ola*rak neyi kast ediyor? Acaba bu, i’câz vecihlerini belirlemede bir tereddüt müdür? Yoksa önce belli bir sayıyı doğru bulup, daha sonra bu kanaatını değiştirip başka bir sayıya mı geçmiştir? Ya da, bu sayıları te’lif edip uzlaştırmanın kendince belli bir yolu mu vardır? İşte bu problemi çözmek için bunların zikredildiği ibareleri tek tek araştırdım. Gördüm ki, bunlar üzerinde düşünüldüğünde açık bir sonuç çıkarmak mümkündür. Önce bu ifadeleri kaydetmeyi ve buradan da Bediüzzaman’ın bu sayı*lardan neyi kastettiğini anlamayı uygun gördüm:

İşârâtü’l-İ’câz’da şöyle demektedir:

“Onüç asırdan beri yedi vecihle i’câzı tasdik edilen Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânın Haşir hakkındaki beyanatı, saadet-i ebediyenin geleceğine kâfi bir delil değil mi*dir? Başka bir delile ihtiyaç var mıdır?” 2

Mu’cizât-ı Kur’âniye Risalesinin Zeylinde şöyle demektedir:

“...Kur’ân’ın i’câzından yedi büyük vechi varken , yalnız bir tek vechi olan be*lağatının-tek bir süresinin-mislini getirmekten istinkâfları...” 3

İkinci Zeyl’de şöyle demektedir:

“Risâle-i Nûr’da ve bilhassa Kur’ân’ın kırk vech-i i’câzını icmâlen isbat eden Yirmibeşinci Söz, zeyilleriyle beraber ve Kur’ân’ın nazmındaki vech-i i’câzı harika bir tarzda isbat eden Arabî Risale-i Nûr’dan İşârâtü’l-İ’câz tefsiri bilfiil göstermiş*ler ki...” 4

Yedinci Lem’a’da şöyle demektedir:

“İşte Kur’ân’ın enva-ı i’câzından olan ihbar-ı gayb nev’inin lemeat-ı i’câziyesi âyât-ı Kur’âniyede o kadar çoktur ki, hasra gelmez. Ehl-i zâhirin kırk elli âyete hasretmeleri, nazar-ı zârî iledir. Hakikatte ise binden geçer. Bazen bir âyette dört beş vecihle ihbâr-ı gaybî bulunur.” 5

Yirmidokuzuncu Mektûp’ta şöyle demektedir:

“Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânın ikiyüz aksam-ı i’câziyesinden nakşî bir kısmını gös*terecek bir tarzda, Kur’ân-ı Azîmüşşânı Hafız Osman hattiyle taayyün eden ve âyet-i müdâyene mikyas tutulan sahifeleri...” 6

Aynı eserde şunları söylüyor:

“Kur’ân-ı Azîmuşşân’ın enva-ı i’câzı kırka bâliğ olduğu, İ’câz-ı Kur’ân namındaki Yirmibeşinci Sözde bürhanlariyle isbat edilmiş. Bazı envâ’ı tafsilen, bir kısmı icmâ*len muannidlere karşı dahi gösterilmiş...” 7

Yine aynı eserde şöyle demektedir:

“Şimdi o tabakanın fehmini ve zevkini teshil etmek için; kırk vücûh-u i’câzdan göz ile görülen bir vechini, bir Kur’ân’ı yazdırdık ki, o yüzü göstersin.” 8

Ondokuzuncu Mektup’ta ise şöyle demektedir:

“Resûl-i Ekrem (a.s.m)’in en büyük ve ebedî ve yüzer delâil-i nübüvveti câmi’ ve kırk vecihle i’câzı isbat edilmiş bir mu’cizesi dahi Kur’ân-ı Hakîmdir.” 9

Yine Mektûbât’ta şöyle demektedir:

“(Hz. Peygamber’in) Elinde bu kaînat sahibinin bir fermanı bulunduğu... ve o fermanı, her asırda üçyüz milyondan ziyade insanların onu kabul ve tasdik ettik*leri... ve o ferman olan Kur’ân-ı Azimuşşanın yedi vecihle harika olmasıdır. Ve bu Kur’ân’ın kırk vecihle mu’cize olduğunu... ve kâinat Halıkının sözü bulunduğunu kuvvetli delilleriyle beraber, Yirmibeşinci Söz-Mu’cizât-ı Kur’âniye-namında ve Risâle-i Nûr’un bir güneşi olan meşhur bir risalede beyan edilmesinden...” 10

Risâle-i Nur’da bulunan bu ibareleri böylece kaydettikten sonra, had ve hesaba gelmez i’câz lem’aları bulunduğunu zikreden ifade, bütün bu lem’aların bir tek çeşit yani, “İhbar-ı Gaybî” kısmı altına girdiğini görüyoruz.

İ’câz vecihlerinin ikiyüz olduğunu söyleyen ifadede yer alan bu vecihlerin genel i’câz vecihleri kapsamına giren fer’î kısımlar olduğu anlaşılıyor.

Geriye bu vecihlerin yedi ve kırk olduğunu belirten ifadeler kaldı. Bu ifadeler üzerinde iyice düşündüğümüzde görüyoruz ki, bu kırk vechin tafsilini Mu’cizat-ı Kur’âniye Risalesine havale ediyor ki gerçekten bu risalede bu vecihler zikr ve tafsil edilmiş. Bu risaleyi mütalaa eden görecektir ki, Bediüzzaman Kur’ân’ın i’câz vecih*lerinden birini önce icmalen zikrediyor, arkasından bu vechin kapsamına giren cüz’*iyatı detaylı bir biçimde açıklıyor. Bundan anlaşılıyor ki, Bediüzzaman’ın i’câzın yedi vechinden maksadı, genel veya bellibaşlı vecihlerdir; kırk vecihden maksadı ise, tafsilî, ince veya bu genel vecihler kapsamına giren fer’î olanlardır.

Buradan, Bediüzzaman’ın Kur’ân’ın i’câz vecihlerinin sayısı hakkındaki maksadı ortaya çıkıyor. Ben bu bölümde, İ’câzü’l-Kur’ân’ın yedi büyük veya genel yönünü belirlemeye çalışacağım. Nitekim Bediüzzaman bu yedi vechi zikretmiş, fakat neler olduklarını açık olarak belirtmemiştir. Ayrıca, bunlar arasındaki tedahül ve tekrarı da gidermeye çalışacağım. Şunu da göz önünde bulundurmak gerekir ki, Bediüzza*man’ın i’câz vecihleri olarak zikrettiği bazı noktalar da vardır ki, bunlar gerçekte, izah ve isbatı geçen vecihlerin netice ve meyveleri durumundadır. Bu konunun so*nunda, Mu’cizat-ı Kur’âniye Risalesinde açıklanan i’câz vecihlerini gösteren bir şe*maya yer vereceğim.

1. Kur’ân’ın nazmı: Bediüzzaman, nazmın Kur’ân-ı Kerimin i’câz vecihlerinin en birinci ve en açığı olduğu görüşünde. Bu i’câz vechini açıklamak amacıyla çok de*ğerli eseri İşaratü’l-İ’câz isimli tefsirini kaleme almıştır. Bu eserinde, tefsirini yaptığı âyetleri, Kur’ân-ı Kerimin bu i’câz yönünü gösterecek biçimde ele almıştır. Bu ese*rinde şöyle bir metod izlemiştir: Tefsir edeceği âyet veya âyetlerden önce bir mu*kaddimeye yer verir. Bazen bunu terkettiği de olmuştur. Sonra âyetlerin tefsirini yapar. Akabinde, âyetin önceki ve sonraki âyetlerle nazm ve irtibatını açıklar. Ar*kasından âyetin cümlelerinin ve cümlelerdeki kelime ve harflerin birbirleriyle olan münasebetlerini beyan eder. Nitekim kitapta defalarca bu metoduna işaret etmek*tedir. Bu işaretlerinden birisi şudur: “Şu İşârâtü’l-İ’câz adlı eserden maksadımız; Kur’ân’ın nazmına, lafzına ve ibaresine ait i’câz işaretlerini ve remizlerini beyan et*mektir. Çünkü i’câzın mühim bir vechi, nazmından tecelli eder. Ve en parlak i’câz Kur’ân’ın nazmındaki nakışlardan ibarettir.” 11 Şu sözü de buna örnektir: “Bil ki, Kur’ân-ı Kerimin i’câzının esası, nazmının belağatıdır. Nazmın belağatı da iki kısım*dır. Bir kısmı, ziynet gibi, bir kısmı da elbise gibidir.” 12 Üstad aynı eserde şöyle de demektedir: “Kur’ân-ı Kerim i’câzının en dakik vechi, nazmının belağatında*dır.” 13

Bu nedenledir ki, Prof. Dr. Muhsin Abdulhamîd İşârâtü’l-İ’câz’ın tahkikli Arapça baskısının takdiminde şöyle demektedir:

“Öyle görüyorum ki, Üstad Nursî, bu nazım nazariyesini güzel ve sağlam bir şekilde incelemiş, sonra da kendisinden önce tefsir yazan Zemahşerî, Râzî ve Ebû Suud gibi zâtların bu nazariyeyi tam bir sistem olarak ve sırasına göre Kur’ân’ın bütün sûre, âyet ve lafızlarına tek tek şâmil gelecek şekilde tafsilatlı olarak uygulamaya çalışmadıklarını görmüş ve bu büyük müfessirleri örnek ala*rak-fakat onlardan farklı olarak-tam, tafsilatlı ve şümûllü bir şekilde uygulaya*cağı bir tefsir yazmak istemiştir. O, bu tefsirinde, söz konusu nazım nazariye*sini, cümlelerin hem lafız ve hem de mânâlarına, lugâvî, külli ve cüz’i, aklî ve zevkî maarif açısından da uygulanmıştır. Kur’ân nazmının inceliklerini keşfetmek için bu nazariyeye dayanmış, Kur’ân’ın mu’cizeliğini bununla göstermiş ve Kur’ân üslûbunun ince hususiyetlerini ortaya çıkarmıştır. Kur’ân’ın bu üslûb hususiyet*leri ki, kendisinden önceki beliğ Arabi ifadelere muhalefet etmiş, beliğleri hayret*te bırakmış, fesihlerin dilini kesmiş ve böylece tâ Kıyamete kadar onlara meydan okuduğunu ispat etmiştir.”

Gerçekten de İşârâtü’l-İ’câz, i’câzü’l-Kur’ân’ın bu vechini isbat alanında çok de*ğerli bir çalışma sayılır. Bu konuyu, pek çok âyeti örnek göstererek tatbikî bir bi*çimde isbat eder. Bediüzzaman’ın bu eserini, çok zor ve çetin şartlarda, Birinci Dünya Harbinde avcı hattında kaleme aldığı da gözönüne alındığında değeri bir kat daha artar. Bu eser, üslubu, metodu ve yazıldığı şartlar itibariyle müstesna bir özel*lik taşır.

2. İcâz: Bediüzzaman, îcâzın nazımdan sonra Kur’ân’ın i’câz vecihleri arasında ikinci sırada yer aldığı görüşündedir. Bu görüşünü, birkaç yerde dile getirmiştir. Örnek kabilinden şu sözlerine yer verelim: “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânın esas-ı i’câ*zının-en mühimlerinden-belağatından sonra îcâzdır. İcâz, i’câz-ı Kur’ân’ın en me*tin ve en mühim bir esasıdır. Kur’ân-ı Hakîm’de şu mu’cizane îcâz, o kadar çoktur ve o kadar güzeldir ki; ehl-i tahkik, karşısında hayrettedirler.” 14

Üstad daha sonra birçok âyetleri örnek olarak zikrederek dediklerine delil geti*rir. 15

3. Kur’ân-ı Kerim lafızlarının fesahat ve câmiiyeti: Bediüzzaman Kur’ân lafızla*rındaki fesahata birçok yerde değinmiştir. Aynı şekilde Kur’ân’ın lafız, mânâ, ilim, konu ve üslubundaki camiiyeti de muhtelif vesilelerle beyan etmiştir. Bazen de, aralarındaki iç içelik ve yakınlıktan dolayı lafızdaki camiiyeti fesahata ekleyerek ikisini birlikte zikretmiştir.

Bediüzzaman’ın, lafızların fesahatinden hareketle i’câzın bu vechini açıklayan bir*çok ifadeleri vardır. Ona göre, her bir kelimenin, her bir harfin, hatta bazen bir sü*kûnun bile gerçekten pek çok fonksiyon ve vecihleri vardır. 16 Üstad bunun da bir çok örneklerine yer verir. 17

4. Üslûb-u bedi’: Bediüzzaman, Kur’ân-ı Kerimin üslubundaki harika bedaatın, i’câz vecihlerinden biri sayıldığına işaret eder. Ona göre: “Kur’ân’ın üslubları hem garibdir, hem bedi’dir, hem acibdir, hem mukni’dir. Hiçbir şeyi hiçbir kimseyi taklid etmemiş. Hiç kimse de onu taklid edemiyor. Nasıl gelmiş, öyle o üsluplar tarave*tini, gençliğini, garabetini daima muhafaza etmiş ve ediyor.” 18

5. Beyanının beraatı: Kur’ân-ı Kerimin beyanı hitab tabakalarının en a’la merte*besindedir. Mu’cizât-ı Kur’âniye Risalesi, bu vechi beyan eden birçok misalleri ihtiva ediyor. 19

6. Mânâsının belağatı: Bediüzzaman, bu vechi beyan ederken fazla tafsilata gi*rişmemiştir. Sadece, bunun i’câz vecihlerinden biri olduğunu kesin olarak ifade eden birkaç kısa işaretle yetinmiştir. 20

7. Kur’ân’da zikredilen ulûm ve maarif: Bu vechin kapsamına pek çok husus gi*riyor. Kur’ân-ı Kerimin i’câz vecihlerinden birisi de, insanlığın ilerlemesiyle henüz yeni yeni keşfedilen ilmî gerçeklere taalluk eden özlü işaretleri ihtiva etmesidir.

Üstad Bediüzzaman, Kur’ân’da zikreden peygamber mu’cizelerinden, beşeri, benzerlerine ulaşmak için çalışmaya teşvik ve teşci’ eden işaret ve anahtarların ala*nıbileceğine dikkatleri çekiyor. Şöyle ki:

“Sanki Kur’ân-ı Kerim, enbiyanın kıssa ve hikayeleriyle terakkiyatın esasla*rına, temellerine parmakla işaret ederek: ‘Ey beşer! Şu gördüğün mu’cizeler, bir takım örnek ve nümunelerdir. Telâhuk-u efkârınızla, çalışmalarınızla şu örneklerin emsalini yapacaksınız’ diye ihtar etmiştir. Evet mazî istikbalin ayinesidir; istik*balde vücuda gelecek icâdlar, mazide kurulan esas ve temeller üzerine bina edi*lir.” 21

“Meselâ, "Rüzgarı da Süleymana boyun eğdirdik ki, sabahtan bir aylık, öğleden sonra da bir aylık yol giderdi." (Sebe Sûresi, 12) âyeti, ‘Hz. Süleymân, bir günde havada tayeran ile iki aylık bir mesafeyi kat’etmiştir’ der. İşte bunda işaret ediyor ki: Beşere yol açıktır. Bu mertebeye yetiş ve yanaş. Cenâb-ı Hak, şu âyetin lisaniyle manen diyor: ‘Ey insan! Bir abdim, hevâ-i nefsini terk ettiği için havaya bindirdim. Siz de nefsin tembelliğini bırakıp bazı kavânîn-i âdetimden güzelce istifade etseniz, siz de binebilirsiniz.” 22

Okuyucu, Bediüzzaman’ın bu konudaki sözlerini okurken onun meseleye olan şiddetli taraftarlığını ve tam kanaatını açıkça görebiliyor. Bu taraftarlık ve kanaatını latîf ve tatlı bir ifadeyle belirtiyor. 23-Bildiğim kadarıyla-bu noktaya ondan önce temas eden olmamıştır.

Bu i’câz vechinin kapsamına giren bir husus da, Kur’ân’ın gaybden haber ver*mesidir. Nitekim Kur’ân’ın, insanların insan olarak ulaşmaları ve bilmeleri mümkün olmayan birçok gaybî hususları bize bildiren âyetlerinin bulunduğunu görüyoruz. Bu gayblerden biri, geçmiş zamanla ilgili, biri-birçok nevileriyle-gelecek zamanla il*gili, biri de hakaik-i İlâhiye, kâinattaki gerçekler ve ahiretteki konularla ilgilidir. 24

Bediüzzaman, Kur’ân âyetlerinde gayble ilgili haberlerin çokluğuna işaret eder:

“İşte, âhir-i Feth’in mezkûr üç âyeti, o vücuh-u i’câzından yalnız ihbar-ı gaybî veçhinin çok vücuhundan yalnız yedi veçhini bahsettik. Cüz-ü ihtiyarî ve kadere dair Yirmi Altıncı Sözün âhirinde, şu âhirki âyetin hurufatının vaziyetindeki mü*him bir lem’a-i i’câza işaret edilmiştir. Bu âhirki âyet, cümleleriyle Sahabeye bak*tığı gibi, kayıtlarıyla dahi yine Sahabenin ahvâline bakıyor. Ve elfâzıyla Sahabe*nin evsâfını ifade ettikleri gibi, hurufâtıyla ve o âyetteki hurufâtın tekerrür-ü ade*diyle yine Ashab-ı Bedir, Uhud, Huneyn, Suffe, Rıdvan gibi tabakat-ı meşhure-i Sahabede bulunan zatlara işaret ettikleri gibi, ilm-i cifrin bir nev’i ve bir anahtarı olan tevafuk cihetiyle ve ebced hesabıyla daha çok esrarı ifade ediyor.” 25

Mucizat-ı Kur’âniyenin icaz vecihlerinin şematik şekli

____________________

1 Dr. AHMED HALİD ŞÜKRÎ

1960 yılında Ürdün’ün Amman şehrinde doğdu. 1977 yılında Kur’ân hıfzını tamamladı ve tecvid konusunda icâzet aldı. 1983 yılında Medine-i Münevvere İslâm Üniversitesi Kur’ân-ı Kerim ve İslâmî İlimler Fakültesi’nden mezun oldu. 1987 yılında aynı üniversitenin yüksek lisans bölü*münü “el-Bahru’l-muhît tefsirinde kıraat” adlı master teziyle tamamladı. 1991 yılında da aynı üniversitede doktorasını bitirdi.

Hikâye ve tiyatro dalında eserler yazmıştır. Gazetelerde birçok ilmî makalesi yayınlanmıştır. 1993-1994 yılları arasında Kur’ân-ı Kerim’i Koruma Cemiyeti’nde danışmanlık ve idare heyeti azalığı görevinde bulunmuştur. 1990 yılında Medine-i Münevvere İslâm Üniversitesi tarafından dinî hizmetler için ABD’nin çeşitli şehirlerine gönderilmiştir. 1988 yılında bir müddet Almanya’*da bulunmuştur. Ürdün’de birçok sempozyum ve panellere katılmıştır.

2 İşârâtü’l-İ’câz: s. 60.

3 Sözler: s. 418.

4 Sözler: s. 425.

5 Lem’alar, 7. Lem’a, s. 31.

6 Mektûbât, 29. Mektûp, Üçüncü Risâle Olan Üçüncü Kısım, s. 457.

7 A. g. e. aynı sayfa.

8 Mektûbât, 29. Mektûp, Üçüncü Kısım, s. 458.

9 19. Mektûp, 18. İşâret, s. 212.

10 19. Mektûp, 18. İşaret, s. 248.

11 İşârâtü’l-İ’câz: s.11.

12 İşârâtü’l-İ’câz s. 141.

13 İşârâtü’l-İ’câz: s. 226.

14 Mektûbât, 26. Mektûp, I. Mebhas, s. 360.

15 A.g.e, s. 360-361.

16 el-Kelimât: s. 451.

17 A.g.e, s. 437, 452-456.

18 Sözler, s. 346.

19 el-Kelimât: s. 439-457.

20 el-Kelimat: s. 439-457.

21 İşârâtü’l-İ’câz: s. 238.

22 Sözler: s. 237.

23 Bkz. İşârâtü’l-İ’câz: s. 301-304; el-Kelimât: s. 277-296.

24 el-Kelimat: s. 468-471.

25 Lem’alar: 7. Lem’a’nın son paragrafı.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’YE GÖRE KUR’ÂN’IN MÛCİZELİĞİNİ AÇIKLAMA METODU



ZİYAD HALİL MUHAMMED ED-DEĞAMİN 1



BİSMİLLAHİRRAHMANİ’R-RAHİM

Mukaddime



Âlemlerin Rabbine hamd, enbiyanın önderi ve peygamberlerin sonuncusu olan Efendimiz Muhammed’e, onun bütün âl ve sahabilerine ve kıyamete kadar ona gü*zelce tabi olanlara salat ve selâm olsun.



Eskiden olduğu gibi günümüzde de âlimler Kur’ân-ı Kerimi inceliyor ve onun her çağda hayatın bütün müsbet yeniliklerini muhtevi, beşerî sistemlere karşı koy*maya muktedir ve faydalı mesajlarla dolu bir hazine olduğunu görüyorlar. Bugün de Kur’ân-ı Kerimin meydan okuma kapısı ardına kadar açıktır. O, gerçek marifet yolunu çizme, hakikî düşünce metodunu ortaya koyma, faydalı medeniyetin temel*lerini kurma ve ideal hayatın prensiplerini belirleme konusunda insanlara ve cinlere meydan okumaya devam etmektedir. Alimler, her geçen gün onun i’câz vecihle*rinden bir yenisini keşfetmektedirler. Eskiden derlerdi ki: “Fesahat insanları hayran bırakıp akıllarını çelen, onun beyanındaki güzelliktir.” “O, ihtiva ettiği gaybî haber*leri ve gelecekle ilgili ihbarlarıyla mu’cizedir.” “O’nun mu’cizelik yönlerinden biri de, kalbleri etkilemesi, ruhları cezbetmesidir.” “Kur’ân gibi, dinlenildiğinde sesi ku*lağa değer değmez kalbe damlayan ne nesir, ne de şiir başka bir söz göremezsi*niz.” “O’nun mu’ciziğinin bir yönü de kâinat ve kanunları hakkında ihtiva ettiği ilmî gerçeklerdir. Yeni âlimler onun terbiye ve teşri’ alanında ihtiva ettiği prensiplerle mu’cize olduğunu söylüyorlar. Son olarak onun yeni bir mu’cizelik yönünden söz ediliyor. O da, metod ve öğretim ile ilgili eşsizliğidir. Bediüzzaman ise bütün bu i’*câz yönlerini özlü olarak şöyle dile getiriyor: “Kur’ân, mu’cizelerin deryası ve men*ba’ıdır.”



Ben son derece üzüntümü ifade etmek isterim. Çünkü, günümüzde Kur’ân-ı Kerimin mu’cizeliği konusunda eser yazanların tamamı olmasa bile büyük bir kısmı Bediüzzaman Said Nursî merhumun konuyla ilgili yazdıklarından haberdar değiller*dir. Oysa Bediüzzaman İ’câzü’l-Kur’ân alanında nev’i şahsına münhasır ve cidden ilgi ve araştırmaya değer bir medod takip etmiştir. İ’câz konusundaki sözlerinin eşi ve benzeri yoktur. Bütün ümmet içerisinde onun hayatı kapkaranlık bir ortama ve zifiri gecelere tesadüf etmiştir. Hilafetin çöküşünü görmüş, İslâmın inanç ve ahlâkını yok etmeye, Müslümanları dininden ve kültüründen koparıp muasır Batı medeniye*tine peyk etmeye kararlı bir güruhun faaliyetlerine şahit olmuştur. Kendisi de boş durmamış, bunlara karşı Kur’ân ile meydan okumuştur. Mücadele Bediüzzaman’a göre, bir fikir, marifet, inanç ve medeniyet mücadelesidir.



Bediüzzaman diğer ilmiyle amil âlimler ve salih evliyalar gibi Kur’ân’la yaşamış, bir an olsun onu bırakmamış ve ondan ayrı bulunmamıştır. Birinci Dünya Harbi es*nasında savaş meydanlarında düşmana karşı silahla bir kez mücadele etmişse, Kur’ân kılıncıyla çok kere mücadele etmiştir. Nitekim değerli eseri İşârâtü’l-İ’câz’ı cephede kaleme almıştır. Hayatı önemli hadiselerle dolu olmakla beraber, bu kısa süre içeri*sinde, hayatından, ufkunun genişliğini, fikrinin olgunluğunu, bakışının derinliğini ve görüşünün ileriliğini kesin olarak gösteren birkaç parlak noktaya dikkatinizi çekmek isterim:



Medresetü’z-Zehra adıyla bir İslâmî üniversitenin kurulmasına yetkilileri dâvet etmiş, hattâ buna bilfiil teşebbüs etmiş. Kurmasını planladığı bu üniversite, ilimler arasında tefrik yapmama esasına dayanıyordu. Dolayisiyle, çağdaş ilimlerin yanısıra, Kur’ân-ı Kerim ve sünnet-i Nebeviye ilimleri de tedris edilecekti. Bu üniversitenin önemini anlattığı milletvekillerine şöyle sesleniyordu: “Vilâyat-ı Şarkıyye Âlem-i İs*lâmın merkezidir. Dinî ilimlerin yanında tecrübî ilimler de okutulmalıdır.” O bu üni*versitenin, Batıya ve materyalist felsefeye karşı sözkonusu fikrî mücadelenin min*beri olmasını amaçlıyordu. İngiliz sömürgeler bakanının, Kur’ân’ın ortadan kaldırıl*ması gerektiğine ilişkin beyanatı akabinde Bediüzzaman şöyle demiştir: “Kur’ân’ın sönmez ve söndürülmez manevî bir güneş olduğunu bütün dünyaya göstereceğim ve isbat edeceğim!” Büyük ihtimalle Bediüzzaman, böyle bir üniversitenin kurul*ması düşüncesine davet ederken “el-Ma’hedü’l-Âlemî Li’l-Fikri’l-İslâmi”nin, teşvik ettiği “Bilginin İslâmîleştirilmesi” düşüncesinin farkındaydı. Bunun delili, matematik, astronomi, kimya, felsefe, jeoloji ve coğrafya gibi ilimlerin önemini idrak ederek onları öğrenmesi ve onları Kur’ânî asıllarına dayandırmasıdır. Risâle-i Nûr’u yazar*ken tefsir ettiği âyet-i kerimeler bu gerçeği te’yid ediyor. Hatta Bediüzzaman bu düşüncenin belli başlı öncüleri arasında yer alır.



Türkiye’nin Birinci Dünya Savaşına girmemesini daha doğru buluyordu. Bunun*la birlikte, savaş patlak verince gönüllülerden meydana gelen bir alay teşkil ederek Rus’lara karşı savaştı. Aynı zamanda İslâm dünyasını da cihada davet etti. İslâm dinini ve Müslümanları müdafaa yolunda güzel bir imtihan verdi. Başka türlü de ya*pamazdı. Çünkü o, bütün bir ümmetin dertlerini omuzlayan ve acılarını yüreğinde hisseden bir zattı.



Bediüzzaman, yaşadığı asrın ve içinde bulunduğu ortamın şartlarını çok iyi bili*yordu. Kurnaz düşmanın bu din ve mensuplarına karşı giriştiği savaş ve mücadele*nin farkındaydı. Her tehlikeyi önceden sezebiliyor ve son derece müteyakkız dav*ranıyordu. Onun için vaktini ve kalemini bu dini savunmaya ve uğrunda mücadele etmeye adamış ve böylesine mücadele dolu bir ortamın ürünü olan Risale-i Nûr’u telif etmiştir. Bu nedenledir ki eserleri, Garbın materyalist felsefesine ve zararlı me*deniyetine karşı tam ikna edici bir cevap niteliğindedir. Onun Kur’ân-ı Kerimi anla*yıp olduğu gibi tanıtmaya çalışması, kendisine Kur’ân’ın esrar ve hakikatlerine vakıf olma imkânını vermiştir. Ona göre Kur’ân, “Şu kitab-ı kebîr-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi ve âyat-ı tekvîniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercümân-ı ebedîsi ve şu âlem-i gayb ve şehâdet kitabının müfessiri ve zeminde ve gökte gizli Esmâ-i İlâhiy*yenin manevî hazinelerinin keşşafı ve sutûr-u hâdisatın altında muzmer hakâikin miftahı ve âlem-i şehadette âlem-i gaybın lisânı ve şu âlem-i şehâdet perdesi arka*sında olan ve âlem-i gayb cihetinden gelen iltifâtât-ı ebediye-i Rahmaniye ve hitâ*bât-ı ezeliye-i Sübhâniyenin hazinesi ve şu İslâmiyet âlem-i manevîsinin güneşi, te*meli hendesesi ve avâlim-i uhreviyenin mukaddes haritası ve şu âlem-i insaniyetin mürebbisi ve insaniyet-i kübra olan İslâmiyetin mâ ve ziyası ve insanlara hem bir kitab-ı şeriat, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı hikmet, hem bir kitab-ı ubudiyet, hem bir kitab-ı emir ve davet, hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı fikir, hem insa*nın bütün hacat-ı maneviyesine merci olacak çok kitapları tazammun eden tek, câmi’ bir kitab-ı mukaddestir...” Hiç şüphesiz bu, Kur’ân-ı Kerimin gaye, hedef ve maksatlarını kavrayan çok kapsamlı ve derin bir anlayışdır. Böyle bir anlayışın, Kur’*ân-ı Kerimin mucizeliğini açıklama konusunda çok açık bir etkisi vardır.



Bediüzzaman, Kur’ân-ı Kerimin, Allah’ı tam olarak tanımaya götüren altı cehiti*nin olduğunu belirtir. Bu cihetlerin birincisi, Kur’ân’ın nokta-ı istinadıdır ki, vahiydir. İkincisi, hedeflediği iki dünya saadetidir. Çünkü Kur’ân’ın irtibat ve alakaları sonsuz*luğa ve âhirete kadar uzanmaktadır. Üçüncüsü, apaçık mu’cize oluşudur. Dördün*cüsü, kesin delil ve kati’î bürhan direklerine dayanmasıdır. Beşincisi, vicdanı şahit tutmasıdır. Öyle ki, kalbe saçtığı ruhî nefhalara karşı hayranlığını gizleyemeyen vic*dan, “Maşaallah!” demekten kendisini alamaz. Altıncısı, ihtiva ettiği çok sayıda “Dü*şünmez misiniz?” gibi ifadelerle aklı konuşturup tasdike sevketmesidir. “Kur’ân’ın verdiği meyveler, hem mükemmeldir, hem hayattardır. Öyle ise, Kur’ân ağacının kökü hakikattadır, hayattardır. Çünkü meyvenin hayatı, ağacın hayatına delâlet eder. İşte bak; her asırda ne kadar asfiya ve evliya gibi mükemmel ve kâmil zîhayat ve zînûr meyveler vermiş.”



Kur’ân-ı Kerimin bu şümullü tanımını Bediüzzaman Kur’ân âyetleri üzerinde in*ceden inceye düşünüp tefekkür etmekle, hatta Kur’ân atmosferinde yaşamakla elde edebilmiştir. Mu’cizelik yönlerini ortaya çıkarması da yine aynı ince tefekkür vasıta*sıyla olmuştur. Bu da Bediüzzaman metodunun, muhakeme ve tefekkür temelle*rine dayandığını isbatlamakta ve ona orijinallik ve bağımsızlık kazandırmaktadır.



Hiç kuşkusuz Bediüzzaman’ın sahip olduğu geniş kültür birikiminin ve tahsil et*tiği pek çok modern ilimlerin, onun Kur’ân’ı anlaması, mu’cizeliğini ortaya koyması ve onu yorumlaması konusunda büyük etkisi olmuştur.



İ’câz konusundaki metoduyla ilgili olarak önce dağınık bir biçimde risaleler ha*linde neşredilen, daha sonra Sözler, Lem’alar, Mektûbât ve İşârâtü’l-İ’câz mecmu*alarında toplanan pek çok eserlerinde tekrar edilen uzun izahlarını inceledim. Bu konudaki sözlerini derleyip tertip ettim. Bediüzzaman, Abduülkahir el-Cürcânî, ez-Zamehşerî ve es-Sekkakî’den etkilendiğine göre, sözkonusu âlimlerin de sözlerini açıklamayı ve Bediüzzamanın izahlarıyla karşılaştırmayı uygun gördüm. Bu amaçla müstakil bir başlık altında, bazı âyetlerin izahı konusunda kendisiyle ez-Zamehşerî arasında bir mukayese yaptım. Böylece Bediüzzaman’ın i’câzı tam olarak tanıyıp zevkettiğini ve eski âlimlerin konuyla ilgili açıklamalarının sınırlarında durmayarak farklı ve orijinal noktalar ortaya koyduğunu göstermeye çalıştım. Bundan önce mu’cize ve i’câzın tanımını yaptım. Nazmî i’câz konusunda detaylı açıklamalarda bulundum. Sonra, risalelerinde işaret ettiği i’câz vecihlerinin sayısıyla bağlı kalmaya*rak Bediüzzaman’a göre i’câz vecihlerini ele aldım. Ele aldığım i’câz vechinin muh*tevasına uygun olarak yeni başlıklar koydum. Ya sözlerini kısaca naklettim veya fikir ve anlayışını kendi ifadelerimle aktardım. Bazı meseleleri tartışmaya tabi tutup ka*naatımı belirttim. Sonuç bölümünde de, vardığım çok sayıda neticeyi özet olarak kaydettim.



Bediüzzaman’ın eserlerini Arapçaya tercüme ettiğinden dolayı İhsan Kasım Bey’den ve bu sempozyumu düzenleyen kardeşlerimizden Allah razı olsun. Başarı Allah’tandır. O bize kâfi ve ne güzel vekildir!



Mucize ve i’câzın sözlük ve terim anlamı



Rağıb el-İsfahanî, el-Müfredât isimli eserinde şöyle demektedir: “Acz” kelimesi “Aczü’l-insan (insanın arkası)” teriminden alınmıştır. Acz kelimesi başka varlıklar için kullanıldığında hep insanın bu yönüne benzetilerek kullanılmaktadır. Yüce Allah Kur*’ân-ı Kerimde bu kelimenin çoğulu olan "A'cez" kelimesini kullanmaktadır: "Keennehum a'câzu nahlin münkairin “O rüzgâr onları sökülmüş hurma kütükleri gibi yere seri*yordu” 2



“Acz” aslında bir şeyden geri kalmak ve bir işe uluşamamak demektir. Dübur kelimesi açıklanırken de bu noktaya temas edilmiştir. Halk arasında, bir şeyi yerine getirmeye gücü yetmemek olarak örf haline gelmiştir. Acz, kudretin zıttıdır. Kur’*ân-ı Kerimde "A'ceztü en ekûne" olamadım mı?" 3 âyetinde de kullanılmıştır. Arap*ça’da, “A’ceztü fülanen”, “Aceztühü”, “Cealtühü acizen” deyimleri de kullanılır. Yaşlı kadınlar için “Acûz” ifadesinin kullanılması bir çok işten aciz bulunmasından dolayıdır.



Terim olarak “mu’cize” ise, peygamberlik iddiasiyle birlikte vukua gelen, ben*zerini getirmek mümkün olmayan harikulade olay demektir. Mu’cize, Allah’ın pey*gamberlik iddia eden kimseyi doğrulamak için onun eliyle meydana getirdiği bir delildir.



Bediüzzaman’ın mu’cizeye getirdiği tanım da bu anlamdadır. O bu konuda şöyle demektedir: “Mu’cize ise, Halık-ı Kâinat tarafından onun dâvâsına bir tasdiktir; ‘Sadakte (kulum doğru söyledi ona itaat edin) hükmüne geçer” Bediüzzaman mu’*cizenin, inkârcıları ikna amacıyla peygamberlik iddiasını tasdik için geldiğini, yoksa onları imana zorlamak için olmadığını belirtir. Bu çok ince bir işaret olup, onun ge*nel olarak İslâma, özel olarak mu’cizeye olan yaklaşımında kullandığı metodunu yansıtmaktadır. Bediüzzaman, bu ölçüyü Kur’ân’dan almış ve bütün risalelerinde harfi harfine uygulamıştır.



Kur’ân-ı Kerimin mu’cizeliğini isbat metodu



Bediüzzaman, tıpkı el-Cürcânî, ez-Zamehşerî ve es-Sekkâkî’nin belirttikleri gibi Kur’ân’ın mu’cize oluşunun üç yolla bilinebiliceğine işaret eder. Bu yollardan birin*cisi, Kur’ân’ın hayret uyandırıcı belağatiyle Arapların üzerine bir güneş gibi doğması ve kendilerinin ona karşı muaraza edememeleri. İkincisi, binlerce ehl-i ilim ve tetki*kin, onun beşer sözlerinde birarada bulunması mümkün olmayan meziyet, güzellik ve hakikatleri topladığına ilişkin şehadetleri. Üçüncüsü:-Cahız’ın belirttiği gibi-peygamberlik iddiasını çürütmaya şiddetle muhtaç oldukları halde Arap fesahat ve belağatçılarının ona muaraza etmeye yanaşmamaları.



Bediüzzaman, Kur’ân’ın mu’cizeliğini isbat konusunda risalelerinin birçok yerinde bu yolları zikretmiş ve şunu ilave etmiştir: “Kur’ân’ın, kendisini her cihetten incele*yen binlerce âlimlerin ihtimamlarına mazhar olması, onun bir mu’cize-i İlâhiye ol*duğuna kesin bir delildir.”



O, Kur’ân’ın mu’cize oluşunu şu sözleriyle belirtmektedir: “Bil ki: Kur’ân’ın i’câzı onu tahriften muhafaza etmiştir. Hiçbir müfessir, müellif, mütercim veya muharrifin sözleri, sair semâvî kitaplarla karışıp onları muharref kıldıkları gibi âyetlerle karışa*mıyor ve onların kisvesine bürünemiyor.”



Sarfa yoluyla i’câz konusundaki görüşü



Bediüzzaman, bazı mu’tezilî ve şiî âlimlerin iddia ettikleri gibi, Kur’ân-ı Kerimin mu’cizeliğinin sarfa yoluyla olduğunu kabul etmez. Sarfa konusunda en doğuru yaklaşımın Cürcânî, Zemahşerî ve Sekkakî’nin görüşü olduğunu belirtir. O da, “Beşer kudretinin Kur’ân’ın yüksek nazmının derecesine ulaşamadığı” gerçeğidir. Bediüzzaman, bazı âlimlerin, Kur’ân’a bir kelimeyle olsun muaraza edilememesinin sebebi, Allah’ın insanlara bu imkânı vermemesi ve bundan çevirmesinden dolayıdır, şeklindeki sözlerine değinerek şöyle değerlendirir: “Kur’ân’ın i’câzının sarfa yoluyla olması ise mercuh (zayıf) bir görüştür.” Bediüzzaman, âlimlerin büyük çoğunluğu*nun görüşünü tercih eder. O da şudur: “Kur’ân’daki letaif-i belağat ve mezaya-yı meanî, kudret-i beşerin fevkindedir. (...) Çünkü, Kur’ân-ı Hakîmin cümleleri, keli*meleri birbirine bakar. Bazı olur ki, bir kelime on yere bakar; onda, on nükte-i be*lağat, on münasebet bulunuyor.”



Meydan okuma safhaları



Bediüzzaman, Kur’ân’ın benzerini getirme konusunda insanlara meydan okuma merhalelerini açıklar, bir eserinde bu merhaleleri dokuza çıkarırken, başka bir ese*rinde sekiz merhaleyi belirtmekle yetinir. Bu merhaleler şunlardır:



1) Şu Kur’ân’ın, Muhammedü’l-Emîn gibi bir ümmîden nazîrinin getirilmesi.



2) O zat ümmî olmasın, gayet âlim ve kâtib olsun.



3) Bir kişi bunu yapamıyorsa, bir tek zat olmasın, hepiniz birleşiniz de öylece getirmeye çalışınız.



4) Bunu da yapamayacaksanız, eskiden yazılmış belîğ eserlerden de istifade edip, hatta gelecekleri de yardıma çağırıp, Kur’ân’ın nazîrini gösteriniz, yapınız.



5) Eğer bunu da yapamıyorsanız, Kur’ân’ın yalnız on sûresinin nazîrini getiriniz.



6) Eğer bunu da yapamıyorsanız, haydi hikayelerden, asılsız kıssalardan terkib ediniz.



7) Bunu da yapamıyorsanız, kısa bir tek sûresinin nazirini getiriniz.



8) Yoksa, din, can, mal ve iyalleriniz, dünyada da ahirette de tehlikeye düşecek*ler.



Daha önce de belirttiğimiz gibi başka bir eserinde bu sekiz merhaleye bir mer*hale daha ekler. Buradaki yedinci maddeyi ikiye ayırır: Önce uzun bir sûrenin ben*zerini getirmeyi istemekle meydana okuma, sonra da kısa bir sûrenin benzerini getirmeyi istemekle meydan okuma.



İşârâtü’l-İ’câz isimli eserinde de bu merhalelerin dokuz olduğunu belirtir. Fakat oradaki taksimi buradakinden birazcık farklılık gösterir. Şöyle ki: Birinci merhalede, meydan okumanın yüksek nazmının yanısıra, ihtiva ettiği hakikatler, ilimler ve gaybî haberleriyle ümmi bir zattan getirilecek bütün bir Kur’ân meydana getirmeye ça*ğırıldığını belirtir. İkinci merhalede, uydurma sözlerle de olsa Kur’ân gibi bir kitabın getirilmesinin istenildiğini zikreder. Bu durumda zamir daha önce on sûreye gön*derilirken burada ise, “Hakaik”a gönderilir. Sonra herhangi bir sûreyi, okuma yazma bilmeyen bir insandan getiremiyorlarsa, haydi bunu mâhir bir âlim yapsın, der. Bütün cin ve insanlardan yardım istemeyi ayrı bir merhaleye koyar. Doku*zuncu merhalede ise şöyle der: “Bizim şahitlerimiz yoktur, eğer muarazaya giriş*sek, bizi destekleyecek kimse yoktur’ diye gösterdikleri o bahaneyi de defetmek için, ‘Şühedanıza da müsaade edilmiştir. Onları da çağırın, size yardım etsinler”



Bu merhaleler arasında büyük bir iç içelik göze çarpmaktadır. Bediüzzaman’ı bu merhaleleri böylesine detaylı bir biçimde açıklamaya sevkeden sır, Kur’ân’ın mu’*cize olduğu fikrini insanların, özellikle de muasırlarının ruhlarına derinlemesine nak*şetmek ve Kur’ân’a muaraza edemeyip kılınçla mukabeleye mecbur kalan kimsele*rin ne derece aciz olduklarını ortaya koymaktır. Diğer âlimler ise, sadece Kur’ân’ın saraheten belirttiği dört veya beş merhaleyi zikretmekle yetinmişlerdir.



Bediüzzaman’a göre Kur’ân’ın i’câz yönleri



Bediüzzaman Kur’ân’ın i’câz yönlerini açıklarken bir tek görüşle yetinmemiş, aksine sayısız vecihlere işaret etmiştir. Kur’ân-ı Kerimin her bir asırdaki bütün insan tabakaları için mu’cize olduğunu belirtmiştir. Bazı eserlerinde sadece “nazm” deni*len bir tek vecih üzerinde durur. Bazen, Kur’ân’ın yedi küllî vecihle mu’cize oldu*ğunu ifade eder. Bazen on küllî vecihten söz eder. Pek çok defa da, insanların de*ğişik tabakalarına göre kırk vecih i’câz yönünün bulunduğunu belirtir. Kur’ân’ın, i’*câzını muhtelif meşreb sahiplerine gösterdiğini, her bir meşrebin diğeri tarafından farkedilemeyen bir i’câz yönünü gördüğünü söyler. Bediüzzaman’a göre bunda garipsenecek hiçbir şey yoktur. Çünkü Kur’ân, maden-i mu’cizat, Nübuvvet-i Ah*mediyyeyi ve vahdaniyyet-i İlâhiyyeyi tam olarak isbat eden mu’cize-i kübradır.



Bediüzzaman, Hz. Peygamber ile Kur’ân arasındaki ilişkiden hareketle de, Kur’ân’ın mu’cize oluşunu isbat ederek şöyle der: “Nasıl ki, Kur’ân bütün mu’cizat ve hakaıkiyle Hz. Muhammed’in (a.s.m) bir mu’cizesidir, Hz. Muhammed (a.s.m) de bütün mu’cizeleri, delail-i nübuvveti ve kemâlât-ı ilmiyesiyle Kur’ân-ı Kerimin bir mu’cizesi ve onun Rabbü’l-Âlemîn’in kelamı olduğuna bir hüccet-i katıasıdır.” “Kur’*ân, nübüvveti i’câz ile, i’câzı tahaddi ile, tahaddiyi ise onların sükutuyla isbat etti...”



Ben, Bediüzzaman’ın pek çok eserlerinde zikrettiği i’câz vecihlerini, verdiği sayı*larla bağlı kalmaksızın ve görebildiğim ölçüde açıklayacağım.



Birinci vecih: Kur’ân nazmının mucizeliği



Bediüzzaman’a göre Kur’ân nazmının mu’cize oluşuna dair bir giriş:



Bediüzzaman, Kur’ân nazmının mu’cize olduğunu açıklamaya başlamadan önce, kelâm-ı belîğin önemli özelliklerini ihtiva eden on iki meseleden meydana gelen bir mukaddimeye yer vermiştir. Çünkü Bediüzzaman bu meselelerin İ’câzü’l-Kur’ân konusunda en önemli yönü teşkil ettiği kanaatındadır. Bu mukaddimeyi özet olarak zikredeceğim. Daha detaylı bilgi için dileyen kaynağına başvurabilir.



Birincisi: Kelamın nazmı, efkâr ve hissiyatın tabii mecrası, belağat nakışlarının da menşeidir. Kâinat, yaratıcı tarafından fesîh ve belîğ yaratıldığı gibi, sûretlerinden her biri de bir kudret mu’cizesidir. İşte, kelâm da vakıaya tıpatıp uygunluk arzetti*ğinde ve sözün nazmı, âlemin nizamına mutabakat gösterdiğinde, bütün yönleriyle tam bir cezâlet kazanır.



İkincisi: Sihr-i beyânî, belîğ teşbihleri ve tasvirleriyle hakîkata mebnîdir.



Üçüncüsü: Kelâmın cemâl ve kemâlı üslûbuyladır. Üslûb ise, hakâikin sûreti ve eşya arasındaki münasebet sırrına dayanan istiare-i timsîliyyeden alınan kalıb-ı me*hanîdir. Temsîl üslubunun faydası, ince mânâları ve derin kökleri dinleyiciye ulaştır*maktır. Üslûb çeşitliliği ve renkliliğinin hikmeti, kalbin köşelerinde durgun mânâları uyandırmaktır.



Dördüncüsü: Kelâm-ı belîğin, nazmının kayıt ve heyetleri birbiriyle uyumludur, herbiri diğerinin elinden tutar ve birbirini destekler.



Beşincisi: Nazm-ı kelâmın, keyfiyetleri, heyetleri ve müstetbeatı, hedef ve mak*sadın levazımına, tevabi’ ve furuuna remizde bulunur. Tıpkı kelamın aslı bunlara işa*ret ettiği gibi. Bu da kelâmın zenginlik, servet ve genişliğine delildir.



Altıncısı: Belîğin şe’ni, kelâmın sarihiyle, garaza taalluk edeni, makamın gerek*tirdiğini, muhatabın istediğini ifade etmesi, sonra da bu kalıba döktüğü mânâda, mânânın diğer tabakalarına işaret eden delillere yer vermesidir. Çünkü, tehassür, teessüf, iştiyak, temeddüh, hitap, işaret, teellüm, tahayyür, taaccüb ve tefahur gibi öylesine ince mânâlar vardır ki, onları ifade edecek husûsi lafızlar bulunmamaktadır.



Yedincisi: Üslub, hayale-teşbih ve tasvîr-mebni olduğunda eksen olarak haki*kati alması lâzım. Çünkü nahvin felsefesi bu kabildendir.



Sekizincisi: Mânâları teaddüd eden “Bâ”, “Min”, “İlâ” gibi harflerin asıl mânâsı tektir ve bu aslî mânâ ondan ayrılmaz, fakat makam ve maksada göre bazen tâlî bir mânâ teşerrüb eder ve o mânâyı içine çeker.



Dokuzuncusu: Belâğatın en yüksek mertebesi, mütekellimin aynı anda, herbiri kardeşleriyle omuz omuza vererek en büyük nakş-ı a’zama doğru müteselsilen uza*nan bir nakşı izhar eden cümlelerin müvazenesi ve kelime kayıtlarının münasebetle*rini muhafaza ve müraat etmektir. Böylece, sanki mütekellim birçok akılları da kendi aklına katarak istihdam etmiş gibi olsun. Yine, kelâmın yüksekliğinin bir başka sebebi de, makam ve maksada doğru sarkan maksatlara doğru teselsülen gitmesi ve tıpkı Hz. Musâ’nın kıssası gibi, birçok füru’ ve vücûhun istinbatına elverişli olma*sıdır.



Onuncusu: Sözün selaseti, mânâ ve hissiyatın ya birbiriyle kaynaşıp birleşmesini veya muhtelif olmakla birlikte intizamlı olmasını gerektirir. Böylece merkez etraftan kuvvet alır. Maksadın belirlenip, unsurlarının bir noktada birbirini desteklemesi de kelâmın selasetinin gereğidir.



Onbirincisi: Sözün selameti, evhamı def’ ve şübehatı red için intizam etmesini gerektirir.



Onikincisi: Üslub üç çeşittir. Mücerred üslûb: Bunun misali Seyyid Cürcânî’nin kitaplarıdır. Müzeyyen üslûb: Delâilü’l-İ’câz ve Esraru’l-Belâğa gibi. Alî üslûb: Bu üslûbun özelliği şiddet, kuvvet, heybet ve ulviyyettir. Bu üslubun münasib makamı, İlâhiyyat, Usûl ve hikmet konularıdır. Kur’ân gibi.



Bediüzzaman, İşârâtü’l-İ’câz isimli eserini Kur’ân’ın nazmî i’câzını ortaya koy*maya tahsis etmiştir. Bu eseri yazmasındaki amacını şöyle dile getirir: “Şu İşârâtü’l-İ’câz adlı eserden maksadımız; Kur’ân’ın nazmına, lafzına ve ibaresine ait i’câz işa*retlerini ve remizlerini beyan etmektir. Çünkü, i’câzın mühim bir vechi, nazmından tecelli eder. Ve en parlak i’câz Kur’ân’ın nazmındaki nakışlardan ibarettir.”



Nazm konusunda Bediüzzaman’ın görüşünü ele almadan önce, İmam Abdulka*hir el-Cürcânî’nin Nazmu’l-Kur’ân konusundaki görüşünü sunmayı gerekli görüyo*rum. Çünkü Kur’ân’ın en önemli mu’cizelik yönü nazmıdır. Bediüzzaman da bu noktada Cürcanî’ye katılmakta ve bu nazariyesini oldukça övmektedir. Aynı şekilde, Zemahşerî’nin bu konudaki gayreterine de değineceğiz.



Cürcani’ye göre nazım nazariyesi



Cürcânî merhum şöyle der: “Nazım, ancak kelamını nahv ilminin gerektirdiği biçimde ortaya koyman, sözkonusu ilmin kanun ve usullerine uygun davranman, belirlediği metodları bilip onlardan sapmaman, çizdiği prensipleri gözetip onlardan hiçbirini ihlal etmemendir. Bize göre, nazımın nazmında gözetmesi gereken tek şey, her babın vecih ve farklarına bakmasıdır.” Cürcanî şöyle devam eder: “İşte yol budur. Hata olsun sevab olsun nazım ile ilgili ne varsa hepsi nahivle ilgilidir ve bu ismin altına girer. Ya söz, tam yerinde kullanılmıştır ve hakkı verilmiştir veya bunun tersina davranılmış, yerinden saptırılmış ve kullanılması gereken yerde kullanılma*mıştır. Nazmın sıhhatı veya fesadı ile nitelendirilmiş ya da, bir meziyet veya üstün*lükle tavsif edilmiş bir söz yoktur ki, o sıhhat ve fesadın, o meziyet ve üstünlüğün kaynağı nahv ilminin mânâ ve hükümlerine dayanmasın, sözkonusu ilmin asıllarından birinin altına girmesin veya bablarından birine dahil olmasın...



Cürcanî’ye göre, istiare, kinaye, temsîl ve bütün çeşitleriyle mecaz, nazmın ge*reklerindendir. Nazım bunlardan meydana gelir ve bunlarla ayakta durur. Bunlardan biri ihlal edildiğinde, bu ihlalin sadece ona münhasır kalması ve konuya nahvin ah*kamından birine taalluk etmemesi düşünülemez. Kur’ân, ancak nazmı ve uyumuyla mu’cize olmuştur.



Cürcâniye göre kelamın unsurları üçtür: Lafız, mânâ ve nazm. Nazım için iki ameliye gerekir. Birincisi: Manaların nefiste (zihinde) tertib edilmesi. İkincisi: Lafız*ların nutukta tertib edilmesi. Bu nazariyede iki yön açıkça göze çarpıyor: Nefsî (zihnî, ruhî) yön ve fikrî yön. Nefsî yön, okuyucunun kelam-ı belîği teemmül ve tefekkür ederken hissettiği tesirin terinliğinde ortaya çıkar. Fikrî yön ise, bir açıdan mânâların birbiriyle olan alakasından, diğer açıdan mânâlarla lafızlar arasındaki iliş*kide görülür. Bu ilişki de, sadece vaz’ itibariyle değil, bilakis hem vaz’ hem de tertib açısından bulunmalıdır.



Zemahşerî’ye gelince, bu nazariyeyi tefsirinde amelî ve tafsîlî bir biçimde uygu*layarak onu netleştirme şerefi kendisine aittir.



Bediüzzaman da, i’câz konusunda nazmın rolü üzerinde sıkıca durur ve der ki: “Belağat nakışlarının menşei, nazm-ı meanîdir, yoksa mütefalsıf lafızperestlerin yaptıkları gibi lafzın nazmı değildir. Onlarda hubb-u lafız öyle müzmin bir hastalık olmuş ki, Abdu’l-Kahir Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz ve Esraru’l-Belağa’da onlara cevap vermeye mecbur olmuş ve yüzden fazla sahifeyi onlarla münazaraya tahsis etmiş”



Şu sözleriyle de bunu örneklendirir: “Nasıl ki, insanın başındaki gözbebeğini ye*rinde yerleştirmek, bütün cesedin münasebâtını ve vezaif-i acibesini ve gözün o ve*zaife karşı vaziyetini bilmekle olur.”



Abdulkahir ve Bediüzzaman, lafızların feshatını inkâr etmiyorlar. Bunun bu şe*kilde anlaşılması gerektiğine dikkat çekmek isteriz. Ancak onlara göre, bu lafızlara nazımdan hariç bir biçimde bakılmamalıdır.



Bediüzzaman, Kur’ân’daki nazmın esrarını açaklamak için beyan ve meanî ilim*lerine dayanmak konusunda Cürcânî ve Zemahşerî’nin görüşlerine katılır ve şöyle der:



“Kur’ân-ı Kerimin i’câzının esası, nazmının belağatındadır. Nazmın belağatı da iki kısımdır: Bir kısmı ziynet gibidir, diğer kısmı ise, libas gibidir. Birinci kısmın beyanını, ilm-i beyan taahhüd etmiştir ki, gümüş taşlar arasına altın eritir gibi ke*limeler arasında nahvî ve harfî mânâların yerleştirmektir. İkincisini beyan etmeyi ise, ilm-i beyan taahhüd etmiştir ki, mânâların kametine göre üslubdan biçilmiş ve muntazam parçalardan dikilip def’aten ma’na, kıssa veya maksada giydirilen kıymetli bir hulle ve alî bir libastır.”



Nazımdaki nefsî ve fikrî cihetlere dikkati çekerek şunları söyler: “Kelam-ı Belîğ, akıl ve vicdanın aynı anda kendisinden istifade ittiği sözdür. Öyle ki, akla girdiği anda vicdana da tekattur etsin. Bu iki vechi tekeffül eden ise temsildir. Nitekim, i’câz-ı Kur’ân’ı akseden en parlak ayna addedilmiştir.”, “Onun esası da teşbihtir. Teşbihin şe’ni de nefret, rağbet, meyelan, tenfir, kerahet, hayret veya heybet his*sini tahrik etmesidir. Bazen de ta’zim veya tahkîr, terğîb veya tenfîr, teşvîh veya tezyîn ya da taltîf... ilh. için olur. Üslubun sûretine göre vicdan uyandırılır, his meyil veya nefretle tenbih edilir.



Kur’ân belağatının kaynağı



Bediüzzaman merhum, Kur’ân’ın mu’ciz belağatının, “nazmın cezaletinden ve hüsn-ü metanetinden ve üsluplarının bedaatinden, garib ve müstahsenliğinden ve beyanın beraatinden, faik ve safvetinden ve meanisinin kuvvet ve hakkaniyetinden ve lafzının fesahatinden, selasetinden tevellüd ettiğini” söyler. Kur’ân i’câzının bu vechini aşağıdaki beş hususla tafsil eder. İşaret etmek gerekir ki, bu hususlardan her birisi İ’câzu’l-Kur’ân’ın vecihlerinden müstakil bir vecihtir. Bu hususlar şunlardır:



1) Nazmındaki cezalet-i harikadır. Bediüzzaman bunu şöyle örneklendirir: “Nasıl ki, saatin saniye, dakika ve saatleri sayan millerinden her biri diğerini ikmal eder. Kur’ân cümlelerinden herbirinin heyetlerinin nazmı, kelimeleri arasındaki nizam, herbir cümlenin diğerine müteveccih münasebetindeki intizam da aynen böyledir. Bakara sûresinin baş tarafını tefsir ederken Kur’ân kelamının eczalarının birbiriyle olan irtibatı üzerinde durmuştur. Ona göre münasebetler üç çeşittir: Ayetlerin ma*kablleriyle münasebeti, cümleleri arasındaki nazım ve her bir cümlenin heyetlerinin birbirine bakmasıdır.



2) Mânâsındaki belağat-ı harikadır. Şöyleki, Kur’ân, belağatının resanetine ve ifadesinin yüksekliğine ilave olarak kelamın mânâlarına da kuvvet vermiştir.



3) Lafzındaki fesahat-ı harikadır. Kur’ân’ın lafzı nihayet derecede selis ve fesih*dir. Bunun delili usanç ve bıkkınlık vermemesi ve âlimlerin buna şahitlik etmeleridir. Buna Al-i İmran sûresinin 145. âyeti örnek verilmiştir. Bu âyetin, bütün heca harf*lerini içinde bulundurduğu halde, güzelliğine güzellik katmasıdır.



Bediüzzaman Kur’ân kelimelerinin de i’câzın mazharlarından biri olduğunu vur*gulayarak şöyle der: “Kur’ân’da hiçbir kelime bulunmuyor ki, mevkiiyle münase*betdar olmasın. Veyahut mevkiinin başka bir kelimeye münasebeti daha çok olsun. Evet, Kur’ân’ın herhangi bir yerinde bulunan bir kelime, o mevkiin başında bir tac-ı zerrin gibi görünür. Ve aralarındaki münasebetlerden dolayı, aralarında geçimsizlik yeri yoktur.” Bunun için de tercümesi mümkün değildir.



4) Beyanındaki beraat-ı faikadır. Kur’ân hitab tabakalarının ve terğib ve terhib, medh ve zem, isbat ve irşad, ifhâm ve ifham gibi kelam kısımlarının en yükseğinde bulunmaktadır.



5) Üslubundaki harika güzelliktir. Bediüzzaman buna Mukattaat Harflerini örnek vermiş, bunların İlâhî şifre ve remizler olduğunu ve heca harflerinin bütün çeşitleri*nin yarısını aldığını belirtir. “Elif Lâm Mîm”in bedî bir üslup ve garîb bir tarz oldu*ğunu ifade eder.



Bediüzzaman, îcazın kaynağının, i’câzın da kaynağı olduğu görüşündedir. Ona göre, belağat mutabakat-ı muktaza-yı haldir. Gerçekte, Kur’ân muhatapları değişik tabakalarda ve muhtelif asırlarda bulunmaktadırlar.-Her nevi muhatabın kendisine ayrılan hissesini alması için-bu tabakaları müraat etmek ve asırları göz önünde bu*lundurmak ve tamim ve tevzi’ gayesiyle Kur’ân, çoğu yerde haziflerde bulunmuş. Teşmîl ve taksim için birçok yerde mutlak söylemiş. Belagat nazarında müstahsen ve ilm-i arabîce makbul ihtimalleri ihtiva etmek ve vecihleri çoğaltmak için nazmı irsal etmiş. Böylece her zihne kendi zevki ölçüsünde feyiz vermeyi gerçekleştir*miştir. Feteemmel!



Bediüzzaman, Kur’ân’ın beliğ irşad üslubunun, onun i’câz vecihlerinden biri ol*duğuna dikkat çeker ve Kur’ân’ın fıtrî selasetini muhafaza ettiğini ve tekellüf elinin kendisine ulaşmasından münezzeh bulunduğunu belirtir.



Kur’ân’da tekrar



Bediüzzaman,-cahillerin bir kusur ve medar-ı tenkid zannettikleri-Kur’ân’ın üslubundaki tekrarı i’câz vecihlerinden birisi sayar ve tekrarın hikmetlerini açıklar. Bu hikmetler şunlardır:



1) Kur’ân bir kitab-ı zikir, dua ve davettir. Dua tekrar, davet de terdid ve te’kid edilir.



2) Her bir sûre küçük bir Kur’ân hükmündedir. Onun için, Kur’ân’ın ekser mak*satları ekser sûresine dercedilmiştir. Böylece, herkesin bütün Kur’ân’dan istifadesi sağlanmış, hiç kimse bundan mahrum bırakılmamıştır. Bu gayeyle tevhid, haşr ve Hz. Musa’nın kıssası... tekrar edilmiştir. Bediüzzaman’a göre, Kur’ân’ın maksatları dörttür: Tevhid, nübuvvet, haşir ve adalet.



3) Kur’ân’ın tekrarı, insanın manevi ihtiyaçlarının teceddüdüne münasib düşmek*tedir.



4) Kur’ân, bu dinin müessisidir. Müessisi, tesbit etmek için tekrar lâzımdır. Te’kid için terdad lâzımdır. Te’yid için takrir, tahkik, tekrir lâzımdır.



5) Hem Kur’ân, öyle mesail-i azîme ve hakaik-i dakikadan bahsediyor ki: Umu*mun kalblerinde yerleştirmek için çok defa muhtelif sûretlerde tekrar lâzımdır.



Bediüzzaman merhum, hülasa olarak Kur’ân’da gerçekte tekrar bulunmadığını, her bir âyetin çok mânâları, çok faideleri, çok vücuh ve tabakaları bulunduğunu, her bir makamda ayrı bir mânâ, faide ve maksatlar için zikredildiğini, dolayısiyle tekrarın ancak sûreten olduğunu söyler.



Kur’ân’ın hepsi belağat bakımından aynı derecede midir?



Âlimler, Kur’ân’ın, belağatın zirvesinde olduğunda birleşiyorlar. Ancak İzz ibn Abdüsselam ve Ebu Nasr el-Kuşeyrî, Kur’ân’ın fesahat mertebeleri bakımından farklı olduğunu söylemişlerdir. Kadî ise, bu görüşün tersini savunmaktadır.



İmam Ebu Süleymân el-Hattabî şu görüştedir: İ’câz beliğ kelamda gizlidir. Mu’*ciz kelam şu üç sınıftan hariç olamaz: Birincisi: Belîğ, rasîn ve cezil. İkincisi: Fesîh, karîb ve sehl. Üçüncüsü: Câiz, talîk ve rasl. Kur’ân, bütün bunları ihtiva etmektedir. Çünkü muhataplar eşit değildirler. Dilini tehzib eden şehirli bulunduğu gibi, bedevi*liğin kendisine kuvvet ve resanet kazandırdığı bedevî de vardır.



Muhtemelen Bediüzzaman merhum bu sözden etkilenmiştir. Çünkü, i’câz bakı*mından Mekkî üslubun, Medenî üsluptan farklı olduğu görüşünü ileri sürer. Çünkü ona göre, muhatab ve muarızların tabiatları muhteliftir. Mekkî üslup âlî, kaviyy, mu’ciz ve mukni’ gelmiştir. Medenî üslupta ise, sadelik, açıklık ve tafsilli oluşuyla mu’cize bir hava hakimdir.



Bediüzzaman, Kur’ân’da edebî tasviri kavramış, büyüleyici güzelliğini zevketmiş ve şu neticeye varmıştır: “Sihr-i beyânî, kelamda tecelli ettiği vakit, arazları cevher*lere, mânâları cisimlere, cemadatı zî ruhlara, nebatatı akıllı varlıklara dönüştürür. Aralarına muhavere atar. Bu muhavere bazan muhasemeye, bazen de muhabbete varır. Cemadat hayalin nazarında raksederler.”



"Aya gelince, onun için de menziller takdir ettik ki, kurumuş hurma dalının ince yay halinin alıncaya kadar incelir." 4âyetini açıklarken şöyle diyor: “Âyet, şu teşbih ile semanın yeşil perdesi arkasında güya bir ağaç bulunuyor gibi beyaz, sivri, nûranî bir dalı, perdeyi yırtıp başını çıkarıp, süreyya o dalın bir salkımı gibi ve sâir yıldızlar o gizli hilkat ağacının birer münevver meyvesi olarak işitenin hayalî olan gözüne göstermekle...”



Kur’ân-ı Kerim ve şiir



Özellikle Bakıllanî döneminde Kur’ân’ın üslûbu bazı mülhidlerce tartışma konusu edilmiş olacak ki, Kur’ân’ı bazı şiirlerle mukayeseye kalkışmışlar, bu yüzden de Bakıl*lanî özel olarak şöyle demiştir: Kur’ân’ın i’câzı konsunda tercihe değer görüş, onun, beşer kelamındaki mu’tad bütün nazım çeşitleri dışında bir nazım olması ve bütün hi*tap üsluplarından farklı bulunmasıdır. Kur’ân, ne şiir, ne seci’, ne de kafiyeli olma*yan mevzun kelam türünden değildir. Bu yüzden de muarazası mümkün olmamış*tır.”



Bediüzzaman ise, Kur’ân’ın şiir olmaktan münezzeh bulunmasının hikmetlerini açıklar ve bunları üç noktada özetler:



Birincisi: Kur’ân-ı Hakîm, nihayetsiz parlak, yüksek hakikatleri câmi olduğundan, şiirin hayalatından müstağnîdir.



İkincisi: Âyetlerin herbir necmi, vezin kaydı altına girmeyip tâ ekser âyetlere bir nevi merkez olsun ve kardeşi olsun ve mabeynlerinde mevcud münasebet-i mane*viyeye rabıta olmak için, o dâire-i muhîta içindeki âyetlere birer hatt-ı münasebet teşkil etmesidir. Güya, serbest her bir âyetin, ekser âyetlere bakar birer gözü, mü*teveccih birer yüzü var... İşte intizamsızlık içinde kemâl-i intizamı gör!



Üçüncüsü: Şiirin şe’ni küçük ve sönük hakikatları, büyük ve parlak hayallerle süslendirip beğendirmek ister. Halbuki Kur’ân’ın hakikatleri, o kadar büyük, âlî ve revnaktardır ki, en büyük ve parlak hayal, o hakikatlere nisbet edilse, gayet küçük ve sönük kalır.



Bediüzzaman’ın bu yaklaşımı, Bakıllanî’ninkinden çok daha güçlü ve sağlamdır.



Kur’ân’da fasıla



Bediüzzaman, Kur’ân’daki fasılanın mucizelik yönünü açıklamaya özel bir bahis tahsis etmiştir. Bu fasılalara, “hulasât ve fezlekât” adını verir. bunların, ya Esma-i Hüsnâyı veya mânâlarını tazammun ettiğini veya aklı tefekküre sevketmek için akla havale ettiğini, veyahut makasıd-ı Kur’ânîyeden bir kaide-i külliyeyi tazammun etti*ğini, böylece âyetin te’kid ve te’yidi için fezlekeler yapıldığını söyler. Sözkonusu fezlekeler bu özellikleriyle Kur’ân-ı Kerimin mu’ciz birer mazharıdır. Bediüzzaman Kur’ân’ın fasılalarını ele alırken şu neticeleri ortaya çıkarır:



1) Kur’ân, Sani-i Zülcelal’in ef’al ve eserlerini nazara karşı serer, basteder. Sonra o âsar ve ef’alinde esma-i İlahiyyeyi istihrac eder; veya haşir ve tevhid gibi bir makasıd-ı asliyye-i Kur’ânîyeyi isbat ediyor. Bunun misali, Bakara Sûresi 29. âyettir.




2) Kur’ân, beşerin nazarına san’at-ı İlâhiyyenin mensûcâtını açar, gösterir. Sonra fezlekede o mensûcatı, esma içinde tayyeder veyahut akla havale eder. Misâl: Yû*nus Sûresi 31-32. âyetler ve Bakara Sûresi 164. âyet.



3) Bazen Kur’ân, Cenab-ı Hakk’ın fiillerini tafsîl ediyor. Sonra bir fezleke ile ic*mâl eder. Tafsîliyle kanaat verir, icmal ile hıfzettirir, bağlar. Misâl: Yûsuf Sûresi, 6 ve Al-i İmran Sûresi 27. âyet.



4) Kur’ân, gâh olur mahlûkat-ı İlâhiyyeyi bir tertiple zikreder; sonra o mahlukat içinde bir nizam, bir mizan olduğunu ve onun semereleri olduğunu göstermekle güya bir şeffafiyet, bir parlaklık veriyor ki, sonra o ayine misal tertibinden cilvesi bulunan Esmâ-i İlâhiyyeyi gösteriyor. Güya o mahlukat-ı mezkûre, elfazdır; şu esmâ onun mânâları, yahut o meyvelerin çekirdekleri, yahut hulasalarıdırlar. Me*selâ: Mu’minûn Sûresi 12-14. âyetler; A’raf Sûresi 54. âyet.



5) Kur’ân, bazen tagayyura maruz ve muhtelif keyfiyyata medar maddî cüz’iyâtı zikreder. Onları hakaik-i sâbite sûretine çevirmek için, sâbit, nûranî, küllî esma ile icmal eder, bağlar. Veyahut, tefekküre ve ibrete teşvik eder bir fezleke ile hatime verir. Misâl: Bakara Sûresi: 31-32. Nahl Sûresi: 66-69. âyetler.



6) Gâh oluyor ki âyet, geniş bir kesrete ahkâm-ı Rubûbiyyeti serer, sonra birlik ciheti hükmünde bir rabıta-i vahdet ile birleştirir, veyahut bir kaide-i külliye içinde yerleştirir. Meselâ: “Vesi’a kürsiyyuhu’s-semâvâti ve’l-arda velâ yeûdühü hıfzuhüma ve hüve’l-aliyyü’l-azîm” 5



7) Gâh oluyor ki âyet, zâhirî sebebi, icadın kabiliyetinden azletmek ve uzak gös*termek için müsebbebin gayelerini, semerelerini gösteriyor. Tâ anlaşılsın ki, sebep yalnız zâhirî bir perdedir.



Âyet gösteriyor ki, sebepler çendan nazar-ı zâhirîde ve vücudda müsebbebât ile muttasıl ve bitişik görünür. Fakat, hakikatte beynlerinde uzak bir mesafe var. Se*bepten müsebbebin icadına kadar o derece uzaklık var ki, en büyük bir sebebin eli, en ednâ bir müsebbebin icadına yetişemez. İşte sebep ve müsebbeb arasındaki uzak mesafede Esmâ-i İlâhiyye birer yıldız gibi tulu’ eder... Esbâb ile müsebbebat ma*beyninde öyle bir mesafe-i maneviyye var ki, imanın dürbiniyle, Kur’ân’ın nûriyle görünür. Meselâ: Abese Sûresi: 24-32. âyetler; Nûr Sûresi: 43-45. âyetler.



8) Kur’ân, gâh oluyor ki, Cenab-ı Hakk’ın ahirete bakan hârika ef’allerini kalbe kabul ettirmek için izhariye hükmünde ve zihni tasdika müheyya etmek için bir ida*diye sûretinde dünyadaki acaib ef’alini zikreder veyahut, istikbalî ve uhrevî olan ef’al-i acibe-i İlâhiyyeyi öyle bir sûrette zikreder ki meşhudumuz olan çok nazirele*riyle onlara kanaatımız gelir. Meselâ: Yasîn Sûresinin son âyetleri, Tekvîr ve İnşikak Sûreleri gibi.



9) Kur’ân-ı Hakîm, gâh olur cüz’î bazı maksatları zikreder. Sonra o cüz’iyat vası*tasiyle küllî makamda zihinleri sevketmek için, o cüz’î maksadı, bir kaide-i külliye hükmünde olan esma-i hüsna ile takrir ederek tesbit eder, tahkik edip isbat eder. Meselâ: Mücadele, İsra ve Fatır Sûrelelerinin ilk âyetleri gibi.



10) Gâh oluyor; âyet, insanın isyankârane amellerini zikreder, şedîd bir tehdit ile zecreder. Sonra şiddet-i tehdit, ye’se ve ümitsizliğe atmamak için, rahmetine işaret eden bir kısım esma ile hatime verir, teselli verir. Meselâ: İsrâ Sûresi: 42-44. âyet*ler.



Bunlar, Kur’ânî fasılaların te’siri ve Kur’ân nazmının belağatı konusundaki rolle*rini açıklayan güzel yorumlardır. Ben, Bediüzzaman’ın fasılalar konusunda yazdıkla*rıyla Dr. Ahmed Bedevî’nin yazdıklarını karşılaştırdım. Bedevî’nin genellikle herbir fasılanın sonunda yer aldığı âyetle olan münesebeti açıklamakla yetindiğini ve Su*yûtî’nin el-İtkan’da yazdıkları çerçevesinde dönüp dolaştığını gördüm. Bediüzza*man, sözkonusu fasılalara kapsamlı bir nazarla bakar, içinde bulundukları âyetle mü*nasebetlerini belirtir, insanın ruh, akıl ve vicdanı üzerinde etkili olan imanî tesirlerini ortaya koyar. Bunu da, Allah’ın isim ve sıfatlarını ta’rif ederek, san’at-ı İlâhiyyenin enfüs ve afaktaki eserlerini açıklayarak yapar. Bu açıklamalarında, Dâiretü’l-Meari*fi’l-Biritaniyyenin aynı alandaki iddialarına çok etkili ve parlak bir cevap vardır.



İ’câzı zevketme



Bediüzzaman şu kanaattedir: Kur’ân’ın i’câzını tam olarak zevketmek isteyen kişi, kendisini Kur’ân’ın nüzûlünden evvel olan o asr-ı cahiliyette ve sahra-ı bedevi*yette farzetsin ki, her şey perde-i cehil ve gaflet altında perde-i cümûd-u tabiata sarılmış olduğu bir anda birden Kur’ân’ın lisan-ı ülvîsinden: "Göklerde ne var, yerde ne varsa, herşeyin hakikî sahibi olan, her türlü noksandan münezzeh bulunan, kudreti herşeye galip olan ve hikmeti herşeyi kuşatan Allah'ı tesbih eder." 6gibi âyetleri işitsin, baksın: o ölmüş veya yatmış mevcûdat-ı âlem "sebbaha.. yusebbihu..." (tesbih etti, tesbih eder) sadasiyle işitenlerin zihninde nasıl diriliyorlar, hüşyar oluyorlar, kıyam edip zikrediyorlar. Böylece o asra şuuren gitmekle i’câzın dakaikını zevkedebilirsin. Fakat şimdi o âyetlere ülfet ve perdesi arkasından bak*makla herbir âyetteki mu’ciz güzelliğin derecesini hakiki mânâda göremezsin.”



Ben de derim ki: Her ne kadar tabiatler körelmiş ve ülfet galebe etmiş olsa da, Kur’ân, mu’ciz güzelliğiyle feyizlerini akıtmaya devam etmektedir. Merhum Seyyid Kutub’un edebî tasvir konusundaki eseri, bu mu’ciz güzelliği isbat etmektedir. Diğer taraftan paslı yürekler, cahiliyet döneminde de olsa, Kur’ân’ın güzelliğini yansıta*mazlar.



Kur’ân’daki nazım güzelliğini zevketme konusunda ise, Bediüzzaman Abdulkahir Cürcânî’nin görüşünü benimser. Cürcanî, i’câzın bu yönünü, edebî zevke ve sanat duygusuna sahip olanlardan başkasının zevkedemeyeceğini söyler.



Bediüzzaman, i’câzın ifade edilebileceği konusunda da Abdulkahir’in görüşünü benimser. Merhum bu konuda şunları söyler: “Sekkakî demiştir ki: ‘İ’câz zevkîdir; tarif ve tabir edilemez. ‘Men lem yezuk lem yedri’ Yani; fikri ile i’câzı zevketme*yen, tarif ile vakıf olamaz... bal gibidir’ Lâkin Abdulkahir’in iltizam ettiği veche göre, i’câzı tarif ve tasvir etmek mümkündür. Biz de bu vechi kabul ediyoruz.”



Diğer i’câz vecihlerine gelince, gündüzün ortasındaki güneş gibi açıktır. parmak*larını kulaklarına tıkayan, kafalarını kuma sokan, kibir ve inatlarından inkârlarında ıs*rar edenlerden başkası onları inkâr etmiyor.



Neden belağat i’câzı?



Beidüzzaman Kur’ân nazmının i’câzına ve belağatının harikalığına bu kadar ihti*mam göstermesinin sırrı belağat ve edebin, insanın hasiyeti olduğunu idrak etme*sidir. O bu konuda şöyle der: Beşerin ruhunu terbiye eden en a’la, vicdanını tasfiye eden en latîf, fikrini tezyin eden en güzel, kalbini tevsi’ eden en geniş şey bir nevi edebiyattır. Sen bu nev’i, fenlerin alan bakımından geniş, tesir bakımından nafiz, beşer kalbine en alakadar ve sanki onların sultanı olarak görürsün.”



Bediüzzaman, Kur’ân’ın başka bir sözle mukayese edilmesinin mümkün olmadı*ğını söyler. “Çünkü kelamın tabakaları, ulviyyet ve kuvvet ve hüsn-ü cemal cihe*tinden dört menbaı var: Biri mütekellim, biri muhatab, biri maksad, biri makamdır. Yani, kim söylemiş, kime söylemiş, ne için söylemiş ve ne makamda söylemiş? Kur’ân’ın menbaına dikkat edilse, Kur’ân’ın derece-i belagatı, ulviyet ve hüsnü anla*şılır.”



Kur’ân nazmının mu’cizeliğini açıklama konusunda Bediüz*zaman ile Zemahşeri arasında bir mukayese



Kanaatıma göre, nazım nazariyyesinin âyetlere uygulanması konusunda Zemah*şerî ile Bediüzzaman’ı karşılaştırma, Bediüzzaman’ın meânî ve beyan ilimlerini kulla*narak Kur’ân nazmındaki harika vecihleri açıklamasını nakletmekle yetinmekten daha yararlı olacaktır. Bu mukayeseden maksadımız, Bediüzzaman’ın orijinallik ve istiklaliyetini, Kur’ân nazmının mu’cizeliğini idrak konusundaki derinliğini ve nazım nazariyesini âyetlere tatbik etmesindeki şümul ve ihatasını göstermektir. Misal ola*rak, Bakara Sûresinin ilk beş âyetini ele alalım. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi: Çünkü bir müfessir, tefsirinin ilk cüzlerinde fikrinin bütün yüklerini ortaya döker, bütün maharetini gösterirler. İkincisi: Çünkü Bediüzzaman İşârâtü’l-İ’câz’da sadece Fatiha Sûresini ve Bakara Sûresinin ilk otuz üç âyetini tefsir etmiştir.



İşte mukayeseye başlıyoruz:



"Elif Lâm Mîm. Zâlike'l-kitâbu lâ raybe fîhi... ve ülâike hümü'l-müflihûne" (Bakara Sûresi, 1-5)



Önce şu âyetlerin açıklamasına bakalım:



"Elif Lâm Mîm. Zâlike'l-kitâbu lâ raybe fîhi hüden lil müttekîne."



Gerek Zemahşerî ve gerekse Bediüzzaman, bu âyetlerin nazmındaki pek çok ifade sırlarını ortaya çıkarmışlardır. Her ne kadar ikisi de, bu nüktelerde ittifak edi*yorlarsa da, bunları gerekçelendirmede ve açıklama üslubunda farklılık göstermiş*lerdir. Zemahşerî’ye göre, uzaklar için kullanılan bir ism-i işaret olan "zâlike" nin kul*lanılmasındaki sır, tamamlanmış bir söze işaret etmesidir. Onun için böyle bir kelama uzaklar için kullanılan zalike ism-i işaretiyle işarette bulunulmuştur. Zamehşerî, bu kelam uzak olmadığı halde neden, kendisine "zâlike" ile işaret edilebildiğini, müşarun ileyh olan “sûre” müennes olduğu halde neden müzekker bir ism-i işaret kullanıldı*ğını açıklar. Bediüzzaman ise, "zâlike"nin ta’zim ve ehemmiyete işare ettiğini, Kur’*ân’ın, mıknatıs gibi zihinleri kendisine çektiğine, hayale müracaat ettiğin takdirde gözler, arkasındakini görecek derecede tezahür ettiğine işaret eder. Lisan-ı haliyle, Kur’ân’ın doğruluğuna olan güvenine, hile ve zaaftan münezzeh olduğuna remze*der. Yine bu ism-i işaret, Kur’ân’ın mükemmelliğini ifade eden yüksek mertebesini gösterdiği gibi, emsallarinin yürüdükleri yoldan uzak olduğunu belirtmekle de bu iddiasının deliline ima eder.



Zemahşerî, "Zâlike'l-kitâbu" ın "Elif Lâm Mîm" ile olan münasebetini açıklar ve "Zâlike'l-kitâbu"ın şunu ifade ettiğini bilirtir: “Kamil kitab işte budur. Sanki diğerleri onun karşısında eksiktirler. Kitab ismine ancak bu layıktır.”



Bediüzzaman ise, ilave olarak “Kitab” tabirinin kullanılmasındaki sırrı keşfeder. Bu tabirin, Kur’ân’ın, okuma yazma ehli olmayan bir ümminin eseri olamayacağına işaret ettiğini belirtir.



Zemahşerî, "lâ raybe fîhi"deki zarfın takdim edilmemesinin sırrına değinip, bunu "lâ fîhi ğaulün" örneği ile açıklarken, Bediüzzaman’ın başka bir inceliği yakaladığını gö*rüyoruz. O da, diğer zarf edatlarının değil de "fî" nin kullanılması ve "fîhi" deki zarfi*yettir. Bu konuda şöyle der: “Ve keza zarfiyyeti ifade eden "fî" tabiri, Kur’ân’ın sathına ve zahirine konan şek ve şüphe varsa, içerisindeki hakaik ile defedilebilece*ğine işarettir.”



Zemahşerî, "hüden lil müttekîne"in sırrını açıklar. Müttakîlerin zaten doğru yolda oldu*ğunu, neden "hüden lil müttekîne" denilmediğini sorar ve cevabını verir. Ayrıca, masdarın "hüden" ism-i fail "hâdî" yerine kullanılmasının, masdarın nekre olarak getirilmesinin, ve "müttekîn" deki îcazın ve cümleler arasında atıf edatının bulunmamasının sırrını açıklar. Be*diüzzaman da bu incelikleri vurgular. Fakat onları daha ziyada tafsil ve izah eder.



"Ellezîne yu'minûne bi'l-gaybi ve yukîmûne's-salâte ve mimmâ rezaknâhum yünfikûne"âyetine bakalım.



Zemahşerî, nahiv açısından âyetlerin makablleriyle olan münasebet sırrını açıklar ve “el-imânu bi’l-ğayb” ile nitelendirmesi üzerinde şu soruları sorur: “Acaba, müttakîleri keşf ve beyan etmek için mi gelmiş, yoksa "lil müttekîne" ile birlikte getirile*rek onunkinden farklı bir mânâ mı ifade ediyor veya medih olsun diye mi getiril*miş?” Bu kaydın, beyan olma ihtimalini de, müstakil bir sıfat olma ihtimalini de ve mevsûf için bir medih olma ihtimalini de tek tek açıklıyor. Bediüzzaman da bu bu noktalar üzerinde duruyor. Ayrıca âyetin makabliyle münasebet inceliğini açıklar*ken, önceki âyetin Kur’ân’ın medhi olduğunu, bu âyetin ise müttakîleri methettiğini ve ikinci methin birincisinin neticesi olduğunu belirtir. Sonra da şöyle der:



"Ellezîne" ile "müttekîne" arasındaki münasebete gelince:



Bunların biri "tahliye" diğeri "tahliye" dir.



"Tahliye", tathir etmek ve temizlemektir.



"Tahliye" ise, tezyin etmek ve süslendirmek mânâsınadır. Bunlar birbiriyle arkadaş olup, burada olduğu gibi, daima birbirini takip ediyorlar. Onun için kalb, takvâ ile seyyiattan temizlenir temizlenmez, hemen onun ardında imanla tezyin edilmiş ve süslendirilmiştir.



Kur’ân-ı Kerim, takvâyı üç mertebesiyle zikretmiştir:



Birincisi, şirki terk,



İkincisi, maâsiyi terk,



Üçüncüsü, mâsivâullahı terk etmektir.



"Tahliye" ise, hasenat ile olur. Hasenat da, ya kalble olur veya kalıp ve bedenle olur veyahut malla olur.



A’mâl-i kalbînin şemsi, imandır.



A’mâl-i bedeniyenin fihristesi, namazdır.



A’mâl-i mâliyenin kutbu, zekâttır.”



Bediüzzaman Zemahşerî’den fazla olarak "mü'minune" yerine "ellezîne yu'minûne" nin tercih edilmesindeki sırrı açıklayarak şöyle diyor: "mü'minune" kelimesine bedel, fiil sigasiyle "yu'minûne" fiilinin tercihi, İman fiilini hayal nazarına gösterip, keyfiyetin tasvir edilme*sine ve harici delillerin tecellisiyle iman istimrar ve devam ile teceddüt etmesine işa*rettir.”



Yine Bediüzzaman ziyade olarak "yukîmûne's-salâte" ifadesindeki muzari’ sigasının sırrını açıklayarak şöyle der: “Ruha hayat veren namazın o geniş hareketini ve Âlem-i İslâma yayılmış olan o intibah-ı rûhânîyi muhataba ihtar edip göstermektir. Ve o güzel vaziyeti ve o muntazam haleti hayale götürüp tasvir etmekle sâmi’lerin namaza meylini ikaz edip artırmaktır.”



Zemahşerî, ve "mimmâ rezaknâhum yünfikûne" da rızkın azamet nûn’u olan "nâ" ya isnad edil*mesindeki sırrı, kendi i’tizal mezhebi yararı doğrultusunda açıklar. Ayrıca, tab’îz ifade eden "min" tabirinin ve fiilin faline takdiminin sırrını açıklar. Oysa Bediüzzaman, âyetin nazmındaki sırları daha üstün bir şümul ve ihatayla açıklayarak asrındaki problemlerin çözümü doğrultusunda incelikler ortaya çıkarır. Zekât müessesesiyle, çağımız medeniyetindeki iktisadî ve ictimâ’î nazariyelere karşı meydan okur. Daha sonra şunları kaydeder:



“Zekât ile sadakanın lâyık oldukları mevkilerini bulmak için birkaç şart vardır:



“1) Sadakayı vermekte israf etmemesi. Tâ ki, zelil ve çaresiz olarak muhtaç duruma düşmesin. Bunu tab’îz mânâsına gelen ‘min’ ifade ediyor.



“2) Başkasından alıp başkasına vermek sûretiyle halkın malından olmayıp kendi malından olması. Bunu da, "mimmâ"nın takdim edilmesinden anlıyoruz.



“3) Minnetle in’amın bozulmaması. Bunu da ‘rızk’ın azamet "nun" una isnad edil*mesi ifade ediyor. Çünkü veren Allah’tır. Kul ise bir vasıtadır.



“4) Fakir olmak korkusuyla sadakanın terkedilmemesi. Bunu da, rızkın azamet "nun"na isnadından anlaşılıyor.



“5) Sadakanın yalnız mala ve paraya münhasır olmadığı bilinmesiyle, ilim, fikir, kuvvet, amel gibi şeylerde de muhtaç olanlara sadakanın verilmesi. Bu da, fiilin mutlak bırakılmasından anlaşılıyor.



“6) Sadakayı alan adam, o sadakayı sefahette değil, hacat-ı zaruriyesinde sarfetmesi lâzımdır. İşte "yünfikûne" maddesiyle, sadakanın zarurî ihtiyaçlara sarfe*dilmesi şartı getirilmiştir.”



Şimdi de şu âyet-i kerimeye bakalım:



"Vellezîne yu'minûne bimâ ünzile ileyke ve mâ ünzile min kablike ve bi'l-âhireti hüm yûkınûne."



Zemahşerî, burada sözü edilen kimselerin, öncekilerin aynısı mı, yoksa başkaları mı olduğu sorusunu soruyor ve her iki ihtimale de cevap veriyor. “Vâv” ile atıf yapılmasındaki sırrı ve mânâsını açıklıyor. Yine, bunların öncekilerden farklı kimseler olması ihtimaline göre, bunlardın da müttakilerin kapsamına girip girmediklerini soruyor ve bunun atfe bağlı olduğunu söylüyor. Ayrıca, henüz Kur’ân’ın tamamı inmediği halde ünzile'deki geçmiş zaman sigası ile tabir edilmesindeki sırrı, "el-ahira" kelimesinin takdimindeki inceliği ve yu'minûne 'nun "hüm" zamirine bina edilmesindeki hikmeti açıklıyor.



Bediüzzaman ise bunlara ilave olarak şu incelikleri de beyan ediyor: "ellezîne" tabi*rinin kullanılması, hükmün medarı ve maksadın esasının iman sıfatı olduğuna işaret*tir. "yu'minûne" nin muzari’ gelmesi, nüzûl ve zuhur tekerrür ettikçe imanın teceddüd et*tiğine işarettir. "mâ"daki ibhamın, iman-ı icmâlînin kâfi geldiğine ve imanın Hadîs gibi batınî ve Kur’ân gibi zahirî vahiylere şâmil olduğuna işarettir. "ünzile" nin maddesi iti*bariyle, Kur’ân’a iman, Kur’ân’ın Allah’tan nüzûlüne iman demek olduğunu gösteri*yor. Mazi siygasiyle gelmesi, henüz nâzil olmayanın nüzulu, nazil olanın nüzulu ka*dar muhakkak olduğuna işarettir. "aleyke" ye bedel, "ileyke"nin zikri, Resûl-i Ekrem’in teklif edilen risalet vazifesini cüz’-i ihtiyarisiyle haml ve kabul etmiş olduğuna... işa*rettir.



Bediüzzaman yine, Zemahşerî’nin izahlarından ziyade olarak, "ve mâ ünzile min kablike"nin nazım inceliklerini açıklayarak şunları söylemiştir: “Bu cümlenin ma kabline atfı, medlûlün delile olan bir atfıdır. Şöyle ki: ‘Ey insanlar! Kur’ân’a iman ettiğiniz gibi, kütûb-u sabıkaya da iman ediniz.’ (...) Yahut o atf, delilin medlûle olan atfıdır. Şöyle ki: ‘Ey Ehl-i Kitab! geçmiş olan enbiya ve kitablara iman ettiğiniz gibi, Hz. Mu*hammed ile Kur’ân’a da iman ediniz.’ (...) Yine bu cümlede şöyle bir işaret vardır. Şöyle ki: ‘Zaman-ı Saadette Kur’ân’dan neş’et eden İslâmiyet, sanki bir şeceredir. Kökü zaman-ı Saadette sabit olmakla, damarları o zamanın âb-ı hayat menbaların*dan kuvvet ve hayat alarak her tarafa intişar ettikleri gibi, dal ve budakları da istik*bal semasına kadar uzanarak âlem-i beşere maddî ve manevî semereleri yetiştiriyor. Evet, İslâmiyet mazî ile istikbali kanatları altına almıştır... (...)” Yine o cümlede, Ehl-i Kitabı imana teşvik vardır. Onlara bir ünsiyet, bir sühûlet gösteriyor.



Bediüzzaman, "ve bi'l-âhireti hüm yûkınûne." cümlesindeki incelikleri açıklayan Zemahşerînin tesbitlerini teyit etmekle beraber, cümledeki atfın, "el-ahira" in başındaki lâm-ı ta’rifin, "el-ahira" tabirinin ve "yu'minûne"a bedel "yûkınûne" kelimesinin kullanılmasının sırrını da faz*ladan olarak açıklıyor.



"Ulâike alâ hüden mirrabbihim ve ülâike hümü'l-müflihûne." âyet-i kerimesine gelince, Ze*mahşerî, i’rab vecihlerini, "ulâike" ism-i şaretinin kullanılmasının sırrını, "alâ hüden"deki isti’lânın mânâsını, "hüden" nin nekire gelmesindeki inceliği, "ülâike"nin neden tekrar edildiğini, "ve ülâike hümü'l-müflihûne."un neden atıfla makabline bağlandığını, "hüm" fasıl zamirinin kullanılış sebebini, ve "hümü'l-müflihûne."un ma’rife gelmesinin sırrını açık*lamıştır.



Bediüzzaman ise, aynı noktaları vurgulamakla beraber, ayrıca âyetin makabliyle vech-i ittisalını ve şu noktalara işaret eden "hümü'l-müflihûne."deki sırrı açıklıyor: Hidayet*lerindeki halk ve tevfik Allah’tandır. Hidayet Rubûbiyyetin şe’nidir. Onları rızıklar terbiye ettiği gibi hidayetle de besliyor. Bediüzzaman, “el-müflihûn”deki mutlaklığın sırrını da, muhatapların tabaka tabaka olduklarını, herbirisinin felahın bir vechini is*tediğini söyleyerek açıklıyor.



Böylece, Bediüzzaman’ın Kur’ân’ın nazmı konusundaki derin idrakı ve bunu ne derece şumullü ve geniş bir biçimde zevkedip açıkladığı ortaya çıkıyor. Yine Bedi*üzzaman’ın, nazmın sırlarını açıklarken, yaşadığı asırda İslâmiyete cephe alan ma*teryalist ve ladinî akımlara karşı İslâmiyet yararına bu inceliklerden istifade ettiği açıkça belli oluyor. Zemahşerî’nin bakış açısı ise, bu incelikleri mezhebi olan İ’tizal lehine kullanmak istemesi cihetiyle oldukça dar görünüyor. Bediüzzaman bu nükte*leri açıklarken, sözlerinin daha iyi anlaşılması için, kolay ve açık tabirleri tercih edi*yor. Yine, aynı âyette cümlelerin birbiriyle olan bağ ve münasebetlerine özellikle dikkat çekiyor. Böylece, sözkonusu cümlelerin kendi aralarında ve makablleri olan diğer âyetler arasındaki mükemmel tenasübü ve parlak uyumu gösteriyor.



Burada, Prof. Dr. Muhsin Abdulhamid’in, İşârâtü’l-İ’câz tefsiri için yazdığı mu*kaddimede söyledikleri şu tesbitlere aynen katıldığımı belirtmek isterim: “Bediüzza*man, geçmiş müfessirlerin, nazm nazariyesini, tam bir tafsilatla Kur’ân’ın bütün sûre, âyet, lafız ve kelimelerini kapsayacak şekilde ve mütekamil bir bütün olarak uygulamadıklarını görmüş ve bir tefsir yazarak nazım nazariyesini detaylı bir biçim*de tatbik etmek istemiştir.”



Allah, Zemahşeriye de, Bediüzzaman’a da ve bütün İslâm âlimlerine de rahmet eylesin.



İkinci vecih: Kur’ân-ı Kerimin camiiyeti



Kur’ân-ı Kerimin camiiyeti şu beş noktada kendisini gösterir:



1) Lafzındaki harika camiiyettir. Elfaz-ı Kur’âniye öyle bir tarzda vaz’edilmiş ki, her bir kelamın, hatta her bir harfin çok vecihleri bulunuyor. Bediüzzaman bunu "Dağları birer kazık yapmadık mı?" 7âyetini misal veriyor. Herbir âmînin, şairin, belîğ bedevînin, edîb coğrafyacanın, medeniyet ve heyet-i ictimaiyye ilmi mütehassısının, hikmet-i tabi*iyye feylesofunun bu lafızdan birer nasibi bulunduğunu belirtir.



Bediüzzaman bu veche terettüb edecek genişlik ve şümûlün farkındadır. Bu ne*denle âyetin anlaşılması konusunda her söz ve yaklaşım için bazı şartlar ortaya ko*yar ki, âyet heva ve heves sahiplerinin keyfî müdahelelerine konu olmasın ve onları uygun olmayan bir söz söylemeye sevketmesin. O şartlar da şunlardır: “Nazar-ı belağatta müstahsen, arabiyece sahih olması ve sırr-ı teşri’in layık görmesi.”



2) Mânâsındaki camiiyet-i harikadır. Evet Kur’ân, bütün müctehidlerin me’hazle*rini, mânâsının hazinesinden ihsan etmektedir.



3) İlmindeki camiiyyet-i harikadır. Evet Kur’ân, şeriatın müteaddit ve çok ilimle*rini kendi ilminin denizinden akıttığı gibi, daire-i mümkinatın hakikî hikmetini, daire-i vücubun ulum-u hakikiyesini ve daire-i ahiretin maarif-i gamızasını o denizinden muntazaman ve kesretle akıtıyor.



4) Mebahisindeki camiiyet-i harikadır. Evet, insan ve insanın vazifesi, kâinat ve Halık-ı kâinatın, arz ve semavatın, dünya ve ahiretin, mâzî ve müstakbelin, ezel ve ebedin mebahis-i külliyelerini cemetmekle beraber, nutfeden halketmek, tâ kabre girinceye kadar; yemek, yatmak adabından tut, ta kaza ve kader mebhaslerine ka*dar herşeyi beyan eder.



5) Kur’ân’ın üslûb ve îcazındaki camiiyyet-i harikadır. Bu da yine beş noktayı ih*tiva ediyor:



a- Üslûb-u Kur’ân’ın o kadar acîb bir camiiyeti var ki, bir tek sûre, kâinatı içine alan bir bahr-ı muhit-i Kur’ânî’yi içine alır. Bir tek âyet, o sûrenin hazinesini içine alır. Âyetlerin çoğu, herbirisi birer küçük sûre, sûrelerin çoğu herbiri birer küçük Kur’ân’dır.



b- Ayât-ı Kur’âniye, emir ve nehy, vaad ve vaîd, terğîb ve terhîb, zecr ve ir*şad, kasas ve emsal, ahkâm ve maarif-i İlâhiyye ve ulûm-u kevniye ve kavanîn ve şerait-i hayat-ı şahsiye ve hayat-ı ictimaiyye ve hayat-ı kalbiye ve hayat-ı maneviye ve hayat-ı uhreviyye gibi umum tabakat-ı kelamiye ve maarif-i hakikiye va hacat-ı beşeriyeye delalâtiyle, işaratiyle cami’dir. (....) Ayât-ı Kur’âniyede öyle bir camiiyet var ki, her derde deva, her hacete gıda olabilir.



c- Kur’ân’ın i’câzkârane îcâzidir. Gâh olur ki, uzun bir silsilenin iki tarafını öyle bir tarzda zikreder ki, güzelce silsileyi gösterir. Hem gâh olur ki, bir kelimenin içine sarihan, işareten, remzen, imaen bir dâvânın çok bürhanlarını derceder.



d- İcâz-ı Kur’ânî, o derece câmi’ ve harıkdır, dikkat edilse görünüyor ki: Bazen bir denizi bir ıbrıkta gösteriyor gibi pek geniş ve çok uzun ve küllî düsturları ve umûmî kanunları, basit ve amî fehimlere merhameten basit bir cüz’iyle, husûsî bir hadise ile gösteriyor. (...) Meselâ, Şahs-ı Adem’e ta’lim-i esmâ ünvaniyle nev’-i benî âdeme ilham olunan bütün ulûm ve fünûnun talimini ifade eder.



e- Kur’ân’ın makasıd ve mesâil, maanî ve esâlib ve letâif ve mehâsin cihetiyle camiiyet-i harikasıdır. Elhak, o kadar ecnâs-ı muhtelifeyi bir yerde toplayıp, bir mü*nakaşa, bir karışıklık çıkmamak, kahhar bir nizâm-ı i’câzînin işi olabilir.



Bediüzzaman merhum gibi bu vechi bu kadar güzel ve harika bir tarzda beyan eden kimseyi görmedim.



Üçüncü vecih: Ma’rifet ve medeniyetle ilgili i’câz



Bediüzzaman, beşeriyetin inkılab ve ıstırabından hareketle bir tahminde bulunu*yor ve bu infılak ve inkılabda Kur’ân hidayetinin her tarafta yükselip hakim olacağını haber veriyor. Çünkü, Kur’ân, her asırda taze nazil oluyor gibi tazeliğini, gençliğini muhafaza ediyor. Özellikle şu asr-ı hazır insanları Kur’ân’ın "Yâ ehle'l-kitâb" hitabına çok muhtaçtır*lar. Çünkü Kur’ân bütün beşer tabakalarına teveccüh eden bir hitab-ı ezelîdir.



Meselâ, “En ziyade kendine güvenen ve Kur’ân’ın sözlerine karşı kulağını kapa*yan şu asr-ı hazır ve şu asrın ehl-i kitab insanları Kur’ân’ın hitab-i mürşidanesine o kadar muhtaçtır ki, güya o hitab doğrudan doğruya şu asra müteveccihdir ve "Yâ ehle'l-kitâb"lafzı “Yâ ehle’l-mekteb!” mânâ*sını dahi tazammun eder.” Bunlara karşı Kur’ân nasıl i’câzını gösteriyor? Şimdi, şu müthiş yeni muarazacıya karşı i’câz-ı Kur’ân’ı isbat etmek için medeniyet muaraza sûretiyle vaz’ettiği esasatı ve desatirini, esasat-ı Kur’âniye ile karşılaştıracağız.”



Bediüzzaman’a göre, modern medeniyetin Kur’ân karşısındaki acizliği üç cihet*ten ileri geliyor:



Birinci cihet: Bu cihette, Kur’ân’ın, beşerin dünya ve ahiret saadetini temin için getirdikleriyle, günümüz medeniyetinin insanı mutlu etmek için getirdikleri muka*yese edilir ve beşer medeniyetinin acizliği ortaya konur. Müslümanın açık ve kesin olarak doğru yolu bulduğu bir çok konuda, günümüz medeniyetinin büyük sapma*lar göstererek yolunu kaybettiğini görüyoruz. Meselâ, Müslümanın bütün hal ve hareketlerinde kendisine rehber edindiği “Bismillah (Allah’ın adıyla hareket ederim)” şiarı, iman, mü’minin dünyaya bakışı, Allah’ın birliği, başta namaz olmak üzere iba*det, insanın gerçek vazifesi, malını ve canını Cenab-ı Hakka satmak, kâinatın mu*ammasını çözen Allah’a ve âhiret gününe iman, dünyanın hakikatı ve insanın dün*yadaki görevi, haşir ve âhiret esasları ve dünya hayatına tesirleri, âlem ve insanın yaratılış hikmet ve muammasının halli, nefsin te’dib ve terbiyesi, Risalet-i Ahmedi*yenin isbatı, kaza ve kader konuları... gibi. Bütün bu meselelerde günümüz mede*niyeti yolunu şaşırmış ve Kur’ân mu’cizeliği sabit olmuştur.









İkinci cihet: Bu cihet, Kur’ân’ın kâinat ve hayata bakışı, ahlakî terbiye konusun*daki düsturları; esası, hedefi, prensipleri, rabıtası, gayesi ve neticesi itibariyle hayat-ı içtimaiyyeye bakışı ve bu konudaki kanunları ile günümüz medeniyetinin aynı konu*lara bakışı ve düsturu mukayese ediliyor. Böylece, Kur’ân’ın üstünlüğü ve medeni*yet-i beşeriyeye galebesi gösteriliyor. Bediüzzaman’ın sosyal hayat açısından yapmış olduğu mukayese şematik olarak şöyle açıklanabilir:











Üçüncü cihet: Bu cihet, desatir-i Kur’âniyenin ezelden geldiği için ebede gide*ceğini, medeniyet kanunları gibi ihtiyarlamadığını belirtiyor. Meselâ, günümüz me*deniyeti taaddüd-ü zevcatı kabul etmemekle birçok fahişehaneleri açmaya mecbur olmuştur. İktisad, miras ve benzeri konularda Kur’ân’ın kanunları sabit ve ebedî ol*maya devam ediyor. Yine meselâ, günümüz medeniyetinin bütün cem’iyyat-ı hay*riyeleri ile, bütün cebbarane şedid inzibat ve nizamlarıyla, bütün ahlakî terbiyegah*lariyle, Kur’ân-ı Kerimin iki meselesine karşı muaraza edemeyip mağlub düşmüş*lerdir: Bu iki mesele, vücûb-u zekât ve hürmet-i ribadır. Bediüzzaman açıklamala*rına devamla şunları söylüyor: “Bütün ihtilalat-ı beşeriyyenin madeni bir kelime ol*duğu gibi, bütün ahlak-ı seyyienin menbaı dahi bir kelimedir. Birinci kelime, ‘Ben tok olayım, başkası açlıktan ölse bana ne.’ İkinci kelime ise, ‘Sen çalış ben yiyeyim.’ Sen yorul ki ben istirahat içinde yaşayayım. İşte medeniyet, beşerin havas ve avam (zengin ve fakir) tabakalarını müsalaha edemediği halde, Kur’ân, bu iki düsturu kö*künden kesmiştir.”



Kısaca, nasıl Avrupa felsefesi ve modern medeniyeti hikmet-i Kur’ân’ın ilmî ve amelî i’câzına karşı mağlub oluyor. Öyle de, medeniyetin edebiyat ve belağatı da, Kur’ân’ın edeb ve belağatına karşı mağlub oluyor.



Kur’ân-ı Kerim, herkese saadeti temin eden bir medeniyeti kabul ediyor. Oysa şu mediniyet-i hazıra, ekseriyetin rahatını selbederek onları bir meşakkat ve şeka*vete atmıştır.



Onun içindir ki Bediüzzaman, vatan gençlerini, hakikatı karalayan ve bu dinin mensuplarına türlü türlü sıkıntılar çektiren Avrupa’yı taklitten sakındırmış ve ikinci bozuk Avrupa dediği kısmına şöyle seslenmiştir: “Bil ey ikinci Avrupa! Sen sağ elinle sakîm ve dalaletli bir felsefeyi ve sol elinle sefih ve muzır bir medeniyeti tutup dâvâ edersin ki, beşerin saadeti bu ikisi iledir. Senin bu iki elin kırılsın ve şu iki pis hediyen senin başını yesin ve yiyecek”



Bediüzzaman, Kur’ân-ı Kerimin, Hz. Âdem’e bütün isimlerin öğretilmesi, Hz. Musa kıssasında bakaranın kesilmesi, İsrailoğullarının kalblerinin taş gibi, hatta taştan daha sert olmakla nitelendirilmesi gibi cüz’î hadiseleri zikrederek, bunların arkasında beşer hayatı için şümullü kanunlar vazetmeyi hedeflediğini belirterek şöyle diyor: “Kur’ân-ı Hakîm’de bazı hadisat-ı tarihiye sûretinde zikredilen cüz’î hadiseler, küllî düsturların uçlarıdır.” “Herkesin her zaman muhtaç olduğu bir ders-i hikmettir.”



Bediüzzaman, bu üslubun sırrını da şöyle açıklıyor:



“Evet, i’câz-ı Kur’ân’ın bir esası olan îcâz, hem hidayet-i Kur’ân’ın bir nûru olan lütf-u irşad ve hüsn-ü ifhâm, iktiza ediyorlar ki: Kur’ân’ın muhatabları içinde ekseriyeti teşkil eden avama karşı küllî hakikatları ve derin ve umûmî düsturları, me’luf ve cüzî sûretler ile gösterilsin ve fikirleri basit olan umûmî avama karşı, muazzam hakikatlerin yalnız uçları ve basit bir sûreti gösterilsin.”



Dördüncü vecih: Bediüzzaman ve bilginin İslâmîleştirilmesi



Öyle görünüyor ki, Bediüzzaman’ın Kur’ân-ı Kerime olan geniş bakışı ve üm*metin şahit olduğu dış kaynaklı meydan okuma döneminde yaşaması ona, kesin ilmî ve imanî yakine sevketmiştir ki: Kur’ân muhtelif ilimlerin temel merciidir. Bütün bu ilimler, Kur’ân’ın nur kaynağından çıkmışlardır. Onların gerçek kaynağı Kur’ân’dır. Kısaca, Bediüzzaman’ın fikirlerinde, el-Ma’hedü’l-Alemî Li’l-Fikri’l-İslâmî’nin dünya*nın dört bir yanındaki şubeleriyle tahkikine çağırdığı “Bilginin İslâmîleştirilmesi” ko*nusunda çok verimli bir zemin bulunmaktadır. Kur’ân’ın bahislerindeki harika cami*iyeti; maksat, mesele, ma’na, üslup ve güzelliklerindeki ihatası konusunda Bediüz*zaman’ın açıklamaları, sözkonusu fikrin, yani “Bilginin İslâmîleştirilmesi” fikrinin ge*lişip boy atması için çok zengin ve verimli bir topraktır. Bediüzzaman’ın bu konu*daki orijinal görüşlerinden birisi de şu açıklamalarıdır:



“Sair enbiya (a.s)’ın mu’cizatları, birer havarık-ı san’ata işaret ediyor ve Hz. Âdem’in (a.s) mu’cizesi ise; esasat-ı san’at ile beraber, ulûm ve fünûnun havarık ve kemâlatının fihristesini bir sûret-i icmâlîde işaret ediyor ve teşvik ediyor. Amma mu’cize-i kübra-i Ahmediye olan Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan ise, ta’lim-i es*manın hakikatına mufassalan mazhariyetini; hak ve hakikat olan ulûm ve fünû*nun doğru hedeflerini ve dünyevî, uhrevî kamâlatı ve saadâtı vazıhan gösteriyor. Hem pek çok azîm teşvikatla, beşeri onlara sevkediyor. Hem öyle bir tarzda sevkeder, teşvik eder ki; o tarz ile şöyle anlattırıyor: ‘Ey insan! Şu kâinattan maksad-ı a’la, tezahür-ü Rububiyyete karşı, ubûdiyet-i külliye-i insaniyedir ve in*sanın gaye-i aksası, o ubudiyete ulûm ve kemalat ile yetişmektir.’ Hem öyle bir sûrette ifade ediyor ki, o ifade ile şöyle işaret eder ki: ‘Elbette nev’-i beşer ahir vakitte ulûm ve fünûna dökülecektir.’ (....) Netice: Madem enbiyaya dâir olan âyetler, şimdiki terakkiyat-ı beşeriyyenin harikalarına birer nevi işaretle beraber, daha ilerideki hududunu çiziyor gibi bir tarz-ı ifadesi var ve madem her bir âyetin müteaddit mânâlara delaleti muhakkaktır; belki müttefakun aleyhtir ve madem enbiyaya ittiba etmek ve iktida etmeye dâir evamir-i mutlaka var. Öyle ise, şu geçmiş âyetlerin maani-i sarihalarına delaletle beraber, san’at ve fünûn-u beşe*riyyenin mühimlerine işârî bir tarzda delalet, hem teşvik ediliyor denilebilir...”



Yine meselâ Bediüzzaman’ın,



"Hiçbir şey yoktur ki, hazineleri bizim yanımızda olmasın. Herşeyi Biz belirli bir miktar ile indiririz." 8 âyetini zikrederken, İsm-i Ha*kîm’in tecelli-i a’zamından olan, bütün kâinatı ihata eden umûmî hikmetin, iktisad ve israfsızlık mihveri etrafında döndüğünü, hatta iktisadı emrettiğine işaret ettiğini görüyoruz. Rahmân Sûresin’de dört defa “mizân” kelimesinin geçmesinden şu ne*ticeyi çıkardığını müşahede ediyoruz: “İşte, hakaik-ı Kur’âniyeden ve desatir-i İslâ*miyeden olan, adalet, iktisad, nezafet hayat-ı beşeriyede ne derece esaslı bir düstur olduğunu anla. Ve ahkâm-ı Kur’âniye ne derece kâinatla alakadar ve kâinat içine kök salmış ve sarmış bulunduğunu ve o hakaikı bozmak, kâinatı bozmak ve sûretini değiştirmek gibi mümkün olmadığını bil!”



"Biz demiri de indirdik ki, onda hem kuvvet ve şiddet, hem de insanlar için faydalar vardır." 9âyetini açıklarken de şöyle demek*tedir:



Bediüzzaman şunları da söylüyor: “Allah Tealâ, şahs-ı Âdem’e ta’lim-i esmâ ün*vaniyle nev’-i benî ademe ilham olunan bütün ulûm ve fünûnun talimini ifade eder.” “...Meselâ, hendese ilmi, Cenâb-ı Hakkın ‘Adl ve Mukaddir’ isimlerine da*yanıyor. Tıb ilmi, Allah’ın ‘Şâfî’ ismine dayanıyor. Fizyoloji, kimya, botanik ve biyo*loji gibi hakîkat-ı mevcûdatdan bahseden ilimler, Allah’ın Hakîm ismine dayanır.



Bediüzzaman, Risalelerinin pek çok yerinde, şu gerçeği vurgulamaktadır: “Ayât-i Kur’ânîye, enva-i ulûm ve mearif-i hakikiye ve bütün hülasat-ı ulûm-u kev*niye ve kavanîn ve şerait-i hayat-ı şahsiye ve hayat-ı ictimaiye ve hayat-ı kalbiye ve hayat-ı maneviye ve hayat-ı uhreviye gibi umum mearif-i hakikiye ve hacat-ı beşe*riyeye delaletiyle, işaretiyle cami’dir.” Hatta, kelimat-ı Kur’âniyenin bile bu hususi*yeti bulunmaktadır. "De ki: Rabbimin sözlerini yazmak için bütün denizler mürekkep olsa, hattâ bir o kadarını daha getirip ilâve etsek, Rabbimin sözleri tükenmeden o denizler tükenirdi." 10âyetini açık*larken bu mânâya dikkat çekmekte ve "Rabbimin sözleri"nden maksadın “Kur’ân” oldu*ğunu belirtmektedir. Kur’ân, hayattar olup, hayat fışkırmaktadır.



Bediüzzaman merhûmun bu bakış açısı, tabirlere kadar uzanır. Çünkü o, etrafın*daki her şeye Kur’ân-ı Kerim’in mefhumlarıyla bakar. Böylece, dışı süslü, içi ise kof bir cehalet olan Garb felsefesinin bu mefhumları karalamasını reddeder. Meselâ, sersem ve geveze felsefe şöyle der: “Güneş bir kitle-i azîme-i mâiye-i nâriyedir. Hem merkez ve medarında döner. Birer kıvılcım gibi ondan fırlamış olan dünyamız ve diğer seyyaratı, etrafında döndürür...” Oysa Bediüzzaman, güneşi, bir me’mur-u musahhar ve bir sırac-ı münevver olarak görür. Ona göre, "Güneşi de bir kandil yaptı." (Nuh Sûresi, 16) âyet-i kerimesinde azamet-i Rububiyet içinde Halık’ın rahmetine, vüs’at-ı rahmeti içinde ihsanının ifhamına, azamet-i saltanatı içinde keremenin ihsasına işaret vardır. Yine Bediüzzaman, bu mevcûdattan zat ve mahiyetleri için bahsedilmediği, bilakis ma’rifet-i Sani’a alamet olmaları cihetiyle bahsedildiği görüşündedir. Dolayısiyle bu mefhumların, bir kemal-i ilmî, bir zevk-i rûhî, gaye-i insaniye ve fevaid-i diniyyeyi netice vermesi gerekir.



Bediüzzaman’ın, i’câzü’l-Kur’ân’ın bu yönü üzerinde önemle durduğunu görü*yoruz. O bu konuda şöyle diyor:



“Şeriat-ı İslâmiye, aklî bürhanlar üzerinde müessestir. Bu şeriat ulûm-u esâsi*yenin hayatî noktalarını tamamiyle tazammun etmiş olan ulûm ve fünûndan mü*lahhastır. Evet, tehzîbu’r-ruh, riyâzetü’l-kalb, terbiyetü’l-vicdan, tedbiru’l-cesed, tedvîru’l-menzil, siyasetü’l-medeniye, nizamatü’l-âlem, hukuk, muamelat, hadâb-ı içtimaiye ve saire ve saire gibi ulûm ve fünûnun ihtiva ettikleri esasatın fihristesi, Şeriat-ı İslâmiyedir. (....) Binaenaleyh, vicdanı insaf ile müzeyyen olan zat, bu şeriatın hakîkatının bütün zamanlarda, bilhassa eski zamanda, takat-ı beşeriye*den hariç bir hakikat olduğunu tasdik eder.”



Şu halde Kur’ân, ancak kâinat kitabının ışığında anlaşılabilir. Kâinat kitabı da an*cak Kur’ân’ın esaslarına göre fehmedilebilir. Bediüzzaman, Kur’ân’ın anlaşılması ko*nusunda bu gerçeğe ve bu esasa dikkat çekerek şöyle der: “Evet, Kur’ân-ı Hakîm, şu Kur’ân-ı azîm-i kâinatın en âlî bir müfessiridir ve en belîğ bir tercümanıdır.”



Beşinci vecih: Kur’ân’ın beyanındaki birlik



Bediüzzaman’ın bu konudaki sözlerinden anlaşılıyor ki: Kur’ân-ı Kerim, tam bir bütünlük içindedir. Bir kısmı bir kısmını tasdik için inmiştir. Birbirini tefsir etmekte*dir. İçinde en ufak bir şüphe ve ihtilafa yer yoktur:



“Kur’ân-ı Mübîn, yirmi senede hacetlerin mevkileri itibariyle necim olarak, mü*teferrik parça parça nüzûl ettiği halde, öyle bir kemâl-i tenasübü vardır ki, güya bir defada nazil olmuş gibi bir tenasüb gösteriyor. Hem yirmi senede, mütebâyin esbâb-ı nüzûle göre geldiği halde, tesânüdün kemalini öyle gösteriyor; güya bir sebep-i vahidle nüzûl etmiştir. Hem mütefavit ve mükerrer suallerin cevabı olarak geldiği halde, nihayet imtizac ve ittihadı gösteriyor. Güya bir sual-i vahidin ce*vabıdır. Hem mütegayyir, müteaddit hadisatın ahkâmını beyan için geldiği halde, öyle bir kemal-i intizamı gösteriyor ki, güya bir hadise-i vahidenin beyanıdır. Hem, muhtelif, mütefavit halette hadsiz muhatabların fehimlerine münasib üslüb*larda tenezzülat-ı kelamiye ile nazil olduğu halde, öyle bir hüsn-ü temasül ve gü*zel bir selaset gösteriyor ki, güya halet birdir, bir derece-i fehimdir, su gibi akar bir selaset gösteriyor. Hem, mütebaid, müteaddid muhatabîn esnafına mütevec*cihen mütekellim olduğu halde, öyle bir sühûlet-i beyanı, bir cezalet-i nizamı, bir vuzûh-u ifhamı var ki; güya muhatabı bir sınıftır. Hatta her bir sınıf zanneder ki, bil asale muhatab yalnız kendisidir. Hem mütefavit, mütederric irşâdî bazı gayeler isal ve hidayet etmek için nazil olduğu halde, öyle bir kemal-i istikamet, öyle bir dikkat-i muvazenet, öyle bir hüsn-ü intizam vardır ki, güya maksat birdir.”



Bu, Kur’ân’ın bedi’ ve emsalsiz bir i’câz vechidir. Bediüzzaman merhumdan başka bu i’câz vechine dikkat çekeni görmedim. Gerçekten de Kur’ân, muntazam bir vahdet teşkil etmektedir. Ne önünden, ne de arkasından hiçbir batıl kendisine yanaşamaz. Hakîm ve Hamîd olan Allah Teala tarafından indirilmiştir. Onda niza ve çekişmeye düşmek asla doğru değildir. Bu nokta, Kitab-ı Azîz olan Kur’ân’la mu*amelenin önemli esaslarından biridir.



Altıncı vecih: Dengeli bir yol ortaya koyması



Bediüzzaman, İ’câzın bu vechini müstakil bir bahiste ele almıştır. Bu i’câz vec*hiyle şunu kastetmektedir:



“Kur’ân, bütün aksam-ı tevhîdin bütün meratibini, bütün levazımatiyle muha*faza ederek beyan edip muvazenesini bozmamış, muhafaza etmiş. Hem bütün hakaik-i aliye-i İlâhiyyenin muvazenesini muhafaza etmiş; hem bütün Esmâ-i Hüsnâ’nın iktiza ettikleri ahkâmları cem’etmiş, o ahkamın tenâsübünü muhafaza etmiş. Hem Rubûbiyet ve Ulûhiyyetin şuunatını kemâl-i muvazene ile cem’etmiş*tir. İşte şu muhafaza ve muvazene ve cem’ bir hâsiyettir. Kat’iyen beşerin ese*rinde mevcut değil...”



“Kur’ân, bütün uhrevî ve dünyevî, ilmî ve amelî erkân-ı sitte-i imaniyenin herbi*risini tafsilen, erkân-ı hamse-i İslâmiyenin herbirisini kasden ve cidden ve saadet-i dareyni te’min eden bütün düsturları görür, gösterir. Muvazenesini muhafaza edip, tenasübünü idame edip o hakaikın hey’et-i mecmuasının tenasübünden hasıl olan hüsün ve cemalin menbaından Kur’ân’ın bir i’câz-ı manevîsi neş’et eder. İşte şu sırrı-ı azîmdendir ki, ulemâ-i ilm-i kelâm, (....) bir kısmı onar cild ola*rak erkân-ı imaniyeye dâir binler eser yazdıkları halde, aklı nakle tercih ettikleri için Kur’ân’ın on âyeti kadar vuzuh ile ifade ve kat’î isbat ve ciddi ikna edememiş*ler.”



Bediüzzaman, o büyük müsademeler ve o acib inkılab ile birlikte,



“Hz. Muhammed (a.s.m) getirdiği şeriatın hakaiki, fıtratın kanunlarındaki mu*vazeneyi muhafaza etmiştir. İctimaiyatın rabıtalarına lâzım gelen münasebetleri ihlal etmemiştir. Zaman uzadıkça, aralarında ittisal peyda olmuştur. Bundan da anlaşılır ki; İslâmiyet nev’-i beşer için fıtrî bir dindir ve ictimaiyatı tezelzülden vi*kaye eden yegane bir amildir” der.



“O Kur’ân-ı câmiin nusus ve vücuhundan ve işarat ve rumuzundun çıkan şeri*at-ı kübra-yı İslâmiyetin kemal-i intizamı ve muvazeneti ve hüsn-ü tenasübü ve resaneti; cerhedilmez bir şahid-i adil, şüphe getirmez bir bürhan-ı katı’dır. Demek oluyor ki: Beyanat-ı Kur’âniye, beşerin ilm-i cüz’îsine müstenid olamaz.”



Bilemiyorum, bu harika izahlar varken, ez-Zerkânî, İ’câzü’l-Kur’ân konusunda bu vechi, neden ma’lul vecihlerden saymıştır?



Yedinci vecih: Kur’ân-ı Kerimin hakemliği ve murakabeciliği



Bediüzzaman i’câzın bu yönü hakkında şöyle diyor:



“Kur’ân’ın bir cenahı mazîde, bir cenahı müstakbelde, kökü ve bir kanadı eski peygamberlerin ittifaklı hakikatleri olduğu ve bu, onları tasdik ve te’yid ettiği ve onlar dahi tevafukun lisan-ı haliyle bunu tasdik ettikleri gibi, öyle de: Evliya ve asfiya gibi ondan hayat alan semereleri, hayattar tekemmülleriyle, şecer-i müba*rekelerinin hayatdar, feyizdar ve hakikatmedar olduğuna delalet ediyorlar”



Kur‘an, bütün kütûb-u sâlifenin güzelliklerini ve eski şeriatların kavaid-i esasiye*lerini cem’etmiş olduğundan, usulde muaddil ve mükemmeldir.



Kur’ân’ın mazi ve müstakbeli kanatları altına alması, onun murakebesine delildir. Geçmiş semâvî kitablardaki hakikatleri ta’dil ve ikmal etmesi onun hakemliğini isbat eder. Alimlerin ve evliyaların büyük çoğunluğunun ondan derslerini almaları yine onun hakimiyetini gösterir. Bu murakabe ve hakemliğin sözkonusu olduğu en önemli nokta, hayatî ve amelî yönün yanısıra, ilim ve ma’rifet cihetidir.



Sekizinci vecih: Gaybi ihbarları



Kur’ân’ın ihtiva ettiği ihbarat-ı gaybiye üç çeşittir. (el-Mektûbât’ın 143 sayfa*sında belirttiği gibi dört çeşit değildir): Maziye ait ihbarat-ı gaybiye: Kur’ân, Hz. Adem’den tâ en hayırlı asır olan Asr-ı Saadete kadar pek çok haberleri nakletmiştir. İstikbale ait ihbarat-ı gaybiye: Hz. Muhammed’in korunacağına, düşmanlarının he*zimete uğratılacağına, Rumların Sasanîlere galib geleceklerine, Müslümanların Mek*ke’yi fethedip Mescid-i Haram’a gireceğine dair ihbarlar bu nev’e girer. Hakaik-ı İlahiyeye, hakaik-ı kevniyeye ve umûr-u uhreviyeye dair ihbarat-ı gaybiyesidir.



Bediüzzaman, Fetih Sûresinin ihtiva ettiği gaybî haberleri zikrederken şu değer*lendirmeyi yapar: “İşte Kur’ân’ın enva-ı i’câzından olan ihbar-ı gayb nev‘inin le*meat-ı i’câziyesi ayat-ı Kur’âniyede o kadar çoktur ki, hasra gelmez. Ehl-i zahirin kırk elli âyete hasretmeleri, nazır-ı zahirî iledir. Hakikatte ise binden geçer. Bazen bir âyette dört beş vecihle ihbar-ı gaybî bulunur.”



Kur’ân’ın i’câzını isbat eden ihbarat-ı gaybiyenin diğer bir çeşidini de Bediüzza*man nazım sûretindeki Lemeat risalesinde şöyle açıklar: “Nakil ve hikâyatında, ih*bar-ı sadıkada hazır müşahid gibi bir üslûb-u bedi-i pür meanî naklederek, beşeri onunla ikaz eder. Menkulatı şunlardır: İhbar-ı evvelîni, ahval-i ahirîni, esrar-ı cehen*nem ve cinanı. Hakaik-ı gaybiye, hem esrar-ı şehadet, serair-i İlâhî, revabıt-ı kev*niye dair hikayatıdır, hikayet-i iyânî ki ne vaki’ reddeylemiş, ne mantık tekzib etmiş. Mantık kabul etmezse redd de bile edemez. Semâvî kitabların ki matmah-ı cihânî. İttifakî noktalarda museddikane nakleder. İhtilâfî yerlerinde musahhihane bahse*der.”



Bu açıklamaların önceki vecihle de münasebeti bulunmaktadır.



Şu kadar var ki: Ben, Bediüzzaman’ın: “Ulemâ-i batın için Kur’ân baştan başa ihbarat-ı gaybiye nev’indendir” derken kendisine katılmıyorum. Çünkü, “Ulema-i batın” tabiri, âlimler nezdinde mazbut değildir. Ayrıca bu gibi ikiliklerden uzak dur*mak gerekir. Çünkü bu ümmeti yanlış anlamaya sevkeden hususlardandır. Bundan dolayı biz Müslümanlarda şu gibi ikilikler ortaya çıkmış: Ulemâ-i zahir-Ulemâ-i batın, dünya-ahiret, ilim-din...



Dokuzuncu vecih: Bütün insan tabakalarına hitab etmesi



Bediüzzaman’a Kur’ân terkib yönleri konusunda müfessirlerin ihtilaf etmelerinin sırrı sorulmuş, o da şu şekilde cevap vermiştir:



“Kur’ân’ın i’câz vecihlerinden biri odur ki; nazmı öyle bir üsluptadır ki, bütün asırlara, tabakalara intibak edebilir.”



Kur’ân gençliğini ve tazeliğini muhafaza etmiş ve “her asırdaki tabakat-ı beşerin her bir tabakasına güya doğrudan doğruya husûsî müteveccihdir, hitab ediyor. Evet bütün benî Ademe bütün tabakatiyle en yüksek ve en dakik ilim olan imana ve en geniş ve nuranî fen olan ma’rifetullaha ve en ehemmiyetli ve mütenevvi maarif olan ahkham-ı İslâmiyeye davet eden, ders veren Kur’ân ise, her neve her taifeye muvafık gelecek bir ders vermek elzemdir. Halbuki ders birdir, ayrı ayrı değil. Öyle ise, aynı derste tabakat bulunmak lâzımdır. Derecâta göre herbiri, Kur’ân’ın perde*lerinden bir perdeden hisse-i dersini alır.” Kur’ân, hiç kimseyi i’câzından mahrum bırakmıyor.



“İşte Te’nis-i ezhan için akl-ı beşere karşı İlâhî tenezzülat. Tenzîlin üslubunda tenevvüü, mûnisliğidir mahbhub-u ins-u cânnı.” “Hatta yalnız gözü bulunan, ku*laksız, kalbsiz, ilimsiz tabakasına karşı da, Kur’ân’ın bir nevi alamet-i i’câzı vardır. Şöyle ki: (....) Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyanın yazılan kelimeleri birbirine bakıyor. Meselâ Sûre-i Kehf’de ‘Ve sâminuhum kelbuhum’ kelimesi, altında yapraklar de*linse, Sûre-i Fatır’daki ‘Kıtmîr’ kelimesi, az bir inhirafla görünecek ve o kelbin ismi de anlaşılacak”




Bana öyle geliyor ki, gözünden başka bir şeyi olmayan kimseye i’câzın isbatında bir nevi tekellüf ve mübalağa vardır. Çünkü, mushafların tab’ ve baskısı üzerinde yapılacak bir müdahale bu gibi delilleri ortadan kaldırır. Öte yandan, bu gibi şeylerle meşgul olmak, Bediüzzaman merhumun da bizzat belirttiği makasıd-ı Kur’ânîyeden değildir.



Onuncu vecih: Bir din te’sis etmesi ve hayatı değiştirmesi



Kur’ân öyle bir din te’sis etmiştir ki, ne geçmişte onun misli var, ne de gele*cekte olacak. “Arzımızı, senevî yevmî dairesinde şu hayt-ı semâvîdir; tutmuş da döndürüyor. Küreye ağır basmış, hem dahi ona binmiş. Bırakmıyor isyanı.”



“Kur’ân, bu dünyada öyle nuranî ve saadetli ve hakikatli bir sûrette bir tebdîl-i hayat-ı ictimaiye ile beraber, insanların; hem nefislerinde, hem kalblerinde, hem ruhlarında, hem akıllarında, hem hayat-ı şahsiyelerinde, hem hayat-ı ictimaiyele*rinde, hem hayat-ı siyasiyelerinde bir inkılab yapmış ve idame etmiş ve idare et*miştir...”



Onbirinci vecih: Uzun zaman geçmesine rağmen kendisine muaraza edilmemesi



“On üç asır müddette meylü’t-tehaddi varmış Kur’ân’ın a’dasında, şevk-i taklid uyanmış Kur’ân’ın ahbabında. Şu iki meyl-i şeditle milyonlarca kütûb-u arabiye yazılmıştır, meydanda. Onlar ile Tenzil muvazene edilse, en amî adam bile onla*rın beşerî kitaplar, Kur’ân’ın ise semâvî olduğuna hükmedecek. Kur’ân, beşerin önünde kapıları açık bırakmış, bu uzun zaman zarfında kendi mazmun ve muhte*vasını neşretmiş. Ruhları ve zihinleri de kendine davet etmiş. Buna rağmen be*şer onun muarazasına muktedir olamamış. İmtihan zamanı artık geçti.”



Ben ise diyorum ki: Kıyamete kadar bu meydan okuma sona ermeyecek ve devam edecektir.



Onikinci vecih: İ’câz-ı ilmi



Bediüzzaman, modern ilmin keşfiyatından da bahseder. Kur’ân’ın bu konuyu da ihmal etmediği görüşündedir. Çünkü Kur’ân, bütün beşeriyete hitab etmektedir. Kur’ân buna iki cihetle işaret etmiştir: Birincisi: Mu’cizat-ı enbiya sûretiyle. İkincisi: Bazı hadisat-ı tarihiyeyi serdederken. Bediüzzaman ayrıca bu konuda araştırma yapmanın çok büyük bir dikkat gerektirdiği kanaatındadır.



“Ra’d” ve “Berk” kelimelerini tefsir ederken bu konuya temas ederek şöyle der:



“Onlar (ra’d ve berk) âlem-i gayb cihetinden bulutlar âlemindeki kanunlarının tanzimi için müvekkel kılınmış meleklerin elinde iki açık delildir. Sonra, hikmet-i İlâhiye sebepleri müsebbelere bağlamıştır. Bulut, havada dağınık bulunan su bu*harından teşekkül edince, bir kısmı negatif elektrikle, bir kısmı da pozitif elektrikle yüklü olur. Bunlar birbirine yaklaşınca aniden çarpışır ve şimşek meydana gelir. Sonra birbirine girme, anî yer değişikliği ve-âlemde boşluk bulunamayacağı için-yerinin başkasıyla dolması sebebiyle de titreme olur, tabakaları dalgalanır ve gök gürültüsü doğar. Bu durumlar, ancak Ra’d ve Berk meleklerinin temsil ettikleri bir nizam ve kanun altında cereyan eder.”



Bediüzzaman’ın risaleleri i’câz’ın bu nev’inin örnekleriyle doludur.



Onüçüncü vecih: Allah Teala’nın marifetine ulaştıran yol Kur’ân’dır



“...105...”



Bediüzzaman Rabbimizi bize tarif eden üç büyük küllî muarrif bulunduğunu söyler ve bunları şöyle sıralar: Birisi: Şu kitab-ı kâinattır. İkincisi: Şu kitab-ı kebîrin âyet-i kübrası olan Hz. Muhammed (a.s.m)’dır. Üçüncüsü ise: Kur’ân-ı Hakîm’dir.



Bundan anlaşılıyor ki: Bütün ma’rifetlerin en mühimmi, Allah’ın kulları üzerindeki en büyük hakkı ve diğer hakikatleri bilmenin kaynağı olan ma’rifet-i Halık’ın kaynağı ikidir: Birincisi: Vahiy; ikincisi ise: Kâinat, yani duyular, tecrübe ve müşahede. Bu, ta’lim ve terbiye alanında yararlanılması için gerçekten anlaşılması ve geliştirilmesi gereken bir yaklaşımdır.



Bediüzzaman merhum, i’câz yolları arasında bir tezahum bulunmadığını belirtir. İ’câz vecihlerinin bitmez tükenmez olduğuna, anlattıklarını İ’câzü’l-Kur’ân’ın sadece bir parçasını keşfeden kısa bir bahis olduğuna ve konuyu layık olduğu şekilde izah etmediğine inanır.



Kur’ân, dünya durdukça duracak ve yeni yeni mu’cizeleri de ortaya çıkacaktır. Kur’ân’ın diğer i’câz vecihlerini sadece zaman ortaya çıkarmayacak, âyetleri üze*rinde derin tefekkür ve teemmül, özellikle de Kur’ân atmosferinde yaşama da bu hizmeti ifa decektir.



İ’câzü’l-Kur’ân’a dair şüpheler



Bediüzzaman, asrın mülhidlerinin Kur’ân-ı Kerim hakkında uyandırdıkları şüphe*leri görmezlikten gelmemiş, aksine, bunlara karşı son derece uyanık davranmıştır. Kur’ân’ın kendi kendisini müdafaa ettiğini ve hükmünü icra ettiğini önemle belirt*miştir.



Bediüzzaman sözkonusu şüphelerin en önemlilerini ele alır. Şöyle ki:



Birincisi: Kur’ân’da müteşabihat ve müşkilat denilen, hakîkî mânâları anlaşılma*yan, bazı şeylerin bulunması, i’câzına münâfidir. Zira Kur’ân’ın i’câzı, belağat üze*rine müessestir. Belağat da ancak ifadenin zuhur ve vüzûhuna mebnîdir.



İkincisi: Yaratılışa ait meseleler, mübhem ve mutlak bırakılmıştır. Ve keza kâ*inata dair fünundan pek az bahsedilmiştir. Bu ise talim ve irşad mesleğine münafi*dir.



Üçüncüsü: Kur’ân’ın bazı âyetleri zahiren aklî delillere muhaliftir. Bundan o âyetlerin hilaf-ı vaki oldukları zihne geliyor. Bu ise, Kur’ân’ın sıdkına muhaliftir.



Bediüzzaman bu şüphelere şöyle cevap verir: Kur’ân’ın üsluplarında cumhûr-u nasın fehimleri müraat edilmiştir. Beşerin akıl seviyesine tenezzülatta bulunulmuştur. Ta ki, avam onları idrak ve fehmedebilsin. Onun için müteşabih gelmiştir.



"Gökleri yedi tabaka olarak tanzim etti." (Bakara Sûresi, 29) 11 kaydını tefsir ederken aynı gerçeği şöyle te’yid et*mektedir: “Pek geniş olan Kur’ân-ı Hakîmin hitablarına, mânâlarına, işaretlerine dikkat edilmekle bir amîden tut bir veliye kadar bütün tabakat-ı nâsa ve umum ef*kâr-ı ammeye olan müraatları, okşamaları fevkalade hayrete, taaccübe mucibtir. Her bir kısım insanlar, ("yedi gök" hakkında) istidatlarına göre feyz-i Kur’ân’dan hisselerini almışlardır.”



Bediüzzaman’ın “İşkâl dedikleri şey, ya üslubun pek yüksek ve muhtasar olma*siyle mânânın çok derin ve inceliğinden ileri gelir, Kur’ân’ın müşkilatı bu kabilden*dir” sözünde ise bir îtham vardır. Çünkü, zorluk anlayışlardan kaynaklanmaktadır, Kur’ân’ın kendisinden değil. Meselâ, müşkil diye iddia ettikleri âyetlere bakın. Bu kimselerin, sözkonusu âyetlerin sayıları ve neden müşkil sayıldıkları konusunda farklı görüşler ileri sürdüklerini görürsünüz. Öyleyse, her işkâl, ilminin azlığından ve bu konudaki yetersiliğinden dolayı sahibinin anlayışından kaynaklanmaktadır. Kur’ân, lafzını muğlaklaştırmaktan ve ibaresini güçleştirmekten münezzehtir.



Bediüzzaman, ikinci şüpheye ise şöyle cevap vermektedir: Eğer Kur’ân ta o zamanda kevnî ilimlerde tafsilata girseydi, cumhur-u nasın zihinlerini teşviş ederdi. En iyisi insanlarla akıllarının derecesine göre konuşmasıdır.



Üçüncü şüpeyi ise şöyle cevaplandırıyor: “Kur’ân’ın maksatları dörttür. Kur’ân’*da kâinatın bahsi, san’at-ı İlâhiyye ve nazm-ı nizam-ı bedi’ ile Nazzam-ı Hakikî’ye istidlal etmek için ancak tebe’î ve istitradîdir.”



“Hülasa: Madem ki Kur’ân bütün zamanlardaki bütün insanlara nâzil olmuştur, şu şüphe addettikleri umûr-u selase, Kur’ân’a nakîsa değil, Kur’ân’ın yüksek i’câ*zına delillerdir. Evet Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyanı talim eden Cenab-ı Hakka kasem ederim ki; o Beşîr ve Nezîr’in basar ve basîreti, hakîkatı hayalden tefrik edeme*mekten münezzehtir, celîldir, celîdir; veya insanları kandırarak muğalatalara dü*şürtmekten, meslek-i alileri ganîdir, alîdir, temizdir, tahirdir.”



Bediüzzaman, aynı şekilde Kur’ân’ın üslubu ile ilgili olarak da bazı şüphelere yer veriyor ve bunları kesin cevaplarla çürütüyor:



Meselâ, “Allah, celal ve azametiyle insanların konuştukları gibi nasıl insanlar ile tekellüm etmeye tenezzül eder? Ve cüz’î ve hakir şeylerden nasıl bahseder? Aza*matine yakışır mı?”



Bediüzzaman bu şüpheye şöyle cevap veriyor:



“Allah’ın iradesi, ilmi, kudreti, kullî, umumî, muhît ve şamildir. Cenab-ı Hakkın azametine mikyas, ancak mecmu’ âsarıdır. Meselâ, şems ziyasını bütün âleme neşrettiği bir sırada, pis mülevves bir zerre de onun ziyasından istifade ettiği va*kit, şemse karşı: ‘Ne için bu pis, bu mülevves zerre ile meşgul oldu ve ne için ona ziyasını verdi?’ diye itiraz edilebilir mi? (....) Hülasa: zerre gibi küçük şeyler veya âdî fiiller, Halık’ın halkıyla vücûda geldikleri için, O’nun dâire-i ilminde dahil olduk*ları bedîhîdir. Bu itibarla, onlardan bahsetmekte bilbedahe, müşahhat (münakaşa etmek) yoktur. (....) Kur’ân’ın muhatabı beşer olduğuna göre, Kur’ân beşerin hissiyatiyle memzuc olan üsluplarını giyer ve şivesiyle söyler ki, beşerin fehmi söylenilen sözden tevahhuş edip ürkmesin. Evet yüksek bir insan bir çocukla konuştuğu zaman, çocuğun şivesiyle konuşursa, çocuğun zihnini okşamış olur. (....) Kur’ân’ı inzal etmekten maksat, cumhur-u nası irşad etmektir. Cumhur ise avamdır. Avam-ı nas çıplak olan hakaikı göremez; ülfet peyda etmedikleri akliyat-ı mahzayı ve mücerredâtı fehimleri alamaz. Bunun için Cenab-ı Hak, lütuf ve ih*saniyle hakikatları onların ülfet ettikleri bir libas ile, bir şive ile göstermiştir ki, tevahhuş edip ürkmesinler.”



Araştırmanın sonuçları



Bediüzzaman’ın Kur’ân’ın mu’cizeliğini isbat ve beyan konusundaki metodunda gözlenebilen bazı önemli hususlar vardır. Öncelikle İ’câzü’l-Kur’ân’ı açıklarken üze*rinde durduğu arka plana bakmak gerekir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, hiç kuş*kusuz o Kur’ân’a yapılan hücumlardan ve bu hücumlara karşı Kur’ân’ın bizzat ver*diği cevaplardan hareket etmiştir. Alimlerimiz, Kur’ân’ın mu’cizeliğini Araplara de*taylı olarak, Arap olmayanlara ise icmâlî bir biçimde açıklamaya özen göstermişler. Bediüzzaman ise, Kur’ân’ın mu’cize yönlerini bütün insanlara tasilatlı bir biçimde açıklamaya büyük ihtimam göstermiştir.



Bediüzzaman’ın, İ’câzü’l-Kur’ân’ı açıklama konusunda kendisinden önceki âlim*lerden etkilendiği doğrudur. Ancak, bu konuda daha önce hiç temas edilmeyen önemli bir takım çizgiler belirlediğini de itiraf etmeliyiz. Abdulkahir Cürcânî ve onun nazmu’l-Kur’ân konusundaki nazariyesini takdir etmekle birlikte, Abdulkahir’in var*dığı çizgide kalmamış, aksine bu nazariyeden çıkan başka bir meselede tafsilatta bulunmuştur. O da, münasebetler meselesidir. Bediüzzaman, buna büyük önem vermiş ve tefsir ettiği âyetlere kapsamlı bir şekilde uygulamıştır. O kadar ki, bu uy*gulamasında Zemahşeri’yi aşmıştır. Sözkonusu münasebetler üçtür: Ayetin âyetle münasebeti. Aynı âyetin cümleleri arasındaki münasebet. Her bir cümlenin keyfiyet ve unsurları arasındaki münasebet. Yani aynı cümlenin, lafız ve eczaları arasındaki ilişki, mânâsındaki münasebetler. Bu Kur’ân-ı Kerimdeki i’câz sırrını anlamak için “nazım nazariyesi”ne Bediüzzaman tarafından getirilen çok güzel ve önemli bir yeniliktir.



Aynı şekilde Abdulkahir Cürcanî’ye takdir ve hayranlığını bildirmekle birlikte Bediüzzaman’ın, Kur’ân’ın i’câz vecihlerinden sadece bir tanesiyle yetinmek konu*sunda onu taklit etmediğini, yani “Nazım Nazariye”sini i’câz konusunda tek ölçü ka*bul etmediğini görüyoruz.



Bediüzzaman’ın başka bir yönüne daha dikkat çekmek gerekir. O da, İ’câz ko*nusunda bazı orijinal ve yeni vecihler getirmesidir. Meselâ: Kur’ân’ın marifet ve medeniyet konusundaki i’câzına dikkat çekmesi, Kur’ân’daki ilimlerin birliğini vurgu*laması, Kur’ân’ın ilim ve ma’rifetin temel bir kaynağı olduğunu belirtmesi, Kur’ân’ın yapısındaki bütünlük ve ahengi açıklaması, Kur’ân’ın bütün semâvî kitaplara murakıb ve hakem olduğunu ifade etmesi... gibi konular Bediüzzaman’ın i’câzü’l-Kur’ân ko*nusunda getirdiği yeniliklerdir.



Bediüzzaman, i’câz vecihlerinden her birisine ve hatta bu vecihlerin şıklarına ori*jinal ve güzel misaller getirmiş ve bu açıklamalarında eski âlimler tarafından tekrar edilen misallerle yetinmemiştir.



İ’câz konusunu ele alan kitaplara göz attığımızda, müelliflerinin Kur’ân’ın mu’ci*zeliğini âlimler seviyesindeki kimselere göstermeye çalıştıklarını görüyoruz. Dolayı*siyle onların muhatapları sadece âlimlerdir, başkalarını nazara almazlar. Fakat, Bedi*üzzaman’ın onlardan farklı olarak, i’câzü’l-Kur’ân konusunda avam-ı nasa özel bir itina gösterdiğini gördüm. Bu gerçek, avamın da Kur’ân’ı anlayabileceği ve Kur’*ân’ın avam tabakası için de mu’cize teşkil ettiğini tekrar tekrar ifade etmesinde açıkça göze çarpıyor. Acaba, avama gösterdiği bu itinanın sırrı ne olabilir? Hiç şüp*hesiz Bediüzzaman “alim-i mürşid”e güzel bir örnektir. Çünkü, avamın seviyesini yükseltmeye çalışmış, böylece bir çoklarının Kur’ân’ı anlayıp mânâlarını idrak etme*lerine, dolayısiyle iki dünya saadetini kazanmalarına ve Kur’ân’a muhatap olma se*viyesine çıkmalarına imkân sağlamıştır.



Bediüzzaman İ’câz konusunda-özellikle-iki nokta üzerinde açıklamalarını teksif etmiştir. Birincisi: Beyan i’câzı. İkincisi ise: Batı ve materyalist felsefe karşısındaki ma’rifet ve medeniyet i’câzı. Acaba, bizzat Bediüzzaman’ın da belirttiği gibi Arap olmayanların Araplaşıp, Arapların arasına karışınca lafız sanatının galebe etmesi se*bebiyle insanların dil konusundeki selikaları bozulmuşken beyan i’câzının rolü ne olabilir? Bir âlim-i mürşid olan Bediüzzaman, terbiyenin en evvel metod ve usule ihtiyacı olduğu inancındadır. Bunun en güzel yolu ise, belağat ve edebiyattır. Çünkü, bu insanın hassasıdır. İnsanın ruhunu en güzel şekilde terbiye, vicdanını en okşayıcı olarak tasfiye, fikrini en güzel biçimde tezyin eden ve kalbini en iyi şekilde genişleten bir nevi edebiyattır. Bundan dolayıdır ki, bu nevi edebiyatı, bütün ilimle*rin sultanıymış gibi, hepsinden daha yaygın, daha geniş, daha nafiz ve beşer kalbine daha yakın olarak görürsünüz. Bediüzzaman, belağatın ehemmiyetine ve akıl ve vicdana olan te’sirine önemle dikkat çeker. Bu sebeplerden dolayıdır ki, Bediüzza*man bu i’câz vechine son derece önem verir.



Bediüzzaman, “Beyanî i’câz”ı açıklarken iki metod takip etiğini görüyoruz. Bi*rincisi: Buna yeterli derecede delil ve bürhan getirmesi. Fatiha Sûresinin tamamı ile Bakara Sûresinin ilk otuz üç âyetini içine alan parlak tefsiriyle bu metoda gözel bir örnek sergilemiştir. İkincisi: İ’câzü’l-Kur’ân konusundaki bu veche yöneltilebilecek bütün şüpheleri defetmek. Meselâ, Kur’ân’daki tekrarların sırları ve Kur’ân’ın şiir olmaktan münezzeh olduğu konusundaki ikna edici izahlarını gördük. Bana öyle ge*liyor ki Bediüzzaman, bu konuda, İ’câzü’l-Kur’ân isimli kitabının büyük bir kısmını şiirin tenkidi, tahlili ve Kur’ân’ın şiire olan üstünülüğüne tahsis eden el-Bakillânî’den daha iyi yapmıştır. Çünkü Bakıllânî, bu noktada israfa kaçmıştır. Eğer, Kur’ân naz*mının güzelliğini açıklamaya yönelseydi daha önemli ve üstün bir hizmet yapmış olurdu.



Yine Bediüzzaman’ın, Kur’ân’ın fasılaları (ayet sonları) konusunda ne güzel açık*lamalar yaptığını gördük. Bu açıklamaları yaparken, sadece âyet sonunun âyetle olan münasebetini belirtmekle yetinmemiş, aksine, bu fezlekelerin Allah’a iman ve sıfatullahla ilgili temel kaideler ihtiva ettiğini, Kur’ân’ın külli maksatlarını isbat ettiğini belirtmiş ve Kur’ân fasılalarının insanın vicdanı ve kalbi üzerindeki imanî ve psikolo*jik tesirlerini açıklamıştır. Bu güzel ve orijinal açıklamaları Bediüzzaman’dan başka bir kimsenin yaptığını görmedim.



Kur’ân’ın marifet ve medeniyet konusundaki i’câzına gelince, Bediüzzaman bu i’câz yönünü kavrayıp el atabilmiş, onu isbat edebilmiş ve Kur’ân’a hücum edildiği bu asırda bununla Kur’ân muarızlarına karşı koyabilmiş, ve bundan hareketle Batının bozuk medeniyetinin çürüklüğünü ve bu medeniyetin nasıl beşeriyeti dalalete sürük*leyip hak ve hakikati görmesine engel olduğunu isbat edebilmiştir. Bediüzzaman bunu yaparken, realiteyi konuşturmuş ve İslâm Ümmetinin, Allah’ın Şeriat ve ni*zamını terkederek harfi harfine ve adımı adımına Batıyı taklid etmesi karşısında duy*duğu teessüf ve üzüntü haliyle gerçekleri dile getirmiştir. Onun sözleri, Kur’ân-ı Kerimi yeniden hayat ve marifet alanına aktarmaya, Ümmetin inanç ve kültürünü tashih ve medeniyetini kurma konusunda Kur’ân’ı tekrar en büyük merciiyet ma*kamına iade etmeye açık bir davettir.



Mediüzzaman merhumun, ictimaî, beşerî ve tabii ilimlerin Kur’ân-ı Kerimin nur kaynağından çıktığını ve özellikle de Allah’ın güzel isimlerine dayandığını açıklama*sıyla “bilginin İslâmîleştirilmesi” fikrinin en büyük öncülerinden birisi olmuştur. Bu nedenle, Bediüzzaman’ın fikirleriyle “el-Ma’hedü’l-Alemî Li’l-Fikri’l-İslâmî” arasında bir köprü kurulmasını zarurî görüyorum.



Bediüzzaman’ın İ’câzü’l-Kur’ân konusundaki fikirleri öylesine gerçekçi ve canlıdır ki, günlük hayata aktarılmaya rahatlıkla imkân verir. Bu da, onun fkirlerini araştır*mak, onları geliştirmek, üzerinde yeni fikirler bina etmek ve bunların üzerinde do*nup kalmamakla olur. İslâmın sancağını asırlarca taşıyan bu millet, Batının materya*list medeniyetine karşı koyabilen Bediüzzaman’ı örnek alarak Kur’ân-ı Kerimin esas ve düsturları üzerinde eski şanlı tarihini yeniden kurabilir ve buna muktedirdir.



Hülasa: Kur’ân, âlimlere enerji kaynağı olmaya devam edecek, hayranlık uyan*dırıcı sırları bitip tükenmeyecek, bütün kitaplara ve bilcümle ma’rifetlere olan ha*kemliği sürecek ve âlimler: “Kur’ân hâlâ taptazedir!” demeye devam edeceklerdir.



Ben, Bediüzzaman’ın eserlerinde zengin bir fikir madeni buldum. Her fikri, Kur’ân-ı Kerimin i’câz vechinden biri sayılabilir. Bu açıklamalarımla maksadımı ifade edip edemediğimi bilemiyorum.



Rabbim, hamdederek Seni her türlü naksandan tenzih ederim. Senden başka hiçbir ilah olmadığına şehadet ederim. Senden af diler ve Sana tevbe ederim.



____________________







1 Doç. Dr. ZİYAD HALİL MUHAMMED ED-DEĞAMİN



1962’de Amman’da doğdu. 1987’de masterini ve 1991’de doktorasını tamamladı. Halen Malezya’da Uluslararası İslâm Üniversitesinde öğretim üyesidir.



Yayınlanmış eserlerinden bazıları:



1) Mevzuî Tefsir’de Araştırma Metodu.



2) Kur’ân Tefsirinde Disiplinli Metod.







2 Kamer Sûresi: 20.



3 Mâide Sûresi: 31.



4 Yâsîn Sûresi: 39.



5 Bakara Sûresi: 255. âyet; İbrahim Sûresi: 32-34. âyetler.



6 Cum’a Sûresi: 1.



7 Nebe’ Sûresi: 7.



8 Hicr Sûresi: 217.



9 Hadîd Sûresi: 25.



10 Kehf Sûresi: 109.



11 Bakara Sûresi, 29

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’YE GÖRE MÂRİFET TEORİSİ

EDİB İBRAHİM DEBBÂĞ 1

1.

Bugün Müslüman, yirmi birinci yüzyılın kapısında, bir çok yeni fikirlerin, kültür*lerin ve ilimlerin kulağını sağırlaştırdığı bir asır ile karşı karşıya bulunmaktadır. Çünkü, beraberinde getirdiği tenkit ve ayırımcılık hissiyatı-ihmâl ve atâlet ile-neredeyse onun meselelere berrak ve açık bir şekilde yaklaşma kudretini kaybetmiş haldedir. Bu korkunç fikrî tufan karşısında, kendini imanî köklerinden ve temellerin*den az kalsın ayırır ve koparır duruma gelmiştir. Bunların temelinde, hiç şüphesiz, ışığında bu engellere karşı koyabilecek ve ona asrın şüphelerine mukabil sarsılmaz, kırılmaz ve şaşmaz fikrî ve vicdanî esaslarla mukabele imkanı verecek güçlü bir “mârifet nazariyesi”nden mahrum oluşu vardır.

Muasır Müslümanın içinde bulunduğu bu müşküllerin çözüm yollarını arayan bir kimsenin öncelikle şu gelen sualleri dikkate alması gerekir:

Müslümanın “iman bilgisine” ulaşması nasıl mümkün olur? “Mârifet ile iman”a nasıl ulaşır?

Daha açık bir dille; “iman”dan “mârifet”e, “mârifet”ten “iman”a nasıl bir yol bulunabilir?

Bu sorulara cevap olmak üzere ciddî çalışmalar yapılmış, başlangıçtan günü*müze kadar, bir çok İslâm alimi ve düşünürü yüzlerce kitap, araştırma ve makaleler kaleme almış ve bunlardan her birisi kendi ihtisas sahası doğrultusunda, İslâm haki*katleriyle, özellikle modern asrın keşfettiği kevnî hakikatler arasındaki “tetâbuku-uygunluğu”; dinî düşüncenin doğruluğu ile, yapısı batıl ve evhâmla kirlenmemiş beşerî fikirlerin doğruluğu arasındaki derin-batınî yakınlık bağını değerlendirmiştir.

İslâmî düşünceyi ortaya çıkarma konusunda hiç kimsenin şüphesi bulunmadığı bu övgüye layık gayretler, maalesef ayrı ayrı dağınık bir halde bulunmaktadır ve bun*lar biraraya toplanarak, parçaları arasında irtibat kurulamamış, bu asırda aklî ve imânî açılardan gelen taarruzlara karşı koymaya yetecek gücü sağlayan “mârifet-i imaniye” anahtarını Müslümanın eline verebilecek “mârifet ifadeleri”nden uzak kalmıştır.

Asrımızdaki kültürel yönelişler, fikir erbabınca fikrî müfredâtın tanzim edilmesini ve bunun bir tek teori çerçevesinde toparlanmasını gerektirmekte; bu parçaları birbirine bağlayacak, bir tek mârifet yoluna çıkaracak, bu doğrultuda ortaya çıkan fikrî cevheri, onun hakikatini ve temellerini bilmeyi mümkün kılacak zihnî bir bağın kurulmasını icap ettirmektedir.

Buradan da anlaşılacağı gibi asrımız, insan davranışları, bilgileri, kültürleri ve ilimlerinin bütününden ortaya çıkan bir “teoriler, denklemler, kanunlar, semboller ve rakamlar” asrı olma özelliğini taşır.

İçimizdeki görüş ve fikir sahipleri, fikirler arasındaki müfredat ve cüz’iyyat ara*sında kaybolmaya devam ettikleri, fürüât ve ayrıntılarda boğuldukları sürece, müte*kâmil marifet çizgisinde fikrî dağınıklığın tasnifine yönelik gayretler kendini göste*remeyecektir.

2.

Bu alanda eşine ender rastlanır başarılı gayretlerden birisini Bediüzzaman Said Nursî telif ettiği risâleleriyle ortaya koymuştur. Risalelerin tamamı yüz otuz parça*dır. Bu eserler mârifet-i imaniye için gayet geniş ve metin birer zemin oluşturmuş*tur. Bunları içimize sindirebildiğimizde fikrî ve vicdanî bir doyuma ulaşabilir, günü*müz dünyasında önümüze çıkan fikrî ve vicdanî müşküllere karşı koyma gücüne sa*hip olabiliriz.

Bediüzzaman’ın şekillendirdiği ve sınırlarını çizdiği mârifet-i imaniye, şu âyet-i kerimeyi çok iyi anladığını gösterir:

“Onlara gerek içinde yaşadıkların âlemin her tarafında, gerekse kendi nefisle*rinde âyetlerimizi göstereceğiz-tâ ki Kur’ân’ın hak olduğunu onlara iyice açık*lanmış olsun...” 2

Bu ayet-i azimenin ışığında, birçok akıl sahiplerinin mârifet konusunda dikkate almadıkları noktaları değerlendirerek, bu konuyu temelinden ele almış ve mârifeti aşağıdaki gibi üçe ayırmıştır:

1- Semâvât ve arz, her ikisi arasındaki ve yeraltındaki varlıklarla ilgili ilimleri şâmil olan mârifet-i kevniyye.

2- İnsanın yapısını, ferden ve nev’an, zâhiren ve bâtinen insanı ilgilendiren her şeyi şâmil olan mârifet-i insaniyye.

3- Allah’ın varlığı, Onun yarattığı şeylerdeki rubûbiyyeti ve şuûnatıyla irtibatlı olan mârifet-i İlâhiyye.

Bu üç mârifet çeşidi birbirini istilzâm, birbirine istinad ve delâlet etmekte, birbir*leriyle ayrılmaz bir bütün teşkil etmekte ve bu âlemde münferid, müstakil ve ayrı bir mârifet şekli görülmemektedir.

Bir mü’min oluşum, ârif olmamı gerektirir; çünkü mârifet benim niçin mü’min olmam gerektiğini kuvvetli bir şekilde bana bildirir.

Sıdk ile ve derinlemesine ârif oluşumla, sahip olduğum mârifet beni mârifet derecelerinin en yüksek mertebesi olan mârifetullaha yükseltir.

Bir insan olarak, insanın durumu, yapısı, varlığı ve gidişatı üzerinde önemle du*rup, alemde ve kâinattaki küçük hacmine rağmen batınında sakladığı gizli sırları öğrenmek beni sonuçta bu insanın ve mevcudatın Hâlıkını bilmeye yöneltir.

3.

Bu mârifet çeşitleri, tıpkı bir eşkenar üçgenin kenarları gibi birbirleriyle bağlantı*lıdır. Taban kenarlarından birinde “mârifet-i kevniyye”, diğerinde “mârifet-i insa*niyye” bulur. Tepe noktasında ise “mârifet-i İlâhiyye” yer alır.

Bu üçgenin hangi köşesinden okursak okuyalım, her zaman tabandan zirveye doğru çıkarak okuyabilir veya aynı şekilde zirveden tabana inebiliriz. Yani; eğer imân yolunda kâinat ve insanı tanıyabileceğimiz gibi, kâinat ve insanı tanıma yo*lunda imânı hareket noktası yapabiliriz. Aklımız mârifet yolunda hangi birisinden başlarsa başlasın, diğer iki mârifet şeklinin muhal olmadığı sonucuna ulaşır. Adeta her üç mârifet, tıpkı eşkenar üçgenin bir tek matematiksel şekil meydana getirme*leri gibi, bir tek mârifeti teşkil eder gibidir.

Din, kültür ve ilim meselesinde bir çok vartaya düşenlerde gördüğümüz gibi, ayırımcı ve infirâdî nazardan çekinmemiz gerekir. Böyle bir bakış açısı mütekâmil bir mârifet yapısı bina etme gayretlerini boşa çıkaracaktır.

Terkîbe (birleştirmeye) yönelik câmi’ bakış açısı, böyle bir mârifetin inşasında muhtaç olduğumuz bir yaklaşımdır. Tıpkı dağılmanın, kâinatın üzerine kurulu bulun*duğu terkip esasıyla tenakuz halinde olması gibi. Zira bu binâ etme değil yıkımdır; terkip ise yıkım değil binâ etmektir. Daha derinlemesine bakacak olursak, bizim kâ*inatla olan bağlantımız, ondan ayrılmaz bir parça oluşumuzla ortaya çıkar. Çünkü, bizlerin ondaki terkibî kanundan uzak kalmamız veya kesretten vahdete, cüz’den külle yönelirken ondaki kanunlardan ayrılmamız düşünülemez. Bilakis, anlayış ve idrakte, bilgi ve fikirlerin şekillendirilmesinde, düşünce yapımızı bu kanunlar çerçe*vesinde belirlememiz gerekir.

4.

Müslüman düşünürün aklı, muhtelif mârifet noktalarını massetmeye, onları haz*metmeye ve kalem lisanıyla küllî bir vahdet şekline çevirmeye kadir bir basîrete sa*hip olmalıdır.

Zihninde, fikrî problemler hakkında geçmiş tarihe has muayyen ve sınırlı çözüm sureti bulunan bir kimsenin yazdıklarıyla, zihninde kâmil imânî bir medeniyet sûreti bulunup, onu yeni bir zemine oturtmak, donmuş, hareketsiz medeniyet hissinden kurtulmak, kendisini hararete, harekete yöneltmek, kendisindeki cevheri, vücudun*daki sonsuzluk unsurlarını havî derinlikleri anlamak isteyen kişinin yazdıkları arasında büyük farklar vardır.

Evvela, câmi’ ve şümullü akıldan mahrum olan, cüz’iyyattan ve müfredattan kendini kurtaramayan, düşünceleri küll-ü küllîdeki cüz’-ü cüz’î ile meşgul olan nisbî bir merhale vardır.

İkinci merhalede ise, bütün unsurları ve parçalarıyla mutlak-küllî bir medeniyet birliği lisanıyla konuşulur; imanî tefekkür ameliyesinde sathîlik ve kusur illeti sayılan teczie ve parçalarda boğulma hatasına düşülmez.

Bediüzzaman Said Nursî risalelerinde, âfâk ve enfüste cevelân eden gözlerinin keşfettiği gibi, İslâm medeniyetindeki imanın sûretini resmeder. Kevnî, insânî ve İlâhî ayırımları arasındaki engelleri ve sınırları ortadan kaldırır. Ona göre bu üç un*sur, müslümanın vicdanından başlayıp, aklı ve ruhunun mârifetleriyle devam eder, meyvesinden taşına bütün varlıkların derinliklerine kadar uzanır.

5.

Günümüzde, İslâm medeniyetini yeniden hayata geçirme gücü neredeyse öl*müş, ruhunu bıkkınlık ve yorgunluk sarmış, cismi duyarsızlaşmış, damarları donmuş, aklı ve kalbi hastalanmış, içini zamanın ölü ve öldürücü boş hevesleri kaplamış, me*deniyet düşüncesinden uzaklaşılmıştır. Geçmiş zamanlarda olduğu gibi, bedeni zin*danlarda da olsa hürriyetinden koparmayan, nur ve hidayet ışığı saçan imanî bir enerjiden güç alan Müslüman insanın azîm medeniyet ruhundan arta kalanı-bütün taş kalpliliğiyle-taşlaştıran sağır ve ruhsuz maddeci gürûhun taarruzuna karşı basî*ret, akıl ve kalp şimşeklerini çaktıran ruhî enerjisinin, zamanla tedrîci bir değişime uğraması şeklinde kendini gösteren sekerâtı giderek şiddetlenmiştir.

İşte bu tablo, bizlerin içinde bulunduğu karamsar durumu, yeniden medeniyet alanında rol üstlenebilmek için ayaklarımızın üzerinde doğrulabilme, diğer yandan tarihin derinliklerinden günümüze kadar görülen bütün olaylara nüfûz edebilme melekesine sahip, bizleri tarihin ve zamanın dışına iten sebepleri bir bir yok edecek kudretli ve çaplı bir mütefekkirin ortaya çıkması konularındaki ümitsizliğimizi gös*termektedir.

Böyle bir ortamda, İslâm ümmeti olarak düşüşümüzün ve çöküşümüzün sırlarını anlamak güç değildir. Zira, öyle bir vaziyetteyiz ki, aklımızdaki mârifet-i ilâhiye ve mârifet-i insaniye, kevnî ilimlerle tabiî ilimler arasında bir bölünmüşlük vardır. Şuur*suzluk içindeki ümmetin medeniyet uykusundan uyandırılması ve yeniden harekete geçirilmesi için bu asırdaki mütefekkirlere, bir cihetten kevnî ve insânî gerekler ara*sında, diğer cihetten gayra nisbetle meşîet-i İlâhiye arasında zihnî bağlar kurma gö*revi düşmektedir.

6.

Bediüzzaman Said Nursî’yi okuduğumuzda, sadece insâni ve kevnî hakikatleri alıp, İlâhî hakikatleri gözardı etmeksizin, gayet îcâzlı bir şekilde İlâhî, insânî ve kevnî hakikatler arasında kurduğu câmi’ fikrî terkipleri sunarken sergilediği benzersiz kud*reti karşısında aklımız adeta durmaktadır.

İşte, Bediüzzaman’ın cami’ ve şâmil düşünce yapısına dair ipucu verecek bazı örnekler. Cenab-ı Allah’ın bir buyruğunu dile getirerek şunları söylüyor:

"Herşeyden yüce olan Rabbinin ismini tesbih et. O Rabbin ki, herşeyi yaratıp düzene koymuştur. O Rabbin ki, herşeye lâyık bir şekil ve ölçü tâyin etmiş ve onu yaratılış gayesine yöneltmiştir." (A'lâ Sûresi, 1-3) sırrınca: Umum eşyada hususan zihayat masnûlarda hikmetli bir kalıptan çıkmış gibi her şeye bir miktar-ı muntazam ve bir suret, hikmetle verildiği ve o suret ve o miktarda mas*lahatlar ve faydalar için eğri büğrü hudutlar bulunması; hem müddet-i hayatla*rında değiştirdikleri suret-i libasları ve miktarları yine hikmetlere, maslahatlara muvafık bir tarzda mukadderat-ı hayatiyeden terkip edilen manevî ve muntazam birer sûret, birer miktar bulunması, bilbedahe gösterir ki: Bir Kadîr-i Zülcelâl’in ve bir Hakîm-i Zülkemâl’in kader dairesinde suretleri ve biçimleri tertib edilen ve kud*retin destgâhında vücudları verilen o hadsiz masnûat, o Zâtın vücûb-u vücûduna delâlet ve vahdetine ve kemal-i kudretine hadsiz lisan ile şehadet ederler. Sen kendi cismine ve azâlarına ve onlardaki eğri büğrü yerlerin meyvelerine ve fayda*larına bak! Kemâl-i kudreti gör.” 3

7.

Müslüman insan-rûhî derinlik kazanmasıyla-zamanın ve tarihin haricine çıka*rılsa da yine kevnî bir unsur olarak kalacaktır. Böylelikle, zamanı ve tarihi aşıp, ter*kettiği gerçek yerini yeniden elde etme fırsatını yakalayacaktır. Neticede ise, za*manın nabzından ve tarihin kalp atışlarından bir cüz’ olmasını engelleyen bütün ayı*rıcı sınırları ortadan kaldıracaktır.

Zamânî ve tarihî ağırlığının kaybolması korkusu, mahbus bulunduğu ademî boş*luk kazanında ruhunu saran bir çok engellerden sadece bir tanesidir. Bununla ken*disini, milletlerin, ümmetlerin ve medeniyetlerin ölümle yüzyüze geldikleri tarih nehrine yeniden döküldüğünü hisseder.

İnsanın, değişim tarihinde, zahiren ve batınen vücudda olduğu gibi devamlı isti*hale halinde olduğunu ve sürekli değiştiğini bilmek, onun kâinattaki dinamiklerle ve hareketlerle bağlantılı olduğunu te’kid eder. Zira, insan ondan bir parçadır. Bir hal üzere kalmak ve donuklaşmak, hayatın en güzel yönlerinin, en derin fikirlerin ve en temiz hareket tarzının boy gösterebilmesine yönelik olarak, insanın derinliklerin*deki mahiyetini, zâtındaki gizli sırları açığa çıkaracak değişimin de durması demektir. Hiç şüphesiz ondaki bu değişimde, kuvvet ve zaafın, genişlik ve darlığın, imdad ve kifayetin birarada bulunduğunu bilmek gerekir. Bu yolla, nefsindeki nakîzaları ve ih*tiva ettiği zıtlıkları açık bir şekilde görebilir. Neticede ise, onun idaresine güç yeti*rebilir, inat ve isyanını dizginleyebilir hale gelecektir.

“İ’lem Eyyühe’l-Aziz! İnsanın akıl ve fikir meydanı öyle bir vüs’attedir ki, iha*tası mümkün değildir; ve o kadar dardır ki, iğneye mahal olamaz. Evet, bazan zerre içinde dönüyor, katre içerisinde yüzüyor, bir noktada hapsoluyor. Bazen de, âlemi bir karpuz gibi eline alır ve kâinatı misafireten getirir, akıl odasında misa*fir eder. Bazen de o kadar haddini tecavüz eder, yükseğe çıkar ki; Vâcibü’l-Vü*cûdu görmeye çalışır. Bazan de küçülür, zerreye benzer. Bazan da semâvat ka*dar büyür. Bazan de bir katreye girer. Bazan da fıtrat ve hilkati içine alır.” 4

8.

İnsan, pozitivizm kanununca yorumu yapılmaktan aciz kalınacak şekilde harika fikirlere ve fiillere sahip, bu âlemde benzersiz olarak niteleyebileceğimiz bir varlık*tır. İzafiyet, fizikî cismine, husûsi kanunları ve kuralları çerçevesinde eğilebilir ve bazı yorumlar getirebilir. Ancak, onun batınî yapısına el uzatmaktan aciz kalır. İnsa*nın batını, onun hakikî âlemidir ki, bu yönüyle sebebiyet anlayışına adeta isyan eder. Bu yönü onun vücud bulmasındaki motor gücü ve kâinatın haricinde ve tabiatın gerisinde, hayatının bir dinamosudur. Bu güç, enbiyânın fikirleri fiillere çevirmede kullandıkları bir enerjidir. Bu fikirler ve fiillerin uzaktan yakından sebeplerle bir ilgisi yoktur.

Pozitivizm ve cazibe kanunlarının keşfedilmesi hakikaten ilmî fütûhata büyük ko*laylıklar sağlamıştır. Alimler, bir çok kevnî ve hayatî düğümlerin çözülmesine yöne*lik deney ve araştırmalarında bu yola dayanmışlardır. Ancak itiraf etmeliyiz ki pozi*tivizm ve cazibe kanunları zamanla, dinî ve rûhî düşünce alanlarında, fikir ve ruhun hareket kabiliyetine yönelik aklî ve vicdanî engeller haline gelmişlerdir. Bu sebeple, İlâhî değişim kanunu gibi insanla alakalı olan bütün yönlerin tabiat kanunlarınca ele alınması ve yorumlanması imkânsızlaşmıştır.

Pozitivizmdeki katılık ve akla olan baskısı, çok ileri boyutlarda hissedilen âlemin nihayetinden nihayetsiz duygulara varıncaya, nisbî olan sayılabilen şeylerden fikir ve akîde yönüyle asla sayılamayacak derecede sınırsız olan mutlaka kadar insanın şuûrî ve hads kuvvelerini tatil etmeye zorlamaktadır. Bir çok meşakkat ve engellerden sonra, pozitif aklın idrakten aciz kaldığı bir çok hakikatteki harikalığın hads ve şuur ile elde edilmesini sağlayan telakkî ve istikbâl kapıları böylece kapanmış olacaktır. Pozitivizm azgınlığı ve onun hareket metodu birçok günümüz düşünürünün aklını hakimiyeti altına almış, insanlarda vicdanî açıdan yer etmeye çalışmış ve bütün faali*yetini onları kapalı, dar bir hissî daire içine almaya hasretmiştir. Bu dar kalıbı ancak arınmış güçlü nefislere sahip olanlar kırabilir.

Tereddüt ve korku içindeki nefisler ise, yine şaşılacak bir şekilde pozitivizm ağına sığınmaktadır. Zira ondan uzaklaşıp kurtulmaktan acizdir. İşte, Batılı müte*fekkirlerin ve âlimlerin ortaya koydukları pozitivizmin galibiyetine mukabil, azîm imanî fütuhattaki şahid olduğumuz gerilemenin temel sebebi burada yatmaktadır. Bizdeki basîretin bozulmasından dolayı, onların pozitivizm perdesi altında bizleri imandan alabildiğine uzaklaştırarak dalâlete atmak istediklerinin maalesef farkında değiliz.

İşte Bediüzzaman, pozitif aklı muhakeme ederek, yakıcı bir şekilde şöyle tenkid eder:

“Her bir mevcud, doğrudan doğruya Zat-ı Ehad ve Samede verilse; vücûb de*recesinde bir suhûlet, bir kolaylık ile ve bir intisab ve cilve ile, her bir mevcuda lazım her bir şey, ona yetiştirilebilir. Eğer o intisab kesilse ve o me’muriyet ba*şıbozukluğa dönse ve her bir mevcud kendi başına ve tabiata bırakılsa, o vakit imtina derecesinde yüz bin müşkilat ve suûbetle sinek gibi bir zihayatın, kâinatın küçük bir fihristesi olan gayet harika bir makina-i vücûdunu icad eden, içindeki kör tabiatın, kâinatı halk ve idare edecek bir kudret ve hikmet sahibi olduğunu farzetmek lazım gelir. Bu ise bir muhal değil, belki binler muhaldir.” 5

9.

Burada Bediüzzaman’ın, pozitif aklın kasden veya kasıtsız olarak halk ve icâd noktasında bazı Rubûbiyet özelliklerini sebeplere vermeyi esas alışını şiddetle tenkid ettiğini vurgulamak istiyorum. Haddizatında pozitivizmin nazarında kâinat sığınılacak bir kaledir. Onu kendisine sımsıkı bağlamış, onu kendisinden ayıracak, koparacak her türlü sebebi bertaraf etmeye çalışmıştır. Aslında onun esasları, kâinatın ardında, bütün varlık aleminde vaki olarak dercedilmiş mucizevî İlâhî amellerdir.

Hayatla ilgili bazı kaideleri açısından, bir mü’minin imanı pozitivizme itimad et*meye mani değildir. Diğer yandan ona olan itimadı, pozitivizm kafesinden imani görüşlerini kurtarmasına ve sert duvarlarını parçalamasına engel olamaz. Bu hare*ket alanını, pozitivizmin ulaşamadığı ve onun dışındakilerle iktifa ettiği ruh ve vicdan yönlerinden vaki olan mesajlara kulak vermeyi de içine alacak şekilde, hududsuz olarak, ebede kadar uzanır.

İnsan, ebedi ve hududsuz olan bu alemi sadıkane bir şuurla kabul ederek, ona kucak açabilir. Zira bu alem perdesi,-Bediüzzaman’ın dediği gibi-insanın lisan-ı hâl ve lisan-ı kâl ile yaptıklarının yanısıra fıtrî tazarrûlarına bir cevap olarak İrâde-i İlâ*hiye ile açılacak, bu da tıpkı ademden vücûd âlemine, ölümden hayat vatanına inti*kal eden bütün hayat sahipleri açısından geçerli olduğu gibi, ölümden sonra, insan*lara bir izzet ve yakınlık belirtisi olarak verilecektir.

Bediüzzaman, kâinatın ardındaki âlem-i gayba nüfûz etme kudretine sahip basî*ret-i rûhiyesini kaybetmiş bir nazarla kesafetli olan şu âlem-i şehadete bakmaz. Onun hissiyatına göre bu âlem-i şehâdet, bütün mu’cizâne vasıflarıyla bir levha-i i’*câziye şeklini almıştır. Bir Mübdi-i Bâri-i Kadîrin elinde resmedilmiş ve en güzel şe*kilde yaratılmıştır. Ancak bu âlem-i şehadet, bir gölge, remiz ve îmâdır. Daha gü*zel, daha mukaddes ve daha harika, aynı zamanda nihayetsiz ve ebedî bir âlemin gölgesi ve nümûnesidir. Mü’minlerin güzelliklere meftun ve müştâk nazarlarını beklemektedir.

Bizim içimizde, güzelliklerin müşahedesine fıtrî bir yakınlık, düşkünlük ve ünsi*yet, aynı zamanda bu özelliği taşıyanlara karşı bir incizâb vardır. Haddizatında ce*mâlin kendisi bizleri şevke ve zevke yöneltir. Güzelliklere meftun, onlara değer ve*ren, hislerini onlarla tathir ve tehzîb eden ehl-i zevk müşahidlerin nefislerindeki saf*vet bu konuda gereklidir.

Ve keza, bir cemâl sahibi, daima hüsün ve cemalini görmek ve göstermek ister. Bu ise, ahiretin vücûdunu ister. Çünki, daimî bir cemâl, zail ve muvakkat bir müş*taka razı olmaz. Onun da devamını ister. Bu da ahireti ister...

Ve keza, görünüyor ki, bu alemin sahibi, yaptığı şu kadar fiillerin delaletiyle ha*rika bir sehavete sahip olduğu gibi, nur ve ziya ile dolu güneşler ve meyve ve se*mereler ile hamile eşcar ve ağaçlar misillü pek çok hazineleri vardır. Binaenaleyh, bu ebedî sehâvet, tükenmez servet, ebedî bir ziyafetgâhı ister ve devam ile muh*taçların da devam-ı vücûdunu iktiza eder. Zira nihayetsiz bir sehavet, harika bir ke*rem, daima halka ihsan ve in’am etmek iktiza eder. Bu ise, ihsan ve in’amlara min*nettar ve muhtaç olanların devam-ı vücutlarını ister. 6

10.

Nefs-i mü’minin kevnî, insânî ve ilâhî hakikatler ile tevhid cihetindeki imanî haki*katlerin arasına engel koyması hakikaten müessif bir durumdur. Bir tek marifet na*zariyesi etrafında tevhidî bir terkibin şekillendirilmesinde dayanılan zihnî unsur, imanın cüz’iyyatı ve bölümleri konusunda büyük bir acze ve enerji sarfiyatına se*bep olacak kadar güçlü bir unsurdur. Bu durum normal bir Müslümanın, daha ön*ceden girişmediği böyle bir imanî tecrübe için cesaretini kırmaktadır.

Böylelikle Bediüzzaman dinî bir vecibeyi yerine getirme açısından, henüz imanî kuvveleri uyanmamış ve tevhid mârifetini idrak derecesine ulaşamamış insanlara yardım etmeyi kendisine şart koşmuştur. Risaleleri aracılığıyla onları mârifet-i imâ*niye dairesi içine gayet emin nefislerle girmeye teşvik etmiş, bunun idraki için yapı*lacak cihada yönelik önlerine uygun yol açmıştır. Bunu gerçekleştirirken dalâlet ve inkâr vasıtalarıyla aralarına set çekmeyi ihmal etmemiştir.

Bu mârifet yolunun idrakine ulaşabilmesi için Müslümanın yaptığı cihad,-Bedi*üzzaman’ın takdim ettiği gibi-küfür, fısk ve isyan gibi kerih gördüğü şeylere karşı yapacağı cihadın üzerine kurulur. Çünkü sevdiği şeyler uğruna yapacağı cihadın tamam olabilmesi için öncelikle kerih gördüğü şeylere karşı cihad açması gerekir. Eğer bu yolda aceleci olunur ise, çoğu zaman başarı elde edilemez. Bu acelecilik ve aşırı istek sonucu, tek tek aşılması gereken merhaleleri bir defada aşmaya çalışa*cağından, öncelikle bir takım yorgunluk emareleri görülecek, gençlik ve delikanlılık dönemini yaşamadan ihtiyarlığın ve yaşlılığın sıkıntılarını yüklenecek, sür’atle güçten ve takatten düşecek, daha hedefine ulaşamadan iman gücünü giderek kaybedecek*tir. Böylece o kimse, tıpkı Resûlüllahın (a.s.m.) vasıflandırdığı gibi, hırsla eşeğine fazla yük yükleyen kişinin hem eşeğinden, hem de mallarından olmasına döner.

Mârifetin desteklediği iman ve imandan destek alan mârifet konusuyla ilgili bir Risâle-i Nur talebesi şunları söylüyor:

“Ruhumda büyük bir boşluk hissederek, okuyacak kitap ararken, Risâle-i Nur’u okuduğum zaman elimde olmayarak ondan ayrılamadım. Kalbimdeki o büyük ih*tiyacı, Risâle-i Nur eserlerinin karşıladığını hissettim. İlmî ve imanî şüphelerden kurtaran aklî ve imanî isbatları onda buldum. Böylelikle vesveselerin verdiği sıkın*tılardan kurtuldum. Bu hakikatlerden anladım ki; Risâle-i Nur, bu asrın insanları olan bizler için yazdırılmıştır.” 7

11.

İnsan, bir sebepten dolayı benliğinin hastalığa düçâr olması dışında ilhad ve adem çukuruna asla yuvarlanmaz. Bu hastalık sebebiyle, âlem-i hissin ardındaki ya*kînî ve vicdanî şuur kaynakları kurur. Nefsinde kesif ve galîz bir his kendini gösterir. Bu alemin ardında muttali olduğu hakikatleri inkâr etmeye koyulur. “Kevniyet” (oluşum) kelamından öteye söyleyeceği bir şey kalmaz. Bu konumda fazla geçme*den, kendisini görüş açıklığını ve müşahede safiyetini kaybetmiş bir şekilde, ölü bir bakış açısıyla yeniden haşredildiğini görür. Zihnî bir çalkantı yaşar. Anlayışında dal*galanmalar olur ve yavaş yavaş varlığının sırlarını tanımaya, mevte ve fenâya mah*kûm olarak düşündüğü bu varlıktaki mânâ ve gayeleri anlamaya başlar. Kâinatın ardındaki âlemden fışkıran bu müthiş mânâ akımını gözetlemekten aciz kalır. Her bir varlığın, muhtaç olduğu mânâları üzerlerinde görür. Ve böylelikle mânâ bütün kâ*inatı doldurmuş, vücûd alemi onun esiri olmuştur. Manasızlık ise sadece kendini be*ğenmiş hastaların hayallerinde kalmıştır. Neticede böyleleri nefs, kâinat ve hayat ci*hetlerinden, en önemlisi nefsin, kâinatın ve hayatın Hâlıkı (c.c.) canibinden çok ağır bir mes’uliyeti boynuna yüklemiş olur.

Eğer bazıları açısından mevt ve fenâ korkusu imanî bir perde olursa, bu hal on*ları ebediyet ve bekâ sebeplerine ulaştıracak her türlü yolu araştırmaya itecektir. Bazıları ise, bu korkularını ademî bir ilhad fikriyle perdelemeye çalışacak, mevtin hayatı hitama ereceği bir son ve hatime olduğu zannını taşıyacaklardır. O kısa akıl*larıyla ölümün sırrını kavrayamayıp da, büyük bir uyanışla kendine gelenler, bu yanlış itikadlarını terkedecekler, zihinlerinde dolaşan problemleri ve müşkillerin ta*mamına cevap bulabilecekleri “din”e yüzlerini çevireceklerdir.

İşte, mülhid bir insanın yaşadığı içler acısı durum budur. Yukarıda iktibas ettiğim bir Nur talebesinin söylediği gibi hayatta yaşanan boşluk ve yalnızlığın gerçek se*bebi buradan kaynaklanmaktadır.

12.

Fertlerin, ümmetlerin ve halkların nefsî terkible birlikte fikrî ve vicdanî teem*mülde bulunmaları, esas hedefe ulaşabilmek için köklü bir medeniyet usûlüne sımsıkı bağlanarak işe başlama gerekliliğini ortaya çıkarır. Sahibi oldukları akîde ağacını besleyen, zevale ve nihaî dağılmaya maruz kalmaktan muhafaza eden akaidî kökleri yeniden tanımak için nefsî (psikolojik) tarihlerine eğilmeleri halinde, kendilerine mu*hatap olan, onları dinleyen ve anlayan insanlara en uygun davet dilini seçme fırsatı sağlayacaktır.

İslâmın bir şehri konumundaki Müslüman için tarihî terkip, nefsî ve fikrî dokusu içinde yer alır. Özellikle Müslümanın onunla beraber Kur’ân’ı uyguladığı “zaman” mefhumu ezelden ebede kadar bir vahdet unsuru gibidir. Bu kavram, Allah’ın il*minde bir vahdet unsuru olmuş ve olmaya devam edecektir.

Kur’ân-ı Kerim, tıpkı dalgaların vurmasını ve kabarmasını engelleyen, darbele*rine karşı koyan, engin vadileri istila etmesini önleyen dağlar misali, yekvücud bir vahdet içinde, kesintisiz ve fasılasız bir şekilde ezelden ebede kadan bütün haşme*tiyle uzanmıştır.

Kur’ân, olan şeylerden adeta bu gün oluyormuş, olmaya devam ediyormuş ve hep olacakmış gibi söz eder. Olacak şeyler hakkında da adeta bu gün olmuş gibi bahseder. Gayb ve şuhûd alemlerinden haber verirken, adeta gayb şuhûd gibi, şu*hûd gayb gibidir. Sanki bu iki âlem ayrı değil de, müttehid bir birlik halindediler.

Bu sebepten dolayı, Bediüzzaman’daki mârifet çizgisine baktığımızda, dünyevî ve uhrevî olarak iki âlem arasındaki ikiliğin kaldırıldığını görürüz. Dünyevî âlem, ahirete açılan bir kapıdır ve sadece vehmî ve itibari perdeler dışında buradan gir*meye dair hiç bir engel yoktur. Son durağımız olan ahiret âlemi teşekkül ettiğinde, iki mu’cize âlem hakkındaki bilmediklerimiz ayân beyân ortaya çıkacaktır.

Kur’ânî Müslümanlık, iki âlemi birlikte kuşatmayı ve mârifetin sınırlarını bu iki âlemi içine alacak şekilde genişletmeyi gerektirir. Eğer böyle bir imanî anlayış içinde dünyevî hayatı çevreleyip de nisbî, mahdûd ve fanî olarak görülen her bir şeye tepeden bakılırsa, bazı hakikatler görülecektir. Nûrâniyet-i Kur’âniye ile, her bir fanî, mahdûd ve nisbî olan eşyaya sonsuzluk, sınırsızlık ve ebediyet verebile*cektir. Böylelikle bu iman sayesinde Müslüman, Cennet-i kübrâya vasıl olmadan önce bu dünyasını bir cennet-i suğrâya dönüştürecektir. Bu hakikate Bediüzzaman şöyle işaret eder:

“Hayatın iki vechi vardır. Biri siyah, dünyaya bakar, diğeri şeffaf ahirete na*zırdır. Nefis, siyah vechin altına girer. Şeffaf veche terettüp eden saadet-i ebe*diyeyi ister.” 8

İnsan nefsi, bekâ ve ebediyet sevgisiyle yaratılmıştır. Onu ister ve şiddetle arzu*lar. Hatta, devamiyet mânâlarından birisine malik olarak vehmettiği şeylere karşı da büyük bir şevk ve aşk ile sarılır. Gördüğü ve lezzet aldığı dünya ve ondaki şeylere bekâ özelliği vermeye çalışır. Bu fıtrî hakikate Bediüzzaman şöyle temas eder:

“İ’lem Eyyühe’l-Aziz! Nefs-i nâtıkanın en yüksek matlubu devam ve bekâdır. Hatta vehmî bir devam ile kendisini aldatmazsa hiç bir lezzet alamaz..” 9

13.

Âlem-i gayb, bütün dinlerce müjdelendiği gibi, bekâ ve devamla birlikte olma*sından hareketle, âlem-i şehadetin zıllî (gölgeli) ve remzî de olsa bir bekâsı ve de*vamı vardır. Bu iki âlem arasındaki bir irtibat ve içiçelik hükmünce, âlem-i şehâdet olan kâinat üzerindeki celâl ve cemâl suretlerinden bazılarını aksettiren, onun ışıkla*rını ve renklerini gösteren büyük ebed âleminin aynaları vardır. Çünkü cemâl, on*daki güzellik vasfıyla ebedî ve mukaddes cemâl mânâlarından birisini remzen gös*terir.

Bediüzzaman, bekânın fenâya sürekli galib geldiği görüşündedir. Eşyâ, bekâya tabi olmakla bir değer taşır, aksi takdirde fenâya ve zevâle mahkum olur. Bu ko*nuda bir çok hakikati dile getirdikten sonra, fenânın sûrî ve itibârî olmasında karar kılan ve bu tesbitini şöyle açıklık getirir:

“Bu dünya ebedî kalmak için yaratılmış bir menzil değildir. Ancak Cenâb-ı Hak*kın ebedî ve sermedî olan dârüs-selâm menziline davetlisi olan mahlukatın içtima*ları için bir han ve bir bekleme salonudur...

“Meselâ, Kudret-i Ezeliyenin yarattığı şu gül çiçeğine bak! Evet, nasıl bir ke*lime ağızdan çıkar çıkmaz zahiren fenaya giderse de, Allah’ın izniyle kulaklarda, kâğıtlarda, kitaplarda milyonlarca timsalleri kaldığı gibi, akıllar adedince mânâları kalır.

“Kezâlik, o gül kısa bir zamanda vazifesi tamam olur olmaz solar, ölür gider. Amma onu gören bütün insanların kuvve-i hafızalarında ve halefiyle hamile olan tohumlarında suretleri, mânâları bâkidir. Demek, o gülün tohumu olsun, kuvve-i hafızalar olsun, o gül çiçeğinin suretini, zinetini, menzilini hıfz için sanki birer fo*toğraf ve bekası için birer menzildir.” 10

Bediüzzaman burada bizleri, âlem-i gaybı da içine alacak kadar nihayetsiz bir alanı anlamaya zorlamakta, bu güzel âlemde ebediyete ulaşmak için bekleyen her bir insanın zâtında var olan yüksek ve nurlu iman mesafelerine kadar ilerleme ka*pasitesini harekete geçirmektedir. O, bizlerden fikrî ve rûhî ufuklarımız üzerine vaki olan hal-i hazırdaki hissî baskılardan kurtulmamızı ister. İçimizdeki bu gizli dalgalan*maların bekası ve ebed aşkıyla yanıp tutuşan vicdan kaynaklarının devamı için bizi heyecana getirir.

İnsan, iki gayb arasında yaşamaya mahkumdur. Bunlar, geçmiş zaman ve gele*cek zamandır. Bu yüzden insanın içinde yaşadığı zaman diliminde, bir şeyde mey*dana gelen değişmelerin ve tekrarların bir hikmeti yoktur. Hâzır zaman adeta on*dan bir eser bırakmaz ve vücûdunun bütün mâ-i hayatını emer. Bu durumda, hâzır zamana nüfûz edebilmek, mazi olmuş gayb-ı tarihe dalabilmek, gelecek olan gayb-ı tarihe yönelebilmek için bütün kuvvetini toparlaması gerekir. Çünkü eğer hâzır zaman, bir cihetle mazi cihetine temellerini isnad etmediği, diğer cihetle geleceğe ellerini uzatmadığı takdirde anlamsız, sathî, değersiz, parçalanmaya ve dağılmaya maruz kalacaktır.

Tarih-üçüncü boyutuyla,-sûret-i vücûdunun fenâya ve zevâle düşmekten in*sanı muhafaza için, mümkün olabilecek en güzel elbiseyi “ene” şeklinde ona giy*dirmiştir. Bu (yani ene), dehşetli enerjisi, olayları ve hadiseleri patlak verdirmedeki iradesiyle bütün zamanları dolduran gizli bir kuvvedir.

İnsanın ene’siyle, zaman veya tarihin ene’si arasında, birindeki hisleri diğerine bağlayan mârifet noktasından kuvvetli akrabalık vardır. Her ikisinin nabzı aynı atar, biri diğerinin nidâlarını hemen işitir. İnsanın kendi varlığını idrak edebilmesi, dahilin*deki cevherleri keşfedebilmesi için “fiil-i tarihî”yle kendisini karşı karşıya getirmesi gerekir. Bu durumda tarih içinde kendisine bir meded bulacak, dünya üzerinde zıllî ve hayalî bir ebediyet elbisesine bürünecektir.

Buna mukabil, “basîret-i tarih”, sakin duran zamanlardan herhangi bir zamanın hareket geçirilmesine güç yetirecek kuvveti, hareketini idame ettirecek enerjiyi in*sana verir. Zaman çarkının deveranını tekeffül eder. Neticede, insansız tarih, tarihsiz insan olamaz.

Tarihe yakınlık duyup, derinliklerine dalacak olursak, ondaki vakaların ve hadise*lerin sadece insan eliyle gerçekleşmediği sonucuna ulaşırız. Tıpkı Bediüzzaman’ın belirttiği gibi, her bir hadisede insan eli ve İlâhî kudret eli birlikte mevcut bulunmak*tadır. 11

Tarihi hadiselerdeki fiil-i insanî, altında gizli olan ve birlikte bulunan fiil-i kader ve fiil-i kevnin üzerinde bir kılıftır.

İnsan iradesi, nefsin dahilindeki tavr-ı kuvveden, nefsin haricinde tarihe ait tavr-ı fiile doğrudan intikal edemez. Ancak, insan iradesinin, ona zıt ve aykırı bir güç odaklarının baskısından kurtulması, onların tamamına galip gelmesi ve aralarından zaferle çıkması halinde bu intikal gerçekleşebilir. Bunun için de, kanunları ve kaide*leri temsil eden “kevn”in iradesiyle ters düşmemek şartı vardır. Zira ondaki kanun*lara galip gelmek muhaldir. Bütün bunların ötesinde, bütün meşietlerin fevkinde olan meşiet-i kaderiye ile aralarında bir muvafakatın olması gerekir.

Bediüzzaman’ın mârifet nazariyesine göre İlâhî, kevnî ve insanî irade tarihte buluşmuştur. Tıpkı, insanın ve onun sahip olduğu maârifin şuûnatıyla alakalı olarak buluşmaları gibi.

14.

Bu âlem, nihayetsiz zaman ve mekan boşluklarını dolduracak ve kaplayacak ka*dar enerjiyle doludur. Ona mukabil olarak, âlem-i nefs de, tarihi ve zamanı doldu*racak ve kaplayacak seviyede irade enerjisiyle yüklüdür.

İradenin şe’ni, en yüksek eczâsı ve onu oluşturan en şerefli unsurlarına varın*caya kadar âlem-i nefsde teşekkül eden tefekkür, hads ve şuûrdur. Bunu ihata edebilecek bir tasavvurun varlığı imkansız olduğu gibi; cetvellerle ölçülüp, mercek*lerle yakınlaştırıp ve terazilerle dengeleme gibi işlemlere tabi tutarak, metodik bir ilmî araştırma çerçevesinde ele alınamaz.

Gözün elde ettiği, basîretin elde ettiği gibi asla olamaz. Hislerimizin mütalaası, şuurumuzun müatalasına benzemez. Kişilik, mukayese ve müvazeneye tabi tutula*bilir; yoksa kıyas ve ölçüyü kabul etmeyen bir şey değildir.

Gaybî olsun şuhûdî olsun bütün yüksek mânâlar için kendi nefislerimizi bir sığı*nak olarak görebiliriz. Her ne kadar biz onların içinde meskûn olsak da.. Ancak bizler, o isimlerin bizlere hatırlattığı miktarı dışında onlardaki mânâların boyutlarını idrak edemeyiz.

İsimler mânâların remizleri, kilitlerinin anahtarlarıdır. Hissî ve manevî mahiyetle*rindeki hakikatlerin suretlerini verirler. O varlığın bir diğer varlığa, bir hakikatin di*ğer bir hakikate nisbetle sahip olduğu ayırdedici özelliklerini ve vasıflarını ifade ederler.

Hiç bir ismi olmayan bir şey veya bir mânâ, ibhâm gölgesi altında kalır. Böyle bir şey ya zihinlerimizde mevcud değildir, ya da hiç yoktur. Vaktâ ki, kendisi bir isimle belirleninceye kadar vücûd ile yokluk arasında tercihe bırakılmıştır. Umulur ki, şu ayet bu hakikate işaret etmektedir; “(Allah) Âdeme bütün isimleri öğ*retti...” 12 Yani, ilk insan yeryüzüne indirilmeden önce, mevcudatın suretlerine dair mârifet kesbetmişti. Efkâr ve maânîyi (fikirler ve mânâlar) ifade eden isimlerin kendisine vahyedilmesi muktezâsınca varlıkları tefrik edebilme, onları kullanabilme kudretine sahipti.

Mârifet-i kevniyye mertebelerinin ilki, tecrübe ve deneme yollarıyla elde edilen mevcudata ait isimlerin remzen işaret ettiği mânâları elde etmeyi gerektirir.

Mârifet-i İlâhiyye mertebelerinin ilki, kâinatta, insanda ve hayatta tecelli eden Esmâ-i Hüsnânın gözetlenmesini, onlardaki failiyyetin ve tesirlerin keşfedilmesini gerektirir. İsimler âleminde bu yolla insan, kevnî ve İlâhî hakikatlerle karşılaşacaktır. Bu konuda Bediüzzaman’ın şu sözlerine kulak verelim:

“Kudret-i Ezelî kitabından olan bir masnû, kendi nefsine kendi cirmi kadar ve bir vecihle delâlet eder. Amma Nakkâş-ı Ezelîye pek çok vücûhla delâlet eder. Ve kendisinde tecelli eden esmâdan uzun bir kasideyi inşâd eder.” 13

15.

Hiç şüphesiz Bediüzzaman, vücûdunun tamamını kaplayan bu iki rûhî orduyu tanzim etmiş, uzunca süren batınî tekâmül cihetine kuvvetle yönlendirmiş ve bunu imanî tecrübeleri, kevnî, insanî ve İlâhî açıdan gayet şumullü nazariyesi (teorisi) ile gerçekleştirmiştir. Ayrıca o, mânâlarda “dalâlete sapmış”, “ene” çukurunda nefessiz kalmış, ezici bir azaba düçâr olmuş insana karşı mes’uliyet hissederek, onun elinden tutmaya, kör nefsinin zindanından kurtarabilmek için yardım elini uzatmaya, içinde imana yeniden yer açmaya çabalamıştır. Onu asla kendi haline terketmemiş; ta ki onun nefsi, bütün alemi karanlıklar içinde görecek şekilde siyah bir nokta iken, şaş*kınlığının ve çaresizliğin gerçek sebebi olan şüpheleri izale etmek suretiyle nûr ve ziyâ saçan bir nokta derecesine çıkarmıştır. Bu yolda o insan, en derin mânâlara gi*den yolda yakîni elde eder. Böylece o, fikrî ve rûhî donukluğa yol açacak her türlü taarruz karşısında, mârifet dolu âlem-i tevhîd kal’asına girerek sığınır.

Ne zaman ki, “ene” körlük ve karanlık merkezi olmaktan çıkıp, “Nûr” ism-i İlâhîsine dayanarak nûr ve ziya saçan bir merkez haline gelirse, hayat, kâinat ve in*san kanunlarından görülmeyenleri dahi keşfetmeye; büyük cehd göstererek ancak idrak edilebilen hakikatleri kolaylıkla idrak etmeye başlayacaktır. Böylece fikir cen*îni, vücûd göbek bağıyla bağlı kalacak, kesintisiz bir şekilde hayat ve nemâ âmille*rinden beslenecektir.

İşte burada, Bediüzzaman’ın te’lif ettiği risalelere, hakaikin güneş misali ortaya çıkmasını ve mevcudatın aydınlanmasını sağlayan “Nûr” İsm-i İlâhîsine işareten “Ri*sâle-i Nûr” ismini vermesini açıkça anlayabiliriz.

Eğer hakikat, Hakkın cemâli ve celâliyle meczolmuşsa, burada ünsiyetindeki cemâl, heybeti ve haşmetindeki celâlden bir eser vardır. Aslı toprak olan insan, bu iki hakikate yüzünü çevirme ve onlar hakkında doğrudan şifahî olarak konuşma hu*susunda mâzurdur. Aksi takdirde bu hakikatlerdeki celâle çarpılır, cemâl karşı karşı*sında kendinden geçer. Nefs-i insana bir rahmet olarak, ancak o hakikatlere bir işa*ret edebilir veya remzen temas edebilir. Eğer örtülü bir şekilde gelmişse, gayet remizli ve gizli bir şekilde üzerine sarılan kılıfı ile ona vâsıl olabilir. Aklını ve hayâlini, onun ardındaki remizlerin keşfinde kendine tanınan içtihad hürriyetine bırakır. Gâ*mız ve hafî perdeler ardındaki hakikatleri araştırır.

Bu açıdan, Kur’ân-ı Kerimde ve hadis-i Nebeviyede geçen “müteşâbihât” bu açıdan değerlendirilebilir.

Kur’ân-ı Kerimde muhkem ve müteşâbihât olduğu gibi, hadis-i şeriflerde de-Bediüzzaman’ın beyan ettiği gibi-aynı durum geçerlidir. Bu ehâdis özellikle, gele*cekteki âlem-i âmme ve ümmet-i hâssa içinde vaki’ olacak olaylara işaret etmek*tedir. Mehdî ve Deccâl, Mesîh Aleyhisselâmın âhir zamanda nüzûlü, Onun Hristi*yanlarla savaşması ve domuzu öldürmesi, kıyamet alametleri ve diğer mugayye*bâtla ilgili olaylar...

Hangi sebeple olursa olsun, dinî düşüncenin zayıflaması, gerilemeye ve kuru*maya yüz tutmasıyla, tasavvur kuvveti de buna paralel olarak zayıflayacak ve kay*bolacaktır. Hal böyle olunca, mezkur iki hakikatın işareten ve remzen belirttiği esasların keşfinde de acziyet doğacak, neticede nassın zahirine temessük edilecek, mânâsı değil harfi üzerinde durulacak, anlayış kaybolacak, idrakte hataya düşülecek, fikir belirli konulara inhisar edip daralacaktır. Zahir-i nass ve harfiyeti üzerinde du*rulmasıyla derinlere dalmanın önü kesilecek; kasıtsız da olsa İslâmın şiddetle reddet*tiği hissî putlaştırmalara sapılacak, hatta bunlar nassların tefsiri yapılırken ondaki maksadlar ve mânâlar konusunda belirlenmiş kaideler ve metodlar haline gelecektir.

Bediüzzaman, nassların tefsirindeki harfî metoda tenkid yöneltmiş, mârifet-i imaniye zımnında olarak, istikbale ait bir çok hadis-i şerif nasslarının tefsirinde kendi metodu olan hakâika remizler ve işaretler yoluyla ulaşma yolunu kullanmıştır. Bir Müslümanın doğrudan şifahî olarak ele alması ve kendine göre açıklamalarda bu*lunması doğru olmayan bu alandaki metodu gerçekten çok münasibdir. Öte yan*dan, bütün zamanlarda bu nasların anlaşılması ve ondaki hedefler ve maksadların bi*linmesi için aklı kullanım hürriyeti konunun ehillerine tanınmış durumdadır.

Çünkü örtülü ve remizli ifadeler altında, maddi olanlar da dahil, bir çok hakikat*ler gizlenmiştir. İnsanlara yöneltilen ısrarlı teşvik ve şiddetli tavsiyeler, İslâma bu alandan yöneltilen tehditlere karşı koyabilmek için bunları anlamaya, ondaki örtüleri yırtmak için zihnini zorlamaya, kapalı mânâları açmaya, perde arkasında kalan kuru remizlerdeki gizli hakikatleri keşfetmeye yöneliktir.

Dinî ve ilmî akımların her ikisi de insan nefsindeki derin bir tek kanaldan akmak*tadır. Bu kanal, mârifet sevgisi, cehalete düşmanlık ve görünmeyen hakikatlere alaka duymaktır.

Her ne kadar yolları muhtelif olsa da, bu iki akımın bir tek kanaldan akması, bü*tün maârifin nihayetinde ulaşmayı hedeflediği mârifet-i İlâhiyye denizine birlikte dö*külmeyi ifade eder.

Bediüzzaman, mârifet âlemlerinin kavuşacağı, bir tek mârifet âlemini oluştur*mak üzere birbiri içine nüfûz edeceği ve böylelikle kevn, hayat ve insan duvarlarını nûruyla yıkacağı günlerin yakın olduğu görüşündedir. Neticede, yaşadığımız yüzyı*lın “Avrupaî aydınlanma asrı” olarak isimlendirilmesinden bu yana, kuru ve terke*dilmiş vaziyete düşen mü’minin ruh hanesinde, yorgunluğa ve şüphelere maruz kalmış nefsiyle ilim yeniden kucaklaşacaktır. Zerreden galaksilere kadar bütün âlemde, şüphelerle dolu olarak cahilane bir şekilde sürdürdüğü yolculuğunu terke*derek, imanî görüşünü daha da derinleştirecek ve “Kulları arasında Allah’dan en fazla korkanlar, alimlerdir” kudsî hakikatini büyük bir tevazû ve haşyet ile tasdik edecektir.

Elhâsıl:

Bediüzzaman her ne kadar “mârifet-i imaniye” teorisi açısından umûmî yakla*şımlar ve geniş sınırlar belirlemiş olsa da, kendisinin ulaştığı neticenin mükemmel ol*duğu veya teorisinin hiç bir gelişme ve eklemeyi kabul etmeyecek kadar son sını*rına ulaştığı iddiasında değildir. Çünkü o, akl-ı insanînin belirli bir sınırda durmasının imkânsız olduğu görüşündedir. Aynı zamanda, talebeleri ve okurları arasında zeki olanları kendi teorisinin geliştirilmesine ya da buna kuvvet ve sağlamlık verecek eklemelerde bulunmaya yöneltmiştir.

Bunun yanısıra Bediüzzaman, sahip olduğu bütün ilim hazinelerini dile getir*memiştir. Çünkü, hiç kimse böyle bir şeyi gerçekleştiremez. Bu suskunluk deryası içinde onu taşımaya güç yetirecek bir kelam yoktur. Hakikat lem’aları ve pırıltıları işte bu suskunluk içinde, bu kapalı dudaklar arasında en şiddetli vuzûh, en fazla inki*şâf içindedir. Eğer bu dudaklardan o hakikatler fışkırmış olsaydı, ibareler ve cümle*lerle münderic halde olurdu.

O, kendisinin iman hakikatlerini bekleyen Müslüman insanı bunlara ulaştıran bir kişiden başka birisi olmadığını söyler. Ancak o, aynı zamanda bir keşşâf ve bir ön*derdir. Bediüzzaman, sözlerine nazar eden insana hitaben şöyle der:

“Arkadaş! Şu müşevveş eserlerim ile büyük bir şeyin etrafını kazıyorum. Ama bilmiyorum keşfedebildim mi? Veyahut sonra inkişaf edecektir. Veyahud bilâhere zuhur edecek. Keşfine yol açıp gösteriyorum.” 14

____________________

1 EDİB İBRAHİM DEBBÂĞ (Araştırmacı-Yazar)

1931’de Irak’ın Musul şehrinde doğdu. Çeşitli eğitim kurumlarında 29 yıl hocalık yaptı. 1982’de emekliye ayrıldı.

1950’den beri birçok gazete ve dergide makaleleri yayınlanan Edib İbrahim, Irak dışındaki ülkelerde de tanınmış bir edibdir.

1980 yılında Bediüzzaman Said Nursî ve Risale-i Nur Külliyatını tanıyan Edib İbrahim Debbağ’ın Bediüzzaman’ın hayatı ve fikirleri konusunda yayınlanmış eserleri şunlardır:

1. Küfür ve Tuğyan Çemberinde İman Meşalesi ve Bediüzzaman

2. Tarihin Hareketi

3. Miraç ve Risale-i Nur

4. Bediüzzaman ve Bilgi Kuvveti.

2 Fussilet: 53.

3 Sözler, 618

4 Mesnevî-i Nûriye, 85

5 Lem’alar, 183

6 Mesnevî-i Nûriye, 37

7 Şuâlar, 461

8 Mesnevî-i Nûriye, 181

9 Mesnevî-i Nûriye, 168

10 Mesnevî-i Nûriye, 40

11 Bkz: Kastamonu Lahikası

12 Bakara: 21.

13 Mesnevî-i Nûriye, 216

14 Mesnevî-i Nûriye, 122

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’YE GÖRE MEHDİLİK MESELESİ

ZEKİ SARITOPRAK 1

Giriş:

Meşhur Müslüman tarihçi ve sosyolog İbni Haldun, “geleceği merak etmek, insan fıtratının özelliklerindendir” der. Dünyanın ne kadar ömrü kaldığını merak edip, öğrenmeye çalışmanın insan tabiatının gereği olduğunu savunur. 2 İnsanlar, zor ve sıkıntılı dönemlerde sürekli bir “kurtarıcı” arayışı içine girmişlerdir. Bazan meçhul bir şahıs, bazan bir lider, bazan da bir bilgin kurtarıcı olarak benimsenmiştir. Bu sayede insanlar sıkıntılarını biraz olsun atlatmış, bir derece teselli bulmuşlardır.

Bir “kurtarıcı”yı bekleme inancı, yalnız Yahudi ve Hristiyanlarda değil, hemen hemen bütün dinlerde ve kültürlerde mevcut olup, insanlığın müşterek bir inancı, ümidi ve kurtuluş ideali olmuştur. İslâm inancında da “kurtarıcı” mefhumun vardır. Farklı isimlerle dikkatimizi çeker. En büyük özelliği, toplumu zulümden kurtarıp, adaleti tesis etmek olan bu şahsiyet, “İmam” 3 “müceddid”, 4 “Halife”, 5 “Meh*di” 6 gibi isimler bu meçhul kurtarıcılar için kullanılmıştır. Rolleri aynı, fakat şahsi*yetleri farklıdır. İnanışa göre Şiilerin beklediği Mehdi ile Emevilerin beklediği Süf*yan âhirzamanda çarpışacaklardır. Bütün bu mefhumların ortak yanı, âhirzamanda bir islahat hareketinin rehberliğini yapacak, manevi güce sahip bir şahsiyetin ortaya çıkacağıdır. Biz burada şahsiyetleri farklı, fakat fonksiyonları aynı olan bu isimlerden Mehdi meselesi üzerinde duracak, Bediüzzaman’ın meseleye bakışını tesbite çalışa*cağız.

I. Etimoloji

Sözlük mânâsı itibariyle mehdi, doğru yola, hidayete erişmiş kimsedir. “Allah’ın kendisini hakka ulaştırdığı kişiye mehdi denir. 7 Bu itibarla doğru yolda bulunan her Müslümana mehdi denilebilir. Ancak kelimenin başına “el” takısı gelirse, özel bir ünvan olur. Hz. Peygamberin âhirzamanda geleceğini haber verdiği şahsiyet için kullanılır. Rivâyetlerden anlaşıldığına göre bu zât, zulüm ve haksızlıkların alıp yürü*düğü bir zamanda gelip, yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Çoğul sığası olan “mehdiyyûn” (mehdiler) ise, dört halife ve onların yolunda gidenler için kullanıl*mıştır. Âhirzamanda gelecek zâtın “mehdi” ismiyle anılmasının sebebi, Hz. Ali’den rivâyet edilen hadis olabilir. Bu rivâyete göre Cenab-ı Hak, Mehdi’yi bir gecede kâmil mânâda hidayete ulaştırır. 8 Mehdinin irşadı vehbî olacaktır. O, Allah’ın hususi inayetiyle yetişecektir. 9

Bazı yorumcuların bu kelimenin yanlış kullanıldığını nazara vererek, aslının ism-i fail sığası olan “mühdi” (yol gösteren, hidayete ulaştıran) olduğunu söylemelerinin bir esası yoktur. 10

Hanbelî âlimi es-Sefarinî (v.1188/1774) mehdiye bu ismin verilmesini sübjektif bir mutalaa ile açıklamıştır. Ona göre Mehdi gizli bir ilimle irşad olunmuştur. Şam dağlarından bir dağa sığınmıştır. Zamanı gelince oradan gerçek Tevrat ve İncil’in sahifelerini ortaya çıkaracak, bunlarla Yahudi ve Hristiyanları susturacak, onun vası*tasıyla Hristiyanlardan bir cemaat Müslüman olacaktır. 11

II. Mehdi kavramının tarihi seyri

Tarihte Hz. İbrahim’e (a.s.), Hz. Muhammed’e (a.s.m.), dört halifeye, Hz. Hüseyin’e, Süleyman b. Abdulmelik’e, Hişam b. Abdulmelik’e ve bazı Abbasî halife*lerine mehdi denilmiştir. Bilhassa Hz. Ali’ye hem “hadi” hem “mehdi” denilmiş*tir. 12 Hz. Ömer b. Abdulaziz’e Mehdi diyenler, bazı hadisleri de ona hamletmiş*lerdir. 13 Hatta dört halifeye, bizzat Peygamber efendimiz (a.s.m.) “mehdiler” tabirini kullanmıştır:”Sizi, sünnetime sarılmaya, raşid ve mehdi halifelerimin yolunda gitmeye teşvik ederim” buyurmuştur. 14 Resul-i ekrem efendimizin, bizzat hali*feleri için bu tabiri kullanması, mehdi teriminin yalnız ve yalnız bir şahsa münhasır olmadığını göstermektedir.

Ancak “beklenen mehdi” mefhumu bizzat hadislerde gelmiş olmalıdır ki birçok kimse kendisinin o olduğunu ileri sürmüştür. Aslında mehdilik fikrinin ilk istismar edilme hadisesi Hz. Ali’nin azatlı kölesi Keysan tarafından çıkarılmıştır. Hz. Ali’nin küçük oğlu Muhmmed b. Hanefiyyenin ölmediğini, günün birinde çıkacağını, ve adaleti tesis etmek üzere Cebel-i Ridvan’da gizlendiğini iddia etmiştir. Muhtar es-Sakafi bu fikri kendisine menfaat sağlamak amacıyla sömürmüştür. Halbuki Mu*hammed b. Hanifiyye, h. 81’de Medine’de ölmüş ve cenaze namazını da o zama*nın Medine valisi Hz. Osman’ın oğlu Eban kıldırmıştı. 15 Hicri 128’de Haris b. Şu*reyc kendisinin beklenen mehdi olduğunu söylemiş, fakat kimseye kabul ettireme*diği için başarılı olamamıştır. “Haris isminde bir kurtarıcı çıkacaktır” şeklinde hadis uydurduğu kaydedilmektedir. 16 Kimi makam ve şöhret duygusuyla, kimi menfaat sebebiyle, kimisi de milli bir heyecan saikiyle bazı insanlar Mehdilik iddiasında bu*lunmuşlardır. Ne yazık ki bir kısmı, İslâm cemiyetinde huzursuzluklara sebebiyet vermiştir.

Hindistan Mehdisi Seyyid Muhammed (v.910/1504), Mağrib Mehdisi Abdullah b. Tumert (v.524/1103), Hindistan’da çıkan ve İngilizlerin destekçisi olan Mirza Gulam Ahmed Kadıyanî, İngiliz işgal kuvvetlerine karşı çarpışan ve onları mağlup eden Sudan Mehdisi Muhammed Ahmed (v.1303/1885), 1895’te yaptığı hac iba*detinden döndükten sonra ortaya çıkıp İngiliz ve İtalyanlara karşı çarpışan Somali Mehdisi Muhammed b. Abdillah Hasan (1339/1920), Amerikalı Zenci Müslümanla*rın lideri Eliah Muhammed ortaya çıkıp etrafında kitleleri toplayabilen mehdilik ha*reketinin bazı mümessilleridir. 17 Hz. Peygamber Efendimizin soyundan gelen es-Seyyid Muhammed es-Sünûsî’nin (v.1320/1902) de mehdi olduğuna inanılan şah*siyetlerdendir.

Öyle görülüyor ki, mehdilik inancını su-i istimal eden ve İslâm ümmetinin vah*detini bozan mehdiler olmuştur. Kendilerini mehdi ilan ederek şarlatanlık yapanlar ile, kendi hallerinde ibadet ve takva üzere hareket eden ve böyle bir iddiası olma*yan mübarek zâtları ayırmak lâzımdır. Müritleri tarafından, aşırı hüsn-ü zandan do*layı, kendilerine mehdi denilmişse de onlar umumiyetle kabul etmemiştir. Birinci*sinde şarlatanlık vardır. İkincisinde ise iddia bile yoktur. O bakımdan mehdi mesele*sine hücum edenler bu ayırımı yapmalıdır. Şarlatanlar İslâm dünyasında fitne ve tefrika meydana getirmişlerdir. Batılı müsteşrikler, Mehdilik iddiasında bulunan bazı şahsiyetlerin eserlerini yayına hazırlamışlardır. 18

Mehdi olarak tanınan bazı şahsiyetlerin kendi insanlarına ve ülkelerine faydaları da olduğu bir gerçektir. Meselâ Sudan ve Somali gibi Afrika ülkelerindeki mehdilik hareketlerinin, sömürgeci güçlere karşı büyük gayretler sarfederek vatanlarını düş*manların işgalinden kurtardıklarını görmekteyiz. Bu yüzden müsbet faydaları gö*rülmüştür. Buna karşılık Kadiyanilik hareketi ise, aksine Hind Müslümanlarını ingiliz sömürgeciliğine karşı tam anlamıyla pasif hale getirme gayreti içine girmiştir.

III. Kur’ân ve Sünnette mehdi meselesi

Bediüzzaman’a göre mehdi meselesine geçmeden önce, konunun Kur’ân ve sünnette yer alıp almadığına işaret etmemiz gerekir.

Âhirzamanda beklenen bir şahsiyetin ünvanı olarak “mehdi” meselesi Kur’ân’da geçmemektedir. Ancak birçok islahatçıdan bahsedilmektedir. Eğer mehdiyi bir isla*hat sembolü olarak kabul edersek, bu itibarla Kur’ân’da geçmediğini söylemek mümkün değildir. İnsanları fitnelerden kurtaran, karanlık dönemlerde, toplumlara nur götüren şahsiyetler ve gruplar mevzubahis edilmiştir. Mehdi kelimesiyle aynı anlamı taşıyan “muhtedi” kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de üç yerde geçmektedir: “Allah’ın kendisine hidayet ihsan ettiği kimse mühtedi(hidayete ermiş)dir. 19 Bir görüşe göre “Her milletin bir hâdisi (yol göstereni) vardır” 20 meâlindeki âyet-i kerime de mehdiye işaret etmektedir.

Mehdi hakkındaki rivâyetlere gelince: Hadislerde mehdinin sayıca çokluğundan bahsedilmez, ancak her asırda bir müceddidin gelmesinden sözedilir. Mehdi ile ilgili tabirler mücerred mefhumlar olduğundan, o mefhumlara layık her asırda pekçok manevi şahsiyetler bulunabilir. Bu mânâda İsâ b. Meryem’in de bir çeşit mehdi olabilecği ifade edilmiştir. 21

Kütüb-i sitte’den Ebû Davud, Tirmizî ve İbni Mâce gibi hadis kaynaklarında Mehdi sarihan zikredilmektedir. Meşhur Yemenli âlim eş-Şevkanî, Mehdi hakkındaki hadislerin sayısının elliyi bulduğunu söyler. Bunları sahih, hasen ve zayıf şeklinde üç kısma ayırır. Ona göre bunların toplamı mütevatir derecesindedir. Sıddık Hasan Han ise bu konuda zayıf hadisler de dahil olmak üzere 33 hadis zikreder. 22

Buharî ve Müslim’de sarih olarak geçmemekle birlikte “İmam” ve “Halife” tabir*leriyle ahirzamandaki bir “kurtarıcı”dan sözedilmektedir. Bu kurtarıcı Buhari’de “İmam” tabiriyle ifade edilmiştir. “İmamınız sizden olduğu halde İbni Meryem nâzil olduğu zaman haliniz nasıl olur?” mealindeki hadisi 23 şerheden İbni Hacer el-As*kalanî ve son dönem âlimlerinden el-Keşmiri gibi zatlar buradan zikredilen “imam” dan maksadın mehdi olduğunu ifade etmişlerdir. 24 Hatta İbni Hacer, Hz. İsa’nın ahirzamanda bu ümmetten bir adamın arkasında namaz kılmasının, mehdinin zuhu*rundan bahseden sahih görüşlere delil teşkil ettiğini söylemektedir. Yorumun de*vamında İmam-ı Şafiî’den, Mehdi’nin bu ümmetten olduğu, Hz. İsâ’nın, onun arka*sında namaz kılacağı hakkındaki haberlerin mütevatir olduğu hususunda bir nakil yapmaktadır. Meşhur Kelâmcı Sa’duddin et-Teftazanî de “imam” tabirinden mehdi*yi anlıyor ve bu hadisin mehdiye delalet ettiğine işaret ediyor. 25

Müslim’de geçen hadiste ise âhirzamandaki bolluk ve refah dönemine işaret edilmekte ve saymaksızın mal dağıtan bir “halife”den bahsedilir. 26 Bazıları, Hz. Ömer b. Abdülaziz dönemindeki bolluğa bakarak bu hadisi ona yorumlamışlardır. Ancak hadiste geçen “ümmetimin ahirinde” tabiri, bu bolluğun ümmetin sonunda olacağını göstermektedir. Bunun dışında mehdi ile ilgili hadisler Ebû Davud, Tirmizî, İbni Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i gibi hadis kaynaklarında geçmektedir. Mehdi meselesine çok ehemmiyet vediği anlaşılan Ebu Davud, Sünen’inde bu ko*nuya ayrı bir bölüm tahsis etmiştir.

Ümmü Seleme’nin rivâyetine göre Hz. Peygamber (a.s.m.) “Mehdi benim zür*riyettimden, kızım Fatıma’nın evlatlarındandır” buyurmuştur. 27

Ebu Davud’un kaydettiği başka bir rivâyete göre “Dünyanın tek günlük ömrü bile kalmış olsa, Allah o günü uzatıp benden bir kimseyi o günde gönderecek” di*ğer bir rivâyette “... Ehl-i beytimden birini ki, o zâtın ismi benim ismime uyar, ba*basının ismi de babamın ismine uyar. Bu zât yeryüzünü, eskiden cevr ve zülümle dolmasının aksine, adalet ve hakkaniyetle doldurur”buyurulmuştur. 28

Diğer bir rivâyette Mehdi’nin soyuna, şekline ve icraatına şöyle işaret edilmek*tedir:”Mehdi bizdendir. Alnı açık, burnu incedir. Zulümle dolmuş yeryüzünü ada*letle dolduracaktır.” 29

Hz. Ali’den gelen bir rivâyete göre Allah mehdi’ye kısa bir süre içinde, hatta bir gecede bilgi ve anlayış nasib edecek, onu irşad edecektir. Resulullah şöyle bu*yurmuştur:“Mehdi bizdendir, Allah onu bir gecede irşad eder.” 30

Yine Ebû Davud’un kaydettiğine göre bir gün Hz. Ali, oğlu Hasan’a baktı ve “Bu oğlum, Resulüllahın tesmiye buyurduğu üzere seyyiddir. Bunun neslinden Peygamberinizin adını taşıyan biri çıkacak. Ahlakı yönüyle Resulüllaha benzeyecek, şekli itibariyle ona benzemeyecektir.” dedi ve sonra de yeryüzünü adaletle doldu*racağına dair meseleyi anlattı.” 31 Kütüb-i sitte’de gibi muteber hadis kaynakla*rında yer alan bu rivâyetler ümmetçe kabul görmüştür. Hadis metodolojisi açısın*dan bunları mevzu kılacak bir itiraz vaki değildir. Buna karşılık bazı zayıf rivâyetler de tesbit edilmiştir. Bir kısım rivâyetlere yalancı ravilerin karıştığı hadis tahlilcileri tarafından ortaya konmuştur. Meselâ Hz. Hüseyin’den rivâyet edilen bir hadiste “Peyamber efendimiz Hz. Fatıma’ya ‘sana müjde mehdi senden olacaktır” hadisinin senedinde iki yalancı ravi bulunmaktadır. 32

Kaynaklarda nakledildiğine göre adamın biri Hz. Ali’ye mehdiyi sordu. Hz. Ali “ O âhirzamanda çıkacaktır. Kişinin “Allah” dediği için ölüme mahkum edileceği bir dönemde gelecektir.” diye cevap vermiştir. Devamında “Allah, onun etrafında hiçbir şeyden korkmayan ve hiçbir menfaat için sevinmeyen bir topluluk meydana getirecektir.” 33 Bu ifadeler, bazı kitaplarda hadis olarak geçmekte ise de aslında hadis değil, Hz. Ali’nin (r.a.) sözüdür.

Mehdi’nin faziletiyle ilgili olarak şöyle bir hadis nakledilmektedir: Abdülmuttalib’*in evlâtlarıı olan bizler Cennet ehlinin efendileriyiz. Ben, Hamza, Ali, Cafer, Hasan, Hüseyin ve Mehdi” 34. Bu bakımdan Tavus-u Yemenî, onun zamanına yetişmeyi çok arzu etmiştir. Mehdi, manevi makam itibariyle dört halife ve sahabeden sonra geldiği hususunda icma olduğu ifade edilmiştir. 35

Mehdi’nin çıkacağı zaman konusunda hiçbir hadiste hiçbir bilgi yer almamakla birlikte, Tirmizî’nin kaydettiği bir hadiste onun doğu tarafındnan çıkacağı belirtil*mektedir. 36 Meşhur müfessir Kurtubî (v.671/1272), onun Kuzey Afrika’dan çı*kacağını söylemektedir. Bu konuda naklettiği rivâyetin ise aslı yoktur. 37 Kurtubî Gırnata Nusayrilerinin ilk yıllarında, bu devletin İspanya’nın Müslümanlara kalmış yegane parçası olduğu zamanda ölmüştür. Macdonald’a göre Kurtubi’nin, Mehdi’*nin Kuzey Afrika’dan çıkacağını söylemesi, o dönemde bir islahatçı ve mehdi ihti*yacından kaynaklanmıştır. 38

Mekkeli âlim el-Heytemi’nin (v.973/1565) kaydettiğine göre, bilinenin aksine, mehdinin mücadelesi kansız olacaktır. Şöyle der:”Ona beyat edenler, rükün ve ma*kam arasında (Ka’be civarında) beyat ederler. Uyuyanı uyandırmaz, asla kan dök*mezler.” 39 Bu da halkın inancında yerleşen, mehdi kılıçla mücadelesi şeklindeki fikri çürütmektedir.

Muhyiddin-i Arabi (v.638/1240) yeryüzünde zumün yaygınlaştığı bir zamanda Allah’ın bir halifesini göndereceğini söyler. O yeryüzünü adaletle doldurur. Hata etmeksizin Resulullahın izinde gider. Onun hatalarını düzelten görülmeyen bir me*leği vardır. Onun zamanında adam akşam cahil, cimri ve korkak iken sabah en âlim, en cömert ve en cesur hale gelir. 40

Farklı yanlarına rağmen konuyla ilgili hadislerin ortak noktası şöyle ifade edi*lebilir: a) Mehdi peygamber efendimizin soyundan adaleti gerçekleştirecek bir zât gelecektir, b) İsmi Peygamber Efendimizin ismine uygun olacak, c) bolluk ve huzur getirecektir.

Konuyla ilgili hadislerin İmam Mâlik, Buharî ve Müslim’de yer almayışını bir zafi*yet işaret olarak değerlendiren muasır yazarlardan Mevdudî, Mehdi ile ilgili hadisle*rin ravilerinin pek çoğunun Şiiler olduğunu belirtmekle birlikte, hadislerin bir kıs*mını doğru kabul etmektedir. Ona göre Resulullah prensip olarak çok detaylara girmemiştir. Abbasiler döneminde hilafetlerini desteklemek amacıyla hadis uydu*rulmuş olabileceğine dikkati çekmektedir. Özellikle Abbasilerin bir alameti olan “siyah bayraklılar”ın desteklenmesi hakkındaki hadisleri uydurma görmektedir. 41 Mısırlı âlim Ahmed Emin ise bu hususu mehdi hadislerinin tamamını reddetmeye gerekçe sayar. 42 Hadisler Emevi ve Abbasiler dönemindeki taht kavgasından dolayı uydurulmuş rivâyetler şeklinde değerlendirir. Iraklı âlim Muhsin Abdulha*mid’in tenkit ettiği husus ise Şiilerin beklediği mehdi ile ilgili hadislerdir. 43 el-Elba*nî, mehdi ile ilgili hadislerin sıhhatine işaret etmektedir. “Mehdi’nin zuhuru âlimlerin kabul ettiği bir hakikattır” der. 44

Ancak hadis uzmanları zayıf rivâyetlerin varlığını kabul ederlerse de, hadis litera*türünde mehdi meselesinin gerek isim ve gerekse mefhum olarak varlığını inkâr etmenin mümkün olmadığı kanaatindedirler. Zira Ashabın en tanınmış kişileri rivâyet eder. Hz. Ali, İbni Abbas, İbni Ömer, Talha, İbni Mes’ud, Ebu Hureyre, Enes b. Malik, Ümmü Seleme, Ebu Said el-Hudrî, Ümmü Habibe, Sevban, Kurre b. İyas, Abdullah b. el-Haris b. el-Cez’ ve Ali el-Hilalî gibi râviler bulunmaktadır. Rivâyet*ler, Ebû Davud, Tirmizi, İbni Mace, Bezzar, Hakim, Taberânî gibi meşhur hadis imamları tarafından tahriç edilmiştir. Hadislerde bir ibham görülüyorsa da bu hadis*lerin zayıflığından değil, nübüvvet dilinin vecizliğindendir. Böylesine şöhret kazan*mış ve ümmet tarafından kabul görmüş olmasındandır ki Kettânî gibi zatlar bunların mütevatiru’l-ma’na olduğunu söylemişlerdir. 45

Mehdi hadislerine ciddi tenkidin Müslüman tarihçi ve sosyolog İbni Haldun’dan (733/1332) geldiği birçok müellif tarafından dile getirilmektedir. Hatta İbni Hal*dun’un konuyla ilgili hadisleri zayıf gördüğünden, İslâm inancında mehdinin varlığını inkâr ettiğini söylemişlerdir. Gerçekten mehdi meselesiyle detaylı bir şekilde ilgile*nen âlimlerden birinin İbni Haldun olduğunu görmekteyiz. Gelecekte vuku bulacak olayların gayba ait meseleler olduğunu, Allah’ın vahiy veya rüya yoluyla bildirme*dikçe beşerin gaybî meseleleri bilemeyeceğini söyler. Mehdi meselesinin, asırlar boyunca Müslümanlar arasında meşhur olduğunu, dini teyid ve adaleti tesis edecek birisinin gelmesinin gerekli olduğuna inanıldığını objektif bir ifadeyle dile getiren İbni Haldun, bu konudaki hadisleri tahlil eder, sened ve rical açısından değerlendirir ve sonuç olarak şu hükmü ortaya koyar:”Görülüyor ki, pek azı müstesna, bu hadis*lerin hepsi de tenkit edilmekten hali kalmamıştır.” 46 Bu ifadelerden hareketle İbni Haldun’nun mehdi meselesini inkâr ettiği hükmünü çıkarmak mümkün değildir. İbni Haldun, mütasavvifenin oldukça detaylı anlatılan mehdi anlayışlarını tenkit etmek*tedir. Ona göre tasavvufçuların mehdi hakkındaki görüşleri Şiilikten alınmıştır.

Görüldüğü gibi mehdi hadisleri konusunda en titiz davranan İbni Haldun dahi konuyu kökten red etmemiş, “Pek azı müstesna” diyerek ihtiyatlı bir tabir kullan*mıştır. Bu tabirinden, mehdi konusunda az da olsa sahih hadislerin varolduğu anla*şılır. Dolayısıyla hadisleri ceffe’l-kalem inkâr etmenin yanlış olacağı, aralarında zayıf*ların bulunması ise hepsinin inkârını gerektirmeyeceği kanaatindeyiz. Bir sepette bulunan elmalardan bir kaç tanesi çürükse hepsinin çürüklüğüne hükmetmenin doğru olmadığı aşikârdır.

İbni Haldun sosyolojik bir tesbitte bulunmaktadır:”Bir şahıs bir güce, bir millete dayanmayıp, sadece ehl-i beyte nisbetiyle ortaya çıkarsa muvaffak olamayacağı sosyolojik bir gerçektir. Muvaffak olabilmesi için bir millet gücü gerekir ki ona des*tek olup, başa geçirinceye kadar onu müdafaa etsin.” 47 Tek başına bir şahsın böylesi büyük islahatı gerçekleştiremeyeceğine işaret etmektedir.

Burada Mevdudî’nin bir yorumuna yer vermek istiyorum. Ona göre Mehdi adı ile dinde özel bir makam ve mevki yoktur. Peygamberlere iman etmenin gerekli oluşu gibi mehdiye de iman etmenin şart olduğunu düşünmek tamamen yanlış*tır:”Mehdi ne zaman gelirse gelsin, o, zamanın bilgisini, kültürünü, ahvalini, zorunlu şeylerini çok iyi bilecek ve zamanına uygun tedbirleri alacak, dönemindeki fennî ve ilmî buluşlardan, aletlerden faydalanacak, onları en iyi şekilde kullanacaktır.” 48

IV. Bediüzzaman’a göre Mehdi meselesi

Önce meselenin mübhem olmasının ve mehdinin herkes tarafından bilinmeme*sinin hikmetini açıklamaktadır. Mehdi ve Süfyan gibi âhirzamanda çıkacak bazı şahıs*ların mübhem oluşları sebebiyle, çok zaman evvel, hatta tabiîn zamanında çıkışları beklenmiştir. Yetişmek emelinde bulunmuşlardır. “İşte bu da, kıyamet gibi, hikmet-i ilahiyye iktiza eder ki, vakitleri taayyün etmesin.Çünkü her zaman ve her asır kuvve-i maneviyyenin takviyesine medar olacak ve yeisten kurtaracak “mehdi” mânâsına muhtaçtır. Bu mânâda her asrın bir hissesi bulunmak lâzımdır. Hem gaflet içinde fenalara uymamak ve lakaydlıkta nefsin dizginini bırakmamak için, nifakın ba*şına geçecek müthiş şahıslardan her asır çekinmeli ve korkmalı. Eğer tayin edil*seydi, maslahat-ı irşadı umumi zayi olurdu.” 49 O halde diyebiliriz ki, Bediüzza*man’a göre her asrın, her dönemin bir mehdisi vardır. Buradan anlaşılıyor ki mehdi bir şahıstan ibaret değildir. Her ne kadar “Büyük Mehdi”den bahsediyorsa da “Her*bir asır me’yusiyet vaktinde, kuvve-i maneviyesini te’yid edecek bir nevi Mehdî’ye muhtaç olduğundan, rahmet-i İlahiyye ile her devirde belki her asırda bir nevi mehdi âl-i beytten çıkmış, ceddinin şeriatını muhafaza ve sünnetini ihyâ etmiş.” Buna örnek olarak siyaset âleminde Abbasi halifelerinin üçüncüsü olan Mehdi”yi (875-885) örnek göstermektedir. Diyanet âleminde Şeyh Abdülkadir-i Geylânî ve Şah-i Nakşibend’i misal vermektedir. Bunları “Büyük mehdinin bir kısım vazifelerini icra eden zâtlar” şeklinde değerlendirmektedir. 50

Büyük Mehdi’nin, gücünü âl-i beyt denilen Hz. Muhammed’in (a.s.m.) soyundan gelene seyyidler cemaatinden alacağını belirtmektedir. “Dünyada mütesânid hiçbir hânedan ve mütevâfık hiçbir kabile ve münevver hiçbir cemiyet ve cemaat yoktur ki, âl-i beytin hânedanına ve kabilesine ve cemiyetine ve cemaatine yetişebil*sin.” 51

Nitekim “Yalnız akrabalarıma muhabbeti isterim” 52 şeklindeki âyeti yorumla*yan Bediüzzaman, Resulüllahın bu sevgiyi istemesi, nesebi akrabalık cihetiyle olma*dığını belirtir. Büyük zâtların, rehberlerin umumiyetle âl-i beytten çıkacağından do*layı, ümmetin onların etrafında kenetlenmesini istemektedir. “Resul-i Ekrem (a.s.m.) gayb aşina nazarıyla görmüş ki, al-i beyti, âlem-i İslâm içinde bir şecere-i nuraniye hükmüne geçecek. Alem-i İslâmın bütün tabakatında, kemâlat-ı İnsaniye dersinde rehberlik ve mürşitlik vazifesini görecek zâtlar, ekseriyet-i mutlaka ile, âl-i beytten çıkacak”.O, Resulüllahın Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e büyük şefkatini de bu şekilde izah etmektedir. Nesebi ve akrabalık hissinden gelen bir şefkat olmadığını açıklayarak, Hz. Hasan ve Hüseyin’e büyük alakayı gösterirken, onların mübarek neslinden gelen imamları, kutupları ve mehdileri görmüş “Ve onların umumu na*mına başlarını öpmüş. Evet Hz. Hasan’ın başını öpmesinde, Şah-i Geylanî’nin hisse-i azimesi var.” 53 Burada Hz. Peygamberin âl-i beytine çok önem verdiğini, Müs*lümanların her dönemde onların etrafında kenetlenip İslâmı ihyaya çalışmalarının gereğini vurgularken, bu mübarek soydan birçok mehdinin geldiğini de ifade etmiş bulunmaktadır. Mehdiyi bir şahıstan ibaret görmediği de anlaşılmaktadır.

Al-i beytin önemli şahsiyetlerinden bazı örnekler veren Bediüzzaman’a göre bunların herbiri birer mehdidirler. Meselâ milyonlar müridi olan Sünûsi tarikatının li*deri Seyyid Ahmed es-Sünûsî (v.1320/1902), Seyyid İdris (v.13701950 ?) gibi diğer bir zât yüzbinden fazla Müslümanlara rehberlik ediyor. Seyyid Yahya (v.1368/1948) gibi bir başka seyyid yüzbinler insanlara emirlik ediyor. “Bu seyyid*ler kabilesinin efradlarında böyle zahiri kahramanlar çok olduğu gibi, seyyid Abdul*kadir-i Geylâni(v.562/1167), Seyyid Ebu’l-Hasen eş-Şazelî(v.657/1258), Seyyid Ahmed-i Bedevî(v.675/1276) gibi zâtları da “manevi kahramanların kahramanları” olarak takdim etmektedir. 54 Herbiri bir tarikatın lideri veya başka bir vesileyle bi*rer hizmetin başında bulunmaları hasebiyle bunları “kumandan” tabiriyle tavsif et*mektedir.

Namazın içinde teşehüdde bütün Müslümanların günde en az beş defa okuduğu duâda şöyle denilmektedir: ”Allahım,Hz. İbrahim’e ve onun âline salat gönderdiğin gibi, efendimiz Hz.Muhammed’e ve onun âline de salat gönder.” Peygamberler*den oluşan Hz. İbrahim’in al-i beyti beşeriyeti hidayet nurlarıyla aydınlatmışlardır. Hz. Muhammed’in âl-i beyti ise mertebe itibariyle peygamberlere yetişmeseler de herbiri birer peygamber kadar hizmet vermiş ve vermeye devam etmektedir. Be*diüzzaman’a göre, o kumandanların toplamı, muazzam bir ordu teşkil eder. Eğer maddî şekle girse ve bir dayanışma ile fırka vaziyetini alsalar, İslâmiyet dininin milli*yet-i mukaddesesini, rabıta-ı ittifak ve uyanmaya vesile yapsalar, hiçbir milletin gücü onlara karşı dayanamaz.”İşte o pek kesretli, o muktedir ordu, âl-i muhammed aleyhissalatu vesselam’dır ve Hz. Mehdi’nin has ordusudur” 55 der.

“Evet bugün tarih-i âlemde hiçbir nesil, şecere ile ve senetlerle ve an’ane ile birbirine muttasıl ve en yüksek şeref ve ali haseb ve asil neseb ile mümtaz hiçbir nesil yoktur ki, al-i beytten gelen seyyidler nesli kadar kuvvetli ve ehemmiyetli bulunsun. Eski zamandan beri bütün ehl-i hakikatın fırkaları başında onlar ve ehl-i kemâlin nâmdar reisleri yine onlardır. Şimdi de kemiyeten milyonları geçen, bir nesl-i mübarektir. Mütenebbih ve kalpleri imanlı ve muhabbet-i Nebevî ile dolu ve cihandeğer şeref-i intisabiyle serfirazdırlar. Böyle bir cemaat-i azime içindeki mu*kaddes kuvveti tehyic edecek ve uyandıracak hâdisat-i azime vücuda geliyor... Elbette o kuvvet-i azimedeki bir hamiyet-i aliye feveran edecek ve Hz. Mehdi ba*şına geçip, tarik-i hak ve hakikata sevkedecek. Böyle olmak ve böyle olmasını; bu kıştan sonra baharın gelmesi gibi, adetullahtan ve rahmet-i ilahiyyeden bekle*riz ve beklemekte haklıyız.” 56

Hz. Mehdi’nin ve ona bağlı olan nurani cemiyetin vazifesi ve hizmetini anlatır*ken, onların “Süfyan komitesinin rejim-i bidakâranesini” tamir edeceklerini belirt*mektedir. 57 Bu ifadelerinden anlaşıldığına göre, Hz. Mehdi’nin hizmeti kaba kuv*vet ve güç kullanmaya dayalı bir hizmet olmayacaktır. Manevi bir tamirat ve ısla*hat faaliyetidir.

Görüldüğü gibi Bediüzzaman’ın mehdilik hakkındaki düşüncesi İbni Haldun’un sosyolojik tahliline uygunluk arzetmektedir. Mehdilik fikrini reddeden muasır yazar*lardan Abdulkerim el-Hatip ve Abdullah es-Semman gibi zâtlar bu yorumu görmüş olsalardı, mehdilik meselesini kökten reddetmezlerdi kanaatindeyim.

Bediüzzaman, mehdi konusunda olağanüstü bir şahıs beklentisi içinde değildir. Herşeyin kevni kanunlar çerçevesinde cereyan edeceğine inanır. Bu bakımdan nassların zahirine, akla uygun olsun olmasın, yapışıp kalan katı tutumlu ilim adamla*rından değildir. Meselâ “müslih”, “mürşid-i ekmel”, “müceddid”, “Halife-i zişan” gibi tabirleri de mehdi kategorisi içinde mutalaa etmektedir. Fitne zamanlarında bir “Islahatçı”nın bulunmasını “Allah’ın kâinata koyduğu kanun” açısından zaruri gör*mektedir. Bediüzzaman’a göre âhirzamanın en büyük fesadına karşı, Cenab-ı Allah en büyük bir müceddid ve mürşid olan bir zat-i nuraniyi gönderecek ve o zat da ehl-i beyt-i nebeviden olacaktır. 58

Bir şahıs ne kadar kuvvetli olursa olsun büyük bir islahatı tek başına yapamaz. İbni Haldun’un sosyolojik bir tesbit olarak söylediği “bir kuvvete dayanması” mese*lesini böylece Bedeiüzzaman vuzuha kavuşturmaktadır. Ona göre Mehdi’nin beşeri güç kaynağı, âl-i beyt-i nebevi, yani Resulüllahın soyundan gelen insanlardır. Bu neslin sayı bakımından oldukça çok ve güçlü olduklarına işaret eder.Bütün ehl-i ha*kikatın başında onlar bulunur. Sayısal olarak milyonları geçmektedir. Meydana ge*len büyük hadiseler, o büyük cematin içindeki kudsi kuvveti harekete geçirecektir. Böyle bir meselenin tahakkukunu, ilahî kanunların bir gereği olarak telâkki eder. 59

Mehdinin üç mühim vazifeyi gerçekleştireceğini söylemektedir: a) maddecilik fikrini tam susturmak ki buna iman merhalesi de denilir b)İslâm şearini ihya etmek ki buna hayat merhalesi denilir c) bütün iman ehlinin yardımıyla ve ittihad-ı İslâmın desteğiyle, bütün âlimler ve velilerin, bilhassa, her asırda çokça bulunan seyyid*lerin iltihakıyla o büyük vazifesini yapmaya çalışır ki buna da şeriat merhalesi. 60 O halde mehdi gelip de eline kılıcı alıp herşeyi ıslah etmeyecektir. Tek başına değil, bilakis Müslümanların saf ve temiz kitlesinden oluşan, al-i beyt-i nebevî’den büyük bir hareket olarak islahat yapacağı anlaşılmaktadır. Başka bir eserinde mehdinin üç vazifesini şöyle ifade etmektedir: İman, hayat ve şeriat. Bediüzzaman’a göre bu üç vazifenin en mühimmi imandır. 61 Mehdi’nin henüz gelmediğini söylemekle bir*likte kendi dönemini kastederek o zât şayet “Bu zamanda gelse harekatını o (siyasî) cereyanlara kaptırmamak için siyaset âlemindeki vaziyetten ferağat edecek ve he*defini değiştirecek diye tahmin ediyorum” der. Dolayısıyla en mühim mesele olan iman hususuna ağırlık verecektir.

”Şimdiki umumun nazarında ve hâl-i âlem ilcaatında en mühim mesele hayat ve şeriat göründüğünden o zât şimdi olsa da, üç meseleyi birden umum ruy-i ze*minde vaziyetlerini değiştirmek nev-i beşerdeki cari olan adetullaha muvafık gel*mediğinden, her halde en a’zam meseleyi esas yapıp diğer meseleleri esas yap*mayacak; tâ ki iman hizmeti safvetini umumun nazarında bozmasın ve avamın çabuk iğfal olunabilen akıllarında, o hizmet başka maksatlara alet olmadığı tahak*kuk etsin.” 62

Bediüzzaman’ın ifadelerine dikkat edilirse, o, mehdiyi, herşeyi mucizevari bir şekilde kılıçla düzelten bir şahıs olarak görmez. Mehdi’yi normal bir insan, büyük bir ıslahatçı olarak görmekte ve etrafındaki nuranî cemiyetinden bahsetmektedir. Re*sulüllahın sünnetini ihya edeceğini, şer kuvvetleriyle mücedelesi de manevi olacağı*nı söyler. Böylesine esbab dairesinde hareket eden bir zatın muvaffak olması kud*ret-i ilahiyye noktasından da mümkündür. Bir dakikada yer ve gök arasını bulutlarla doldurup, boşaltan, bir saniyede denizin fırtınalarını teskin eden, bahar içinde bir saatte yaz mevsimini, yazda bir saatte kış fırtınasını icad eden Allah, mehdi ile de İslâm âleminin karanlıklarını dağıtabilir. 63

İslâm toplumunda daima hak üzere devam edecek olan bir grubun bulunacağı hadis-i şeriflerde anlatılmaktadır: “Ümmetimden kıyamete kadar hak üzere devam eden bir taife bulunacaktır.” 64 Müslim’in kaydettiği bu hadiste Resulullah bir tai*feden bahsetmektedir. Haber verdiği bu taifenin dini mevzuları tazeleyeceğini, din yolunda mücadehe edeceğini, adaleti yayacağını, dosdoğru ölçülere sarılacağını, insanlığa İslâmı takdim edeceğini belirtmektedir. Bu, Allah’ın kâinata kayduğu fıtri kanunlara, İslâmın ruhuna ve pratik talimatlarına mutabıktır. Cenab-ı Allah her de*virde hakiki mehdileri, yüzlerce islahatçıyı yaratabilir, vaktiyle de böyle yapmıştır. Bundan sonra da elbette böyle olacaktır.

Bu hadisi yorumlayan Bediüzzaman, “Bu asırda bir mu’cize-i maneviyye-i Kur’*âniyye olan” Risale-i nur şakirtlerinin hizmetini de bu hadisin muhtevası içinde mu*talaa etmektedir. Onun başlattığı nur hizmetinin gelecek asırda da devam edece*ğine dair bazı istinbatlarda bulunmaktadır. Hicri onaltıncı asrın başlarına kadar nur hizmetinin gittikçe parlayacağını, ondan sonra bir şer cereyanının hâkim olacağını bu hadis-i şeriften çıkarmaktadır. 65

Sonuç:

Nerede fitne ve tahribat varsa, orada ona karşı bir hayır ve islahat sözkonusu*dur. Demek islahat hareketleri İslâm ümmetinin fitrî bir ihtiyacıdır. Allah’ın kâinata koyduğu bir kanunun gereğidir. Ahirzamanda icitamî ve ahlâkî bozuklukların art*ması, küfür ve inkârın yaygınlaşması karşısında insanların manevi islahatçılara muh*taç olduğu sosyal bir realitedir. Nitekim sosyolojik olarak tarihe baktığımızda hep böyle cereyan etmiştir.

Ehl-i sünnette mehdilik, şiilerde olduğu gibi, temel bir inanç değildir. O halde imanın temel esaslarından olmayan ahirzaman hadiseleriyle ilgili teferruat sayılabile*cek meseleler için, kat’i delil aranmaz. “belki yalnız reddetmemek ve teslimiyetle ilişmemek” yeterdir. Hadis kaynaklarımızdan Buhari ve Müslim’de ismen geçmediği doğrudur. Ancak “mehdi” rolunu üstlenen “imam”, “halife” ve “hak üzerine de*vam eden taife” ve buna benzer tabirlerle mefhum olarak geçtiğini söylemek mümkündür. İbni Haldun dahi, mehdi hadislerini tenkit etmiş, ancak kökten red*detmemiştir. Az da olsa bir kısmının sıhhatini kabul etmiştir. Ayrıca her zayıf veya mevzu hadisin “manası yanlıştır”, demek değildir.Hadis olduğu kesin değilse de, mânâsı doğru olabilir.

Bediüizzaman’a göre yeryüzünün belli bir bölgesinde, belli bir tarihte mehdi olarak bir şahsı beklemek gibi bir inanç yanlıştır. Zira her devirde, bu mânâyı taşı*yan ıslahatçılar, faziletli şahsiyetler bulunabilir. Kötü olan tenbelliğe düşüp herşeyi Mehdi’nin düzelteceğini, gaybî bir insanın gelip toplumları kurtarmasını bekleyerek uyuşmaktır. Mehdi gelecektir diye vazifeyi bırakmak, mükellefiyetten kaçmaktır. Mehdilik fikri gerçekten toplumu tenbelliğe atıyorsa, yanlıştır. Ama Amerikalıların, ülkelerini, Hz. İsa’ya yer hazırlamak düşüncesiyle yeşillendirmeleri gibi, Müslüman*lar da Mehdi’ye zemin hazırlamak maksadıyla gayrete gelirlerse, netice itibariyle güzeldir.

Bediüzzaman’dan anlaşıldığına göre mehdi bir şahıstan ibaret değildir. Faaliyet*ler geniş bir zaman dilimine dağılmış bir hareket, bir ekol ve bir cemaat olabilir. Zira hadislerde anlatıldığı üzere adaletin tesisini bir şahsın yapması mümkün değildir. Bir cemaat, büyük bir heyet, Müslümanların büyük bir topluluğu birlikte hareket ederse ancak başarabilir. Bizce mehdiyi kavram olarak düşünmek mümkündür. Mü’minler her dönemde hayır ve iyiliğin yanında yer alırlar. Her dönemde de buna ihtiyaç vardır. Zira hayır ve şer kavgası her zaman olmuş, kıyamete kadar da de*vam edecektir. Dolayısıyla hayır yoluna devam edildiği sürece mehdiye tabi olmak*tan elde edilen netice kazanılmış demektir. Bir hayali mehdiyi beklemek yerine, ne*rede hayır varsa orada bulunmak, daha isabetlidir. Herşeyin açık seçik olması imti*han prensibine ters olur. Mehdi olsa bile, onun mehdi olduğuna dair gökten bir nida yapılmayacaktır. Bazı sahte mehdiler çıktığı ve halkı kandırdığı doğrudur. An*cak sahte mehdiler çıkıyor diye, mehdilik fikrini kökünden reddetmek doğru de*ğildir. Müseylemetu’l-kezzap gibi sahte paygemberler de çıktı, peygamberliği red*detmek gerekmedi. Sahte doktorların çıkması, doktorluk mesleğinin reddini gerek*tirmez. Bediüzzaman’ın görüşleri, kevnî kanunlarla uyumluluk arzetmektedir. Onda aklın sınırlarını zorlayıcı hususlar yoktur. Netice itibariyle Bediüzzaman da mehdilik meselesini imanın esasatından saymamaktadır. Bu bakımdan mehdiye inanmayan bir insanı tekfir etmek doğru değildir. Bediüzzaman’a göre birçok mehdi vardır. Âhir*zamanda beklenen büyük mehdi diğer mehdilelerin ve islahatçıların sonuncusudur. O da normal bir insandır. Olağanüstü bir şahıs değildir. Hizmetlerini kevni kanunlar çerçevesinde beynelmilel bir hizmet olarak gerçekleştirecektir.

____________________

1 Yard. Doç. Dr. ZEKİ SARITOPRAK

Batman’ın Kozluk ilçesinde 1958 tarihinde doğan Zeki Sarıtoprak, ilk ve ortaokulu doğduğu bölgede tamamladı. 1978’de Adana-Osmaniye İmam-Hatip Lisesini bitirdi. 1983’te Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Aynı üniversitede Lisans üstü tahsilini sürdürdü. 1985’te yüksek lisansı, 1991’de doktorayı tamamladı.

Doktora tezi hazırlık safhasında üç sene Mısır’da bulundu. Halen Harran Üniversitesi İlahi*yat Fakültesi Kelâm Anabilim Dalı Başkanlığını yapmaktadır. Arapça ve İngilizce bilir. Evli ve iki çocuk babasıdır.

Bazı aktüel ve bilimsel dergilerde araştırmaları yayınlanan Sarıtoprak, İslâm Ansiklopedisine bazı maddeler yazmıştır.

Yayınlanmış eserleri:

Suffe Ashabı (1985). Sahabiler Ansiklopedisi (Heyet, 1989). İslâmî Tefekkür.

İslâma ve Diğer Dinlere Göre Deccal (1992).

Sıfatu Eşrati’s-Sâa (1995). İslâm İnancı Açısından Nüzûl-u İsa Meselesi.

2 İbni Haldun, el-Mukaddime, II, 821.

3 Buharî, Enbiya, 49.

4 Ebû Davûd, Melâhim, 1.

5 Müslim, Fiten, 67-9.

6 Ebû Davûd, Mehdi, 1.

7 İbni Manzur, Lisanu’l-Arab, h-d-y md..

8 Müsned, I, 84.

9 Haccac, Alamatü’l-kiyameti’l-kübrâ, s.73.

10 bk. D.B. Macdonald, “Mehdi”, İA, VII, 474; Goldziher’in “Mehdi” sözünün zamanımızda “mühtedi”, yani başka bir dinden İslama girmiş şahıslar hakkında kullanıldığını bildirmesi ve buna delil olarak da aslında Kıptî iken, sonradan İslamı kabul eden ve isimleri Mehdi olan biri 1812-1815, diğeri de 1870-1890 seneleri arasında Ezher şeyhliği yapmış iki zatı göstermesi bir yakıştırmadır. Zira Mısır’da mehdi ismini taşıyan ve aslında müslüman olan ve Ezher’in muhtelif bölümlerinde yer alan birçok kıymetli zevat bulunmaktadır. Ez*her şeyhleri ve isimleri hakkında bk. el-Ezher tarihuhu ve tatatavvuruh, s.161-4.

11 es-Sefarinî, Levamiu’l-envâr, II, 72.

12 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 236; aynı müellif, el-Mehdi ve’l-Mehdeviyye, s.39; Goldziher, el-Akide ve’ş-şeria, s.342; İbniu’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, IV, 31.

13 Nuaym b. Hammad, Kitabu’l-fiten, vr. 53a.

14 Tirmizi, ilim, 16; İbni Mace, Mukaddime, 6; Ebu Davud, Sünnet, 5.

15 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 237; Süleyman Uludağ, İslâmda inanç konuları, s. 435.

16 Sa’d Muhammed Hasan, el-Mehdiyyetu fi’l-İslâm, s.183-4.

17 bk. a.esr., s.81-273; Ahmed Emin, el-Mehdi, s.63, 72, 78-9, 80, 82, 84.

18 Sa’d Muhammed, aynı eser, s.195.

19 el-A’raf (7), 178; el-İsra (17), 97; el-LKehf (18), 17.

20 er-Ra’d (13), 7.

21 İbni Kesir, Alamatü’l-kıyame, s.33.

22 Sıddık Hasan Han, el-İzaa, s.114.

23 Buharî, Enbiya, 49.

24 el-Askalanî, Fethu’l-Bârî, VI, 570; el-Keşmirî, et-Tasrîh, s.97.

25 et-Teftazânî, Şerhü’l-makasıd, V, 314.

26 Müslim, Fiten, 67-9.

27 Ebû Davud, Mehdi, 1.

28 Ebû Davud, Mehdi, 1; Tirmizî, Fiten, 52; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 99.

29 Ebû Davud, Mehdi, 1.

30 Ahmet b. Hanbel, Müsned, I, 84.

31 Ebû Davud, Mehdi, 1.

32 Sıddık Hasan, el-İzaa, s.130.

33 a.esr., s.128.

34 Tirmizî, Fiten, 52; İbni Mâce, Fiten, 34.

35 el-Heytemî, el-Kavlu’l-muhtasar, s.71; es-Sefarinî, Levami, II, 85; İmam Rabbanî, “Mehdi’nin makamı sahabenin makamından daha önde görünüyor” şeklinde ifade kaydetmektedir. (İmam Rabbani, Mektubat, I, 45)

36 Tirmizî, Fiten, 79.

37 el-Heytemi, el-Kavlu’l-muhtasar, s.24.

38 D.B. Macdonald, “Mehdi”, İA, VII, 477.

39 el-Heytemi, aynı eser, s.53.

40 Muhyiddin Arabî, el-Futuhatu’l-Mekkiyye, 366. bab.

41 Mevdudi, Meseler ve Çözümleri, s.45.

42 Ahmed Emin, Duha’l-İslam, III, 237-8.

43 Muhsin Abdülhamid, İslama Yönelen Yıkıcı Hareketler, s.53.

44 el-Elbanî, Silsiletu’l-ehadisi’s-sahiha, II, 336, III, 38-43.

45 el-Kettâni, Nazmu’l-mütenasir, s.144-6.

46 İbni Haldun, Mukaddime, II, 822.

47 Aynı eseer, II, 817.

48 Mevdudi, Meseleler ve Çözümleri, s.47, 50, 51.

49 Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, s.309-10.

50 Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, s.496.

51 Aynı eser.

52 eş-Şura (42), 23. ş

53 Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, s. 20-1.

54 B.S.Nursi, Mektubat, s.412.

55 aynı eser, s.412.

56 aynı eser, s.412-3.

57 aynı eser, s.423.

58 Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, s.411-2.

59 Aynı eser, s.412.

60 B. Said Nursi, Emirdağ Lahikası, I, 259-60.

61 B.Said Nursi, Kastamonu Lahikası, s.57.

62 Aynı eser, s.58.

63 B. Said Nursi, Mektubat, 411-2.

64 Müslim, İman, 247.

65 Daha geniş izah ve istinbat şekli için bk. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, s.23.

BEDİÜZZAMAN’A GÖRE ÖLDÜKTEN SONRA DİRİLİŞİN İSBATI

HÜSEYİN ÂŞÛR 1

Rahman ve Rahîm Olan Allah’ın adıyla.

“Allah’ın rahmetinin eserlerine bir bak: Arzı, ölümünün ardından nasıl diriltiyor! Şüphesiz O, ölüleri de mutlaka diriltecektir. O, her şeye kadirdir.” 2

Üstad Bediüzzaman Nursî’nin üslubu, eşsiz, zengin ve aynı zamanda câzib özel*liğiyle başkalarınkinden farklılık arzediyor. Bu üslup, İslâmî gerçeklerin ne derece makul, uyumlu ve sağlam olduğunu açıkça gösteriyor. Bu üslubuyla o, aynı za*manda kinaye yoluyla doğru hakikatleri gösteren temsil ve hikâyeciklerle mücerret mânâları zihinlere yaklaştırıyor.

Belki de Üstad Said Nursî’ye bu konuda yetişecek kimse yoktur. Nitekim, aynı alanda bu üslubu kullanan çok az kimse vardır. Meselâ, Mevlâna Celâleddin Rûmî, buna yakın bir üslub kullanmıştır. Fakat, bunu tasavvuf alanında gerçekleştirmiştir. Bediüzzaman ise, diriliş, haşir, peygamberlik, Allah’ın birliği gibi İslâmî hakikatleri isbat ederken bu üsluptan yararlanmıştır. Bunu da, aynı anda hem vicdana hem de akla hitab eden, her ikisini de ikna edip besleyen aklî ve hayalî temsillerden yola çıkmıştır. O bu alanda, İslâmî Kelâm ilmine asrın ruhuyla uyum sağlayan büyük bir gelişme kazandırmıştır. Nitekim Bediüzzaman, modern ilmin toyluk döneminde ya*şamıştır. Bu dönemde modern ilmin din yerini tutabileceği sanılmış, bütün dinlere özellikle de İslam’a gerek dünya çapında ve gerekse bölgesel olarak saldırılmıştır. Burada şunu da unutmayalım ki, o dönemde İslâm özellikle Türkiye’de büyük bir saldırıya maruz kalmıştır. Böyle bir ortamda, Türkiye gibi bir yerde İslâm’ı etkin bir biçimde savunabilmek için aklî, ilmî ve ikna edici bir üslupla akıl ve vicdanlara hitap etmekten başkası mümkün değildi.

Belki de, Bediüzzaman’ın eserlerinin gerek Türkiye’de ve gerekse İslâm Dün*yasının diğer bölgelerinde meydana getirdiği müthiş tesirin sebebi bu ve benzeri özellikleridir.

Haşir konusunu ve Üstad Bediüzaman’ın vicdana hitab ve aklî ikna eden temsil*ler yoluyla bunu nasıl isbat ettiğine göz attığımızda bile, onun üslubunun orijinalliğini hemen farkedebiliyoruz. Bu üslubta, kısa hikayecikler ile avâm-ı nâsın anlayışını ok*şamakta ve Haşir, Ahiret halleri ve diğer İslâmî gerçekleri en açık bir biçimde izah etmektedir.

Meselâ, Üstad Bediüzzaman, hepimizin elinden tutarak bizi geçmiş veya gele*ceğe götürmekte, her yerdeki türlü türlü mu’cizeleri bize müşahede ettirmekte, böylece de hikmetin ne derece intizamla işlediğini , inâyeti gösteren işaretlerin ne kadar açık olduğunu, adalet belirtilerinin parlaklık derecesini, geniş rahmet meyve*lerinin ne denli zahir olduğunu göstermektedir. Kalb gözü kör olmayanlar kesin olarak inanırlar ki, böyle bir Sultan’ın hikmetinden daha mükemmel bir hikmeti, Onun inayetinden daha güzel bir inayeti, Onun rahmetinden daha geniş bir rahmeti, Onun adâletinden daha parlak bir adaleti tasavvur etmek mümkün değildir. Fakat dünya denilen memleket bu hikmet, inâyet, rahmet ve adâletin hakîkatlerini tam olarak göstermeye yetmediğinden, bir de o hikmet, rahmet ve adâleti tahakkuk ettirecek, Onun makarr-ı saltanatında daimî saraylar, parlak ve sâbit mekânlar, hoş ve ebedî meskenler mesut ve ölümsüz ahâlî olmadığı takdirde, şu gördüğümüz hikmet, inâyet ve rahmeti inkâr etmek lazım gelir.

Bu açık ve parlak adaletin delil, işâret ve alâmetlerini inkâr etmek ise, büyük bir ahmaklıktır. Bu tıpkı, gündüzün ortasında güneşin ışığını gözleriyle gördüğü halde güneşin kendisini inkâr edenin akılsızlığını andırır. Bütün alâmetler gözler önünde dururken ahireti inkâr etmek şöyle demeyi gerektirir: Gördüğümüz hikmet dolu bu icraatlar, kerem dolu gayeler taşıyan bu fiiller ve rahmet yüklü bu güzelliklerin sa*hibi olan Zât,-hâşâ yüzbin defa hâşâ-ancak boş ve abes işler yapıyor! Böyle bir iddia ise, hakîkatlerin zıtlarına dönüşmesinden başka bir şey değildir. Bu da, eşyanın varlığını, hattâ bizzat kendi kendilerini inkâr eden sofestâîler dışında bütün akıl sahip*lerinin ittifakıyla imkânsızdır.

O halde bu dünya memleketinden başka bir memleketin bulunması gerekir ki, orada büyük bir mahkeme, yüksek bir adâlet ve büyük bir kerem gerçekleşsin ve bu rahmet, hikmet, inâyet ve adâlet bütün parlaklık ve açıklığıyla tezahür edebilsin. Bu gördüğümüz memleket olan dünya, ancak bir tecrübe ve imtihan meydanıdır, bir eğitim ve manevra alanıdır, O Sultan’ın harika sanatlarının sergisidir ve çok kısa ve geçici bir dar-ı ziyafettir. Görmüyor musunuz ki, her gün peş peşe bir kafile ge*lip biri gidip kayboluyor? İşte bu memleketin durumu bu... Her gün dolup başalı*yor. Bir gün gelecek bütün bütün boşalacak ve başka bakî ve dâimî bir diyara dö*nüştürülecektir. Bütün insanlar oraya nakledilecek ve herbirine yaptığına göre ceza veya mükâfat verilecektir.

Kıyametten bahsederken Bediüzzaman prensip olarak nazarlarımızı şu gerçeğe de çeviriyor: Biz kesin olarak biliyoruz ki, bir köy muhtarsız olmaz, bir iğne ustasız olmaz, sahipsiz olamaz, bir harf kâtipsiz olmaz... O halde bu parlak, muntazam ve düzenli memleket nasıl olur da hakimsiz ve sultansız olduğu iddia edilebilir?

Madem kesin olarak bu memleketin bir Sultanı vardır, o halde mutlaka bir he*sabın, bir cezanın, bir haşir ve kıyametin de bulunması gerekir. İşte Üstad Bediüz*zaman’ın metodu budur. Haşrin zarûrî olduğunu, bizim ve her şeyin buna ihtiyacı bulunduğunu isbat ediyor.

Dünya denilen bu memlekette sevap ve ceza yok denecek kadar azdır, o halde başka bir diyarda bir mahkeme-i kübrâ vardır. Görülmüyor mu ki, zalim, izzet ve zorbalığıyla, mazlum zillet ve ezilmişliğiyle buradan göçüp gidiyorlar. O Adil ve Kerim Sultan’a, iyileri mükafatlandırmaması, saltanatını hafife alan kötüleri de ceza*landırmaması yakışmaz. Bu memlekette, bu hükmün bin cüzünden bir cüz’ü bile yerine getirilmediğine göre, demek ki, büyük bir mahkemeye bırakılıyor.

Her yere serpiştirilmiş bu büyük nimetler parlak bir kemâle ve açık bir cemâle işaretten başka bir şey değildir. Hiç şüphesiz, eksiksiz fakat gizli kemâl bütün mah*lukatın huzurunda i’lan ve isbat edilmeyi gerektirir. Eşi benzeri bulunmayan o gizli cemâl ise görülmek ve ızhar edilmek ister. O halde göç daimî ve ebedî bir aleme doğrudur.

Bu dünyada çok küçük bir ucunu gördüğümüz bu kemâl ve cemâlden başka, bir de peygamberler ve ilâhî elçiler yüksek sesle yalvarıp dua ediyorlar; o sınırsız kemâl ve cemâli görmek için O Yüce Sultan’ın kendilerini huzuruna almasını diliyor*lar. Sonra aynı elçiler, ya bir nevi özel telefonlarıyla veya O’nun yüce divanına doğru yükselip çıkmakla O büyük Sultanla doğrudan doğruya irtibat kurup bize haber veriyorlar ki, O Sultan iyileri mükâfatlandırmak için muazzam ve parlak bir mekân döşemiş, kötüleri cezalandırmak için de korkunç bir zindan hazırlamıştır.

Bediüzzaman, yine basit ve sade temsil ve teşbih yoluyla Levh-i Mahfuzu her şeyi hatta en küçük ve basit işleri kaydeden bir fotoğraf makinasına benzetir. Nasıl ki, şahsî hüviyet ve kimlik cüzdanları, o hüviyetlerin alındığı büyük bir kaynak sicilin varlığına işaret ediyorsa, sızıntı ve damlalar büyük ve zengin bir menbaın varlığını gösteriyorsa, insandaki kuvve-i hafıza da büyük ve ince bir muhafazayı gösteriyor. Aynı şekilde ağaçların çekirdekleri meyvelerin nüveleri de küçük hüviyetler mesa*besinde olup küçük birer levh-i mahfuz niteliğindedir.

Bu büyük inkılablar ve müthiş değişiklikler, bu kuruluş ve yıkılış, ictima ve da*ğılma, tebeddül ve tegayyur hep bir maksattan haber veriyorlar; bir gayeyi göste*riyorlar. Bütün bunlar da, müthiş bir yıkılış ve kuruluşa sahne olacak müthiş bir gü*nün işaret ve alametleridir. Bu da kıyamet günüdür. “O gün ne mal fayda verir ne de evlat. Ancak Allah’a temiz bir kalb ile gelenler (o günde fayda görür).” 3

Allah, Büyük müceddid ve mütefekkir Üstad Bediüzzaman Said Nursî’ye rahmet eylesin.

Son duamız şudur: “Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun!”

____________________

1 HÜSEYİN ÂŞÛR (Araştırmacı-Yazar)

Mısır’da faaliyetini sürdüren Muhtarü’l-İslâmî Gazetecilik ve Yayıncılık adlı kuruluşun genel koordinatörüdür. 1000’in üzerinde kitap yayınlayan Hüseyin Âşûr ayrıca üç de dergi çıkarmaktadır:

1. Fikir ve edebiyat dergisi: el-Muhtârü’l-İslâmî

2. Kadın dergisi: Hacer

3. Çocuk dergisi: Zemzem.

Bediüzzaman Said Nursî ve Risale-i Nur hakkında pek çok yazı yayınlayan Hüseyin Âşûr, Üstadın hayatı ve ahlâkı ile ilgili bir kitap ile beraber Ahmed Behcet’in “Türkiye’de İslâmî Hareketin Lideri Said Nursî” isimli bir kitabını neşretmiştir.

2 Rum Sûresi: 50.

3 Şuara: 89.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’YE GÖRE ÖLÜM FELSEFESİ

MUSTAFA BİN HAMZA 1

Bismillahirrahmanirrahim.

Eski zamanlardan bu yana, ölüm hakikatini açıklayabilme gayreti alimlerin ve fi*lozofların zihinlerini meşgul etmiştir. Fikrî mezhebleri ve konumlarından hareketle konuyla ilgili bir çok tasuvvurları vardır. Bunlardan bazıları ölümü maddî planda ele alarak, tabiî sebepler dolayısıyla cesedin fizyolojik görevlerini yerine getiremez hale gelmesi şeklinde açıklamıştır.

Diğer kesim ise, konuya rûhî açıdan yaklaşarak, ruhla beden arasındaki irtibatın kopması; bu yolla daha yüce ve daha şerefli bir başka hayatın tecellî edeceği yeni bir merhalenin başlamasına meydan verilmesinin zarûreti üzerinde durmuşlardır.

Bu ikinci fikri savunanlar Müslüman mütefekkirlerdir. Bunların üzerinde durduğu nokta, ölümün hayat-ı uhreviyye yolculuğundaki durakların ilki oluşudur. Allah’ın ki*tabında da bu husus açıkça belirtilmiş, tıpkı hayat gibi ölümün de mahlukâtın ayrıl*maz parçası olarak yaratıldığına dikkat çekilmiştir. Allah-u Teâlâ şöyle buyurmakta*dır; “Şânı ne yücedir Onun ki mülk elindedir. O her şeye kâdirdir. Hanginiz daha güzel işler yapacaksınız diye sizi imtihan etmek için ölümü de, hayatı da O ya*rattı.” 2 Âlimlerin üzerinde durduğu ölümün mahlûk oluşuna dair yorum, ölümün de vücûda mazhar olduğunu gösterir. Zira madûm olan bir şeyin mahlûk olarak vasıflandırılması düşünülemez. Buradan hareketle, akâid kitapları vücûd ve fenâ ko*nularına uzun uzadıya yer vermiştir.

Ölüm gerçeği konusunda iki büyük fikrî akım kendini göstermiştir:

- İ’tizâlî ve tabiatçı akım

- Sünnî akım

Birincisi: Ölüm tasavvuru konusunda i’tizâlî ve tabiatçı akım Mu’tezile ve tabiiyyûnun yolları, ölüm hakikatını ele almada tam anlamıyla müt*tefik değildir. Bununla birlikte aralarında bazı müşterek noktaların bulunması hase*biyle, aşağıda beyan edileceği gibi bu iki kesimi bir potada ele alacağım.

Bunların tamamına göre ölüm, hayat nüvesinin solmasıdır. Böylelikle cesed fiz*yolojik görevlerini yapamaz hale gelir. Bu durumda ölüm “cesedden hayatı söküp çıkaran” âdem haletidir. Bu düşünürler, mezkur tasavvurdan hareketle bazı yorum*larda bulunarak şöyle derler:

- Ölüm, hayattar bir özellik taşıyan veya bununla muttasıf olan bir varlıktaki ha*yatın âdemidir.

- Ölümün tarifi; nefsin cesedi kullanmayı bırakmasıdır. 3 Ruhun cesedden ayrıl*masıdır. 4 Hayatın inkıtâa uğramasıdır. 5

Bu tarifler her ne kadar ibareleri birbirinden farklı olsa da, hayatın zıddı olan bir âraz olması noktasında buluşmaktadırlar. 6 Mu’tezilî ekolde yer alan Zemahşerî ha*yat ve memâtın karşılaştırılmasını şöyle yorumlar:

“Hayat, vücûduyla (var oluşuyla) hissedilebilir. Denilir ki, birşeyin hayy olabil*mesi için, onun ilim ve kudret sahibi olması gerekir. Ölüm ise bunun âdemidir.” 7

Bu ekolün mensupları, Kur’ân-ı Kerim’deki şu âyet-i kerimeye dayanarak ölü*mün mahlûk (yaratılmış) olduğu sonucuna varmışlardır; “O (Allah) ki ölümü ve ha*yatı yarattı.” 8 Bunlar, mezkur nassın te’viline dair daha güzel bir çıkış yolu bul*mamışlardır. Diğer yandan bunlar te’vil açısından muhtelif fikirler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan bir kısmı, ölümün bir takım sebeplere dayanmasından dolayı ölümü mahlûk olarak değerlendirir. Bazıları "halaqa" (yarattı) fiilini te’vil ederken, “Kaddera” fiilinin müevveli olduğunu söyler. Zemahşerî şöyle der; “ ‘Ölümü ve hayatı O ya*rattı’ ifadesinin mânâsı, bütün varlıkları îcâd ve idam edilmesidir.” 9

Et-Tahrîr ve’t-Tenvîr müellifi şöyle der; “ ‘Ölümü yarattı’ ifadesinin mânâsı, onun sebeplerinin îcadıdır. Zira ölümün kendisi ademdir; hakiki mânâda yaradılışla alakalı değildir. Ancak, mahlûkat için bir araz olması itibarıyle, husûle getirdiği so*nuç açısından ‘yaratma’ olarak ifade edilmiştir.” 10

Tabiatçı mu’tezile görüşü sahiplerine göre ölüm bir ademdir. İnsandaki hayat sıfatının mücerred bir şekilde nihayet bulması demektir. Bu durum ölüm üzerinde bir inceleme yapmayı ve insanın tekvinî tabiatının gereği olarak tabiî bir değişime maruz kalması itibarıyle ölümü kısımlara ayırmayı gerektirmiştir.

Ehl-i mu’tezile ve tabiiyyûn buradan hareketle ölümü iki sınıfa ayırmışlardır:

1- Tabiî ve fıtrî ölüm.

2- İhtirâmî (hayatı ortadan kaldıran sebeplerle gelen) ölüm.

Fıtrî olarak da isimlendirilen tabiî ölümü ele alacak olursak, bu görüş sahiplerine göre ölüm için tabiî olarak zaruri görülen hayat suyunun yok olmasıdır. 11 İnsan cesedinde muayyen ve mahdud bir şekilde madde-i hayat bulunmaktadır. Bu madde belirli unsurların imtizacları doğrultusunda bir insandan diğerine muhtelif miktarlarda olabilmektedir. Meselâ “demevî” unsur (içindeki madde-i hayat itiba*rıyla) “safravî” ve “balğamî” unsurlara nisbeten daha uzun ömürlüdür. 12

Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere insan hücresi belirli bir ömre sahiptir. Ancak bu miktar meselâ dinazorlar gibi büyük hayvanların ömürleri kadar uzun olması düşünü*lemez.

İnsana nisbetle tabiî ölüm, ceseddeki hayat enerjisinin tükenmesi ile gerçekleşir. Özellikle ihtiyarlık döneminde hayatla olan bütün bağlantıların giderek zayıflamasıyla ceseddeki bu enerji azalmaktadır.

İkinci ölüm çeşidine gelirsek, bu hayatı iptal eden sebeplerin ortaya çıkardığı ölümdür. Hararet-i gariziyye olarak nitelenen hayat gücünün söndürülmesiyle ger*çekleşir. Bu, fıtrî ve tabiî ölümü meydana getiren zaruri sebeplerle ortaya çıkma*yan bir ölüm çeşididir ve ömrü hitama erdiren arızî sebeplerle gerçekleşir. Normal hayat seyrini değiştirecek sebeplere katl, boğma ve hastalığı örnek olarak göste*rebiliriz.

Tabiî ve ihtirâmî eceller hakkındaki şu görüş üzerinde durmadan geçemeyece*ğiz: Hiç şüphesiz her ikisi de ölümün tabiatı gereği tamamıyla maddî olarak tasav*vur edilmektedir. Ancak Müslüman düşünürlerin çoğunluğu bu noktaya tıp kitapla*rındaki sıhhat, hastalık, tedavi ve ölüm gibi muayyen başlıklar altında temas etmiş*lerdir.

Kadim tabipler genellikle tabiatçı filozofların makalelerine dayanmışlardır. Bura*larda ise ölümün mer’î olan maddî yönü ele alınmıştır. Dolayısıyla tabiplerin araş*tırmaları da hep bu çerçevede yoğunlaşmıştır.

Er-Rahmetü fi’t-Tıbb ve’l-Hikme eserinin sahibi şunları söyler:

“Ölüm sebepleri üçtür: Birincisi katl ve ihtiyarlık gibi sebepler. İkincisi, dört karışımın ilavesiyle ortaya çıkan durum. Üçüncüsü de tabiî ömrün tamamlanma*sıdır ki, bu dört yaş döneminin gerçekleşmesiyle hasıl olur. Sabavet (çocukluk) yaşından, bülûğ çağına kadar hayat tabiatının suyu gayet sıcaktır. Bu dönem beş yaşına, en geç yirmi yaşına kadar devam eder. Daha sonra katılaşma dö*nemi başlar. Gençlik döneminin bir müddet devam etmesi esnasında harâret ve sertlik tabiatı üzerine bu özellik galebe eder. Bu dönem de kırk yaşına kadar ken*dini gösterir. Daha sonra ise yapıda bir sulanma ve gevşeme merhalesi başlar. İhtiyarlık kendini gösterir. Kuvvet azalır ve nem iyice donuklaşır. Bu yaşlılık dö*nemi ise yetmiş-seksen yaşına kadar uzar. Sonra donuklaşma ve katılaşma zu*hur eder ki, zaafiyetten dolayı harâret iyice azalır. Buna kocama yaşı denir. Fenâ bulana kadar nem ve harâret kaybolmaz ve sönmez. Bu genellikle yüz yirmi yaşına kadar devam eder. Bu duruma gelenler çok nadirdir. Çoğunluk Al*lah’ın takdir ettiği ecel ile, daha önceden zikrettiğimiz doğrultuda hayat tabiatını kaybeder; bu ise tabiî ölümdür.” 13

Ölümü iki tür olarak taksim edenlerin gayet açık bir hataya düştüklerini özür di*leyerek beyan etmek isteriz. Zira onlar bir diğer önemli unsuru, ruh unsurunu dik*kate almamışlar, bundan bahsetmemişlerdir. Tıpkı vefattaki hakiki sebep olan ecel*lerin gelmesinden bahsetmedikleri gibi. El-Cevhere’de şöyle denir:

"Katledilerek öldürülen kimse eceliyle ölmüştür. Bunun dışındaki sözler batıldır, kabul edilmez."

Eğer vefat olayı insanların eceli sonucu oluyorsa, bu hakikatın ölüm tarifine der*cedilmesi zarurî hale gelmektedir. Ruh eğer insan için ayrılmaz bir parçaysa, vefatın sureten tekmil edebilmesi için cesedden mufarakatından da bahsetmek gerekir.

Mu’tezile tabiî yönün temyîz edilmesi zarûreti üzerinde ısrarla durmuşlardır. Buradan hareketle konuya bir başka unsuru ilave etmişlerdir. Bu, ecel bahsidir. Bir maktûlün tabiat-ı vefatını sorgulamışlar ve bu konuda fazlaca söz söylemişlerdir. Bunlardan birisi olan Ka’bî, maktûl olan ölünün iki eceli olduğunu söyler. Birincisi katl sonucu gelen ecel, diğeri katledilmese de muhakkak ulaşacağı diğer ecel. Mu’*tezile ekolünün geneli, maktûlün bir tek ecelinin olduğu görüşündedir. Bu da, o kimsenin katledilmese de Allah tarafından bilinen ölümüdür.

Ebu’l-Hüzeyl El-Allâf şöyle der; “Maktûlün bir tek eceli vardır; o da, öldürül*düğü andır. Eğer katledilmeseydi, bir başka şeyden dolayı yine ölecekti.” 14

Bunun dışında daha bir çok görüş bulunmaktadır. El-Allâf’ın görüşü dışındaki i’ti*zâlî tasavvurlar tekellüflü ve şu âyet-i kerimenin muktezasından uzak görünmekte*dir; “Onların eceli geldiğinde bir saat gecikmez ve öne de geçmez.” 15

İkincisi: Ölüm hakikatini anlamada sünnî ekol

Ehl-i mu’tezile ve tabiiyyûnun görüşlerinin aksine ehl-i sünnet, Kur’ân’ın ifadele*rinden hareketle ve ölümün mahlûk yani vücûdî bir yapıya sahip oluşuna dair varid olan nassları delil göstererek farklı bir ekol oluşturmuşlardır. Bu grubun tarifleri mezkûr verilerden hareket etmektedir. Bu tariflerden bazıları şunlardır:

- Ölüm, hayatın zıddı olarak yaratılan vücûdî bir sıfattır. 16

- Veya, hayatın zıddı olan vücûdî bir sıfattır. 17

- Veya, hayat sahipleri için geçerli olan mahlûk bir keyfiyettir. 18

Akâid kitaplarında yer verilen bu tariflere dikkat edildiğinde, cevher veya araz olsun ölümün vücûdî olarak değerlendirilmesi noktasında birleştiği görülecektir. An*cak bu tariflerde yine de bazı kapalı noktalar vardır. Bu açılardan akıl, ölüme mü*cerred olarak bir adem, izmihlâl ve tevakkuf (bir yerde durma) olarak bakabilmek*tedir. Bu arazlar eşyanın vücûdî olarak değerlendirilmesine imkan vermemektedir. Çünkü, benzer şekilde diğer vücûdî arazlar açısından nâkıza olmaktadır. Bu durum ise, ölümle ilgili Kur’ânî mânâlara yakınlaştıracak güçte başka tahliller yapılarak, akla gelen suallere cevap bulunmasını, bir takım zorlama yorumların ve kapalığın gide*rilmesini gerektirmektedir. İşte bu güç görev Bediüzzaman tarafından gerçekleş*tirmiştir. Ender bir kahramanlık ve benzersiz bir derinlikle, zahiren hilafı olarak gö*rünen ölümün mahluk oluşu meselesini ele almıştır.

Bediüzzaman ve ölüm felsefesi

Açıkça görülmektedir ki, ölüm meselesiyle en fazla ilgilenenler ve bu meseleyi Kur’ânî veriler çerçevesinde tasavvur etmeye çalışanlar alabildiğine çoktur. Dikkatli bir araştırmacı çoğu zaman bu görüşlerden kendisi için bir şifa, müşkilleri için bir çözüm yolu bulamaz. Bu konunun bir çok yönüyle karanlıkta kaldığını göreceğin*den yeni bir hal yolu bulmaya ihtiyaç duyacaktır.

Bu konudaki müşkiller halihazırda mevcuttur. Hiç şüphesiz, bu gibi fikrî prob*lemlerle zihinlerini meşgul eden kimseler konu hakkında Bediüzzaman’a sualler yö*neltecek olurlarsa, Risâle-i Nur külliyatında yer alan Mektubât isimli eserinde gayet mukni cevaplar bulacaklardır. O, şu âyet-i kerimeyi zikrettikten sonra bir soruya yer verir:

"Hanginiz daha güzel işler yapacaksınız diye sizi imtihan etmek için ölümü de, hayatı da O yarattı." (Mülk Sûresi, 2) gibi âyetlerde: ‘Mevt dahi, hayat gibi mahlûktur, hem bir ni’mettir’ diye ifhâm ediliyor. Halbuki zahiren mevt, inhilâldir, ademdir, tefessühtür, hayatın sönmesidir, hâdimü’l-lezzâttır, na*sıl mahlûk ve ni’met olabilir?” 19

Benim gördüğüm kadarıyla böyle bir sual, ancak bu müşkili gerçek anlamda ta*nımlayabilmek için zihnini meşgul eden bir düşünürün ürünü olabilir. Bu soru, iki belirgin fikri, ölümün bir ni’met ve bunun vücûdî bir durum oluşunu dile getirmek*tedir. Mezkur iki noktayı birbirine yaklaştırmak ve bunu ikna edici bir şekilde müda*faa edebilmek oldukça güçtür.

Ölümün ni’met oluş cihetine bakacak olursak, Bediüzzaman bu konuya “dört vecih”le yaklaşmıştır:

“Birincisi: Ağırlaşmış olan vazife-i hayattan ve tekâlif-i hayatiyeden âzad edip, yüzde doksan dokuz ahbabına kavuşmak için, âlem-i berzahda bir visâl kapısı ol*duğundan, en büyük bir ni’mettir.

“İkincisi: Dar, sıkıntılı, dağdağalı, zelzeleli dünya zindanından çıkarıp, vüs’atli, sürurlu, ızdırapsız, bâki bir hayata mazhariyetle Mahbûb-u Bâkî’nin dâire-i rahme*tine girmektir.

“Üçüncüsü: İhtiyarlık gibi, şerâit-i hayatiyeyi ağırlaştıran bir çok esbab vardır ki; mevti, hayatın pek fevkinde ni’met olarak gösterir. Meselâ: Sana ızdırap ve*ren pek ihtiyar olmuş peder ve validen ile beraber, ceddin cedleri, sefâlet-i halle*riyle senin önünde şimdi bulunsaydı; hayat ne kadar nikmet, mevt ne kadar ni’met olduğunu bilecektin.

“Dördüncüsü: Nevm, nasıl ki bir rahat, bir rahmet, bir istirahattir; hususan musîbetzedeler, yaralılar, hastalar için. Öyle de, nevmin büyük kardeşi olan mevt dahi, musibetzedelere ve intihara sevkeden belâlarla mübtelâ olanlar için ayn-ı ni*’met ve rahmettir.” 20

Sualin ikinci şıkkı ise ölümün vücûdî bir durum olmasıyla alakalıdır. Bediüzzaman bu konuda şunları söyler:

“Mevt, vazife-i hayattan bir terhistir, bir paydostur, bir tebdil-i mekandır, bir tahvîl-i vücûddur, hayat-ı bakıyeye bir dâvettir, bir mebde’dir, bir hayat-ı bakıye*nin mukaddimesidir. Nasıl ki hayatın dünyaya gelmesi bir halk ve takdir iledir; Öyle de, dünyadan gitmesi de bir halk ve takdir ile, bir hikmet ve tedbir iledir. Çünkü, en basit tabaka-i hayat olan hayat-ı nebatiyenin mevti, hayattan daha muntazam bir eser-i san’at olduğunu gösteriyor. Zira meyvelerin, çekirdeklerin, tohumların mevti tefessüh ile, çürümek ve dağılmakla görüldüğü halde, gayet muntazam bir muamele-i kimyeviye ve mizanlı bir imtizâcât-ı unsûriye ve hikmetli bir teşekkülat-ı zerreviyeden ibaret olan bir yoğurmaktır ki, bu görünmeyen inti*zamlı ve hikmetli ölümün, sünbülün hayatıyla tezahür ediyor. Demek çekirdeğin mevti, sümbülün mebd-i hayatıdır; Belki ayn-ı hayatı hükmünde olduğu için, şu ölüm dahi hayat kadar mahluk ve muntazamdır.

“Hem zihayat meyvelerin yahut hayvanların mide-i insaniyede ölümleri, ha*yat-ı insaniyeye çıkmalarına menşe’ olduğundan; ‘O mevt, onların hayatından daha muntazam ve mahlûk’ denilir.

“İşte en ednâ tabaka-i hayat olan hayat-ı nebatiyenin mevti; böyle mahlûk, hikmetli ve intizamlı olsa, tabaka-i hayatın en ulvîsi olan hayat-ı insaniyenin ba*şına gelen mevt, elbette yer altına girmiş bir çekirdeğin hava aleminde bir ağaç olması gibi, yer altına giren bir insan da, alem-i berzahta, elbette bir hayat-ı ba*kiye sünbülü verecektir.” 21

Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi Bediüzzaman, ateş misal düşüncesi ve benzer*siz ferasetiyle eşyanın batınına dalmakta, buradan akılların kolaylıkla idrak edebile*ceği ve cevap bulabileceği şekilde mantıklı tasavvurlar çıkarmaktadır. Nazarları ya*nıltmayacak tarzda mevtin vücûdî oluşunu müşahhas olarak göstermektedir.

Bediüzzaman’ın nazarında ölüm, hayatta yeni bir yolculuğun bidayetidir. Bu başlangıçla birlikte insan, bilinen ve alışılmış hayattan daha şerefli ve daha yüce bir hayat merhalesine başlamak üzere ruhunu teslim edecektir.

Bu açıdan mevt, bir geçiş köprüsü, daha şeffaf bir hayata götürecek bir geçittir. Nasıl ki bir buğday tohumunun veya nüvesinin yere düşmesi ve suyla ıslanması so*nucu, tahavvül ve ta’mir kanununa boyun eğerek kimyevî değişime maruz kalması, dışardan bakanların nazarında kokuşma ve çürüme olarak görülmektedir. Ancak, sonuçta hiç de öyle olmamakta, her bir tohumdan onlarca tohum veren sümbüller fışkırmaktadır.

Bu olay her ne kadar çürüme ve dağılma gibi görünse de, aslında arzın karan*lıklarında dağılan ve kaybolan bir habbe için yeni bir hayatın tecellisine sebep ol*maktadır. Eğer bu tefessüh ve izmihlâl olmasaydı, mezkur habbe yeni bir hayat için bir yol ve vesile bulamayacaktı. Halbuki onun izmihlâl olarak görülen tefessühü ve dağılması gerçekte yeni bir hayatın doğuşuna basamak olmaktadır.

Bu değişimin mezkur keyfiyet ile tamamlanması ve kimyevî kanunlara bağlı olarak gerçekleşmesi, insanların izmihlâl olarak görmelerine rağmen güçlü bir hare*ketin bulunduğunu gösterir. Bunlar aslında, yaradılışda sünnetullah olarak bilinen kanunlara mahkûm ve bağımlı olarak gerçekleşen ameliyelerdir. Bir buğday tanesi yüzlerce habbe haline geldiğinde, insanlar için bir gıda olacaktır. Bu yolla onun ka*nına ve damarlarına karışacak, onun terkibinin ve binâsının yapıtaşı olacak, sonunda düşünce sisteminin ve organizmasının bir cüz’ü naline gelecektir. Böylelikle bir habbe ilk suretinden daha şerefli sir suretle yeniden ihyâ olacaktır. İnsanların naza*rında bir fenâ ve adem olarak görülen zahirî izmihlâl hali, gerçekte yeni bir hayat bulmadır ve bu ilkinden daha bariz bir şekilde tecelli eder.

Bir habbenin yeniden hayat bulması gerçekte, öldükten sonra insan olarak ha*yata dönüşten başka bir şey değildir. Daha önceki vücûdundan çok farklı bir vücûda kavuşmaktadır. Dolayısıyla yeni bir hayatla sünbül verebilmesi için dünya hayatından ayrılması zarurîdir.

Bu harika tasavvur ile Bediüzzaman esas gayeye ulaşmakta, mevtin vücudi bir durum olduğunu ikrar etmektedir. Madem ki ölüm şaşmaz değişim kanunlarının bir neticesidir, o halde insan ikinci bir vücûd için yeniden diriltilecektir. Hiç şüphesiz bu değişimler ise bizzat Kur’ân-ı Kerim’in şöylece dile getirdiği vücûdî bir durumdan başkası değildir; “O (Allah) ki ölümü yarattı.”

Bediüzzaman’ın bu konuda yaptığı değerlendirmeler gerek akaid alimleri, ge*rekse müfessirler açısından eşit ehemmiyete sahiptir. Bu önem bir kaç noktada mülahaza edilebilir; o, mevtin vücûdiyetini uzak te’villere başvurmaksızın gayet parlak bir şekilde açıklamıştır. Öyle ki, bu konuyu ele alanların çoğu yaptıkları açık*lamalarda oldukça zorlanmışlardır.

Bu değerlendirmeler aynı zamanda, ölümü korkutucu olmayan bir şekilde tasvir etmesi açısından da önemlidir. Zira buna göre ölüm ne bir fenâ, ne bir izmihlâl, ne de bir kaybolup gitmedir. Sadece bir tahavvüldür, daha mükemmel ve daha şerefli bir aleme nakildir.

Bediüzzaman’ın bu yaklaşımı Ebu’l-Ulâ el-Maarrî’nin şu sözüyle paralellik arze*der:

"İnsanlar fenâ için yaratılmışlardır. İçlerinden bazıları bunu yok olup gitme olarak kabul eder. Şüphesiz ki insanlar amel dünyasından, şekavet veya saadet alemine nakledilirler."

Ölümün adem ve fenâ olarak tasavvur edilmesiyle bağlantılı olarak bir korku hasıl olur. Buradan hareketle insan bu korkunun esiri olur. Böylelikle vücûd-u insân*înin yapısında devamlı bir tahrib ve çöküntünün hakim olduğunu görür. Bu durum*dan rahatsız olarak, onun sebeplerinden uzak durmaya çalışır. Hatta hak yolunda mücâhede etmek, akîdenin savunulması ve batıla karşı konulması durum*larında dahi bu durum kendini gösterir.

Bediüzzaman’ın nazarında ölüm felsefesi, insanın bekasının, devamiyetinin, son*raki hayatın ilk hayatla olan bağlantısının ilanına dayanır. Buna göre, hayat yolculu*ğunun ilk boyutunda insan hayatını kuşatan, ona ölümün nihayet ve yokluk fikrini aşılayıp sıkıntıya atan maddiyyun felsefelerinin yaydığı adem, ilgâ ve kötü akîbet gibi düşünceler reddedilmektedir.

Bediüzzaman’ın konuyla ilgili tahlilinin aynı zamanda psikolojik boyutu bulun*maktadır. Böylelikle insana varlıkla alakalı olarak bir itmi’nan ve insicam kazandırır*ken, hayatın birinci ve ikinci boyutları hakkında bir emniyet hissi uyandırır. Aynı zamanda ölümün korkunç bir kabus, insanı yok edip, mahveden bir son olmadığını telkin eder. Bu hissi elde eden insan meşakketler karşısında husûsi bir cesaret, zor*luklara karşı gayret içinde olur. İnsanlar tarafından asla istenilmeyen ölüm, hakikatte nefsin karar kılacağı ve mutmain olacağı bir hayata doğru yapılan bir yolculuktur. Çünkü “Ahiret yurdu muhakkak ki hayattardır; eğer bilselerdi.” 22

____________________

1 Prof. Dr. MUSTAFA BİNHAMZA

1949’da Fas’ın Vecde şehrinde dünyaya geldi. Üniversite tahsilini Karaviyyin Üniversite*sinde tamamladı. Ayrıca Muhammed Bin Abdullah Üniversitesi Edebiyat Fakültesini de okudu. Lisans üstü eğitimini Muhammed el-Hâmis Üniversitesinde tamamladı. Halen Fas’ın Vecde şeh*rinde Muhammed el-Evvel Üniversitesinde öğretim görevlisi olarak görevini sürdürüyor.

Bazı kitapları şunlardır:

1- İslâmda Özürlülerin Hakları.

2- Kur’ân’da İlm-i Beyan Mucizesi.

2 Mülk: 1-2.

3 Tehânevî, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn, 3/1316

4 Ebû Muhammed Abdü’s-Sâlimî, Meşâruku’l-Envârı’l-Ukûl, 2/88, Tahkik: Abdurrahman Amîra

5 A.g.e.

6 Mantıkçılara göre fenâ türleri dört tanedir; Tekâbül-ü Nakzeyn (Birbirini nakzeden iki şeyin karşı karşıya gelmesi). Buna selb ve îcâb da denir. İnsanla insan olmayanın, siyahla siyah olmayanın karşılaştırılması gibi. Bir meleke ile onun ademinin karşılaştırılması, körlükle görmenin, zenginlikle fakirliğin tekâbülü gibidir. Tekâbül-ü Zıddeyn (Birbirine zıt iki şeyin karşı karşıya gelmesi) Hararet ve burûdet, fazîlet ve rezîlet gibi bir tek vakitte biraraya gelmeksizin bir mevzûda peşpeşe gelebilen özelliklerdir. Tekâbül-ü Mütezâyifeyn (Birbirine komşu iki kavramın karşılaştırılması) Erkek kardeş ve kız kardeş, ön ve arka gibi birinin tasavvuru diğerinin ekseni üzerinde bulunan kavramların karşılaştırılmasıdır.

7 Zemahşerî, Keşşâf, 4/113

8 Mülk: 2.

9 A.g.e.

10 Muhammed Tahid b. Âşur, Et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 13/29

11 Kitâbu Istılâhâti’l-Fünûn, 3/1917

12 En-Neşru’l-Tayyib Alâ Şerhi’ş-Şeyh El-İdrîsî El-Vezzânî, 29/13

13 En-Neşru’t-Tayyib, 2/375

14 El-Bicûrî, Şerhu Cevherati’t-Tevhîd, 161; En-Neşru’t-Tayyib, 2/375

15 El-A’râf: 32.

16 Muhammed Abdürraûf El-Münâvî, Et-Tevkîf alâ Mühimmâti’t-Teârîf, 683; El-Isfahânî, Müfredâti’r-Râ*ğib, 497; Cürcânî, Et-Ta’rifât, 211

17 Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî, 30/55

18 Ahmed el-Halîlî, Meşâriku Envâri’l-Ukûl, 2/88; El-Bîcûrî, 349

19 Mektubât, 7

20 Mektubât, 8

21 Mektubât, 7

22 Ankebût: 84.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ DÜŞÜNCESİNDE İ’CÂZ-I KUR’ÂN

ABDÜLGAFÛR MAHMUD MUSTAFA CA’FER 1

Bediüzzaman’ın düşüncesinde yer alan İ’câz-ı Kur’ân meselesi, okucucuların bu sınırlı araştırmadan da görecekleri gibi, geniş olarak ele alınması gereken bir konu*dur. Tevfî sadece Allah-u Teâladandır.

Bediüzzaman’ın genel hayat hikâyesi

Bediüzzaman Said Nursî 1293 h./1873 m. tarihinde doğu Anadoluda yer alan Nurs köyünde doğmuştur. 1379 h./1960 m. senesi Ramazan ayının 25’inde vefat etmiştir. Küçüklüğünden itibaren zekasındaki ve bilgisindeki harikalıklar yüzünden kendisine Bediüzzaman lakabı verilmiştir.

Ulûm-u Arabiye ve Ulûm-u Şeriada büyük ilerleme kaydetmiş, bunun yanısıra riyaziyyat, felekiyat (uzay ilmi), kimya, fizik, jeoloji, felsefe vb. ilimleri de tahsil etmiştir. İslâmî ilimlerin okutulduğu bir üniversitenin ve dinî ilimler yanında ulûm-u medeniyyenin de okutulduğu okulların inşa edilmesine büyük önem vermiştir. Kendisini, sorulan bütün sorulara cevap vermeye yöneltmiş, istibdaddan kurtulmak ve güven nizamını tesis etmek için çalışmış, bu esnada bir çok zorluklara ve eziyet*lere maruz kalmıştır. Ardında çok sayıda ve büyük çaplı eserler bırakmıştır. Bunlar*dan bazıları; Sözler, Mektubat, Şualar, Lem’alar vb. Tefsir ve i’caz alanındaki en önemli eseri “İşaratü’l-İ’câz fi Mezânni’l-îcâz”dır. Bu ve benzerleri eserlerinin sayısı yaklaşık 210’dur. Bunlar “Tefsir, belagât ve akîde alanında yazılmış aklî muhakeme*lerdir” şeklinde tavsîf edilmiştir. 2

İ’câz kavramı ve tanımı

İ’câz: Bir konuda başkalarının acziyetini isbat etmektir. Sonra, bu kavram lâzımı olan ‘bir işte başkalarının acziyetini izhar etmektir’ mânâsıyla kullanılmıştır. İ’câzü’l-Kur’ân ise; Mahlukatı onun gibi bir eser vücuda getirmekte aciz bırakan yönlerin is*batıdır. Burada faile izafeten masdar kullanılmış, mef’ulü ve diğerleri hazfedilmiştir. Ancak, bundan bizzat kasdedilen şey mezkur isbat veya onun lâzımı olan şeyi izhar etmek değil, ‘lâzım’ olan şeydir. Yani, Bu Kitab-ı Hakkın Allah’ın indinden geldiğini, Allah-u Teala’nın Resûlü-ü Sadık’ına gönderdiğini izhar etmektir. İnsanlar bunu kavradıktan sonra, böyle bir eserin bir mislini ilim sahasına getirebilmekten aciz ol*dukları, çünkü Onun bizzat hiç bir şeyden aciz olmayan Allah’dan sadır olduğu so*nucuna ulaşırlar. Böylelikle bu özelliğin, yüce kitabı bizlere getiren elçiyi te’yid ve tasdik ettiği neticesini çıkarırlar. Böylelikte Bu elçinin Resûlüllah olduğuna iman ederek, dünyada ve ahirette O’na ittiba etmeye gayret ederler. 3 Bütün bu ifade*ler, Bediüzzaman’ın eserlerinde belirttiği sözlerle ittifak etmektedir.

Mu’cizelik ölçüsü

Bu konuda Bediüzzaman şöyle der; “O vakit değil umum Kur’ân, ya bir sûre, yahut bir âyet, belki her bir kelimesi birer mu’cize hükmüne geçti” 4 Aynı hakikate şöyle işaret eder; “Kur’ân’ın değil âyetleri, kelimeleri, belki nun-u na’büdü gibi bazı harfleri dahi mühim hakikatlerin nurlu anahtarlarıdır.” 5

İbn Hacer el-Heytemî’nin bu konuda bazı tesbitleri vardır. Şöyle demektedir; “Bazı kolay ifade edilebilen âyetlerde dahi, insanların benzerini getirmekten aciz olması meselesinin müşahedesidir.” 6 Sonra; “ (Bazısının) kendinden öncekilerle ve sonrakilerle çeşitli türden irtibatları ondaki hükmün harikalığındandır.” 7 “Hakikaten, insanlar, mâkabli ve mâba’diyle münasebetleri nazara alınarak, âyetlerinden bir âyette 8 anlatılan, bazı âyetlerde ifade edilen mevzuları dile getirmekten acizdir*ler.” 9 “Açıkça söylemek gerekirse, hariçten müşahede eden birisi üç âyetin ben*zerini peş peşe sıralamaktan aciz kalır. Çünkü anlattığı şeyle ilgili hiç kimseden ben*zer bir şey işitmemiştir.” 10

Ben de derim ki: Bedihi olarak görülmektedir ki, Bediüzzaman bir harfin dahi mu’cize olduğunu söylerken, öncesi ve sonrasından kopuk olarak veya bir kelimeyi ele alırken yine çevresine dikkat etmeksizin bir yapılacak değerlendirmeyi kasdet*memektedir. Esas maksadı, mânâlardan doğan ve kelimeleri mevzu ile münasebet*leriyle ortaya çıkan, diğerlerinde ayrı olarak tek başına hüküm verilemeyen ve be*şer kelamında bu mânâların içtimaı imkânsız olan yönüdür. Malumdur ki, bir beşer kelamında yer alan bir kelimenin tebdil edilmesi mânâyı ve kasdı büyük ölçüde etki*lemez, hatta bazan hiç etkilemez.

Beşer tarafından bir mislinin getirilemediği mânâlardan hareket edecek olursak, bu mânâların ifade edildiği kelimelerin de az olsun, çok olsun birer mucize oldu*ğunu söyleyebiliriz. Keza, çevresini kuşatan kelimeler, siyak ve sibakında müşarun ileyh olan mânâlardan hareketle, bir tek harfteki işarî mânâlar da bu kabildendir. Kelamullahtaki bir kelimeye hizmet eden bir kelimenin yerine başka bir kelimenin ikame edilemeyeceğini bir mucize olarak görüyorsak, aynı şekilde, bir harfin mu*cize oluşunu da, ancak çevresindekileri dikkate alarak, idrak edebiliriz.

İşte size iki misal:

“Evvelen: Kelime olarak mucizelik hakkında Bediüzzaman şöyle der:

“Meselâ, 11" Velein messethüm nefhatün min azâbi rabbike" bu cümlede, azabı dehşetli göstermek için en azının şiddetle tesirini göstermek ister. Demek taklili ifade edecek; Cümlenin bütün heyetleri de, bu taklile bakıp ona kuvvet vercek.

“İşte "lein" lafzı teşkikdir. Şek, kıllete bakar.

“ messe" lafzı azıcık dokunmaktır. Yine kılleti ifade eder.

“ Nef'hatün" lafzı, maddesi bir kokucuk olup, kılleti ifade ettiği gibi; sigası, bire delalet eder. Masdar-ı merre tabir-i sarfiyesinde biricik demektir. Kılleti ifade eder.

“Nef'hatün" deki tenvin-i tenkiri taklili içindir ki, o kadar küçük ki, bilinemiyor de*mektir.

“ Min" lafzı teb’iz içindir. Bir parça demektir. Kılleti ifade eder.

“ Azâbi" lafzı; nekâl, ikabe nisbeten hafif bir nevi cezadır ki kıllete işaret eder.

“ Rabbike" lafzı; Kahhâr, Cebbâr, Müntakîm’e bedel yine şefkati ihsas etmekle, kıl*leti işaret ediyor.

“İşte bu kadar kılletteki bir parça azab böyle tesirli ise, ikâb-ı İlâhî ne kadar dehşetli olur, kıyas edebilirsiniz diye ifade eder. İşte şu cümlede küçük heyetler nasıl birbirine bakıp yardım eder. Maksad-ı külliyi her biri kendi lisanıyla takviye eder. Şu misal bir derece lafz ve maksada bakar.” 12

Bana göre, Bediüzzaman’ın ve el-Heytemî’nin Kur’ân kelimelerindeki i’câzın te’yidi konusunda bu kadar örnek yeterlidir.

Saniyen: Harf olarak mucizelik konusunda Bediüzzaman şunları söyler:

“Bir vakit 13 " İyyâke na'büdü ve iyyâke nesteî'nü." deki nun-u mütekellim-i maal gayrı dü*şündüm ve mütekellim-i vahde sigasından "na'büdü" sigasına intikali kalbim aradı. Birden, namazdaki cemaatin fazileti ve sırrı, o Nun’dan inkişaf etti. Gördüm ki; Namaz kıldığım o Bayezid Camiindeki cemaatle iştirakımı ve her biri benim bir nevi şefaatçim hükmüne ve kıraatımda izhar ettiğim hükümlere ve dâvâlara birer şahid ve birer müeyyid gördüm. Nakıs ubudiyetimi, o cemaatın büyük ve kesretli ibâdatı içinde dergah-ı İlahiyeye takdime cesaret geldi. Birden bir perde daha in*kışaf etti. Yani, İstanbul’un bütün mescitleri ittisal peyda etti. O şehir, O Baye*zid Camii hükmüne geçti. Birden, onların dualarına ve tasdiklerine manen bir nevi mazhariyet hissettim. Onda dahi; ruy-i zemin mescidinde, Kabe-i Müker*reme etrafında dairevi saflar içinde kendimi gördüm.

“El-hamdü lillâhi Rabbi'l-âlemîn." dedim. Benim bu kadar şefaatçilerim var; benim na*mazda söylediğim her bir sözü aynen söylüyorlar, tasdik ediyorlar. Madem ha*yalen bu perde açıldı; Kabe-i Mükerreme mihrab hükmüne geçti. Ben bu fırsattan istifade ederek, o safları işhad edip, tahiyyatta getirdiğim " Eşhedü en lâilâhe illallah ve eşhedü enne muhammeden resûlüllah" olan imanın tercümanını müba*rek Hacerül-Esvede tevdi edip emanet bırakıyorum derken, birden bir vaziyet daha açıldı. Gördüm ki; Dahil olduğum cemaat üç daireye ayrıldı:

“Birinci daire: Rûy-i zeminde mü’minler ve muvahhidindeki cemaat-ı uzmâ.

“İkinci daire: Baktım, umum mevcudat, bir salât-ı kübrâda, bir tesbihat-ı uz*mâda, her taife kendine mahsus salavât ve tesbihat ile meşgul bir cemaat için*deyim. ‘Vezaif-i eşya’ tabir edilen hidemat-ı meşhude, onların ubudiyetlerinin ün*vanlarıdır. O halde, "Allahü Ekber" deyip, hayretten başımı eğdim, nefsime baktım:

“Üçüncü bir daire içinde, hayretengiz zahiren ve keyfiyeten küçük, hakikaten ve vazifeten ve kemmiyeten büyük, bir küçük âlemi gördüm ki, zerrat-ı vücudi*yemden ta havassı zahiriyeme kadar, taife taife vazife-i ubudiyetle ve şükraniye ile meşgul bir cemaat gördüm. Bu dairede, kalbimdeki latife-i Rabbaniyem, " İyyâke na'büdü ve iyyâke nesteî'nü." o cemaat namına diyor. Nasıl, evvelki iki cemaatte de li*sanım, o iki cemaat-ı uzmâyı niyet ederek demişti.

“Elhasıl: "na'büdü" nûnu şu üç cemaata işaret ediyor...” 14

Hakeza Bediüzzaman, i’câz işaretleri, fütuhât ve işrâkât (İlham yollarının açılması ve doğması) harikaları açısından münferiden şahid olduğu bu tür işârat-ı bediadan hareketle, bir tek harfi ihata eden i’cazı açıkça göstermektedir.

Kendimize şu suali sorabiliriz: Gayba dair haberler hakkındaki mu’cizelik ölçüsü nedir? Buna hemen şu cevap verilebilir: Kişinin, bir dost, kahin veya zekî bir kişi yardımıyla, bu yakinî bilgi ve i’cazın ifade ettiği mânâlardaki marifeti hudutsuz bir şekilde elde edemediği bir konudur.

Eğer, Kur’ânî bir haber, sözleri hakkında kendisine güvenilen, verdiği habere ve bunun tahakkuk edeceğine itimad edilen ve beşeri kaynağı (a.s.m.) yakından tanı*nan, kendisinden ne bir yalanın, ne de bir kehanetin vaki olmadığı ve benzeri gü*ven sağlayıcı sebeplerin bulunduğu bir şahısla beraber düşünülecek olursa, böyle bir haber, hatta bir mucizeyi ifade eden haber hakkında tereddüdümüz olmayacaktır.

Zann-ı galib ile ulema, beyan ve fesahat cihetlerinden bir sûredeki veya bir âyetteki mucizelik ölçüsünü tahdit etmemişlerdir. Çünkü bu ölçü, teemmülde bulu*nan kişinin mezkur yerlerdeki i’cazı idrak etmesini kolaylaştırır. Hatta, i’cazı bütün ölçüleriyle ızhar edebilmeleri için, ulemanın bu ölçüler hakkında fikir yormalarını da kolaylaştırır. Belirli ölçüler içinde tahdid ederek bulduğumuz bu neticeler bizlere ve böyle düşünenlere-ulema tarafından telif edilen eserlerdeki sınırlamaları kastediyo*rum-yeterlidir.

Ölçü (mu’cizenin belli bir ölçüyle ifade edilişi) taraftarlarını burada, küçük sûre*lerden her bir sûreyi ele alırken, ondaki i’câz yönünü veya yönlerini keşfetme amaçlı çalışmalar yapmak sûretiyle Kitabullah’ı gözlemleme gayretinde bulunmaya çağırıyorum. Allah-u Teala bu maksadımızın yardımcısıdır.

İ’câz vecihleri

Suyûtî “Mu’terekü’l-Akrân fi İ’câzü’l-Kur’ân” isimli eserinde i’câza dair 35 vec*hin bulunduğunu zikretmiştir. “E-Kur’ân Yetehaddê” kitabının yazarı ise bu rakamı 40’a çıkarmıştır. 15 Bediüzzaman ise i’câz türlerinin sayısı hakkında 40 raka*mını 16 zikretmekle birlikte, bununla belirli bir sınırlamayı kasdetmediği, bir başka eserinde 200 i’câz kısmından 17 bahsetmesinden anlaşılmaktadır.

Büyük ihtimalle bu rakamla da sınırlamayı kasdetmemektedir. Her şey bir yana, sınırlı sayıda bazı i’câz vecihlerini şerhetme yoluna gitmiştir. Biz burada Allah’ın ina*yetiyle, gücümüz yettiğince sıralamaya çalışacağız.

a. Nazm

Bediüzzaman bu konuda, “İ’câzın mühim bir vechi, nazmından tecelli eder. Ve en parlak i’câz kur’anın nazmındaki nakışlardan ibarettir” 18 demektedir. Görül*düğü gibi ona göre nazm i’câz vecihlerinden önemli bir vecihtir. Yine şöyle der; “İ’câzın en yüksek veçhi, nazmındaki belağattan olmuştur. Evet, Kur’ân’ın bu nev’i i’câzı, beşerin takatinden hariç bir derecededir. Kur’ân’ın nazmında bir cezalet-i ha*rika var. O nazımdaki cezalet ve metanet, saatın; saniye, dakika, saati sayan ve birbirinin nizamını tekmil eden ne ise, Kur’ân-ı Hakimin her bir cümledeki, hey’atın*daki nazım ve kelimelerindeki nizam ve cümlelerin birbirine münasebatı öyle*dir.” 19

Nazma ve onun zinetlerine riayet, teşbihi kullanmak ve benzeri uygulamalardan yüz çevirmemelidir. Bu konuda şöyle der; “Evet lafza zinet verilmeli, fakat tabiat-ı mânâ istemek şartıyla ve sûret-i mânâya haşmet vermeli, fakat mealin iznini almak şartıyla ve üsluba parlaklık vermeli, fakat maksudun istidadı müstaid olmak şartıyla ve teşbihe revnak vermeli, fakat matlubun münesebetini göze almak ve rızasını tahsil etmek şartıyla ve hayale cevelan ve şa’şaa vermeli, fakat hakikati incitmemek ve ağır gelmemek ve hakikata misal olmak ve hakikatten istimdad etmek şartıyla gerekir.” 20

İşte bu, tıpkı iki yüzü olan banknot gibi kelama bakan Nazm Okulunun yönelişi*dir. Her iki yönünün de tam ve birbiriyle uyumlu olması gerekir. Abdülkadir el-Cürcanî bu iki yön arasında bir duvarın ve engelin olduğu iddiasındadır. Bu görüşe Lafız Okulu müntesipleri, mânânın derin olmasının gereksiz olduğunu savunarak mukabelede bulunurlar. Bunlara bir örnek Müslim İbn Velid’dir. Ancak Câhız, bu vehimlerinin hilafına onlara ittiba etmez. Aynı şekilde Manâ Okulu, bütün inayetini mânâ cihetine yönelterek bu tartışmalara katılır. Bunlar lafza ağırlık vermeyi bir te*kellüf olarak görürler ve bu yüzden büyük ölçüde lafza itibar etmekten çekinirler. Lafza ağırlık vermeyi-eğer mümkün olur ve gerekirse-ancak mânâya hizmet et*mesi açısından ele alırlar. Aksi takdirde böyle bir şey tek başına hedef olamaz. Bu okulun önde gelen ismi İbn Cüney’dir. 21 Bediüzzaman ise bu okulların en güçlü*sünü ele almıştır.

İ’câz-ı nazmın temeli îcâzdır. İcâz, i’chaz-ı Kur’ân’ın en metin ve en mühim bir esasıdır. 22

Mucizenin ölçüsü konusunda şerhettiğimiz i’cazın bu vechiyle alakalı çok açık bir örneği öğrenmiştik. ” Velein messethüm nefhatün min azâbi rabbike" örneğine ve tamamı Kur’*ân’ın nazm yönüyle mu’cize oluşuna dair örneklerle dolu Bediüzzaman’ın “İşarütü’l-İ’câz” isimli tefsirine tekrar dönüyoruz. Bu konuyla ilgili bir diğer örnek şöyle:

Kur’ân-ı Kerim’de geçen 23 "ve mimmâ rezaknâhum yünfikûne" âyetini şöyle tefsir ediyor:

“Zekat ile sadakanın layık oldukları mevkilerini bulmak için bir kaç şart vardır:

“1. Teb’îzi ifade eden "min" israfın reddine.

“2. "Mimme" nın takdimi sadakanın kendi malından olduğuna.

“3. "Rezakne" minnetin olmamasına. Çünkü veren Allah’tır; kul ise bir vasıtadır.

“4. Rızkın "ne" ya olan isnadı fakirlikten korkulmamasına.

“5. Rızkın âmm ve mutlak olarak zikredilmesi, sadakanın ilim ve fikir gibi şey*lere şamil olmasına.

“6. ‘Nafaka’ maddesi, alanın sefahete değil, hacat-ı zaruriyesine sarfetmesine işaretlerdir.” 24

Bu ve muzari tabiriyle gelen "yünfikûne" devam ve istimrara-bildiğimiz kadarıyla-işaret eder. Allah’dan gelen birr (iyilik) daim ve müstemirdir. Mahlukatına göz açıp kapayana kadar kesintisiz olarak ulaşır. Burada işaret edilen husus-kabul edenler nazarında-budur. Allah-u Tealanın "Rezaknâ" fiilindeki mazî tabirinin kullanılışı, bunun takdir edilmiş bir emr olduğunu işaret içindir. 25

26"Ve fi's-semâi rizgukum ve mâ tûadûne" Hatta yazmaktan kalem dahi kurur. 27 Melek*ler, insan için takdir edilmiş rızıkları elvah-ı fer’iyye yazmışlardır. 28 Aynı şekilde Allah-u Tealanın kullarına olan rızkının ulaşması azamet zamiriyle işaret edilmiştir.

Nazm, hakikaten bütün ulema nazarında i’caz vecihlerinden birisi olarak kabul edilmiştir.

Buradan hareketle, Bediüzzaman nazm-ı beliğ yönleri ışığında madem ki Kur*’ân-ı Kerim mucizedir, o halde her şeyin üstündedir açıklamasını yapmaktadır. Gör*düğümüz kadarıyla o, bütün gayretlerini kelimelerin lafz ve mânâ yönlerine yö*neltmiş, bunlardan sadece birisi üzerinde durmamıştır. Kelamın yüceliğinin sebepleri hakkındaki harika ve benzersiz sözlerine isteyen baksın. İşte bunlardan birisi “çok is*tinbatta bulunma istidadıdır.” 29 Merâtib-i meânî ve delâletleri olarak isimlendirdiği kavram içerisinde hava gibi sedece hissedilip görülmeyen hakikatler vardır. 30 Cüz’leri ve mânâları arasındaki tecavüb açısından kelamın kuvvetinden dolayı, nazm ve hey’et garaz-ı küllî noktasında birbirlerine cevap verirler. 31 "Velein messethüm nefhatün" ve benzeri bir çok örnekte gördüğümüz gibi, “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın hey’et-i mecmuasında raik bir selaset, 32 faik bir selamet, metin bir tesanüd, muhkem bir tenasüb, cümleleri ve heyetleri mabeyninde kavi bir teavün; ve âyetler ve maksad*ları mabeyninde ulvi bir tecavüb” 33 bulunmaktadır. Bu belağat-ı ulyânın zatında olan hasletler-mucize olarak isimlendirilmiştir. Buradan hareketle bir defada kuyûd-u kelâma geçiş yapılmaktadır. Her bir bağ mânâya mazhar olur. Öyle bir hal alır ki, her bir müteselsil nakış bir naky-ı a’zamı ortaya çıkarır. İşte Kur’ân’daki bu özellik karşısında şahsî fikir ve irade-i cüz’iyye aciz kalır. 34 Kur’ân başka kelamlarla kabil-i kıyas değildir. Çünkü; kelamın tabakaları, ulviyet ve kuvvet ve hüsn-ü cemal cihe*tinden dört menbaı vardır. Bunlar; Mütekellim, muhatab, maksad ve makam. Ma*dem ki, kelam kuvvetini, hüsnünü bu dört menbadan alır. Kur’ân’ın menbaına dik*kat edilirse, Kur’ân’ın derece-i belagatı, ulviyet ve hüsnü anlaşılır. 35 Üslûb-u Kur’ân’ın o kadar acib bir cem’iyeti vardır ki, bir tek sûre, kâinatı içine alan bahr-i muhît-i Kur’ânîyi içine alır. 36 Kur’ân’ın i’câz vecihlerinden biri olan nazmı öyle bir üsluptadır ki, bütün asırlara ve tabakalara intibak edebilir. 37 Bediüzzaman’ın elde ettiği ve ulaştığı neticelerden birisi, “imale-i kelamın zahiren delile muhalif olma*dığı”dır. 38 Bu söz, onun dışındakilerde görmediğim, bilmediğim bir hakikati ifade etmektedir. 39 Benim kanaatime göre bu hakikaten nefis bir tesbittir. Böylelikle, onun hakkındaki bir çok yönlerinden birisini yeterince öğrenmiş olduk.

b. Mukattaa harfleri

Hurûf-u mukattaa, bazı sûrelerin başında gelen "Elif Lâm Mim" , "Ha Mim" , "Sad" gibi harflerdir ve bunlar hecâ harflerinin yarısını teşkil eder. Bunlar kullanılış bakımından en çoğu ve en kolayıdırlar.

Hurûf-u hecâda on çift sıfat vardır. ‘Cehr, hems’ bunlardan ikisidir. Yine bun*larda yedi ferd vardır. ‘Kalkale’ gibi. Sûrelerin başında gelen harfler, hecâ harfleri*nin yarısıdır. Örneğin harf sayısı 18 ise cehr sıfatına sahip olanlar 9 tanedir. Harf sayısı 10 ise hems sıfatına sahip olanlar 5 tanedir. Aynı şekilde her bir sıfattaki harf*lerden yarısı, bu yedi ferd arasında yer alır. Ancak buradaki taksimat tam eşit de*ğildir. Eğer, sıfat ağır ise küçük kısmı, eğer hafif ise büyük ve ağır kısmı gelir. Kal*kale gibi ağır bir sıfat sözkonusuysa ve beş harften ikisi başta yeralır. Zellâka gibi hafif bir sıfat varsa, örneğin altı harften dördü başta gelir.

Bu tevazün (denge) zannederim esas maksad değildir. Ancak bana göre sadece bu i’câzın tahakkuku için geçerlidir. Belkide bütün bu harflerin veya her birisinin kullanılışında aynı durum söz konusudur. İşte sözün özü:

“Hecâ harflerinin adedi-elif-i sakine hariç kalmak şartıyla-yirmi sekiz harftir. Kur’ân-ı Azimüşşan, sûrelerin başında bunların yarısını zikretmiş, yarısını ter*ketmiştir.

“Kur’ân’ın almış olduğu nısıf, terkettiği kısımdan daha ziyade kesirü’l-İstimal*dir.

“Kur’ân, sûrelerin başında zikrettiği kısım içinde lisan üzerine daha suhuletli olan ‘Elif-lâm’ı çok tekrar etmiştir.

“Kur’ân aldığı harfleri, hecâ harflerinin adedince sûrelere tevzi etmiştir.

“Hecâ harflerinin mahmûse, mehcûre, şedîde, rehve, müsta’liye, münhafıza, mütbıka, münfetiha gibi çiftli cinslerinin her birisinden yine nısıf alınmıştır.

“Çifti, yani eşi olman-evtar-kısmında sakilden azı, hafiften çoğu almıştır. Kalkale, zellâka gibi.

“Kur’ân-ı Azimüşşanın, sûrelerin başındaki huruf-u mukattaanın zikredilen min*val üzerine tansifleri hakkında ihtiyar ettiği tarik, 504 ihtimalden intihab edilmiş*tir. Ve intihab edilen şu tarikten başka hiç bir ihtimal ile mezkur tansif mümkün değildir. Çünkü; taksimler pek çok birbirine girmiş ve çok mütefavittir. Bu gibi i’*câz lem’alarından hisse alamayan, zevkine levm ve itab etsin.” 40

Burada, letafet-i seciyye ve kesafeti arasındaki itidali sağlayan bir denge vardır. Bu noktayı, mukattaat konusunda vaki olan harflerin tabiatlarıyla alakalı değerlen*dirme yapan ulemanın sözleri ışığında görüyorum. Bu tabiatların sayısı dörttür. “Nâr tabiatı”, ki sıcak ve kuru olmasından dolayı böyle denilmiştir. Bunun mukabi*linde soğuk ve ıslak olan “su tabiatı” vardır. Her ikisinden yedide dört sûre başlan*gıcı vardır. Bunlardan ilk gruptakiler “elif, tâ, mim, hê”, geri kalanlar “zal, şin, vav”dir. İkinci gruptakiler ise, “Hâ, ayn, lâm”; geri kalanlar “Hı, dal, gayn” harfle*ridir. Orta tabiatte olanlar yedide üçtür. Bunlardan “Türâb tabiatı”nda olanlar soğuk ve kurudur. Bunlar; “Sad, nun, yâ” harfleri ve geri kalan “ be, te, dad, vav” harf*leridir. “Hava tabiatı”nda olanlar, sıcak ve ıslaktır. Bunlar; “sin, kaf, kef” harfleri, geri kalanlar ise “se (peltek), cim, ze, zı” harfleridir. Hakikaten bu garîb ve acîb bir durumdur. Bütün bunlar büyük dil, tefsir ve irfan âlimlerince bilinmektedir. 41

Surelerin başında hecâ harflerine yer verilmesiyle ilgili Bediüzzaman bazı letaif*ten söz eder:

“Bu sûrelerin başlarındaki taktî-i huruf ile isimleri hecelemek, müsemmanın me*’hazine ve neden neş’et ettiğine işarettir.

“Bu harflerin taktîi, müsemmanın vahid-i itibarî olup, terkib-i meczî olmadığına işarettir.” 42

“Bu harflerin takti’ ile tadâdı, san’atın madde ve me’hazini muhataba göster*mekle muarazaya talib olanlara karşı meydan okuyarak, ‘İşte, i’caz-ı san’atı, şu gördüğünüz harflerin nazm ve nakışlarından yaptım. Buyrunuz meydana!’ diye, onların tahkirane tenkitlerine (tekdirlerine) işarettir.” 43

“Mânâdan soyulmuş şu hece harflerinin zikri, muarızları hüccetsiz bırakmaya işarettir. Evet, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan şu mânâsız harflerin lisan haliyle ilan ediyor ki: ‘Ben sizden beliğ mânâları, hükümleri, hakikatleri ifade eden yüksek hutbeleri ve nutukları istemiyorum. Yalnız şu tadat ettiğim harflerden bir nazire yapınız, velev iftira ve hikayelerden ibaret bile olursa olsun!’ ” 44

“Harfleri tadat ile hecelemek, yeni kıraata ve kitabete başlayan mübtedilere mahsustur. Bundan anlaşılıyor ki: Kur’ân, ümmi bir kavme ve mübtedi bir muhite muallimlik yapıyor.” 45

Kur’ân’ın bu konudaki, hatta bir cümlesindeki i’câzı idrakten aciz birisi nasıl onun nazirini getirebilir veya ehl-i san’at onun fetvalarını nasıl taklid edebilir? 46

Evet, bu derin sırlar bir ümmi ve yetimden sudûr edemez. En güçlü bir belagat ustası dahi ona müdahelede bulunamaz. Çünkü o, Azîzü’l-Alîm tarafından iki cihan serverine bir mu’cize olarak verilen bir kitaptır.

c. Tekrarlar

Bediüzzaman şöyle der:

“İşte Rabbimizi bize tarif eden Kur’ân-ı Hakim: ‘Şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi, şu sahâif-i arz ve semada müstetir künûz-u esmâ-i İlahiyenin keşşâfı, şu sutûr-u hadisatın altında muzmer hakaikin miftahı, şu âlem-i şahadet perdesi arkasındaki âlem-i gayb cihetinden gelen iltifatat-ı Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliyenin hazinesi, şu âlem-i maneviye-i İslâmiyenin güneşi, temeli, hendesesi, avâlim-i uhreviyenin haritası, zât ve sıfât ve şuûn-u İlahiyenin kavl-i şarihi, tefsir-i vâzıhı, bürhan-ı natıkı, tercüman-ı sâtıı, şu âlem-i insaniyetin mürebbisi, hikmet-i hakikisi, mürşid ve hâdîsi, hem bir kitab-ı hikmet ve şeriat, hem bir kitab-ı dua ve ubûdiye, hem bir kitab-ı emr ve dâvet, hem bir kitab-ı zikir ve mârifet gibi beşerin bütün hâcât-ı maneviyesine karşı birer kitap ve bütün muhtelif ehl-i mesalik ve meşarib olan evliya ve sıddıkînin, asfiya ve muhakkıkînin her birinin meşreblerine lâyık birer risale ibraz eden bir kütüphane-i mukaddesedir.

“Sebeb-i kusur tevehhüm edilen tekraratındaki lem’a-i i’câza bak ki: Kur’ân hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı davet olduğundan; içinde tekrar müstahsendir, belki elzem ve eblağdır. Ehl-i kusurun zannı gibi değil. Zira; Zikrin şe’ni, tekrar ile tenvirdir; duanın şe’ni terdad ve takrirdir; emir ve davetin şe’ni tekrar ile te’kiddir. Hem herkes, her vakit bütün Kur’ân’ı okumaya mukte*dir olamaz. Fakat bir sûreye, galiben muktedir olur. Onun için; en mühim maka*sıd-ı Kur’âniye ekser uzun sûrelerde dercedilerek, her bir sûre bir küçük Kur’ân hükmüne geçmiş. Demek; hiç kimseyi mahrum etmemek için tevhid ve haşr ve kıssa-ı Musa gibi bazı maksadlar tekrar edilmiş. Hem cismanî ihtiyaç gibi, manevi hâcât dahi muhteliftir. Bazısına insan her nefes muhtaç olur. Cisme hava, ruha Hû gibi. Bazısına her saat; ***** gibi ve hakeza. Demek tekrar-ı âyet, teker*rür-ü ihtiyaçtan ileri gelmiş. O ihtiyaca işaret ederek ve uyandırıp teşvik etmek, hem iştiyakı ve iştihayı tahrik etmek için tekrar eder. Hem Kur’ân; müessistir, bir din-i mübinin esasatıdır ve şu âlem-i İslâmiyetin temelleridir ve hayat-ı içtimai*ye-i beşeriyeyi değiştirip, muhtelif tabakatın mükerrer suallerine cevaptır. Mües*sise, tesbit etmek için tekrar lâzımdır. Te’kid için terdad lâzımdır; te’yid için tak*rir, tahkik, tekrir lâzımdır. Hem öyle mesail-i azime ve hakaik-ı dakikadan bahse*diyor ki; umumun kalplerinde yerleştirmek için, çok defa muhtelif sûretlerde tek*rar lâzımdır. Bununla beraber sûreten tekrardır. Fakat manen her bir âyetin çok mânâları, çok faideleri, çok vücûh ve tabakatı vardır. 47 Her bir makamda ayrı bir mânâ ve faide ve maksatlar için zikrediliyor. Hem Kur’ân’ın mesail-i kevniye*nin bazısında ibham ve icmali ise; irşadi bir lem’a-i i’cazdır. Ehl-i ilhadın tevehhüm ettikleri gibi medar-ı tenkid olamaz ve sebeb-i kusur değildir.” 48

“Evet, ihtiyacın tekerrüriyle, tekrarın lüzumu haysiyetiyle, yirmi sene zarfında pek çok mükerrer suallere cavap olarak ayrı ayrı çok tabakalara ders veren ve koca kâinatı parça parça edip kıyamette şeklini dünyayı kaldırıp onun yerine azametli ahireti kuracak ve zarrattan yıldızlara kadar bütün cüz’iyat ve külliyatı tek bir Zâtın elinde ve tasarrufunda bulunduğunu isbat edecek ve kâinatı ve arzı ve semavatı ve anasırı kızdıran ve hiddete getiren nev-i beşerin zulümlerine, kâ*inatın netice-i hilkati hesabına gadab-ı İlahî ve hiddet-i Rabbânîyi gösterecek hadsiz ve nihayetsiz ve dehşetli ve geniş bir inkılâbın tesisinde binler netice kuv*vetinde bazı cümleleri ve hadsiz delillerin neticesi olan bir kısım âyetleri tekrar etmek, değil bir kusur, belki gayet kuvvetli bir i’câz ve gayet yüksek bir belagat ve muktezây-ı hale gayet mutabık bir cezalettir, bir fesahettir.

“Meselâ; bir tek âyet olup yüz on dört defa tekrar edilen "bismillahirrahmânirrahîm" cümlesi, Risale-i Nur’un 14. Lem’asında beyan edildiği gibi; arşı ferş ile bağlayan ve kâinatı ışıklandıran ve her dakika herkes ona muhtaç olan öyle bir hakikattır ki, milyonlar defa tekrar edilse yine ihtiyaç vardır. Değil yalnız ekmek gibi her gün, belki hava ve ziya gibi her dakika ona ihtiyaç ve iştiyak vardır.

“Hem meselâ; sûre-i "tâ sîn mîm" de sekiz defa tekrar edilen şu

"Ve inne rabbeke lehüve'l-azîzü'r-rahîmu" âyeti, o sûrede hikaye edilen peygamberlerin necatlarını ve kavimlerinin azablarını, kâinatın netice-i hilkatı hesabına ve Rububiyyet-i âm*menin namına o binler hakikat kuvvetinde olan âyeti tekrar ederek izzet-i Rab*baniye, o zalim kavimlerin azabını ve Rahimiyet-i İlahiye dahi enbiyanın necatla*rını iktiza ettiğini ders vermek için, binler defa tekrar olsa yine ihtiyaç ve iştiyak var ve îcâzlı ve i’câzlı bir ulvî belagattır.

“Hem meselâ; Sûre-i Rahmanda tekrar edilen "Febi eyyi âlâi rabbikuma tükezzibâni" âyeti ile Sûre-i Mürselatta, "Veylün yevmeizin lilmükezzibîne" âyeti cin ve nev-i beşere kâinatı kızdıran ve arz ve semavatı hiddete getiren ve hilkat-ı âlemin neticelerini bozan ve haş*met-i saltanat-ı İlahiyeye karşı inkar ve istihfafla mukabele eden, küfür ve küfran*larını ve zulümlerini ve bütün mahlukatın hukuklarına tecavüzlerini asırlara ve arza ve semavata tehditkarane haykıran bu iki âyet, böyle binler hakikatlarla alakadar ve binler mesele kuvvetinde olan bir ders-i umumide binler defa tekrar edilse yine lüzum var ve celalli bir îcâz ve cemalli bir i’câz-ı belagattır.” 49

Bediüzzaman’ın bu açıklamaları hakkında kısa bir değerlendirme yapacak olur*sak; "Febi eyyi âlâi rabbikuma tükezzibâni" âyetinin tekrarı gerçekte bir tekrar değildir. Çünkü her tekrar edilişinden sonra yeni nimetler zikredilmektedir. Allah-u Teala, her bir faslın ardından ins ve cinne hitap ederek onları sorgulamaktadır. Eğer denilirse: Azabın zikrinden sonra nasıl bu cümle zikredilir? Bunun cevabı, eğer bir nimet yoksa, onun zikredilmesi, vasfedilmesi ve onunla ilgili korkutulması en büyük nimettir. Çünkü burada ikabı müstahak kılacak umumî bir zecr vardır. Aynı zamanda sevabı müste*hak kılacak bir davranış vardır. Bu âyet-i kerimenin cehennem ve ondaki azabın zikrinden sonra varid olması, Allah’ın o azabı vasfetmesinin ve ikabından korkutma*sının ardındaki nimete işaret etmektedir. Bu halin bir nimet oluşu şüphe götürmez bir gerçektir. Fenânın (fani oluşun) zikrinden sonra bu âyetin gelmesi konusunda yine, “Bunda hangi nimet olabilir?” sorusu gelmektedir. Bu soruya şöyle cevap verebiliriz; Keder ortamından sürur ortamına geçiş, mü’minlerin ve insanların füc*carın şerlerinden rahata kavuşmaları, tıpkı hadislerde varid olduğu gibi birer nimet*tir. 50

d. Düstur oluş açısından i’câz

“Kur’ân’ın düsturları, kanunları, ezelden geldiğinden ebede gidecektir. medeni*yetin kanunları gibi ihtiyar olup ölüme mahrum değildir. Daima gençtir, kuvvetli*dir. 51 Meselâ; Medeniyetin bütün cem’iyyat-ı hayriyeleri ile, bütün cebbarane şedit inzibat ve nizamatlarıyla, bütün ahlaki terbiyegahlarıyla, Kur’ân-ı Hakim’in iki meselesine karşı muaraza edemeyip mağlup düşmüşlerdir. 52

Meselâ; 53"Ve ekîmü's-salâte ve âtü'z-zekâte" 54 "Ve ehallallâhü'l-bey'a ve harrame'r-ribâ" Kur’ân’ın bu galebe-i i’câzkaranesini bu mukaddime ile beyan edeceğiz.

“Bütün ihtilat-ı beşeriyenin madeni, bir kelime olduğu gibi bütün ahlak-ı seyyi*enin menbaı dahi bir kelimedir.

“Birinci kelime: ‘Ben tok olayım, başkası açlıktan ölse bana ne.’

“İkinci kelime: ‘Sen çalış ben yiyeyim.’

“Evet, hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede havas ve avam, yani zenginler ve fakirler, müvazeneleriyle rahatla yaşarlar. O müvazenenin esası ise: Havas tabakasında, merhamet ve şefkat; aşağısında, hürmet ve itaattir. Şimdi birinci kelime, havas tabakasını zulme, ahlaksızlığa, merhametsizliğe sevketmiştir. 55 İkinci kelime, avamı; kine, hasede, mübarezeye sevkedip rahat-ı beşeriyeyi bir kaç asırdır sel*bettiği gibi, şu asırda sa’y, sermaye ile mübareze neticesi herkesçe malum olan Avrupa hadisat-ı azimesi meydana geldi. 56 Kur’ân birinci kelimeyi, esasından ‘vücub-u zekat’ ile kal’eder, tedavi eder. İkinci kelimenin esasını ‘hurmet-i riba’ ile kal’edip, tedavi eder. Evet, âyet-i Kur’âniye âlem kapısında durup ribaya yasaktır der. ‘Kavga kapısını kapamak için riba kapısını kapayınız’ diyerek insanlara fer*man eder. Şakirtlerine ‘girmeyiniz!’ emreder. 57

“İkinci esas:

“Medeniyet taaddüd-ü ezvacı kabul etmiyor. Kur’ân’ın o hükmünü kendine muhalif-i hikmet ve maslahat-ı beşeriyeye münafi telakki eder. Evet, eğer izdivaç*taki hikmet, yalnız kazay-ı şehvet olsa, taaddüt bilakis olsa. Halbuki, hatta bütün hayvanatın şehadetiyle ve izdivaç eden nebatatın tasdıkiyle sabittir ki; izdivacın hikmeti ve gayesi, tenasüldür. Kazay-ı şehvet lezzeti ise, o vazifeyi gördürmek için Rahmet tarafından verilen bir ücret-i cüz’iyedir. Madem, hikmeten, hakika*ten izdivaç, nesil içindir, nev’in bekası içindir. Elbette, bir senede yalnız bir defa tevellüde kabil ve ayın yalnız yarısında kabil-i telakkuh olan ve elli senede ye’se düşen bir kadın, ekseri vakitte ta yüz seneye kadar kabil-i telkih bir erkeğe kafi gelmediğinden medeniyet pek çok fahişehaneleri kabul etmeye mecburdur. 58

“Üçüncü esas:

“Muhakemesiz medeniyet, Kur’ân kadına sülüs verdiği için âyeti tenkid eder. Halbuki hayat-ı içtimaiyede ekser ahkâm ekseriyet itibarıyla olduğundan, ekseri*yet itibarıyla bir kadın, kendini himaye edecek birisini bulur. Erkek ise, ona yük olacak ve nafakasını ona bırakacak birisiyle teşrik-i mesai etmeye mecbur olur. İşte bu sûrette bir kadın, pederinden yarısını alacak kocası noksaniyeti temin eder. Erkek, pederinden iki parça alsa, bir parçasını tezevvüc ettiği kadının ida*resine verecek; kız kardeşine müsavi gelir. İşte Adalet-i Kur’âniye böyle iktiza eder. Böyle hükmetmiştir. 59

“Dördüncü esas:

“Sanemperestliği şiddetle Kur’ân men’ettiği gibi, sanemperestliğin bir nevi taklidi olan sûretperestliği de men’eder. Medeniyet ise, sûretleri kendi mehasi*ninden sayıp Kur’ân’a muaraza etmek istemiş. Halbuki, gölgeli gölgesiz sûretler, ya bir zul-mü mütehaccir veya bir riyay-ı mütecessid veya bir heves-i müteces*simdir ki, beşeri zulme ve riyaya ve hevaya, hevesi kamçılayıp teşvik eder.” 60

Bediüzzaman’ın, Kur’ân’ın düstur ve kanun oluşuyla alakalı açıklamalarını benzer şekilde sürdürür. Bunları “Delâil-i i’câzdan olan şeriat-ı Kur’ân” ve “Kur’ân’ın i’câz-ı teşrîisi” başlıkları altında ela alır.

Bu ifadelerle aynı konuda açıklamalar yapan diğer âlimlerin sözleri karşılaştırıla*cak olursa, aklî ve objektiflik açılarından diğerlerinden çok daha farklı ve üstün ol*duğu görülecektir.

e. İhbar-ı mugayyebat

Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan, ihbarat-ı gaybiye ve her asırda gençliğini muhafaza etmesi, her tabaka insana muvafık gelmesi yönünden de i’caza sahiptir. İhbarat-ı gaybiye açısından üç yönlü mu’cizelik mevzubahistir.

Birincisi: Maziye ait ihbarat-ı gaybiyedir. Evet, Kur’ân-ı hakim ittifakla, ümmi ve emîn bir Zât (a.s.m.)’ın lisanıyla Hz. Adem’den ta Asr-ı Saadete kadar, peygamber*lerin mühim hallerini ve ehemmiyetli olaylarını öyle bir tarzda zikretmektedir ki, Tevrat ve İncil gibi kitapların tasdikiyle gayet kuvvet ve ciddiyetle bunu gerçekleş*tiriyor.

İkincisi: İstikbale ait ihbarat-ı gaybiyede bulunmasıdır.

Üçüncüsü: İlahi ve kevnî hakikatler ve uhrevî durumlarla ilgili ihbarat-ı gaybiye*sidir. Evet, Kur’ân’ın hakaik-ı İlahiyeye dair beyanları ve tılsım-ı kâinatı açıp, hilkat-ı âlemin muammasını çözen beyanat-ı kevniyesi, ihbarat-ı gaybiyenin en mühimmini görçekleştirmektedir. Hem Kur’ân, gösterdiği o İlahi hakikatler ve o kevnî hakikat*leri beyandan sonra, safay-ı kalp ve tezkiye-i nefsten, ruhun terakkiyatından ve ak*lın tekemmülünden sonra beşerin ukulü adeta “Sadakte” (doğru söyledin) deyip o hakikati kubul ederler. 61

İstikbale dair verdiği haberlere bir örnek vermek gerekirse, 62"Ve len tef'alû" âye*tine bakabiliriz. Burada denilmektedir ki; Mazide yapamadığınız gibi, yani Kur’ân’ın bir tek sûresinin, hatta bir tek harfinin dahi benzerini getiremediğiniz gibi, bundan sonra da kat’iyyetle yapamayacaksınız. Binaenaleyh, “Bizim mazide yapamamamız, istikbalde beşerin yapamamasını istilzam etmez” diye izhar ettikleri o bahaneyi de bu âyetle def’etmiştir. Bu yolla Kur’ân gaibden haber vermektedir. Gerçekten de ihbar edildiği gibi muaraza vaki olmamıştır. 63

Bir diğer örnekte Alluh-u Teala; 64"İnnellezîne keferû sevâün aleyhim e enzertehüm em lem tünzirhüm lâ yü'minûne" âyetinde geçen "ellezîne" lafzındaki “el”in ifade ettiği mânâlardan birisi “ahd” mânâsıdır. Buna göre, gerek “el”den, erek "ellezîne" den, mahut ve malum bir şey kastedilir. Binaenaleyh, Ebu Cehil, Ebu Leheb, Ümeyye İbn Halef ve saire gibi mahut ve meşhur büyük kafirlere "ellezîne" ile işaret edilmiş olduğu ihtimali çok kuvvetlidir. Bu ihtimale binaen şu âyet, gaybdan haber veren âyetlerden birisi olmaktadır. Çünkü onlar küfür üze*rine ölmüşlerdir. 65

Bediüzzaman’ın bu konuyla verdiği örnekleri konunun te’yidi ve takriri açısından çoğaltabilirsiniz. Bu doğrultuda şunları söyleyebilirsiniz; Kur’ân müstakbel hakkında, Ebu Leheb ve karısının-Tebbet sûresinde-küfür üzerine öleceğinden haber ver*mektedir. Aynı zamanda Nasr sûresinde Nebî (a.s.m.)’in vefatının yaklaştığını bildiri*yor. Daha bir çok âyeti bu konuya örnek olarak verebiliriz.

Sure-i Fethin son âyetleri hakkında Bediüzzaman’ın sözlerine dikkat edecek olursanız, bu âyetlerde Ashab-ı Bedir, Uhud, Huneyn, Bey’at-ı Rıdvan ve benzeri sahabe-i kiramın önde gelenlerine işaretlerin olduğu yorumunu çıkarır. Hatta, ilm-i cifrin bir türü olan harflerdeki ebced hesabı ve tevafuklardan hareketle bu sonuca ulaşmaktadır. 66

Eğer bu sahih ise, i’câz açısından ilm-i cifir sahih olacaktır ve bu da i’caz olarak kabul edilecektir. Bu ise makbul ve makul olmayan bir yöneliştir. 67

Nefslerde gizli olan hakikatlerin de gaybdan olduğunu ilave etmek isterim. Al*lah’ın dilemesi dışında bu konudaki bilgiyi ne Nebî (a.s.m.), ne de bir başkası bilebi*lir. bu konuda Kur’ân-ı Hakîm’de şöyle buyrulmaktadır;

68"Ve y0ekûlûne fî enfisim lev lâ yüazzibünallahü bimâ nekûlü" Bunu yalanlamak da mümkün ola*maz. Bediüzzaman ve diğer âlimler indinde, cüz’iyyat ile alakalı bazı farklılıklar ol*makla birlikte, bu konuda gayet geniş açıklamalar vermektedirler.

Kur’ân’daki gayba dair haberler, ancak üzerinde dikkatli bir nazarla durulduğu takdirde vuzuha kavuşabilmektedir. Nasr sûresinde olduğu gibi. Bir başka âyette ise Nebî (a.s.m.)’in çocuklarından erkek olarak hiç birisinin O’nun neslini devam ettire*meyeceğine işaret edilmektedir; 69"Mâ kâne muhammedün ebâ ehadin min ricâliküm" âyeti hakkında Bediüzzaman’ın yaptığı açıklamalardan birisi şöyledir:

“Peygamberin (a.s.m.) evlad-ı zükûru, rical ederecesinde kalmayıp, rical olarak nesli, bir hikmete binaen kalmayacaktır. Yalnız "ricâli" tabirinin ifadesiyle nisanın pe*deri olduğunu işaret ettiğinden, nisa olarak nesli devam edecektir.” 70 Zannede*rim böyle bir açıklama, ilk olarak onun tarafından ifade edilmiştir.

f. İ’câz-ı İlmî

Şu gelen “mu’cizat-ı Enbiya yüzünde parlayan bir lem’a-i i’câz-ı Kur’ân” 71 cümlesiyle bağlantılı olarak, 72"Kulnâ yâ nâru kûnî berden ve selâmen" âyeti şöyle açıklanabilir:

“Bu âyette üç işaret-i latife var:

“Birincisi: Ateş dahi, sair esbab-ı tabiiye gibi kendi keyfiyle, tabiatıyla, körü körüne hareket etmiyor. Belki emir tahtında bir vazife yapıyor ki; Hz. İbrahim’i (Aleyhisselam) yakmadı ve ona, ‘yakma!’ emrediliyor.

“İkincisi: Ateşin bir derecesi var ki, bürûdetiyle ihrak eder. Yani ihrak gibi bir tesir yapar. Cenab-ı Hak, "selâmen" lafzıyla bürûdete diyor ki: ‘Sen de hararet gibi bürûdetinle ihrak etme.’ Demek, o mertebedeki ateş, soğukluğuyla yandırır gibi tesir gösteriyor. Hem ateştir, hem berddir. Evet, hikmet-i tabiiyede nar-ı beyzâ halinde ateşin bir derecesi var ki; harareti etrafına neşretmiyor ve etrafındaki harareti kendine celbettiği için, şu tarz bürûdetle, etrafındaki su gibi mayi şeyleri incimad ettirip, mânen bürûdetiyle ihrak eder. İşte zemherir, bürûdetiyle ihrak eden bir sınıf ateştir. Öyle ise, ateşin bütün derecatına ve umum envaına cami olan Cehennem içinde elbette ‘Zemherir’in bulunması zaruridir.

“Üçüncüsü: Cehennem ateşinin tesirini menedecek ve eman verecek iman gibi bir madde-i maneviye, İslâmiyet gibi bir zırh olduğu misillü; dünyevî ateşin dahi tesirini menedecek bir madde-i maddiye vardır. Çünkü: Cenab-ı Hak, İsm-i Hakîm iktizasıyla; bu dünya dar’ul-hikmet olması hasebiyle, esbab perdesi altında icraat yapıyor. Öyle ise; Hz. İbrahim’in cismi gibi, gömleğini de ateş yakmadı ve ateşe karşı mukavemet haletini vermiştir. İbrahimi yakmadığı gibi, gömleğini de yakmıyor. İşte bu işaretin remziyle mânen şu âyet diyor ki: ‘Ey millet-i İbrahim; İbrahimvari olunuz. Ta gömlekleriniz, en büyük düşmanınız olan ateşe hem bu*rada, hem orada bir zırh olsun. Ruhunuza imanı giydirip, Cehennem ateşine karşı zırhınız olduğu gibi; Cenab-ı Hakkın zeminde sizin için sakladığı ve ihzar ettiği bazı maddeler var. Onlar sizi ateşin şerrinden muhafaza eder. Arayınız, çı*karınız, giyiniz.’ İşte beşerin mühim terakkiyatından ve keşfiyatındandır ki, bir maddeyi bulmuş; ateş yakmayacak ve ateşe dayanır bir gömlek giymiş. Şu âyet ise, ona mukabil bak ne kadar ulvî, latif ve güzel ve ebede kadar yırtılmayacak " Hanîfen müslimen" tezgahında dokunacak bir hulleyi gösteriyor.” 73

Bediüzzaman, bunun gibi, gayet harika beyanlarla misaller sıralamakta ve bazı*larında görebildiğim kadarıyla işarî mânâları tercüme etmektedir. Ne var ki ben, gayb meselesi hakkında buna benzer bilmediğimiz ve buna işaretin olduğunu da bilmediğimiz bir durumda, bunun gerçekleşmesinden sonra Kur’ân’ın işaret ettiği bu mânâ zihnimizde şekillenmektedir. Kur’ân’ın işareti hakkında bildiklerimizin hilafına, hususun, bir müddet bekledikten sonra yine Kur’ân’ın işareti doğrultusunda gerçek*leştiğini görebiliriz. Örneğin, "Ve len tef'alü" âyetinde olduğu gibi.

Kahire Usûlü’d-Din Fakültesi Tefsir ve Ulûmü’l-Kur’ân bölümü başkanı Prof. Dr. İbrahim Abdurrahman Halife, bir ilmi toplantı esnasında, ilmî i’cazın vürûdun zahi*rinde değil, bilakis husule gelmesinde gizli olduğunu söylemişti. Bunların ışığında benim görüşüm, yeni keşfedilen şeylerle ilgili işaretler veren âyetler, işarî haberler veren âyetlerdir. Gaybî olarak işaret ettiği mânâ tahakkuk etse de, dahilinde i’câz vecihlerinden birisi saklı kalmaya devam edecektir.

Bediüzzaman Sözler isimli eserinde işaret-i ilmiye konusunu daha fazla genişlet*mek istememektedir. Sür’atle bazı âyetlere göz gezdirecek olursak;

"Bunun gibi daha nice binekleri olanlar için yaratmış olmamızdır." 74ve; "Uhud Ashâbına lânet olundu. Tutuşturdukları ateşin karşısına oturur, mü'minlere yaptıkları işkenceyi seyrederlerdi." 75 âyetleri trene işaret etmektedir. "el-uhdûd. Ennâri zati'l-veküdi." ifadeleri adeta tünel*den başında ateş saçan dumanlarıyla çıkan bir teren anlatılır gibidir. Bence bu çok şaşırtıcı bir benzerliktir. Aynı şekilde, "meseli nûrihi kemişkâtin fîha müsbâhun" 76 âyeti elek*triğe işaret etmektedir. Bu konuda yaptığımız gezinti yeterlidir kanaatindeyiz. Zira, Kur’ân’ın kıymeti ve i’câzı konusunda en ufak tereddüdümüz yoktur.

İ’câz-ı ilmî konusunda muhalif tutum sergileyen, Kur’ân’ı kendi tasavvurlarına göre değerlendirip onu tenkid eden ehl-i ilm-i hadîs (modern ilim ehli) mukabilinde Bediüzzaman’ın konumuna gelirsek, bu konuda ilmi metodlarla açıklamalar yaparak Kur’ân’ın i’câzını ispatlamaya çalışır ve inatçı feylesofları teslim-i silah etmeye mec*bur bırakır. 77 Allah ondan razı olsun.

Kulak ve nefs ciheti: Harikalık, telezzüz, usanç vermeme, suhulet-i hazz, avam*dan birisi dahi olsa alınan büyük hazz.

“Kırk tabakadan her tabakaya karşı bir pencere açar, i’câzını gösterir.” 78 “Hatta, yalnız kulağı bulunan ve bir derece mânâ fehmeden avam tabakasına karşı, Kur’ân’ın okunmasıyla başka kitaplara benzemediğini, kulak sahibi tasdik eder.” 79

“Hatta, az sözden ve gürültüden müteessir olan hastalara sekeratta olanlara karşı Kur’ân’ın zemzemesi ve sadası; zemzem suyu gibi onlara hoş ve tatlı geldiği cihetle, bir nevi i’cazını onlara da ihsas eder.” 80

Kadı İyâz i’câz vecihlerinden birisi olarak Kur’ân’daki harikalığı zikreder ki, bu yönüyle işitenlerin kalblerinde ve kulaklarında yer ederek etkisi altına alır. Şöyle der; “Buna delil, mânâlarını anlamasa da, tefsirini bilmese de her işitenin içinde yer etmesidir. Rivayet edildiğine göre bir hristiyan, Kur’ân okuyan birine rastladığında durur ve ağlayarak dinler. Ona niçin ağladığı sorulduğunda; ‘Ondaki ahenk ve nazmdan dolayı’ cevabını verir.” 81 Kanaatimce buradaki nazm ve ahenkten mak*sat, kelimelerdeki nağme ve vurgular, harflerdeki tatlılıktır. Öyle ki, bu yönü hak*kında Abdülkahir Cürcanî, kelâmın yüceliğinden ve derecesinin yüksekliğinden daha fazla bir etkiye sahip olduğunu söyler. Bizler de diyoruz ki, Kur’ân’da his ve cemal açısından i’câzın en ileri derecesi vardır.

Bu yönlerden bir diğeri ise, Cenab-ı Allah’ın Kur’ân’ı manzum bir özelliğe sahip kılması, mensûr özelliğe haiz kılmamasıdır. Çünkü manzum oluş, kulaklarda daha fazla yer eder. 82

Bir diğer özellik; “Onu okuyan bıkmaz, onu dinleyen yorulmaz. Bilakis tilavet edildikçe halaveti artar. Devam edildikçe ona karşı olan muhabbet ziyadeleşir. her defasında tazeliği aynen kendini gösterir. Onun dışındaki kelamlar, velev hüsün ve belagat açısından çok yüksek olsalar da bir kaç tekrardan sonra bıktırır, tekrarlan*dıkça özellikleri kaybolur. Yüce kitabımız halavet yönünden her türlü lezzete sa*hiptir, en sıkıntılı anlarda enis bir arkadaş olur. Onun dışındaki kitaplar ise, en çok taraftarı olanları dahi belli bir süre sonra kaybeder. Bu yüzden Peygamberimiz (a.s.m.) Kur’ân hakkında şöyle buyurmuştur; “Çok tekrar edilmesi insanı sık*maz.” 83

Bediüzzaman’ın görüşü şöyledir:

“Hıfza çalışan çocukların tabakasına karşı dahi, Kur’ân-ı Hakîm; o nazik, zaif, basit ve bir sahife kitabı hıfzında tutamayan o çocukların küçük kafalarında, o büyük Kur’ân ve çok yerlerinde iltibas ve müşevveşiyete sebebiyet veren birbi*rine benziyen âyetlerin ve cümlelerin teşabühüyle beraber; kemâl-i suhûletle, ko*laylıkla o çocukların hafızalarında yerleşmesi sûretinde, i’câzını onlara dahi gös*terir.” 84

Kadı İyaz i’câz vecihleri hakkında şöyle demektedir; “Onu öğrenenlerin hıfzet*melerindeki kolaylıkla, hıfzetmeye elverişlilik hakkında Allah-u Teala şöyle buyur*maktadır; "And olsun ki düşünülmesi, anlaşılması ve ezberlenmesi için Biz Kur'ân'ı kolaylaştırdık." 85 Halbuki diğer dinlerin kutsal kitaplarını ezber*leyenlerin sayısı yok denecek kadar azdır. Bu hal bunca senedir onlarda bir sakar olarak bulunur. Kur’ân ise, daha küçük yaşlardan itibaren ezberlenmesi kolay olan bir kitaptır.” 86 Verdiği nimetlerinden dolayı hamd sadece Allah’a mahsustur ve Ondan faydalı ilim, amel-i salih nasib etmesini dileriz.

Diyorum ki; bütün bu hususiyetler ve faziletler Kur’ân’ın evsafı arasında bulunur. Muaraza sıhhati şartıyla benzerlerine meydan okumaktadır. Ayrıca, kesret ve yüce*lik açısından onun benzeri yoktur. Beşer onun bir mislini getirmeye muktedir de*ğildir. İşte bu, kur’an’daki i’câz vecihlerinden birini teşkil etmektedir.

Kadı İyaz’ın bu faziletler ve hususiyetlerin i’câzdan gelmediğine dair sözleri, bu zikrettiklerine pek muvafık düşmemektedir. Ben bu konuda onun görüşlerine mu*vafık değilim, bilakis Bediüzzaman’la (Rahimehullah) müttefikim.

Göze bakan vecih: Benzerlik, tekabül, tevafuk, paralellik ve uyum.

Bediüzzaman; “Yalnız gözü bulunan: kulaksız, kalpsiz tabakasına karşı vech-i i’*câzın” 87 19. Mektup’da gayet mücmel, muhtasar ve nakıs ele alındığı için, bu vech-i i’câzı 29 ve Otuzuncu Mektub’a havale etmiş, burada gayet parlak, nurani, zahir ve bahir bir sûrette ele almıştır. 88 Ancak daha geniş bir şekilde İşarâtü’l-İ’*câz isimli eserinde bu konu ele alınmıştır. Hatta Kur’ân’ın bu vechini açıkça göste*rebilmek için, bir mushaf yazdırıldığını, böylelikle bu vech-i i’cazı gözle görülebilir halde sunulacağını belirtmiştir. 89

Anladığım kadarıyla, Bediüzzaman’ın açıkladığı bu i’câz yönü, birbirinden müs*takil olarak iki mushafta hat yazısı sûretiyle gösterilmektedir.

Birinci mushaf hakkında şöyle der; “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın yazılan kelime*leri birbirine bakıyor. Meselâ Sûre-i Kehf’de: "Ve sâminühüm kelbühüm" 90 kelimesi, altında yapraklar delinse, Sûre-i Fâtır’daki ‘Kıtmîr’ kelimesi, az bir inhirafla görünecek ve o kelbin ismi anlaşılacak. Daha sonra baktım ki: Kur’ân’ın müteaddit yapraklar arka*sında birbirine bakar çok cümleleri var ki, manidar bir sûrette birbirine bakar. İşte tertib-i Kur’ân irşad-ı Nebevî ile; münteşir ve matbu’ Kur’ânlar da, ilham-ı İlahî ile olduğundan; Kur’ân-ı Hakim’in nakşında ve o hattında, bir nevi alamet-i i’câz işareti var. Çünkü o vaziyet, ne tesadüfün işi ve ne de fikr-i beşerin düşünüşüdür. Fakat bazı inhiraf var ki, o da tab’ın noksanıdır ki; tam muntazam olsaydı, kelimeler tam birbirinin üzerine düşecekti.” 91 Bu konuda benim görüşüm; Niçin bizzat bu mus*haf, aşağıda bahsedeceğimiz ikinci mushafa, Nebî (a.s.m.)’nin elindeki mushafa ve diğer Osmanlıca mushaflara mukabil farklılık göstermektedir. Halbuki i’câz vecihle*rinde herhangi bir farklılığın olmaması gerekir. Bir vechin olması, diğerlerinin ipta*lini gerektirmez. Bana göre Hafız Osman’ın hattı belli bir değere sahiptir, ikinci mushafın hattı da aynı şekilde meziyete sahiptir. Bu meziyetler belli bir san’atı gös*terir. Ancak Kur’ân-ı Kerim bütün bunların üstündedir. Müellifin bunu müdafaada ve bazı küçük sapmalara mazur görmedeki ısrarı, kendisine ait bir görüşü aksettirir. Şu bir gerçektir ki, buna berzer vecihlerin cüz’iyyatı çoktur. Ancak bunlar ne bir tesadüf demek de yanlış olur. 92

İkinci mushafa gelince, Bediüzzaman, “Kur’ân’ın göze görünen bir nevi icazının lemaatını ve rumuzat-ı gaybiyenin bir menba-ı işaratını teşkil eden, Kur’ân’da ‘Lafzullah’ın tevafukundan çıkan bir lem’a-i i’câzı gösteren yaldız ile bir Kur’ân yazdırıldığından” 93 bahseder. Elimde 1394 h./1974 m. tarihinde Hattat Hamid el-Âmidî hattıyla yazılmış bu mushaf bulunmaktadır. Bu mushafın sonunda, Bediüz*zaman’ın 29. Mektup isimli eserinin ışığında yazıldığı belirtilmektedir. Hakikaten Kur’ân’da tekrar eden Lafz-ı Celâllerin aynı hat üzerinde alt-alta gelmelerini göster*mesiyle ayrıcalıklı bir mushaftır. Hemen her sayfada zikredilen Allah’ın isimleri ge*rek bir sütunda, gerekse bir kaç sütunda alt alta sıralanmaktadır. Bediüzzaman, yu*karıda belirttiğimiz “Kıtmir” ismiyle ilgili tevafuk gibi, sadece Lafzullahda değil, başka yönlerle de bir çok tevafukların bulunduğunu söylemektedir. Şöyle demek*tedir; “Kur’ân-ı Hakim’in umum sahifeleri ahirinde âyet tamam oluyor. Güzel bir kafiye ile nihayeti hitam buluyor. bunun sırrı şudur ki; En büyük âyet olan Müdâ*yene âyeti, sahifeler için, Sûre-i İhlas ve Kevser satırlar için bir vahid-i kıyasî ittihaz edildiğinden, Kur’ân-ı Hakim’in bu güzel meziyeti ve i’câz alameti görülüyor.” 94

Diyorum ki; Mezkur nüshadaki bu tevafukları kendim gördüm. Ancak mezkur paralellikler ve tevafuklar, tam anlamıyla bir i’câz olamaz; belki bir san’at ve beceri neticesi ortaya çıkabilir.

Ancak, daha önce de söylenildiği gibi Bediüzzaman hitab makamındadır. Cüz’iy*yatın ve envaın kesreti hiç bir şekilde, bu tür konuları ihata edemeyecek akl-ı cüz’i tarafından tesadüf ve insan işi olarak kabul edilemez.

Son olarak derim ki; Bu son cümle Bediüzzaman açısından ve mezkur vechin Resulüllah’a (a.s.m.) gelen yüce kitabımızda bulunması açısından mülahaza edilirse, bu düşüncenin diğer i’câz vecihleri derecesine çıkarılmaksızın, “bu bir i’caz’dır, an*cak biz bunu savunmada taassub taraftarı değiliz, böyle bir şeye de ihtiyacımız yok*tur, çünkü bu Kitab-ı Azizin i’cazını gösteren çok daha kat’i vecihler vardır” denil*mesinde bir beis yoktur.

Belirttiğimiz bu iki vechi kabul edecek olursak, mezkur vecihlerin bulunduğu iki mushaftan birinin diğerinden farklı olduğunu görürüz. Çünkü her ikisinin aynı özel*liklerle biraraya getirilmesi mümkün değildir. Böyle bir ihtimal olsaydı, sanırız bizzat Bediüzzaman tarafından bu gerçekleştirilirdi.

Sonuç

Bizim nazarımızda hattan doğan parallellik ve tevafuklar, zayıf bir iddiadır. Aynı şekilde cifir hesabının kullanılarak istinbatta bulunması, onun yaptığı açıklamalardaki gücünü gösterir. Bu yönüyle ve yorumlama açısından getirdiği yeniliklerle belirtilen konuda münferiddir. Manalar açısından ise onun bir benzerini göstermek güçtür. Bunun delili önünüzdeki bu mütevazi çalışmamdır.

Bediüzzaman, fikirlerinin derinlemesine araştırılması ve onun fütuhatından ala*bildiğine yararlanılması gerekli bir şahsiyettir.

Allah ondan ve onun gibilerinden faydalanmak nasib etsin.

"Ve sallâllâhü alâ seyyidinnâ Muhammedin en-nebiyyi'l-ûmmiyyi ve alâ âlihi ve sahbihi ve sellim."

____________________

1 ABDÜLGAFÛR MAHMUD MUSTAFA CA’FER

1935 yılında Mısır’da doğdu. Tefsir ve Kur’ân İlimleri sahasında Ezher Üniversitesi Usuliddin Fakültesi Tefsir Bölümü Başkanıdır. Muhtelif eserleri mevcuttur.

2 Mezkur kitaplar matbudur. İhsan kasım tarafından telif edilen “Bediüzzaman Said Nursî-Hayatına ve Eserlerine Toplu Bir Bakış” isimli eserde bu kitapların isimleri zikredilmektedir.

3 Bkz: Abdürrahim Ferec el-Belînî, İ’câzü’l-Kur’âni’l-Kerim1-2; Muhammed el-Hakîm, İ’câz’ül-Kur’ân, 40-41, 1398

4 Mektubat, 369

5 Mektûbat, 369

6 Şerhu Hemziyyeti’l-Bûsirî libni Hacer el-Heytemî, sh.134, 1326 h.

7 A.g.e.

8 Bkz: Müddessir; 21

9 Bkz: 6. dpnt.

10 A.g.e.

11 Enbiya; 46

12 Sözler, 343

13 Fatiha; 6

14 Sözler, 368

15 Suyûtî’nin zikrettikleri için mezkur eserinin 190-93. sayfalarına bakınız. İkinci müellif (Ahmed İzzeddin Abdullah) tarafından zikredilen 40 vecih bu eserin 248-49. sayvalarda yeralmakta, bu vecihlerin açıklama*ları ise 681. sayfaya kadar devam etmektedir.

16 Sözler, 338

17 Mektubat, 379

18 İşaratü’l-İ’câz, 11

19 İşaratü’l-İ’câz, 137; Sözler, 343

20 Muhakemat, 79

21 Bu üç okulla ilgili bilgiler “El-Belağatü’l-Arabiyye fi Sevbihe’l-Cedid” isimli eserden alınmıştır. Bkz. A.g.e., Dr. Bekrî Şeyh Emin, Beyrut-1990

22 Mektubat, 293

23 Bakara, 3

24 İşaratü’l-İ’câz, 47

25 Burada Kamer;12’den iktibas edilmiştir.

26 Zâriyât; 22

27 İbn Abbas’tan rivayet edilen bir hadisin manasıdır. Bkz: Tefsiru İbn Kesîr, Kamer Sûresi;49’un tefsiri

28 Ahmed b. Hanbel ve Şeyhân’ın rivayet ettikleri bir hadise göre, cenine ruh üflemekle görevli meleğe üç kelimeyi belirlemesi emredilir; Rızkı, eceli, ameli, şakî veya saîd olacağı. Bkz: Tefsiru İbn Kesir, Mü’mi*nun; 14 âyetinin tefsiri.

29 Bkz. İşaratü’l-İ’câz, 128

30 Muhakemât, 88

31 Muhakemat, 83

32 Sözler, 384

33 A.g.e.

34 İ’şaratü’l-İ’câz, 34

35 Sözler, 400

36 Sözler, 370

37 İşaratü’l-İ’câz, 42

38 Muhakemât

39 Bunu özetlersek; Bir kelamda kafi bir karine olmadıkça kesinlikle mecaz anlamı çıkarılmaz. Eğer me*caz, karinesiz olarak varsa, bunun manası, hakikati men’eden veya ilga eden bir karinenin olmamasıdır. Her ikisinin birlikte ele alındığı takdirde, nükte-i mecâz ve isâle-i hakikat birlikte ortaya çıkar. Nüktesi açısın*dan mecaz, nükte ve isâlenin her ikisi birlikte ele alındığı durumda hakikatle müsavi olur. Hakikat ve meca*zin cem’edilmesi, ifadenin irade edilmesinde hiç bir mani’in olmadığı iki hakikatın cem’edilmesi gibidir. Bazı mezahib-i fıkhiyye-tamamı değil-irade-i isti’malde bu ikisinin cem’edilmesini memnu’ görmüşlerdir. “Veş-Şemsü tecrî li-müstekarrin lehâ, zâlike takdîru’L-Azîzi’l-Alîm” (Yasin: 38) âyetinin tefsirinde bu kaidelerden istifade edilmiştir. Filozoflar ve müfessirler eski ilm-i felek ışığında bu âyeti şöyle tefsir etmişlerdi: “Bu cere*yan, kendi etrafında değil, dünyanın etrafında dönmektedir. Böylelikle doğuş ve batış meydana gelmektedir. Ayrıca bu cereyan karineden uzak, mecazî anlam taşır.” Bizler ise, yeni ilmi gerçekler ışığında ve yukarıda zikrettiğimiz kaide gölgesinde şunları söylüyoruz; Güneşin cereyanı(akışı) hakikatte kendi etrafında dön*mesidir. Doğuş ve batışla alakası yoktur. Aynı zamanda mecazen şu anlamı taşır; Zahiren doğuş ve batış esnasında görülen cereyan, hareketlilik, hakikatte dünyanın güneş etrafında dönüşünden kaynaklanır. Bu ifade, zahiri görüntüden hareketle güneşe nisbeten mecaz anlamı taşır. Hakikaten ve batınen böyle bir an*lam yoktur. Çünkü modern görüş böyle bir kelamı hakikate ve delillere aykırı olarak görmektedir. Bediüzza*man bu konudaki görüşü; Kur’ân bu ifadeleri eski insanların bir takım inançlarını, hatalı hisslerini ikrar etmek gayesiyle serdetmemiştir. Hakikat zahir olana kadar onlara bir nevi mehil tanımıştır. Bu ifade ise yüzde yüz Kur’ân ifadesidir. Bu ifadeler birileri tarafından ne değiştirilerek ortaya çıkmış, ne de dışarıdan ilave edilmiş*tir. Eğer Kur’ân bu gerçekleri ilk etapta ortaya koymuş olsaydı, insanların çoğu buna inanmayacak, insanlar tarafından yalancılıkla itham edilecek veya kendi aralarında inandıkları şeylerle mugalata edeceklerdi. Eğer Allah’ın kudretini, ilminin genişliğini ve takdirindeki harikalığı göstermek için onlara herşeyi sarihan bildirmiş olsaydı, esas dâvâya hizmet etmekten uzak olacaktı. bu ise muhatabın seviyesine göre hitapta bulunarak delil gösterme prensibine muhalif olacaktı. İrşad-ı Kur’ân, böyle zahiri bir ifadenin yanısıra, kinaye ve müs*tetbeat-ı terakîp usullerini kullanarak, ilmi gelişmelerin olmasıyla hakikatın daha iyi anlaşılması yolunu açık bırakmıştır. Böylelikle ehl-i tahkik geçmiş insanların nazarında da kabul gören bu âyetlerin hakikatlerini an*lamış olmaktadırlar.

Ve Sübhanallahi’l-Aliyyü’l-Kadiru’l-Hakîmü’l-Alimü’l-Azîm.. İşte bu apaçık bir i’câz ve belagattır. Bu ko*nuda daha fazla bilgi için bkz: Bu fakirin kaleme aldığı “Buhûsu Fi Ulûmi’l-Kur’âni-l-Kerim” eserindeki “Tefsir-i İlmî Esasları” başlıklı bölümde yeralan 6. ve 12. esaslar.

40 İşarâtü’l-İ’câz, 32-33

41 Tabiatler ve harfler hakkında zikrettiğim bu bilgileri, İbn Manzûr’un Lisanü’l-Arab isimli eserinden tah*ric ettim. Burada aynı konuyla ilgili bazı büyük ulemanın isimleri de zikredilmektedir.

42 İşâratü’l-İ’câz, 33

43 A.g.e.,

44 A.g.e., 34

45 A.g.e.

46 Bediüzzaman bu açıklamalardan sonra adeta böyle demek ister..

47 İbn Hibban’ın Sahih’inde geçen bir hadis-i şerife göre, mana itibarıyla, ehl,-i ilim tarafından zahir bir şekilde bilinen manalar kasdedilmektedir. Zahiren ve batınen tazammun ettiği esrarı muttali kıldığı erbab-ı hakaik buna mazhar olabilir. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz: Suyûtî, el-İtkân, 78; Gazalî, İhyâ, Adab-ı Tilavet blm.

48 Mektubat, 186-87

49 Sözler, 423-24

50 Daha geniş bilgi çin bkz: “Dirase fi Tefsiru’n-Nesefî fi Sûreti’r-Rahman” isimli eserim.

51 Sözler, 380

52 A.g.e.

53 Bakara, 43

54 Bakara, 275

55 Sözler, 380

56 A.g.e.

57 A.g.e.

58 A.g.e.

59 A.g.e, 381

60 A.g.e.

61 Sözler, 376-78

62 Bakara: 24.

63 İşaratü’l-İ’câz, 143

64 Bakara: 6.

65 A.g.e., 72-73

66 Lem’alar, 32-35

67 Cifr ve camia kader ve kazanın iki levhası veya esrarını fehmedenlerce keşfedilen remizler, gayb ilim*leri veya gayba ait bazı ilimlerdir. Bu konuda kalem doğru bir hat üzerinde kullanılmalıdır. Aynı zamanda bu ikisi, birer kitaptır. Bunlardan ilkini Hz. Ali (kerremallahü veche) zikretmiş ve bununla hitab etmiştir. Diğerinin sırları ve özelliklerini sadece Nebi (SAV) bilmektedir. Diğer yandan ilm-i cifr, özellikle Eflatun mezhebini ta*kip edenlerce bilinen, kullanılan bir ilimdir. İlm-i cifr konusunda bütün bildiklerim bundan ibarettir. Bu du*rumda bunu kim kabul eder? Kimin aklı kabul eder? Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: “Dirasât fi ulûmu’l-Kur’ân ve Menâhici’l-Müfessirin” isimli eserimin C.2/214-216. sayfaları.

68 Mücâdele: 8

69 Ahzâb: 40.

70 Sözler, 384

71 Sözler, 249

72 Enbiya: 69.

73 Sözler, 244-45

74 Yasin, 42

75 Bürûc, 4-7

76 Nûr, 35

77 Tarihçe-i Hayat, 84

78 Mektubat, 166

79 A.g.e.

80 A.g.e., 167

81 Eş-Şifâ, Kadı İyâz, 1/230-231

82 A.g.e., 236

83 A.g.e., 233

84 Mektubat, 166

85 Kamer, 17, 22, 32, 40

86 Bkz. 81. dipnot.

87 Mektubat, 167

88 A.g.e.

89 A.g.e.

90 Kehf, 22.

91 Mektubat, 167

92 A..g.e., 168. Bkz: haşiyeler

93 A.g.e, 168-69

94 A.g.e., 168

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE MÂRİFETULLAH UFUKLARI

AHMED ABDURRAHİM ES-SÂYİH 1

Başlangıçta “mârifet” kavramının; “Bir şeyi (varlığı) tefekkür ve inceleme yolla*rıyla idrak etmek” anlamını taşıdığını bilmemiz iyi olur. Bir çok mütehassıs alimin görüşü şöyledir:

- Mârifet, bir şeyin kendi zâtıyla alakalı olup, o şeyin özellikleriyle ilgili olan her şeyi bilmektir.

- Mârifet, çoğunlukla idrak ettikten sonra kalpten kaybolan bilgiler için kullanılır. Bir kişi, o şeyi idrak ettiğinde veya onun kendisinde kaim olan sıfatlarla onu tavsif ettiğinde “mârifet sahibi oldu” denir. Onun bu sıfatlarla muttasıf olduğunu gördü*ğünde ve bildiğinde yine o şey hakkanda “mârifet sahibi oldu” denir.

- Mârifet, bilinen şeyleri diğerlerinden ayırd etmeyi ifade eder.

- Mârifet, bir şeyi, onun dışındakilerden ayrı olarak bütün yönleriyle belirleyen bir ilimdir.

- Muhakkikler nazarında mârifet, bir şeyin mûcib ve muktezâlarıyla bilmeyi ge*rektiren bir ilimdir. Sadece ilme sahip olmayı “mârifet” olarak isimlendirmezler. Al*lah’ı ve Ona ulaştıran yolları bilmeyen kişi, mârifet sahibi olarak vasıflandırılmaz. Bu özelliği taşıyan kimse ise, kendisini Allah ile beraber hisseder ve mârifet ile Onu mü*şahede eder.

Bunların nazarında ârif: Allah’ı isimleriyle, sıfatlarıyla ve fiilleriyle bilen; sonra bü*tün davranışlarıyla Allah’ı tasdik eden; sonra bütün kusurları ve arzularıyla Ona yö*nelen; sonra kötü ahlâkından ve günahlarından sıyrılan; sonra bütün kirlerinden, paslarından ve hatalarından arınan kişidir.

Mârifet lafzı; idrak, yakînî bilgi, tezekkür, isbat, kat’i delil ve bu alandaki diğer kavramlarla çok sıkı bağlara sahip bilgi problemlerinin tamamını içine alacak şekilde kullanılmaktadır.

Konunun uzmanlarınca çok iyi bilinen bir gerçek, i’tikâdî ve felsefî mezheblerin gayet vâzıh olarak, bilgi metodlarından hareketle doğmuş olmalarıdır.

Batı düşünce yapısını derin ve geniş olarak inceleyecek olursak, kendimizi, marifet konusunda sadece bir nazariyenin değil, birçok nazariyenin karşısında; marifet yolunda temel iki kaynak olarak değerlendirilen akıl ve hissin faaliyetlerin*den doğan onlarca mezheb ve anlayışın önünde buluruz.

Bediüzzaman Said Nursî, hayatı anlamayı geliştiren ve insanı terakkî ettiren her türlü çareye ulaştıracak gücü sağlayan bir öndere alabildiğine ihtiyaç duyulduğu çok çetin bir dönemde ortaya çıkmıştı. Durum zikrettiğimiz şekilde olunca, Bediüzza*man şu gerçeği idrak etmişti: İslâm varlık âleminde, müstakil bir yerdedir ve hayat Batı tarzından farklı bir konuma sahiptir.

Batı düşünce yapısında, Avrupaî aklın, yani beşerî aklın doğurduğu çok sayıda nazariye ve anlayışın bulunduğu üzerinde ısrarla durur. Bunlardan bazıları, pragma*tizm, romantizm, marksizm, pozitivizm, laiksizm, sosyalizm, liberalizm, demokrasi şeklinde sürer gider.

Bilmemiz gereken bir diğer nokta; bu nazariye ve fikirler, Batı aklının dinden uzak bir hayat tarzını kendisine seçme gayretlerinin neticesi olarak ortaya çıkmış*lardır.

Batı düşüncesindeki bilgi nazariyesine hakim olan tasavvur, kaynakları akıl veya duygular, veyahut her ikisi birden olan bir bilgi üzerine kurulu tasavvurdur.

Bu tasavvur şekli modern asrın doğurduğu bir netice değil, Hz. İsâ’nın doğu*mundan önceki zamanlara dayanan eski asırlardaki putperest ve inkarcı düşüncenin mahsûlüdür. Bunlar iki temel nazariye üzerine kaimdir; Helenistik Yunan düşünce*sindeki akıl ve duygu nazariyesi ve Gunûsî düşüncede İşrâk nazariyesi.

Batı düşüncesi halen, eski Yunan ve Roma’nın hakimiyetindeki fikir ve inanç kökleriyle övünmektedir. Ve Batı düşüncesinde realist tecrübeci bir felsefe ortaya çıkmıştır.

Tecrübeciler, duyularla algılanarak elde edilen bilgiyi yok sayarlar. Bunlara göre eşyâ (varlıklar) nazar yoluyla ve aklın idrak etmesiyle gerçekte var olarak kabul edilirler. John Look şöyle der: “Aklî fikirler vücûda-yani varlığa-dair bir delil ol*maz, zira bunlar vücûd suretlerinden mücerreddirler.”

“Amelî” Pragmatistler ise, mârifeti amelî yönelişler için bir araç olarak görürler. Onlara göre, fikirlerimizden her birisi amele yönelik mücerred bir plandan ibarettir.

Durum-uzmanların belirttikleri gibi-tecrübecilerin, realistlerin ve pragmatist*lerin aklın rolünü inkâr etmelerine, metafizik ve gaybî konulara düşmanlık besleme*lerine, mârifet yoluna bir vesile olması itibarıyle tecrübî ilme büyük bir değer at*fetmelerine kadar varmıştır.

Akılcılar, realist tecrübecileri nakzeder mahiyette, aklın alanı haricinde bir haki*katin varlığını kabul etmemişler, mârifetin kaynağını doğrudan akıl olarak belirlemiş*lerdir.

Böylelikle, “tabiat alanını”, alem-i şahâdeti, tabiat ötesi alanı, alem-i gaybı, ah*lâk ve değerler alanını içine alacak kadar genişlikteki bir sahaya doğru aklî yöneliş*lerin alabildiğine arttığı gözlemlenmiştir. Amelî hayata maddî açıdan yönelişler de diğer yandan artmış, hayatta çalışmadaki gaye lezzet ve menfaat haline gelmiştir. Bu sebeple bir araştırmacının, Bediüzzaman Said Nursî’deki mârifet anlayışına-Fa*rabî, İbn Sina ve diğer aklî düşünce savunucularının nazariyelerinden bir nazariye gibi değil, insanın hayatında davranışlarına tesirleri bulunan temel bir mesele ola*rak-özellikle ihtimam göstermesi zarurîdir.

Bediüzzaman, Sözler isimli eserinde şöyle der:

“Şu acib âlemin elbette bir müdebbiri ve şu muntazam memleketin bir mâliki, şu mükemmel şehrin bir sahibi, şu musanna sarayın bir ustası vardır. Biz çalışmalı*yız, onu tanımalıyız. Çünkü, anlaşılıyor ki, bizi buraya getiren odur. Onu tanı*mazsak kim bize medet verecek?” 2

Bediüzzaman’ın düşüncesinde mârifet, Allah’a imanın sağladığı meyvelerden bir meyve, dinde istikamet üzere bulunmanın neticelerinden bir netice şeklinde değer*lendirilir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin düşüncesinde mârifetullah, kalbin safiyetini, nefisle mücâdeleyi ortaya çıkarır; ta ki, hisler ve aklın beraberce ulaştıramadığı bir arınma mertebesine vâsıl eder.

Hiç şüphesiz, iman-ı billah ancak mârifet-i Ma’bûd üzerine bina edilmesi ve ku*rulmasıyla yakînî, hakîkî ve sâdık bir hal alabilir.

Kulun derecesiyle, Rabbine olan mârifeti arasında bir doğru orantı olduğu açıkça görülmektedir. İman, kalbin istikrara kavuştuğu, tereddüde düşmeden ve Rabbini aramak için dolaşmaya gerek duymadan mutmain olduğu bir tasdiktir. Kalb bu şekilde mutmain olduğunda, tevhid üzerinde istikrara kavuştuğunda, Onu kendi Rabbi, kendinin de Onun kulu olduğunu kesin kabullenerek Allah’tan başka ilah olmadığını itiraf ettiğinde sadece ve sadece Ona kulluk eder. Bu bağlılığın içinde, Rabbine olan ubûdiyetiyle Ona teslim olmak vardır.

Bediüzzaman’ın düşüncesinde mârifet yolunun başlangıcı şöyledir:

“Tevhid-i hakîkidir ki, her şey üstünde sikke-i kudretini ve hâtem-i rubûbiyye*tini ve nakş-ı kalemini görmekle doğrudan doğruya her şeyden Onun nuruna karşı bir pencere açıp, Onun birliğine ve her şey Onun dest-i kudretinden çıktı*ğına ve Ulûhiyetinde ve Rubûbiyetinde ve mülkünde hiçbir veçhile, hiçbir şeriki ve muîni olmadığına, şuhûda yakın bir yakîn ile tasdik edip iman getirmektir ve bir nevi huzur-u daimî elde etmektir.” 3

“Bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu, mârifetullahtır ve onun üss’ül-esâsı da iman-ı billahtır.” 4

O halde Bediüzzaman’ın düşüncesindeki mârifet, İslâmdan hareketle ortaya çık*maktadır. Hal böyle olunca, bizler şöyle diyebiliriz: Onun kaynakları üç boyuta sa*hiptir: Hz. Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâma inen “vahiy”, Allah’ın insana bah*şettiği “akıl”, ilmin verilerine dayanın “tecrübe”.

Nahl sûresinde Allah-u Teâlâ şöyle buyurur; “Allah sizi annelerinizin karnından, hiç bir şey bilmez olduğunuz halde çıkardı ve şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.” 5

Bu âyet-i kerimeyi dikkatlice ele alacak olursak; Kur’ân insanı mârifete ulaştıra*cak idraki açan merhaleleri belirlemektedir. Buna göre insan evvela işitme kudretini kullanır, sonra görme ve müşahede etmeye yönelir, daha sonra da kalp ve akla ulaşır.

Ulema konuyla ilgili şu açıklamayı yapmaktadır:

Mârifete yönelik insan idrakinde iki temel merhale vardır:

Birinci merhale, hissî merhale. Bu insanın gördüğü ve mülahaza ettiği konuları akla nakletmek için hislerinden yararlandığı objektif âlemle bağlantılıdır.

İkinci merhale, aklî merhale. Bununla hissen idrak ettiklerini düzenleyerek birbi*rinden ayırır ve bunlardan birer netice çıkarır.

Açıkça görülecektir ki, Bediüzzaman Said Nursî, bizlerin bütün mârifet edevâtına sahip olduğumuz ve bunları mârifetullah için kullanmamız gerektiği görüşündedir.

Bediüzzaman 26. Söz’de şöyle der:

“Hakikat ilmini, hakiki hikmeti istersen; Cenâb-ı Hakkın mârifetini kazan. Çünkü bütün hakâik-ı mevcudât, İsm-i Hakk’ın şuââtı ve esmâsının tezâhürâtı ve sıfâtının tecelliyâtıdırlar.” 6

20. Mektup’da ise şöyle der:

“Kat’iyyen bil ki, hilkatin en yüksek gayesi ve fıtratın en yüce neticesi İmân-ı Billahtır. Ve insaniyetin ve beşeriyetin en büyük makamı, imân-ı billah içindeki Mârifetullahtır.” 7

Bediüzzaman’ın ifadelerine dikkatlice eğilecek olursak, onun akıl, his ve kalbi kullanma tasavvurunu ve bu yolun mü’min insanı mârifetullaha kolaylıkla ulaştırabi*leceğini kavrayabiliriz.

Bu tasavvur çerçevesinde, birçok İslâm düşünürünün mârifet meselesini açıkla*yabilme gayretlerinin olduğu açıkça görülecektir.

İslâm düşünürlerinden çoğu mârifetin hislerin, aklın, basîretin ve vahyin üzerinde kâim olduğu görüşünde birleşirler. Meselâ Kindî, mârifet-i hissî, aklî ve basarîden bahseder ve basîrete dayalı mârifeti en yüksek mârifet derecesi olarak kabul eder. Çünkü bu, nübüvvet ve vahiy tarikiyle gelmiştir.

Farabî’ye göre akıl insanın en mümeyyiz kuvvesidir. Bu yüzden mârifet mese*lesini aklın üzerine tahkîm eder. Hislerle algılananlardan akıl ile kavranılabilenlere tedrici olarak hareket eder ve faal akla ulaşır. Bu faal akıl, nefs ve cisimle bağlantılı diğer akıllardan ayrıdır. Mârifet ise ancak, haricî kainatta söz sahibi olan faal aklın yardımıyla tamam olabilir.

İbn Sina’da mârifet görüşü, fıtrat, fikir mârifeti ve kat’î mârifet üzerine kurulu*dur. Mârifet derecelerinin en üstünde kat’î mârifet bulunur.

İbn Rüşd’e göre aklın bâriz bir yeri vardır. Ancak İbn Rüşd madde ve sûretten mürekkep cisimlerin idrak edilmesinde hislere ayrı bir rol vermiştir. Akıl ise eşyanın mahiyetlerini ve aklın kabul ettiği mücerred yönlerini idrak eder.

Gazalî, ne hissin, ne de aklın bizleri hakîkî marifete ulaştırabileceği, bunun ancak kalp yoluyla gelebileceği görüşündedir.

Ebu’l-Hasen el-Eş’arî de sarahaten şöyle ilan eder; Akıl hak ettiği yere konulma*lıdır. Mârifetin kaynağı vahiy ve nübüvvettir.

İbn Teymiye “Dürrü Teâruz’ul-Akl ve’n-Nakl” isimli eserinde, sahîh mârifet-i ak*liyye üzerinde durarak, bunun İslâm’ın çağırdığı mârifet dairesinin dışında bulunma*dığını savunur.

Bediüzzaman Said Nursî’ye gelecek olursak; onun risalelerindeki mârifet, in*sanda bulunan havâs (hisler), akıl, basîret ve Allah’dan gelen vahiydeki hakikatler üzerine kuruludur.

Bu mârifet, beşeri nefsin kendi zatındaki derinliklerinden çıkmaz, Resûlüllahın (a.s.m.) vahy-i semavîden duyduğu ilk hitap olan “İkra’-Oku” kelimesinde temessül eden gayretlerle kendini gösterir. Bu gayreti müstakillen bir insan ikâme edemez. Ancak Allah’ın ismiyle bu gerçekleşebilir. Bu gayret mebde’leriyle, vesileleriyle ve gayeleriyle Allah tarafından ihsan edilmiştir.

İnsan tabiat yoluyla buna ulaşamaz. İlk illet olan feyiz yoluyla da sadır olmaz. Ancak Allah’ın bizzat kendisi onu yaratır; yardımdan mücerred gayet zayıf olan beşerî gayrete destekçi olur.

Bediüzzaman Said Nursî’nin düşüncesindeki mârifet konusunu araştıran bir kişi, onun ısrarla mârifetullah üzerinde durduğunu görür. Çünkü bu hayatın zarûretlerin*den birisidir ve onsuz saadet olmaz.

17. Lem’anın Onuncu Notasında Bediüzzaman şöyle der:

“Cenâb-ı Hakkın nur-u mârifetine yetişmek ve bakmak ve âyât ve şahidlerin ayinelerinde cilvelerini görmek ve berâhin ve deliller mesâmâtıyla temaşa etmek iktiza ediyor ki; senin üstünden geçen, kalbine gelen ve aklına görünen her bir nuru tenkid parmaklarıyla yoklama ve tereddüd eliyle tenkid etme! Sana ışıkla*nan bir nuru tutmak için elini uzatma; belki gaflet esbabından tecerrüd et, onlara müteveccih ol, dur. Çünkü ben müşahede ettim ki, mârifetullahın şahidleri, bür*hanları üç çeşittir.

“Bir kısmı su gibidir; görünür, hissedilir. Lakin parmaklarla tutulmaz. Bu kı*sımda hayalâttan tecerrüd etmek, külliyetle ona dalmak gerekir.

“İkinci kısım hava gibidir; hissedilir, fakat ne görünür, ne de tutulur. Ona karşı sen, yüzün, ağzın, ruhunla o rahmet nesîmine karşı teveccüh et, kendini muka*bil tut, tenkid elini uzatma, tutamazsın.

“Üçüncü kısım ise, nur gibidir; görünür, fakat ne hissedilir, ne de tutulur. Öyle ise kalbinin gözüyle, ruhunun nazarıyla kendini ona mukabil tut ve gözünü ona tevcih et, bekle; belki kendi kendine gelir.” 8

Bediüzzaman’ın zikrettiği bu hakikatleri teemmül eden kişi, insanın kendi başına mârifeti bulamayacağını, ona ancak Allah’ın vermesiyle kavuşabileceğini anlayacak*tır. Buna göre Allah insana bedihî hakikatler veya ulûm-u zarûriyye alanında bir to*hum verir. Bu tohumun neşv ü nemâ bulmasında, Allah‘dan meded ummak etmek için şart olan beşerî gayret arkadaşlık edecektir.

Kur’ân ve sünnet üzerinde kafa yoran alimler, bu yolla Allah’ı mârifet-i hakikî ile bilirler. Aynı zamanda Allah’ı san’at eserleriyle tanırlar, kudret eserlerini idrak eder*ler, ibdâ’ hakikatini bizzat görerek Onun azametini anlarlar. Bunun yanısıra, ince bir mârifet ve doğrudan bir ilimle Ondan hakikî anlamda korkarlar. İşte bu, ilm-i hakik*îye ve mârifet-i sâdıkaya ulaştıran yoldur.

Allah’ın yarattığı ve insana vedia olarak verdiği marifet araçlarının kullanılması, şeriat çerçevesinde dönmesi gerekir. Şeriat ise, marifete yönelik temel bir kaynak ve dayanaktır. Kur’ân-ı Kerim’den gelen her bir emir ve nehyin hazfedilmesi, fazla*lık izafe edilmesi, bilinmezden gelinmesi, değiştirilmesi, uzatılması, uygulanmasının geciktirilmesi veya öne alınması gayr-ı kabildir.

Bediüzzaman’ın tefekküründeki mârifet, uzun araştırmalara ve incelemelere ihti*yaç duyulan bir nazariye temeli üzerine kurulu değildir. Bilakis, kemiyet ve keyfi*yet, madde ve ruh, gaye ve sebep, dünya ve ahiret arasında dengeli bir temel üzerinde kaimdir. En’âm Sûresinde geçen şu ifadeye mutabık şekilde ifrat ve tefrit*ten uzaktır; “İşte bu benim dosdoğru yolumdur. Ona ittiba’ edin.”

Bediüzzaman, latif hisler, araştırmacı ve nizamperest akıl veya temiz vicdan arasında irtibat kurmaya çağırır.

Bediüzzaman Said Nursî, diğer felsefeciler ve kelâm alimleri gibi, en önemli gaye olarak itibar edilen mârifetullah sınırında kalmamış, ancak, mârifetullahın insan ve insaniyet hayatında görülen neticeleri üzerine eğilmiştir.

Sözler isimli eserinde şöyle der:

“Demek insan bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahiyet ve istidat itibarıyla herşey ilme bağlıdır. Ve bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu: Mârifetullahtır ve onun üssü’l-esası da İman-ı Billahtır.” 9

20. Mektup’ta ise:

“İnsaniyetin en alî mertebesi ve beşeriyetin en büyük makamı, iman-ı billah içindeki mârifetullahtır. Cin ve insin en parlak saadeti ve en tatlı ni’meti, o mâri*fetullah içindeki muhabbetullahtır. Ve ruh-u beşer için en halis sürur ve kalb-i in*san için en safî sevinç, o muhabbetullah içindeki lezzet-i ruhaniyedir. Evet, bütün hakiki saadet ve hâlis sürur ve şirin ne’met ve sâfi lezzet, elbette mârifetullah ve muhabbetullahdadır” 10 demektedir.

Bu ifadeler, nesiller ve asırlar boyunca sürüp gelen İlâhi metoda yönelenlerin, azîm neticeleri ve parlak eserleri teşvik eden iman ve yakîn ile vahy-i İlahîye bağla*nanların kimler olduğunu da gösterir. İmân-ı Billah, ancak mârifetullah üzerine tesis ve bina edildiğinde yakînî olabilir. Mârifet, Allah’a olan mensubiyetle kulun yaptığı fiillerden doğar ve bununla Rabbinin indinde övülmüş bir makama ulaşır.

Şüphesiz Allah’ın dinine yönelmek, böyle kimselere irtibat, hikmet, istikrar, ya*kîn, sebât, tevfîk, isabet ve istikamet açılarından kolaylık sağlayacaktır. Bu kimseler, sayılanların tamamını en açık tesirleri, en güvenilir neticeleriyle kendi gidişatlarında, ahlâklarında ve hayatlarının her safhasında bulacaklardır.

Ehl-i mârifet nesiller ve asırlar boyunca, sülûk ettikleri yolun azîm neticelerini ve parlak eserlerini tatmışlardır. Allah dünyada ve ahirette onları mükafatlandırmıştır.

İnsan için, yaşadığı hâl ve istikbalinde, Rabbine imanından ve Ona olan mârife*tinden daha faydalı bir şey; ümmetin dinî ve dünyevî işlerinde ondan daha güvenilir bir durum yoktur. Çünkü bu yol onu hakka, hayra, doğru hedefe ve istikamete yönlendirir. Bu hal, Rabbinin rızâsını ve marziyyatını kazanmaya yöneltir. Her tara*fını itmi’nân ve sükûnet sarar. Vicdanını sebât surları çevreler ve fırtanalar onu asla etkilemez olur. Etrafı metanet rayihası sarar ve onu Allah’ın yardımına, fethine, desteğine, rahmetine, mağfiretine ve rızâsına ulaştırır.

Mârifetin hasıl olmasında imanın rolü büyüktür.

Gayet açıktır ki, mârifetullah, fıtrat cevherine ulaşma, taati ihtiva eden müte*kâmil bir metod çerçevesinde Allah’a yönelme ve Onun için çalışmayı sürekli kıla*cak çarelere tabi olma üzerine kâimdir.

Bilinmektedir ki, psikolojik bünye ancak hakkla yüz yüze gelmesi halinde irfana sahip olur. Zatî faziletler sadece amelî tecrübeler doğrultusunda ortaya çıkabilir ve terakkî edebilir.

Bediüzzaman Said Nursî şöyle der:

“Arş-ı kemâlât olan mârifet-i Sâniin miraclarının usûlü dörttür:

“Birincisi: Tasfiye ve işraka müesses olan muhakkikîn-i sofiyenin minhacıdır.

“İkincisi: İmkân ve hüdûsa mebnî olan mütekellimînin tarikidir. Bu iki asıl, filvaki Kur’ân’dan teşa’ub etmişlerdir. Lakin fikr-i beşer başka surete ifrağ ettiği için; tavîlüzzeyl ve müşkilleşmiştir.

“Üçüncüsü: Hükemanın mesleğidir. Üçü de taarruz-u evhamdan masûn değil*dirler.

“Dördüncüsü: Ki, belâgat-ı Kur’âniyenin ulüvv-ü rütbesini ilan eden ve istika*met cihetiyle en kısası ve vuzuh cihetiyle beşerin umumuna en eşmeli olan mi*rac-ı Kur’ânî’dir.” 11

Akıldan hareketle yola çıkan ve Yunan düşüncesini kendilerine esas kabul eden İslâm düşünürlerine mukabil Bediüzzaman Said Nursî, i’câz-ı Kur’ânîyi kendisine rehber edinmiştir. Onun düşünce yapısındaki Kur’ânî mârifet metodu, Müslüman aklının bina ve teşkilini zuhura getirmesiyle beraber, aktif bir güce sahiptir.

Felsefe ve ekolleriyle Batı medeniyeti din ve aklı birbirinden ayırmış, aklı ve on*dan doğan ilimleri ulûm-u diniyenin haricine çıkarmıştır. Bediüzzaman ise mi’râc-ı Kur’âniye ile, aklı tekâmül ve tevâfuk çerçevesinde emrine amade kılmıştır.

____________________

1 Prof. Dr. AHMED ABDURRAHİM ES-SÂYİH

1937’de Mısır’ın Kano vilayetinde doğmuştur. Tahsilini Ezher Üniversitesinde tamamladı. Doktorasını yaptıktan sonra aynı üniversitenin Usûlü’d-Dîn Fakültesi İslâm Akaidi ve Felsefe bölümünde öğretim üyeliği görevinde bulundu. Bir süre Katar Üniversitesi Şeriat ve İslâmî İlimler Fakültesinde dersler verdi. Şimdi ise Ezher Üniversitesi öğretim üyesidir.

Mısır Yazarlar Birliği, Mısır Felsefe Cemiyeti ve Mısır Ehli Spor Kulübü üyelikleri vardır. Evli ve yedi çocuk babasıdır.

İslâm düşüncesi ve diğer konularda 35 kadar eseri bulunan es-Sâyih’in eserlerinden bazıları şunlardır: İslâm Medeniyetinin Felsefesi, İslâm Medeniyetinin Geleceği, Akkad ve Felsefesi.

Bu kitaplar Mısır, Suudi Arabistan, Katar, Suriye ve Lübnan’da yayınlanmıştır.

2 Sözler, 260

3 Sözler, 272

4 Sözler, 294

5 Nahl:78.

6 Sözler, 442

7 Mektûbat, 204

8 Lem'alar, 128

9 Sözler, 294

10 Mektûbat, 205

11 Muhakemât, 107

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ: DÂVÂSI, EVRENSELLİĞİ VE CİHAD ANLAYIŞI IŞIĞINDA

ORTADOĞU MESELESİ

MUHAMMED HARB 1

Umumen bütün Müslümanların, hususen İslâmî incelemelerde mütehassıs olan*ların, Osmanlı mütefekkiri Bediüzzaman Said Nursî tarafından telif edilen risalelere karşı ilgileri açık bir hal almaktadır.

Bu sebeple, Bediüzzaman hakkındaki görüşlerimi üç ana eksende belirtmeyi uy*gun buldum.

Birinci eksen: Bediüzzaman Said Nursî bizzat o dönemde ve yine bizzat o me*kânda neden zuhur etmiştir?

İkinci eksen: Bediüzzaman Said Nursî’nin dâvâsındaki evrensellik.

Üçüncü eksen: Bediüzzaman Said Nursî’nin fıkha dair sunduğu yenilik. İslâm âleminde siyasî konulardaki yeni meselelerle ilgili değerlendirmeleri. Bunlar arasında yer alan İslâmdaki cihada yaklaşımı ve bu yaklaşımın iki binli yıllara beş kala, günü*müz Ortadoğu olaylarında üstlenebileceği rol. Bediüzzaman Said Nursî’nin cihad anlayışının birinci asırdan yirminci asra kadar, devletlerarası münasebetlerdeki yeri.

Birinci eksen:

Bediüzzaman’ın belirgin bir zaman ve mekânda zuhur etmesi

Bediüzzaman’ın da içinde yaşadığı, Osmanlı Devletinin çöküşünün sebeplerinden olup, bizi de yakından ilgilendiren iki tanesi fikrî ve felsefî âmillerdir. Hiç şüphesiz bu iki âmil, Osmanlı Devletinin çöküşünde baş rol oynayan iki etken olmuştur. Bu amiller günümüzde fikir mücadeleleri olarak da bilinen ve Osmanlı Devletine Batılı fikir akımlarının girmesini ve özellikle gençlerin bu fikirlerin etkisi altında kalmasını sağlayan sebeplerdir.

Batı düşüncesi Osmanlı Devletinde, devletin çöküşü öncesinden itibaren intişar etmeye başlamıştır ve İslâm ümmetinin tamamını feci bir akibete sürükleyen bu çö*küşün hazırlanmasında temel unsur olmuştur. Bu düşünce, Osmanlı Devleti dahi*linde felsefe ekolü içinde yer tutmuştur.

Bu duruma bazı çarpıcı örnekler verelim: İslâm düşüncesi, yönetim esasları açı*sından bir hayli zengindir. Ümmetin temel işlerini yerine getirmede, şûra, ehl-i hall ve akd ve demokrasi gibi prensiplere dayanır. Batı düşüncesinin idare esaslarından bir kısmı İslâmla aynı olduğu halde, bir kısmı muhteliftir. Diğer yandan, İslâm üm*metinin kültür birikimi, Avrupa kültürüne nazaran daha zengindir. İslâmın eğitim sistemi mütekamil bir seviyededir ve bu yüzden Avrupa sistemine kat’iyyen ihtiyaç bulunmamaktadır.

Asıl anlatmak istediklerim bunlar değildir. Anlatacaklarım daha ziyade bu gibi fikirlerin Osmanlı âlemine giriş dönemidir. Diyorum ki; bütün bu gelişmeler Tanzi*matın öncesinde ve sonrasında Batı düşüncesinin istila etmesini netice vermiş, hattâ bu fikirler itikad ve iman alanına dahi girmiştir. Neticede, özellikle maddiyyun mez*hebi umumi bir şekilde insanlar arasında intişar etmiştir. Bu maddiyyun akımı ve fel*sefe dalgaları, öncelikle Osmanlı gençlerini, daha sonra da istiklale kavuşmanın ar*dından Türk gençlerini düşünce alanında sarsıntıya uğratmıştır. Mezkur felsefe ve maddiyyun akımları, insanların İslâm dininden kaparılmasını ortaya çıkaracak tohum*ları devlet içine ekmiştir.

Bu çözülmenin iyiden iyiye kendini göstermesiyle, Türkiye’deki Batı felsefe akımlarının önünü kesecek bir İslâm felsefesi ikame etme zarureti doğdu. Bu görev Bediüzzaman Said Nursî için mukadder bir vazifeydi. Yaptığı ilmi tahlillerle, Batı maddeciliği ve inkârcılığı fikirlerinin ağına düşmüş gençleri kurtarmaya ve onları tekrar İslâm sınırları dahiline almaya çalıştı. İmanla ilgili bu ilmi tahliller, insanlar ve Müslümanlar arasında İslâm akîdesinin yeniden tesis edilmesi gayesini güdüyordu. İlmî ve imani tahlil gayretleri Risale-i Nur ismi altında biraraya getirildi. Ancak bazı*ları Risale-i Nur’u felsefeyle itham ettiler. Buna verilecek cevap, felsefeyi kullan*madaki muradı, Türkiye’de bu dönemdeki aydınlar ve üniversite talebeleri arasında hakimiyet kuran Batılı materyalist düşüncesine meydan okumaktır. Benim görüşüm; Türkiye’deki Batı felsefesine karşı verilecek mücadelede, Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’daki felsefesine büyük ihtiyaç vardır.

İkinci eksen:

Bediüzzaman Said Nursî’nin dâvâsındaki evrensellik

Nurculuk dâvâsının sahibi Bediüzzaman, sadece belirli bir bölge problemleriyle ilgilenmemişti. Onun hitabı, bütün Müslümanların faydasına yönelik umûmî, İslâmî bir hitaptı. Hakikaten onun bakış açısı ve felsefesi tecdid ile vasfedilebilir. Bediüz*zaman Said Nursî’nin bizzat kendisine bu yüzden müceddidlik sıfatı verilebilir. Zira hayatı boyunca sayısız problemlere karşılaşmış, bunlara uygun çözümler ve yorum*lar getirmiştir. Örneğin, bu asırda bütün İslâm âleminin dört bir yanında yayılmakta olan anarşi meselesinde Bediüzzaman, en uygun tedavi ve çözüm yolları getirmiş*tir. Bediüzzaman’ın anarşiye çare olarak gösterdiği çözüm yollarından burada bah*setmeyeceğim. Bu konuda Türkçe olarak yayınlanmış eserler olmasına rağmen, bu eserler henüz diğer dillere tercüme edilmemiştir. Bunların süratle tercüme edilmesi, İslâm âlemindeki siyasete, idareye ve halklara, hatta bütün insanlığa büyük hizmet edeceği görüşündeyim.

Bediüzzaman’ın demokrasi alanındaki görüşleri ve felsefesi, İslâm âleminde yeni bir anlayıştır. Burada, onun yönetim ve devlete karşı tavrı, hiddet ve düşmanlıkla mukabeleden çok uzak bir tavır olduğuna işaret etmeliyim.

Günümüzde bu eserler, Müslüman mütercimler arasında ismi pek duyulmamış güçlü bir mütercim tarafından Arapçaya tercüme edilmiştir. Bu tercüme ile, Risale-i Nur İslâm kültür tarihine ve İslâmî düşünceye en geniş kapısından dahil olabilecek seviyeye ulaşmıştır.

Risale-i Nur’un Osmanlıcadan, daha doğrusu Türkçeden Arapçaya tercümesi, bu Risalelerin Anadoludan bütün dünyaya-Arab âlemine demiyorum, bütün âleme di*yorum-çıkabilme imkânı sağlayacaktır. Çünkü Arapça daha önceden olduğu gibi, şimdi de evrensel bir lisandır. Yine bu dilin bütün Müslümanlar için birleştirici ana lisan olduğunu da söylemek istemiyorum; bilakis dünya çapında Arapçayı okuyabi*len okuyucuların sayısının alabildiğine çok olduğunu vurgulamak istiyorum.

Öteden beri Risale-i Nur’ların Rusçaya da tercüme edilmesi taraftarıydım. Çünkü Türkistan Müslümanları, Gagavuzlar ve diğer Müslüman gruplar Rusçayı bilmekteydiler. Rusça konusunda, buradaki Müslümanlar arasında bir birlik bulun*maktaydı. Lakin Sovyetler Birliğinin çökmesi, ardından bölgesel çatışmaların başla*ması, Türkî cumhuriyetlerin bir bir kendini göstermesi ve bunun paralelinde milli*yetçiliğin ön plana çıkması, bu yeni cumhuriyetleri kendi mahalli lehçelerine dön*meye yöneltmişlerdir. Örneğin Özbekçe, son on seneden bu yana kendini Rusçanın hâkimiyetinden kurtarmak istemektedir. Bu durumda Risale-i Nur’un Arapçaya ter*cümesiyle, Orta Asya’da, Türkistan’da, Gagavuzlar arasında ve diğer komünist ülke*lerde yayılma imkânına kavuşacaktır. Böylelikle İhsan Kasım Salihî’nin tercümeleri, Risale-i Nur’a dünya çapında bir fırsat sağlayacaktır.

Burada yeni bir görüş daha beyan etmek istiyorum; Eğer Risale-i Nur, bizzat müellifi tarafından kendi döneminde Arapçaya tercüme edilmiş olsaydı, Osmanlı devletinin son zamanlarında ve Türkiye’de yayıldığı sıralarda, Arab âleminde de intişar eden batının maddiyyun düşüncesi karşısında çok önemli bir eksiklik gideril*miş olacaktı. Böylelikle batının maddiyyun fikri karşısında gayet güçlü ve kuvvetli bir İslâm felsefesi akımı doğacaktı.

Bediüzzaman Said Nursî’nin dâvâsının cihanşümûl olabilmesi için, İslâm âleminin problemlerini tedavi eden ve İslâm düşüncesinde yenilik getiren bu eserlerin özel*likle Arapçaya tercüme edilmesini gerekli görüyorum. Böylelikle devletlerin, ce*maatlerin ve fertlerin karşılaştıkları bütün müşkilleri çözme ve istifade etmelerine büyük bir kolaylık ve imkân sağlanmış olacaktır. Bunun en iyi örneği, Bediüzza*man’ın bu eserleriyle Türkiye’deki milliyetçilik, anarşi ve siyaset gibi konularda orta*ya çıkan problemleri çok iyi bir şekilde çözümlemesidir.

Üçüncü eksen:

Bediüzzaman’a göre cihad anlayışı ve Ortadoğu problemiyle ilgili ulaştığı netice

Bediüzzaman’a göre cihad, cihad-ı maddî ve cihad-ı mânevî olarak ikiye ayrılır. Düşmanlarla mücadelenin her zaman silâhla yapılması taraftarı değildir. Daha ziyade barış tarafına meylettiğini 16. Lem’ada şöyle beyan eder; “Harb belâsı hizmet-i Kur’âniyemize mühim bir zarardır. Bizim en fedakâr ve en kıymetli kardeşlerimizin ekserisi kırk beşten aşağı olduğundan, harb vasıtasıyla vazife-i kudsiye-i Kur’âniyeyi bırakıp askere gitmeye mecbur olacaktılar. Böyle yüzer kıymettar kardeşlerimizin hizmet-i Kur’âniye-i Nuriyeyi bırakıp maddî cihad topuzuna el atmakta, yüz bin lira kendi zararımı hissediyordum.” 2 Aynı Lem’ada buna ilaveten şöyle denilmektedir; “Evet ehline göre kafirin veya mürtedin tecavüzatına set çekmek için topuz lâ*zımdır. Fakat iki elimiz var. Eğer yüz elimiz de olsa, ancak nura kâfi gelir. Topuzu tutacak elimiz yok!” 3 Bu ifadelerin mânâsı; Bediüzzaman eğer mümkünse-bu yorumu Mehmed Fırıncı isimli talebesinden işitmiştim-düşmanla olan meselelerin çözümünde barış yollarının denenmesi gerekir. Zira bu yol, askeri çözümlerin bir*çoğundan daha üstündür.

Bu görüşler, Filistin meselesinin zuhûrundan önce ortaya konulmuştur.

Bu sıralarda, bütün İslâm âleminden Filistin’deki yahudilerle savaşılmasına dair nâralar yükseliyordu. Arap âleminin âmmeten, İslâm âleminin hasseten içinde bu*lunduğu konum, yahudilerle görüşmeler yapmayı imkânsız kılıyordu. Hatta, Bir*leşmiş Milletlerce ortaya konulan taksim planı, İslâm dünyasından ve Arap âlemin*den muvafakat görmemişti. Neticede Araplarla yahudiler arasında çok sayıda savaş*lar meydana geldi ve en sonuncusu dışında bütün savaşlardan mağlup ve hezimete uğramış bir halde ayrıldı. Eğer bu esnada Bediüzzaman’ın görüşleri onlar tarafından tatbik edilmiş olsaydı, hep hüsranla sonuçlanan bu mücadelelerden daha kârlı sonuç*lar elde edeceklerdi. Biz burada Bediüzzaman’ın görüşlerini ne te’yid etmek, ne de muarız olmak kasdıyla bunları söylemiyoruz. Sadece bu görüşleri, konuyla olan bağlantısı miktarınca, olaylar doğrultusunda değerlendirmeye, hadiselere ışık tut*maya çalışıyoruz.

Bediüzzaman’ın vefatının üzerinden geçen uzun zaman sonunda ve Arapların İs*rail karşısında silahlı savaşa girmesinin ardından Filistin meselesinin geldiği durum nedir? Onlar artık barış yoluyla çözüm aramaya, anlaşmayı kabule, topraklarını dip*lomatik yollarla kurtarmaya mecbur kalmışlardır. Zira beşeri ve maddi zararın nere*sinden dönülürse kârdır.

Bu çalışma, Bediüzzaman Said Nursî’nin 16. Lem’a ışığında, Ortadoğu hadisele*rinin ve Filistin meselesinin bir tefsiridir.

____________________

Prof. Dr. MUHAMMED HARB

1 ahire Aynüşşems Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Osmanlı ve Türk Tarihi Anabilim Dalı Başkanı ve Mısır Osmanlı Araştırma Merkezi Başkanıdır. 1980 yılında İstanbul Üniversitesi ta*rih bölümünden mezun oldu. Arap ülkelerinde çıkan bazı gazete ve dergilerde yazıları yayınlan*maktadır. Osmanlı tarihi, Orta Asya ve Balkanlar hakkında kitaplar yayınladı.

Bazı kitapları şunlardır:

1. Dünya Medeniyet Tarihinde Osmanlılar.

2. Sultan Abdülhamid.

3. Ortaasya ve Balkanlarda Müslümanlar.

4. Bediüzzaman’ın Terbiye Metodu.

5. Necip Fazıl’ın “Bir İnsan Yaratma” adlı eserinin Arapçaya tercümesi.

2 Lem’alar, 105.

3 Lem’alar, 104.

BEDİÜZZAMAN’DA SAHABE TELAKKÎSİ



İBRAHİM CÂNAN 1



GİRİŞ:



Bu vesile ile Bediüzzaman’ın Sahabe görüşünü belirtmek faydalı olacaktır. Çünkü zamanımızda, İslâm medeniyetinin ilk bânileri ve İslâm şeriatının ilk hamele ve emanetcileri durumunda olan Ashab-ı Kiram radıyallahu anhüm ecmain hakkında yakışıksız sözler edilmeye başlandı. Halbuki Ashab hiçbir tefrike tâbi tutulmadan Kur’ân-ı Kerim’in âyetleri ve Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın hadisleri ta*rafından mükerrer seferler övülmüş, tebcil edilmiştir. Bu nasları esas alan Ehl-i Sün*net Üleması Ashab’ın adaletinde icma etmiştir. 15 asırdır, bu yüce nesli tebcil ve tâzim eden İslâm dünyasının günümüzde yetiştirdiği bazı çocuklarının, ant-i İslâm çevrelerden gelen esintilerin tesiriyle Ashab konusunda 15 asırlık o muazzam ve sarsılmaz kâfileden ayrılması gerçekten büyük bir hasâret. Mesele sâdece o şahısla*rın hüsranıyla da sınırlı değildir. Bu, zaman içerisinde, yeni yetişen nesillerin gerçek İslâmı anlamalarına ve benimsemelerine engel teşkil edecek bir fitnedir. Hiçbir fiilî ve objektif delile dayanmadan, bir kısım ferdî ve sübjektif mütâlaalarla Ashab’a dil uzatmak, ümmetin onlara olan itimadını sarsmak ne demektir, bunun sonu nereye varır hiç düşündük mü? Hemen söyleyelim: Bu iş, hukuku, siyaseti, muâmelatı, ukûbatı, ibâdeti ve itikadiyatı vs. herşeyi ile dinimizin dayanağı olan hadislerin sıhha*tinden ve hattâ Kur’ân-ı Kerimin bütünlüğünden şüphe ve tereddüde düşmeyi ne*tice verir. İmamu’l-Haremeyn: “Ashabın rivayetine adem-i itimadla tavakkuf sabit olması halinde, Şeriat-ı İslâmiye sadece Resulullah’ın devrine münhasır kalır, arka*dan gelen asırlara şümûlü olmaz” der. Böyle bir halin kıyâmete kadar insanlığın son dini olan İslâmiyet için nasıl dehşetli ve Cehennemî bir fitne olacağı açıktır. Deccal fitnesi bile zararda buna yetişemez.



Ehl-i hamiyet, bu fitneye seyirci kalamaz. Daha fazla büyümeden meselenin üzerine gidilmelidir. Bu gidiş elbette yumrukla, sopayla olacak değil.



Biz bu fitne tohumlarının cehalet zemininde filizlenip hüsn-ü kabul gördüğüne inanıyoruz. Öyleyse ümmet, bu konuda bilgilendirilmeli, ehl-i sünnetin görüşü her*kesin anlayacağı açıklıkta anlatılmalıdır.



Bu noktada hatırlatmak isteriz: Bediüzzaman, eserlerinde, Sahâbe meselesini mükerrer vesilelerle ele alır ve ehl-i sünnetin görüşünü aynen te’yid eder ve bu görüşün haklılığını ispatlayıcı, mukni açıklamalar yapar. Şu halde, mezkur fitneyi önlemede Bediüzzaman’ın getirdiği yeni açıklamalaın sistematize edilerek halka maledilmesi ehemmiyet arzetmektedir.



1- Sahabe hakkında Ehl-i Sünnetin görüşü:



Ehl-i Sünnet, Hz. Muhammed’i (aleyhissalatu vesselâm) risaletine iman etmiş olarak görüp aynı imanla ölen kimseye Sahabî der. 2 Bu görüşme kısa da olsa far*ketmez. “Uzun müddet beraberlik”, “Hz. Peygamberle savaşa katılmış olmak”, “hadis rivayet etmek” gibi şartlar ileri sürenler de olmuştur. Ancak bunlar münferid görüşlerdir, kaide olmamışlardır.



Yine ehl-i sünnete göre, Sahabenin hepsi adalet sahibidir. 3 Yani, dinî mevzu*larda bilerek yalan söylemezler. Hz. Peygamber’den her ne rivayet ederlerse doğru söylerler. Dinle ilgili bütün sözlerine itimad edilir. “Yalan söylemiş olabilir” diye, bir tereddüt ve kuşkuyu Ehl-i Sünnet âlimleri caiz görmezler. Bu kanaati bü*tün Sahabîler hakkında taşırlar. Adalet meselesinde “Sahabelik” şerefine eren her*kesi bir tutarlar, hiçbir ayırım yapmazlar.



“Adâlet sahibi olma” tabiri, âlimlerin dilinde farklı mânâlarda kullanılmıştır. 4 Bu tabir sahâbe hakkında kullanılınca ne kastedildiği, iyi bilinmesi gereken bir husustur. Hemen belirtmek isteriz: Bununla, onların günahtan, kusurdan mâsum, oldukları kastedilmez. Ehl-i Sünnete göre, masumluk, yani ismet, yani günahlara karşı ko*runma melekesine sahip olma hali, sadece Peygamberlere has bir imtiyazdır. Pey*gamber dışında hiçbir beşer ismet iddiasında bulunamaz. Şia’nın masum imam inancı bu açıdan batıldır, ehl-i sünnet benimsemez. Ehl-i Sünnet, insan olmaları hasebiyle, sahabenin kasdî olmaksızın hata yapabileceğini, yanılabileceğini kabul eder.



Netice itibariyle “Ashab âdildir” derken İslâm ülemasının şu mânâyı kastettiği belirtilmiştir:



“Rivayette kizbe taammüd etmekten ve rivayetini kabul etmemeyi gerektiren bir fiil irtikab etmekten ictinab etmek (kaçınmak)” 5



Ashab, kendi aralarında, fazilet yönüyle bir çok dereceye ayrılır. En faziletli olanlar ilk Müslüman olanlardır, yani Hz. Peygamberle beraberliği fazla olanlardır. Nitekim Aşere-i mübeşşere de ilk Müslümanlardandır. Binaenaleyh, Resulullah’ı son demlerinde bir defacık bile olsa görmüş olanlar sahabî sayısıyla da, öncekilere naza*ran faziletçe geridirler.



Ehl-i Sünnet Velcemaat, sahabeyi, ayırım yapmadan ta’dil ederken âyet ve hadislere dayanır. Bu iki kaynakta gelen pek çok nass herhangi bir ayırıma yer vermeden bütün sahabeleri över ve ta’dil eder. Âyetlerden birini kaydediyoruz: “Siz insanlar için gönderilen en hayırlı ümmetsiniz” 6 Pek çok benzerinin yerine de şu hadisi kaydediyoruz: “Kim, Ashabımdan birine dil uzatırsa Allah’ın lâneti üzerine olsun.” 7



Ehl-i Sünnetin, bilinmesi gereken, diğer bir görüşü, fazilette sahabeye, kimsenin yetişemeyeceği görüşüdür. Yani, herhangi bir sahabi, sıralamasında en sonda bile yer alsa, arkadan gelen en faziletli kişilere nazaran daha üstündür. Bir başka ifade ile bu ümmetin ilim, irfan ve velâyet yönleriyle en mümtaz olan güzide kişileri bile, fazilet yönüyle en âmi bir sahâbiye yetişemez. İslâm Üleması bu görüşlerine delil olarak şu hadisi de zikrederler: “Nefsim kudret elinde olan Zâta yemin olsun! Sizden biri Uhud dağı kadar çok altın infakta bulunsa bile, sevapta, Ashabımın bir müd hatta yarım müd infakına yetişmez.” 8



Aleyhissalatu vesselâm ile olan sohbetleri, onlara öyle bir feyiz vermekte, öyle bir mertebe kazandırmakta ki, bir başka yolla buna yetişmek mümkün değildir. Do*layısıyla Ümmetten hiç kimsenin Ashabla fazilet yarışına kalkması, üstünlük dâvâ etmesi caiz değildir. Böyle bir davranış, Muhammed ümmetinde bulunması gere*ken edebe aykırıdır. Zira, Âyet-i Kerime Allah ve Resulünün konuştuğu yerde kadın veya erkek hiçbir mü’mine söz hakkı tanımaz. 9



2- Bediüzzaman’a göre Sahabenin üstünlüğü



Bediüzzaman hazretleri, sahabe hakkında Ehl-i Sünnet’in görüşünü benimser. Ona göre Ashab insanlığın en mümtaz neslidir. Resulullah’la sohbet, onlara öyle bir feyiz, öyle bir şeref kazandırmıştır ki, arkadan gelecek ümmetin “en kâmilleri olan evliyanın büyükleri, Sahabenin küçüklerine karşı müsavat dâvâsını kazanamaz*lar.” 10



Yirmi Yedinci Söz’ün Zeyli, Sahabe hakkında müstakil bir bahistir. Ve sanki As*hab mevzuunda Ehl-i Sünnet’in görüşünü herkesçe kabul edilebilecek mukni bir açıklamaya kavuşturmak için kaleme alınmıştır. Risalede, Ashab hakkında polemik konusu yapılan en mühim meselelere soru-cevap şeklinde yer verilir. Bu bahiste yapılan bütün açıklamalar altı sorunun cevabıdır. Bunlardan beşi doğrudan, biri do*laylı olarak sahabeyi ilgilendirir. Doğrudan ilgilediren sorular, sahabe mevzuunda gelen hadislere dayandığı ve bu konuda rastlanan polemikleri hemen hemen özetlediği için onları burada kaydederek mevzuya girmek istiyoruz.



1- “Sual ediyorsunuz: Bazı rivayetlerde vardır ki; ‘bid’aların revacı hengamında ehl-i iman ve takvadan bir kısım sulehâ sahâbe derecesinde veya daha ziyade ef*dal olabilir’ diye rivayetler vardır. Bu rivayetler sahih midir, sahih ise hakikatleri nedir?”



2- “Sual: Deniliyor ki: Sahabeler, Resul-i Ekrem aleyhissalatu vesselâmı gördü*ler, sonra iman ettiler. Biz ise görmeden iman ettik. Öyleyse, imanımız daha kavidir. Hem, kuvvet-i imanımıza delalet eden rivayet var?” 11



3- “Bir zaman kalbime geldi, niçin Muhammed-i Arabî gibi harika zatlar sahabe*lere yetişemiyor?



4- “Diyorlar ki: Ehl-i velayet ve ashab-ı kemâlat, dünyayı terketmişler. Hatta hadiste var ki: Dünya muhabbeti bütün hataların başıdır. Halbuki Sahabeler dün*yaya pek çok girmişler. Terk-i dünya değil, belki bir kısım sahâbe, o zamanın ehl-i medeniyetinden daha ileri gitmişler. Nasıl oluyor ki, böyle sahabelerin en ednasına, en büyük bir veli kadar kıymeti var diyorsunuz?” 12



5- “Sahabelere karşı iddia-yı rüchan nereden çıkıyor? Kim çıkarıyor? Şu za*manda, bu meseleyi medar-ı bahsetmek nedendir? Hem müctehid-i İzama karşı müsavat dâvâ etmek neden ileri geliyor?”



3- Ashabın üstünlük sebepleri:



İlk soru, Ümmet-i Muhammed içerisinde faziletce Ashab’tan üstün kimselerin olup olamayacağı meselesiyle ilgili. Çünkü, bir kısmı sıhhatce oldukça düşük olan pek çok rivayet, ahirzamanda gelecek bazılarının faziletçe Ashab’tan üstün olacağını ifade etmektedir.



Bediüzzaman, o rivayetlerin, ifade ettiği ortak mânâyı, yukarıda da kaydettiği*miz üzere Türkçe meali şeklinde ifadeye dökerek sual konusu yapar: “Bid’aların re*vacı hengamında ehl-i iman ve takvâdan bir kısım suleha, sahâbe derecesinde veya daha ziyade efdal olabilir” diye rivayetlerde vardır. Bu rivayetler sahih midir? Sahih ise hakikatleri nedir?” 13



Bediüzzaman’ın cevabına geçmeden, soru metninde yer verdiği bir ustalığa dik*kat çekmek isteriz: Sonradan gelecek bir neslin faziletini Ashabınki ile kıyaslayan ri*vayetlerin hiçbirinde, “Bid’aların revacı hengamında” kaydına rastlanmaz. O, böy*lece, daha soru faslında, sadedinde olduğumuz hadislerde nazarların çekildiği, saha*beninki ile kıyaslanabilecek bir fazilete ermenin ilk şartının-bid’aların hâkimiyeti se*bebiyle insanların sünnetten uzaklaştıkları bir devirde “elde ateş tutarcasına” 14 büyük sıkıntıları göze alarak-Sünnet’e uymak olduğunu ifade etmiş oluyor. Nite*kim bir başka hadiste: “Ümmet fesada uğradığı zaman sünnetime temessük edene yüz şehid ücreti verilir” buyrulmuştur. 15



Bediüzzaman’ın bu şekilde vazettiği soruya verdiği cevabı iki kısımda inceleyebi*liriz:



Birinci kısım: Bu kısım, sekiz satırlık bir giriş parağrafıdır. Burada meseleyi üslûp ve ifade maharetiyle çok yönlü olarak özetler: 1- Bu mevzuda sahih ve sahih ol*mayan rivayetlerin varlığına dikkat çeker. 2- Sahih hadislerde ifade edilen “Ümmetin sonradan gelenlerinin efdaliyeti” meselesinin mahiyeti açıklanır. 3- As*habın insanlık tarihinde en üstün nesli teşkil ettiğine dair kanaatini Kur’ân’dan da delil göstererek ifade eder.



İkinci kısım: Burada, Ashab’ın üstünlüğünün sebep ve hikmetleri aklî bir muhte*vada izah edilir. Bu izahta Ashabın üstünlüğünün pek çok sebebine işaret edildikten sonra sadece “Üç sebebi” üzerinde durulur.



Bu üç sebebin belirtilmesine geçmezden önce, mevzuun “tez”i mahiyetinde olan ve ihtiva ettiği üç ana temayı yukarıda kaydettiğimiz giriş parağrafını aynen kaydediyoruz:



“Enbiyadan sonra nev-i beşerin en efdali sahâbe olduğu, Ehl-i Sünnet ve Cemâ*atin icmâı, bir hüccet-i kâtıadır ki, o rivayetlerin sahih kısmı, fazilet-i cüz’iyye hak*kındadır. Çünkü, cüz’i fazilette ve hususi bir kemâlde mercuh râcihe tereccuh edebilir. 16 Yoksa Sure-i Fethin âhirinde sitayişkârane tavsifat-ı Rabbaniyeye mazhar ve Tevrat ve İncil ve Kur’ân’ın medih ve senasına mazhar olan sahâbelere, fazilet-i külliye nokta-i nazarında yetişilemez. Şu hakikatın pekçok esbap ve hikmetlerinden, şimdilik üç hikmeti beyan edeceğiz.” 17 Şimdi biz, bu üç sebebi özetleyerek suna*cağız:



BİRİNCİ SEBEP: Resulullah aleyhissalatu vesselâmın sohbetidir. Bu sohbet, öyle bir iksirdir ki, bir dakika ona mazhar olan bir kimse ehl-i tasavvufun senelerce seyr u sülûkla elde edebileceği feyze ve hakikat nurlarına mazhar olabilir. Nasıl ki bir sul*tanın hizmetkârı, o sultana tâbi olarak öyle bir mertebeye çıkar ki, bir şah çıkamaz. “İşte şu sırdandır ki, en büyük veliler sahabe derecesine çıkamıyor.” Ashab’ın soh*beti Peygamberin nübüvvet şahsiyetiyle sohbettir. Bu sohbetin yüceliği şu misalden anlaşılabilir: Kızını diri diri gömecek kalp katılığına sahip bir bedevî adam, bir saatlik nebevi bir sohbetten sonra karıncaya ayağını basamayacak bir ruh inceliği kazanı*yor, cahil ve vahşî bir adam, bir günlük bir sohbetten sonra Çin ve Hind gibi memleketlere gidip o medenî kavimlere muallim ve rehber oluyordu. Bu hususu Lemeat’ta şöyle nazmetmiştir:



Bir nazar-ı Peygamber



Birdenbire kalbeder



Bir bedevi-i câhilî



Bir ârif-i münevver



Eğer mizan istersen



İslâmdan evvel Ömer



İslâmdan sonra Ömer. 18



İKİNCİ SEBEP: Sahabeler ekseriyet-i mutlaka itibariyle kemâlat-ı insaniyenin en a’la mertebesindedirler. Çünkü, onlar büyük İslâm inkılabına şâhid olup bizzat onu yaşadılar. İslâm inkılabı hayır ve hakkı bütün güzellikleriyle ortaya çıkarmış, şer ve bâtılı da üstün çirkinlikleriyle gözler önüne sermiştir. Bu iki zıtlar öylesine birbirin*den ayrılmışlar belirgin hale gelmişler ki, hayrı, hakkı iltizam eden şerre, batıla, ya*lana müşteri olması mümkün değildir. Çünkü sıdk ile kizbin arasındaki mesafe iman ile küfür arasındaki, Cennet ile Cehennem arasındaki mesafe kadar uzaktır.



Böyle bir ortamda, yüce seciye sahibi Ashâb’tan, Resul-i Ekrem gibi nuranî bir meyve, Cennet gibi bir netice veren sıdka ve hakka ve imana bütün kuvvetleriyle taraftar olmaktan başka birşey beklenemezdi. Bediüzzaman Sahabe’nin adaletinin büyük ölçüde bu sırdan ileri geldiğini başka fırsatlarda da ifade eder. 19



ÜÇÜNCÜ SEBEP: Nübüvvetin velâyete nisbeti, güneşin kendisiyle, aynalardaki görülen timsaline nisbeti gibidir. Elbette gökteki güneşle aynadaki görüntüsü, ara*larında kıyaslama yapılamayacak derecede birbirlerinden farklı ve uzaktırlar. Öy*leyse nübüvvet dairesi, velâyet dairesinden ne derece üstün ise, “nübüvvet daire*sinin hademeleri ve o güneşin yıldızları durumunda olan sahâbeler dahi, daire-yi velayetteki sulehaya o derece tefevvuku olmak lâzım geliyor.”



Bu üçüncü sebepte üç ayrı üstünlük vechi mevzubahisdir:



Birinci Vecih: İctihadda üstünlük



İctihadda, yani ortaya çıkan yeni meselelerle ilgili hükmü tesbitte yani Cenab-ı Hakkın rızasına uygun hükmü onun kelamından çıkarma işinde sahabelere yetişil*mez. Çünkü onların zamanında meydana gelen İslâm inkılabı herkeste Allah’ın rıza*sını arama ve ilahî hükümleri ortaya çıkarma meylini doğurmuştur. Akıllar, fikirler, zihinler, arzular, emeller hep bu esas üzerinde dönmekte, insanlardaki bütün ilmî melekeler o istikamette inkişaf etmekte idi. Halbuki zamanımızda insanlar büyük çoğunluğuyla dünyayı arıyor, felsefe ve siyasetle meşgul, emeller ayrı, arzular başka, fikirler karmakarışık. İctimai ortamın, kültür atmosferinin şahsiyetin gelişme*sinde ve melekelerin inkişafında fevkalade müessiriyeti var. Öyle ki, zamanımızın in*sanı, ictihad kapasitesini elde etmede Ashab’a nazaran en az on misli bir zamana muhtaçtır. Söz gelimi Tabiinden Süfyan İbnu Uyeyne on yaşında müctehid olabil*mişse, günümüz insanı yüz seneye muhtaçtır.



Bediüzzaman, bu meselenin ehemmiyetine binaen, herkesin hatırına gelecek bir soruyu sorar ve cevabını verir:



“Eğer desen: Sahabeler de insandırlar, hatâdan, hilaftan hâli olmazlar. Halbuki, ictihadatın ve ahkam-ı şeriatın medarı, sahabelerin adaleti ve sıdkıdır ki, hatta ümmet: ‘Sahâbeler umûmen adildirler, doğru söylerler’ diye ittifak etmiş?”



Bediüzzaman bu soruya: “Evet, Sahabeler ekseriyet-i mutlaka itibariyle hakka âşık, sıdka müştak adalete hahişgerdirler (arzulayan, taraftar olan)” der. Ve birinci ile ikinci sebepte kaydettiğimiz mütalaalar çerçevesinde açıklama yapar. 20



Burada üzerinde durmak istediğimiz bir husus, Üstad’ın ihtiyatlı ifâdesidir: “Evet Sahabeler ekseriyet-i mutlaka itibariyle hakka âşık...” demiştir. Bu ifadeden, çok az da olsa bir kısmının bu vasıfların dışında kalabileceği anlaşılmaktadır. Bediüzzaman, buradaki ihtiyatkâr ifadesi ile-sahabe dışında kalan kimselerde görülmesi hâlinde, adaleti selbettiği için cerh vesilesi kabul edilen-bazı fiilleri işlemiş olanları kastede*bilir. Ne var ki ülema, onların da tevbe etmiş olmaları sebebiyle temizlenmiş olduk*larını, tevbe ile temizlenenleri,-Nur sûresinin 4-5. âyetleri mucibince-adaletlerinin geri geleceğine hükmetmiştir. Kaldı ki, Hz. Peygamber zamanında hâd cezasına çarptırılan Mâiz İbnu Mâlik, Gamidiyye (bir kadın) ve Hımâr lakabıyla meşhur Abdul*lah radıyallahu anhüm ecmâinden-ne hikmetse-hiçbir rivayet kitaplarımıza intikal etmemiştir. 21



İkinci Vecih: Kurbiyetleri velilerinkinden farklı



Sahabelerin Allah’a olan kurbiyetleri (yakınlıkları) noktasındaki makamlarına vela*yet ayağıyla yetişilemez. Çünkü onların velayeti, velilerin seyr u sülukla kat-ı mera*tib ederek kesbettikleri bir velayet değildir. Velayet-i Kübra namıyla yad edilen bu velayet, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişafıyla mazhar olunan bir velayettir, kesbî değil vehbîdir. “Akrebiyetin inkişafı” da Cenab-ı Hakkın zât, sıfat ve şuunatı hususunda marifetin artmasıyla olur. İlahi bir lütuf olarak, nübüvvet nurunun sahabenin ru*hunda in’ikas ve incizabıyla hemen hasıl olur. 22



Peygamberlikteki kurbiyet de bu nevi bir kurbiyettir. Ve nübüvvet veraseti ve sohbet cihetiyle sahabeler o sırra mazhardırlar.



- Sahabe ile Velî’nin farkları



1) Sahabenin nefsi İlâhî tathire mazhar



Bediüzzaman, Sahabelerin sahip olduğu-Muhyiddin-i Arabi gibi harika olan veli zatların dahi ulaşamayacakları 23-yüce makamlarını belirtme sadedinde ısrarla onların ahvâl-i ruhiyeleri üzerinde durur. Bu husus, görüleceği üzere, Ashab üze*rine te’lifte bulunan önceki müelliflerde net olarak rastlanmaz, Bediüzzaman’a has orijinal bir açıklamadır. Ona göre: Ashab, nebevî sohbete mazhar olmanın feyziyle ruhî bir tathir ve tezkiye lütfuna ermiştir. Halbuki sahabe dışında kalan insanlar, bu ruhî tezkiyeye ulaşabilmek için, seyr-i süluk berzahından geçerek sıkı bir mücahede ile nefislerini öldürmeleri gerekmektedir. Bediüzzaman, hakiki kemali elde etmede ruhun tathiri için nefsin öldürülmesini uygun bulmaz. Ona göre nefsi öldürmeden onu tathir ve tezkiye en selametli yoldur. Çünkü, nefsin ölmesiyle, nefse bağlı olan bir çok latîfeler de ölecek ve netice olarak da nefsin yapacağı ibadet basitleşecektir. İşte bu sebeple, öldürülmeden, lütfu İlâhi ile temizlenmiş olan Sahabî’nin nefsi, kendisine bağlı olan bütün duyguların herbirinin ayrı ayrı ve fakat koro halinde ya*pacakları ibadet zenginliğine sahiptir. Bu hususu Bediüzzaman şöyle ifade eder:



“Ehl-i velâyet çendan fena-i nefse muvaffak olur, nefs-i emmâreyi öldürürler. Yine sahabeye yetişemiyorlar. Çünkü, sahabelerin nefisleri tezkiye ve tathir edildiğinden; mahiyetindeki cihâzât-ı kesire ile, ubudiyetin envaına ve şükür ve hamdin aksamına daha ziyade mazhardırlar. Fena-i nefisten (yani nefsin öldü*rülmesinden) sonra, ubudiyet-i evliya besâtet peyda eder.” 24



Burada temas edilen ve nefisle birlikte yok olduğu söylenen “cihâzat-ı kesire” tabiri ile Bediüzzaman’ın neyi kastettiğini belirtmek isteriz. Bediüzzaman, insanın yalnızca kalp olmadığını, akıl, ruh, sır, nefis gibi başka duygularının da bulunduğunu çeşitli vesilelerle belirtmekten başka, 25 sadece nefsin, endişe-i istikbal, aşk, inad, hırs gibi “binlerle hissiyat” taşıdığına, bunların hep hayra yönlendirilmesiyle hakiki kemala ulaşabileceğine dikkat çeker. 26



İşte sahabe, bütün bu duyguları rıza-yı ilahiyi kazanma yolunda kullanan “nefs-i Kur’ân’dan bütün letaiflerinin hisselerini alan” kimselerdir. 27 Bediüzzaman bu husustaki kesin kanaatini mükerrer olarak ifade etmiştir. Bir seferinde aynen şöyle der:



“Eğer insan yalnız bir kalbten ibaret olsaydı; bütün mâsivayı terk, hatta esma ve sıfatı dahi bırakmak, yalnız Cenab-ı Hakkın Zâtına rabt-ı kalb etmek lâzım ge*lirdi. Fakat insanın akıl, ruh, sır, nefis gibi pek çok vazifedar letaifi ve hassaları vardır. İnsan-ı kâmil odur ki, bütün o letâifi, kendilerine mahsus, ayrı ayrı tarik-ı ubudiyette, hakikat cânibine sevketmek ile, sahabe gibi geniş bir dairede, zengin bir surette; kalb bir kumandan gibi, letaif askerleriyle kahramânane maksada yü*rüsün. Yoksa kalb, yalnız kendini kurtarmak için askerini bırakıp tek başıyla git*mek, medar-ı iftihar değil, belki netice-i ıztırardır.” 28



Sahabî, böyle çok buudlu bir mâneviyata ulaştığı içindir ki, onun “bir saati veli*lerin bir günü”ne denk bir değere ulaşmaktadır 29 ve Resulullah aleyhissalatu ves*selâm böylesi “Kırk sahabe ile kırk devlete meydan okumuştur.” 30



2) Sahabenin farklı velayeti:



Bediüzzaman’ın sahâbe anlayışını ortaya çıkarmada tebârüz ettirmemiz gereken diğer bir husus, sahabelerde görülen velâyetin mahiyetidir. Bediüzzaman buna “Velayet-i Kübra” der ve şöyle açıklar:



“Sahâbelerin velayeti, velayet-i Kübra denilen, veraset-i nübüvvetten gelen, berzah tarikına uğramıyarak doğrudan doğruya zahirden hakikata geçip akrebi*yeti ilahiyenin inkişafına bakan bir velayettir.” 31



Bu velayetin mümtaz vasfı “A’mal ve harekâtında Sünnet-i Seniyyeyi düşünüp ona tabi olmak ve taklid etmek ve muâmelat ve ef’alinde ahkam-ı şer’iyeyi düşü*nüp rehber ittihaz etmektir.” 32



Velayet, esasta Allah’ın kurbiyetini yani O’na yakınlık kazanmayı, O’nun rızasını ve dostluğunu elde etmeyi hedefleyen bir meslektir.



Allah’a yakınlık elde etmek ne demektir? Çünkü O, herşeye kendisinden daha yakındır. İnsana şah damarından yakındır. 33 Ya biz? Biz Allah’a yakın mıyız?



Biz Allah’tan uzağız. Öyleyse insanın Allah’a yakınlığı onun rızasını ve sevgisini kazanmaktır.



Bediüzzaman, bu “yakınlık (kurbiyet)” hakikatının iki suretle elde edileceğini be*lirtir: 1- Akrebiyetin inkişafı suretiyle. Yani kişinin kesbi olmaksızın, zaten herşeye yakın olan Allah Teâla Hazretlerinin, kişi hakkında sevgi ve rızasının artmasıyla Al*lah’ın kurbiyetinin kişiye inkişaf etmesi suretiyle, Peygamberlikteki kurbiyet bu neve girer. 2- Kişinin cehd ve gayretiyle mânevî mertebelerde yol alması, yani kat-ı me*ratib etmesi suretiyle.



Bediüzzaman, nübüvvet veraseti ve sohbeti cihetiyle sahabelerin birinci suret*teki velayete mazhar olduklarını belirtir. “Velayet-i Kübra” dediği bu velayet, kesbî olmayıp vehbi olduğu yani kurbiyet-i İlahiyenin inkişaf etmesiyle hasıl olduğu için, kesben elde edilen kurbiyete dayanan normal velayet yoluyla sahabelere yetişile*meyeceğini söyler:



“Sahabelerin kurbiyet-i İlahiyye noktasındaki makamlarına velâyet ayağıyla yetişilmez. Çünkü Cenab-ı Hak bize akrebtir ve herşeyden daha ziyade yakındır. Biz ise O’ndan nihayetsiz uzağız.” 34



Bediüzzaman, bu iki velayetin arasındaki farkın büyüklüğünü belirtmek için şöyle bir teşbih yapar:



“Nasıl ki dünkü güne, bugün yetişmek için iki yol var. Birincisi: Zamanın cere*yanına tabi olmayarak, bir kuvvet-i kudsiyye ile, fevka’z-zaman çıkıp, dünü bugün gibi hazır görmektir. İkincisi: Bir sene kat-ı mesafe edip, dönüp dolaşıp düne gelmektir, fakat yine dünü elde tutamıyor. Onu bırakıp gidiyor. Öyle de zâhirden hakikate geçmek iki suretledir: Biri: Doğrudan doğruya hakikatın incizabına ka*pılıp, tarikat berzahına girmeden, hakikatı, ayn-ı zâhir içinde bulmaktır. İkincisi: Çok meratipten, seyr-i sülûk suretiyle geçmektir.”



Bediüzzaman’ın tahlilinin devamında, hakikatı bulmada kısa olan birinci yolun sa*habe yolu olduğunu, uzun olan ikinci yolun diğer velilerin yolu olduğunu belirtir ve bu ikinci yolla onlara yetişmenin mümkün olmayacağını söyler. 35



Bu noktada hemen kaydedelim ki, Sahabe’nin bu imtiyazlı hâlini kavrayamayan kimseler bir kısım yanlış kanaatlere ulaşırlar. Bediüzzaman, bu kanaatlere bir soru şeklinde tercüman olur:



“Vahdetu’l-Vücud meselesi çoklar tarafından en yüksek makam telakki edili*yor. Halbuki, Velayet-i Kübra’da bulunan başta hulefa-i erbaa olmak üzere saha*beler ve hem başta Hamse-i Âl-i Âba olarak Eimme-i Ehl-i Beyt ve hem başta Eimme-i Erba’a olarak müctehidin ve Tabiînden bu çeşit vahdetü’l-vücud meşrebi sarihan görülmemiş. Acaba onlardan sonra çıkanlar daha ileri mi gitmişler, daha mükemmel bir cadde-i kübra mı bulmuşlar?”



Bediüzzaman, bunu reddeden cevabına şöyle başlar:



“Haşa! Şems-i Risaletin en yakın yıldızları ve en karîb vereseleri bulunan O Asfiya’dan, hiç kimsenin haddi değil, daha ileri gidebilsin. Belki Cadde-i Kübra on*larındır...” 36



3) Sahabede zühd yoktur



“Zühd” umumiyetle dünyaya rağbet etmemek, yaşayışta ahiret kaygusunu ve ibadeti ön plana almak mânâsına gelir. “Bu meselede sahâbenin yeri nedir?” diye bir sual mâkuldür. Osman İbnu Maz’un, Ebu Zer el Gıfari, Abdullah İbnu Amr gibi bazı istisnai örnekler hariç tutulursa kâhir ekseriyetiyle Ashab’ın hayatında yukarıdaki tarife muvafık bir zühd görülmez.



Nitekim Bediüzzaman sahabelerin bu hususiyetini kendisine sorulan bir sualin metni içinde ifade eder:



“İkinci sual: Diyorlar ki: Ehl-i velayet ve ashab-ı kemalat, dünyayı terketmişler. Hatta, hadiste var ki: ‘Dünya muhabbeti bütün hataların başıdır.’ 37 Halbuki, sahabeler dünyaya pek çok girmişler. Nasıl oluyor ki, böyle sahabelerin en ed*nasına, en büyük bir veli kadar kıymeti var diyorsunuz?” 38



Bediüzzaman bunu cevaplarken başka risalelerde, dünya telakkisi üzerine yer verdiği tahlillere atıf yaparak, dünyanın üç yüzü olduğunu; bir yüzüyle insanların nefs-i emmaresine baktığını her çeşit şerlerin, isyanların, fıskların, zulümlerin dün*yanın bu yüzünde işlendiğini; ikinci yüzüyle âhiretin tarlası olduğunu; üçüncü yü*züyle Allah’ın isimlerinin tecelligâhı olarak insanların Allah’ı tanımalarına yarayan bir mektup, bir ayna hizmeti gördüğünü; hadislerde kötülenen dünyanın, dünyanın bi*rinci yüzüne baktığını, diğer iki yüzü sebebiyle dünyanın sevilmesi gerektiğini belir*tir ve sahabenin dünya sevgisinin dünyanın birinci yüzü sebebiyle değil, diğer iki yüzü sebebiyle olduğunu dile getirir. 39



Yeri gelmişken, Bediüzzaman’ın Zühd anlayışını biraz açıklamak isteriz. O, her meselede sahabe mesleğini esas aldığı için, zühd yani dünyayı terk meselesinde de farklı yorum getirir: “Kişi, leziz taamları, meyveleri, peder, vâlide, evlad, refika-i hayat, dost, ahbab, enbiya ve evliyayı, hayatı, gençliği, baharı, güzel şeyleri ve dünyayı” sevebilir. Yeter ki bütün sevmelerde onlar, Cenab-ı Hak hesabına sevil*sin. 40 Bediüzzaman’a göre bu tarz bir dünya sevgisi sahabenin dünya sevgisi sını*fına girer. Hadislerde gelen yasaklmadaki bu inceliği yakalayamayan önceki âlimler, herhangi bir kayda yer vermeden yapılacak “dünyayı terketmek telkininden hasıl olacak tezadın önüne geçmek için tekellüflü ifadelere baş vurmuşlardır. Buna örnek olarak Gazali’nin şu yorumunu kaydedebiliriz: “Mustafa aleyhissalatu vesselam: ‘Dünya sevgisi bütün hataların başıdır’ buyurmuştur. İnsanlar dünyayı sevmeyecek olsalar âlem helak olur, hayat ortadan kalkar. Ancak yine de o, dünya sevgisinin helaka götürücü olduğunu öğretti. Zira, onun helak edici olduğunun belirtilmesi, dünya sevgisini çoğunluğun kalbinden söküp atmaz, küçük bir azınlıktan söküp atar ki bu azların terketmeleriyle de dünya harâba gitmez. Bu sebeple Aleyhissalatu vesselâm, nasihatı ve dünya sevgisinden doğacak zararları hatırlatmayı terketmedi. Keza, Resulullah aleyhissalatu vesselâm, ‘Eğer dileseydik herkesi elbette hidayete erdirirdik. Fakat Benden (Sâdır olan şu): Cehennemi bütün cinlerden, insanlardan muhakkak dolduracağım’ 41 mealindeki âyet mucibince kullarını Cehenneme sev*ketmek için imtihan vesilesi kıldığı helâk edici şehevâtın fonksiyonunu yerine getire*ceğine olan güveni sebebiyle, bunun tamamen terkedileceği korkusuyla da ondaki tehlikeyi haber vermeyi terketmedi.” 42



Bediüzzaman, Müslümanın dünya karşısındaki tavrını: “Dünya kesben değil kal*ben terkedilmelidir.” 43 “Herbir mü’min İ’la-yı Kelimetullah’la mükelleftir, bu za*manda en büyük sebebi maddeten terakki etmektir” 44 gibi sözleriyle daha kes*tirmeden, daha açık bir üslupla tespit etmeye çalışmıştır. 45



Onun açıklamalarından şu neticeye varabiliriz: “Tıpkı Ashab’ın yaptığı gibi, Müslümanlar bu devirde, Allah’ı tanımak, İ’la-yı Kelimetullah’ı gerçekleştirerek dinin izzetini kurtarmak ve âhireti kazanmak için dünyaya sahip çıkmalıdırlar. Ama bu sa*hip çıkış sırf Allah rızası için olmalı. Bunun da ölçüsü, elbette ki dünya kazanılırken harama yer vermemek, ibadeti ihmal etmemek, kazanılanın zekâtını vermek, ka*zançtan, aşkla şevkle Allah yolunda harcamaktır.



Üçüncü vecih: Sahabenin sevap defteri açık



Sahabenin, arkadan gelenlerce yetişilemeyen üstünlüğünün bir diğer sebebi Bediüzzaman’a göre, onların amellerinin sevapca çokluğudur.



Bu da şu iki noktadan gelir:



1- En ağır şartlarda İslâmın tesisinde ve ahkâmının yeryüzüne neşrinde çalışmış*lardır. Ameller, ehemmiyet durumuna ve yapıldığı şartların ağırlığına göre faziletce farklıdır. Sulh zamanında normal şartlarda tutulan sınır nöbeti ile savaş sırasında, ölüm korkusu altında ve dehşetli soğuk içinde tutulan sınır nöbeti bir değildir. Öyle de Sahâbenin İslâmın tesisinde, bütün küfür dünyasına meydan okuyarak verdikleri neşr-i din hizmeti öylesine kıymetli ve Allah nezdinde sevaplıdır ki, arkadan gelen nesillerin hizmeti buna yetişemez.



Nitekim, hadiste, arkadan gelenler Uhud dağı kadar altın bağışlasa bile, sahabe*nin yarım müdlük bağışı kadar kıymet taşımayacağı ifade edilmiştir. Hatta Kur’ân-ı Kerim, Fetihten önceki mü’minlerle, sonraki mü’minlerin amellerinin sevapca eşit olmadığını, Fetih’ten öncekilerin sevabının üstün olduğunu söyler. 46



2- Ayrıca Sahâbiler, İslâmı tesis etmekle arkadan gelenlerin hidayetlerinin sebe*bidirler. Dolayısıyla hadisten muktebes: “Sebep olan yapan gibidir” kaidesine bi*naen, sahabeler arkadan gelenlerin sevaplarından da bir hisse aldıkları için onlar, se*vapta yetişilmesi imkânsız bir mertebe tutmuş olurlar. Bediüzzaman, ümmetce na*mazlarda okunan salavatlarda "Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âlihi ve eshâbihi" şeklinde sahabenin de zikredilmesini onların, “bütün ümmetin hasenatından hissedar oldukla*rını” delil yapar. Ve der ki:



“Hem nasıl ki, bir ağacın kökündeki küçük bir meziyet, ağacın dallarında büyük bir suret alır, büyük bir daldan daha büyüktür. Hem nasıl ki, mebde’de küçük bir irtifa; gittikçe bir yekün teşkil eder. Hem nasıl ki nokta-i merkeziyeye yakın bir iğne ucu kadar bir ziyadelik; daire-i muhitada, bazan bir metre kadar ziyadeye mukabil geliyor. Aynen şu dört misal gibi... Sahabeler, İslâmiyetin şecere-i nu*raniyesinin köklerinden, esaslarından, oldukları, hem bina-yı İslâmiyetin hutut-u nuraniyesinin mebdeinde, hem cemaat-i İslâmiyenin imamlarından ve adetlerinin evvellerinde, hem Şems-i Nübüvvet ve sirâc-ı hakikatın merkezine yakın oldukla*rından, az amelleri çoktur, küçük hizmetleri büyüktür. Onlara yetişmek için, ha*kiki sahabe olmak lâzım geliyor.” 47



4- Ashabın ubudiyetine yetişilmez



Bediüzzaman, ashabın ubudiyeti konusunda, kendisinden önceki hiçbir âlimde rastlanmayan bir açıklama sunar. Bu açıklama Bediüzzaman’ın ashabla ilgili olarak-şu ana kadar yukarıda kaydettiğimiz-bir kısım telakkilerinin ve yaptığı izahlarının tabii bir neticesidir. Onları yeterince anlamadan bunu da anlamak ve dolayısıyla ka*bul etmek zorluk arzeder. Ama bir kere hakkıyla anlaşıldı mı, ashabla ilgili olarak ki*taplarda gelen ve anlamakta zorluk çektiğimiz bazı problemler çözüme kavuşur.



Ben, şahsen anlamakta ve izahta zorluk çektiğim bir problemimi kaydederek mevzuya girmek istiyorum, çünkü burada vazedeceğim problemi Bediüzzaman’ın sahabenin ubudiyeti üzerine yaptığı tahlil yardımıyla çözdüm.



Problemim şu idi: Muteber kaynaklarda gelen bir kısım rivayetlerden ashabtan bazılarının ibadet sırasında ibtal-ı hisse uğramışcasına duyarlılığını kaybettiğini gör*mekte ve açıklamasını yapmakta zorlanmakta idim:



Meselâ Zâtu’r-Rikâ Gazvesi sırasında gece nöbeti beklerken namaza duran Ab*bâd İbnu Bişr radıyallahu anh, takipçi bir müşriğin attığı bir oka hedef olur. Fakat o, oku eliyle çıkararak namazına devam eder. Müşrik, ikinci rek’ata kalktığını gören Abbâd’a “okum isabet etmemiş olmalı” diyerek bir ok daha atar. Onu da eliyle çı*karan Abbâd, namazına devam eder, derken üçüncü bir oka daha hedef olur. Ab*bâd her defasında okları eliyle çıkararak namazını tamamlar. Ortalık kan revan içinde kalır. Namaz bitince uyumakta olan nöbet arkadaşı Ammâr İbnu Yâsir’i du*rumdan haberdar eder. Vak’aya müttali olan Ammâr, kendisini niye ilk ok sırasında haberdar etmediğini sorunca, Abbâd:



“Öyle bir sûre okuyordum ki, kesmek istemedim!” 48 cevabını verir. Keza Hz. Ali’nin, ayağını saplanan oku çıkarmanın acısına dayanamyarak: “Namaza durayım da öyle çıkarın” dediği, gürültüden çok rahatsız olan Ebu Eyyubu’l-Ensâri’nin namaz sırasında hiç gürültü duymadığı, Ashabın namazıyla ilgili benzer menkıbelerdir.



Bunlara benzer bir hâdise Cündeb İbnu Mekîs’ten rivayet edilir: Geceleyin gö*zetleme vazifesi yaparken üst üste yediği iki oku, hiç kımıldamadan eliyle çıkarıp vazifesinin gerektirdiği yerinden ayrılmama rolünü eksiksiz yerine getirir. 49 Gerçi bu hadise, ibadet sırasında cereyan etmiyor, ama şahsi ibadetten daha kıymetli olan vazife, hususan en üstün ibâdet addedilen cihad vazifesi sırasında cereyan ediyor.



Vazife ile ilgili harikalar meyanında Hz. Ali’nin Hayber’in fethi sırasında göster*diği inanılmaz menkıbe de burada zikre değer: Kaleyi fethederken, düşmanın bir darbesiyle kalkanını düşüren Hz. Ali, kale kapısını kaptığı gibi, savaş boyunca kalkan olarak kullanır. Fetih tamamlanınca yere bırakır. Sonra sekiz kişi kapıyı yerden kaldıramazlar. 50 Şurası muhakkak ki, kabul edeceği her meseleye Batıdan te’yide alışmış teslimi zayıf bazıları, bu çeşit tarihî hadiselerin makul bir izahını arama yerine “efsane” deyip geçeceklerdir. Burada kolayı seçme espirisi de vardır. Halbuki ben*zer bir vak’ayı yakın tarihimizde Çanakkale savaşında yaşadık: Normal şartlarda bir*kaç kişiyle kaldırılabilen top mermisini, bütün arkadaşlarını kaybeden bir Mehmetcik tek başına kaldırır ve isabetli atışıyla, Boğazı geçmek üzere olan kaptan gemisini batırarak, savaşın seyrini lehimize çevirir.



Bütün bu hâdiseleri nasıl izah etmeli, yoksa bazılarının seçtiği kolay yolu ihtiyar ederek “uydurma, boş şeyler” veya-daha insaflı bir üslupla-“bunlar mütevatir değil, zayıf rivayetlerdir, yakin ilim sâbit olmaz” deyip red mi etmeli?



Elbette ki, pek çok vâkıa ile vüsûk kazanan bir hakikatı inkâr kolay değildir. O halde açıklaması gerekmektedir.



Az yukarıda belirttiğimiz gibi Bediüzzaman’ın, yer verdiği bazı açıklamalar, bize, bunları makul bir izaha kavuşturmaya yardımcı olmaktdır. Bu açıklamayı, Bediüz*zaman’ın farklı yerlerde gelen, birbirini tamamlayan bir kaç ayrı görüşünü terkip ederek yapacağız, şöyle ki:



1- Her şeyden önce, Bediüzzaman’a göre, insan beş duygudan ibaret bir varlık değildir. Onda, pekçoğuna isim konamamış “binlerle hissiyat var”dır. 51 aşk, inad, endişe-i istikbal, hırs, tevekkül, ümid, sevinç, güven gibi hisler bunlardan-şiddetli oldukları için isimlendirilebilen ve-herkesçe bilinen bazılarıdır. 52



Hemen belirtelim ki, Bediüzzaman, insandaki bu ruhanî hislere bazen “duygu” derken bazan de latîfe veya (cemi şekliyle) “letâif” der.



2- Bu hislerin tamamı, aslında âli bir maksad için yaratılmış ve insanın tasarru*funa verilmiştir. Yani herbir hissin kendisine mahsus bir ubudiyeti bir tevhid merte*besi vardır. İnsan, iradesi ve gayreti ile, bu hislerin tamamını ubudiyet esnasında ideal hedefe yöneltebilir; bu, imkân dahilindedir. 53 Bediüzzaman’ın bu sadedde: İnsan-ı kâmil odur ki, bütün o letâifi, kendilerine mahsus ayrı ayrı tarîk-i ubudiyette, hakikat canibine sevketmek ile yürüsün...” dediğini az yukarıda kaydettik. Ayrıca “hakiki terakkinin insana verilen kalb, sır, ruh, akıl hatta hayal ve sair kuvvelerin ha*yat-ı ebediyeye yüzlerini çevirerek, herbiri kendine lâyık hususi vazife-i ubudiyet ile meşgul olmakta” olduğunu belirtir. 54



3- Ashab-ı Kiram hazretleri, sohbet-i nübüvvetin feyiz ve bereketiyle bu sırra mazhardır. İbadet sırasında bütün latifeleri, kendilerine mahsus ibadetlerine yönele*rek “taabbüdî tevhid” diyebileceğimiz gerçek bir tevhide kavuşmaktadırlar. İbadet sırasında okunan zikir ve duaların ifade ettiği mânâlardan-bütün şümûl ve vüs’ati ile-herbir latife hissini almaktadır. Meselâ, biz namazda bir besmele çektiğimiz za*man şayet Arapça biliyorsak ve zihnen başka meşguliyetlerimiz de yoksa aklımız besmelenin mânâsından hissedar olabilir. Fakat miktarı binlerle ifade edilen diğer duygularımız kâhir ekseriyetiyle hisse almazlar. Halbuki Bediüzzaman, besmele ile ilgili olarak, yaşadığı tevhid ve tefekkür hayat-ı ruhaniyesinin “bir cilvesini” On Dördüncü Lem’a’nın ikinci makamında üç buçuk sayfada anlatır. Tefekkürde nasıl bir vüs’ate ulaştığını anlamamız için mevzuya giriş cümlesini kaydediyorum: “Bismillahirrahmanirrahim ’in bir cilvesini şöyle gördüm ki, kâinat simasında, arz si*masında ve insan simasında birbiri içinde birbirinin nümunesini gösteren ‘üç sikke-i rububiyet’ var...”



Bediüzzaman aynı bahsin devamında, Fatiha sûresinde geçen "İyyâke ne'büdü" ibaresinin açıklamasına geçer. Arapça bilmemiz şartıyla sadece “akıl” duygumuzla “Ey Rab*bimiz ancak sana ibadet ederiz” şeklindeki kısa mânâyı, o tam üç sayfalık bir tefek*kür levhası olarak sunar.



Müteakiben görüleceği üzere, Bediüzzaman’a göre, sadece bu iki ibarenin de*ğil, namazda okunan herbir zikrin, böylesine geniş ve şümûllü mânâ ve hakikatları var ve insanoğlu, sadece aklıyla değil binlerle ifade edilen diğer hisleriyle de bu zi*kirlerin hakikatlerinden hissemend olabilecek bir fıtrata ve mahiyete sahiptir. Hususi gayret ile herkes bunda muvaffak olabilir.



4- Bu noktada hemen kaydetmek isteriz: Bediüzzaman, Ashab-ı Kiram hazera*tının, namaz sırasında, herbir elfaz-ı zikriyeden bütün duygularıyla, azami merte*bede hissedar olduklarını ifade etmektedir. Şöyle ki:



“Bir zaman bir tek tesbihin bir tek namazda, sahabelerin tarz-ı telakkisine ya*kın bir surette bana inkişafı, bir ay kadar ibadet derecesinde ehemmiyetli gö*ründü. Sahabelerin yüksek kıymetini onunla anladım. Demek bidayet-i İslâmiyede kelimat-ı kudsiyenin verdiği feyz ve nurun başka bir meziyeti var.” 55



Bediüzzaman bu hatırasını bir başka bahiste şöyle açar:



“Bir zaman kalbime geldi, niçin Muhyiddin-i Arabi gibi harika zatlar sahabelere yetişemiyorlar? Sonra namaz içinde "Sübhâne rabbiye'l a'lâ" derken, şu kelimenin mâ*nâsı inkişaf etti. Tam mânâsıyla değil, fakat bir parça hakikatı göründü. Kalben dedim: ‘Keşki, birtek namaza bu kelime gibi muvaffak olsaydım, bir sene ibadet*ten daha iyi idi.’ Namazdan sonra anladım ki, o hatıra ve o hal, Sahabelerin iba*detteki derecelerine yetişilmediğine bir irşaddır.” 56



5- Üstad, aynı bahsin devamında bu anlayış üstünlüğünün onlarda nasıl hasıl ol*duğunu açıklar. Ezcümle Kur’ân’ın gerçekleştirdiği inkılapla zıdların birbirinden ayrı*larak her çeşit güzellik ve hayırların bir tarafta bütün haşmet ve cazibeleriyle top*lanırken, her çeşit çirkinlik ve şer ve fısk ve küfürlerin de karşı tarafta en müstekreh çirkinlikleriyle toplandıklarını her zikir ve tesbihin bütün mânâsının tabakatlarını tur*fanda ve taravetli ve tâze ve genç bir surette ifade ettiğini; o tantanalı büyük inkı*labın tesiriyle insanlardaki bütün hislerin, mânevî duygularının uyandığını, hatta ve*him, hayal sır gibi-insan iradesini fazla dinlemeyen-duyguların dahi hüşyâr ve müteyakkız bir sûrette o zikir ve tesbihlerdeki müteaddit mânâları kendi zevklerine göre alıp emdiğini belirtir ve şöyle devam eder:



“İşte şu hikmete binaen bütün hissiyatları uyanık ve letaifleri hüşyar olan sa*habeler, envar-ı imaniyye ve tesbihiyyeye câmi olan kelimat-ı mübarekeyi dedik*leri vakit, kelimenin bütün mânâsıyla söyler ve bütün letâifiyle hisse alırlardı.”



Bediüzzaman, bu bahsi, arkadan gelen nesillerin niçin sahabeye yetişemeyecek*lerini belirterek noktalar:



“Halbuki, o infilak ve inkılaptan sonra git gide letaif uykuya ve havas o hakaik noktasında gaflete düşüp, o kelimat-ı mübâreke, meyveler gibi git gide, ülfet per*desiyle letâfetini ve teravetini kaybeder. Adeta, sathilik havasıyla kuruyor gibi az bir yaşlık kalıyor ki, kuvvetli, tefekkürî bir ameliyatla, ancak evvelki hali iade edebilir. İşte bundandır ki, kırk dakikada bir sahabenin kazandığı fazilete ve ma*kama kırk günde, hatta kırk senede başkası ancak yetişebilir.” 57



Görüldüğü üzere, Bediüzzaman, ubudiyet esnasında okuyup tilavet edilen âyetlerdeki ve diğer mübarek zikir ve tesbih kelimelerindeki mânâların, hakikatların sonradan gelenlere tamamen kapandığını söylemiyor. Mezkur kelimeleri, yaşlığını yani hayatiyetini tamamen kaybetmemiş bir meyveye benzeterek, pek ciddi bir tefekkür gayretiyle önceki canlılığına kavuşturulabileceğini söylüyor: “...O kelimât-ı mübareke, meyveler gibi git gide ülfet perdesiyle letafetini ve taravetini kaybeder. Adeta sathilik havasıyla kuruyor gibi, az bir yaşlık kalıyor ki, kuvvetli tefekkürî bir ameliyatla, ancak evvelki hali iade edilebilir.”



Biz, Bediüzzaman’ın burada temas ettiği “Kuvvetli tefekkürî bir ameliyat” mese*lesinin anlaşılması için, tekrar olarak “besmele” üzerine, "İyyâke ne'büdü" üzerine, keza yirminci mektupta yer verilen ve tam 29 sayfa tutan "Lâ ilâhe illâllahü vahdehû la şerîkelehü" diye başlayan kelime-i tevhid üzerine yaptığı açıklamaları hatırlatıyoruz.



Riselelerde ele alınan bu nevi bahisler tedkik edilince görülecektir ki, gafilane okuyup geçtiğimiz bir kısım elfâz-ı zikriye çok vüs’atli mânâlar ve hakikatlar ihtiva etmektedirler ve bunlar da tefekkürî bir cehd ve gayretle, deşifre edilebilmekte, or*taya çıkarılabilmektedir.



İşte sahabe, yine Bediüzzaman’ın ifadesiyle, kesbiyle değil, Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmla olan sohbetin bir feyzi, bir bereketi olarak akrebiyet-i ilahi*yenin inkişafından hasıl olan, gayr-ı kesbi ruhi tathir ve tezkiyenin bir neticesi olarak bizim büyük bir fikrî cehd ile ulaşabileceğimiz mânâ ve hakikatlara anında, telaffuz eder etmez âşina olmakta, bilfiil yaşamaktadır. Ve üstelik bu hal ve hakikatlerin id*raki sadece bir kaç duygunun, meselâ akıl ve fikrin çerçevesinde kalmamakta, bin*lerle sayılan her bir duygu bir bütün olarak iştirak etmektedir.



Elbette namazda böyle bir tevhid ve tefekkür hazzına eren kimsenin yaşayacağı mânevî zevk, kişinin maruz kalacağı bir kaç okun açacağı yaraların maddî acısını hissettirmez, etrafında yükselen gürültülerin işitilmesini önler.



Bu durumun, Sahabelere has kerametli bir hal olmayıp, beşer fıtratında bilkuvve mevcut olan ve iradî temrinlerle, cehdle bilfiile çıkarılabilecek bir kapasite olduğu kanaatindeyiz. Nitekim bir kısım sporcuların mütemadî çalışma ve temrinler so*nunda, üst üste konan çok sayıda kiremidi (veya “5-10 cm kalınlığındaki çam tahta*sını”) bir “el” veya “ayak” darbesi ile kırabildiğini görmekteyiz. O sporun mahiyetini bilmeyenler için çok harika addedilen bu hadise, sporcular tarafından kolay izah edilmektedir: “Kişi temrinlerle, bütün gücünü, vuruş anında o darbeye teksif (kons*antre) edebilmekte bu teksiften bu yoğun darbeden hasıl olan mütekâsif güçle kire*mitler veya kalın tahta kırılabilmektedir. 58



Bizce gerek-yukarıda anlattığımız-sahâbenin hâli ve gerekse kiremitleri kıran sporcunun hâli aynı kanuna tabidir ve müşterek bir izaha sahiptirler.



Sahabe, ibadet esnasında bütün duygularıyla ubudiyete yönelmekte ve herbir duygusuyla okuduğu zikirlerin şâmil olduğu çeşitli mertebeler taşıyan mânâ ve haki*katların idraki ve bu mütekâsif idrakten hâsıl mânevî hazların zevkiyle kendinden geçmişcesine maddî tahassüslere karşı duyarsız hale gelmektedir.



Yani birinde bazu gücünün tekâsüfü kiremitleri kırdırırken ,diğerinde ruhi letaifin tekasüfü, maddî duyguları iptal ettirecek kadar zayıflatmaktadır.



5) Sahabe niçin kıyamet kopacak gibi davranmış?



Kur’ân’da geçen, “Kıyamet yakındır” 59 âyetini esas alan sahabe kendi devirlerinde kıyamet alametlerinin zuhur ettiğine inanmıştır. Bediüzzaman: “Âhiretin tafsilatını ders alan müteyakkız kalpli, keskin nazarlı olan sahabelerin fikir*leri, niçin bin sene hakikattan uzak olarak fikirleri düşmüş gibi, istikbal-i dünyevide bin dört yüz sene sonra gelecek bir hakikatı asırlarında karib (yakın) zannetmişler?” diyen bazı insafsız insanlara cevap verir. Cevabında bu davranış sahabenin dindarlığı ile açıklanır: “Çünkü sahâbeler, Feyz-i sohbet-i nübüvvetten herkesten ziyade dar-ı ahireti düşünerek, dünyanın fenasını (geçici olduğunu) bilerek, kıyametin ibhamı vaktindeki (yani ne zaman kıyamet kopacağının gizli tutulmasındaki) hikmet-i İlahi*yeyi anlayarak ecel-i şahsî gibi dünyanın eceline karşı dahi daima muntazır bir vazi*yet alarak, âhiretlerine ciddi çalışmışlar.” 60



4- Bediüzzaman’ın Sahabe ile ilgili Kur’ân’dan istihraçları



İslâm ülemasının, Sahâbenin adaletine dair kanaatini Kur’ân âyetlerine dayan*dırdığını söylemiştik. Bediüzzaman da, Kur’ân’da ve diğer semavî kitaplarda Asha*bın övüldüğünü söyler. 61 Ancak, Bediüzzaman, bu sadedde öyle istihraçlarda bulunur ki, bunlara önceki âlimlerde rastlanmaz.



A. Yedinci Lem’a’da, Fetih sûresinin ahirindeki-aşir olarak da okunan-kısım*dan, gaybla ilgili yedi nevi ihbar çıkarır. Bunlardan bir kısmı sahabelerle ilgilidir.



1- "Onunla beraber olanlar da kâfirlere karşı şiddetli, kendi aralarında ise pek merhametlidirler. Sen onların rükû ve secde ettiklerini görürüsün." âyetinde Hülefa-i Raşidine, hilafet tertibiyle ve en mümtaz vasıflarıyla ve istikbalde maruz kalacakları başlıca hâdiseleriyle işaret edildiğini gösterir. 62



2- "Onların Tevrat'taki vasıfları budur. İncil'deki vasıfları ise şöyledir:" diye başlayan âyet İncil ve Tevrat’ı hiç görmemiş, okumamış ümmi bir Peygamberin o kitaplarda Sahâbe hakkında gelen tavsifatlara yer vermesi gerçek bir mucizedir. 63 Bediüzzaman Tevrat ve İncil’de hangi âyetlerin ne gibi tavsifatla Ashabtan bahiste bulunduğunu Mektubat’ta tafsilen gösterir. 64



3- "Bütün dinlere üstün kılmak üzere Resulünü..." diye başlayan âyetten sona kadar olan kısımda mevcut harflerden herbirinin tekerrür miktarının, isimleri o harflerle başlayan Bedir, Uhud ve Suffa ashabının sayısına muvafık olduğunu gösterir. 65 Dahası, bu sonuncu âyet, Bediüzzaman’a göre ashabın farklı tabakalarına da işaret etmektedir. Şöyle der:



“Bu ahirki âyet, cümlesiyle sahabeye baktığı gibi, kayıdlarıyla dahi yine sahabe*nin ahvaline bakıyor. Ve elfazıyla Sahabenin evsafını ifade ettikleri gibi, hurufatıyle ve o âyetteki hurufatın tekerrür-i adediyle yine Ashab-ı Bedr, Uhud, Huneyn, Suffe, Rıdvan gibi tabakat-ı Meşhure-i Sahabede bulunan zatlara işaret ettikleri gibi, ilm-i cifrin bir nevi ve bir anahtarı olan tevafuk cihetiyle ve ebced hesabıyle daha çok esrarı ifade ediyor. 66



"Her kim Allah'a ve Peygambere itaat ederse, işte onlar, Allah'ın kendilerine pek büyük nimetler bağışladığı peygamberler, sıddıklar, şehidler ve salih kimselerle beraberdirler. Ne güzel arkadaştır onlar!"



âyetiyle ilgili tahlilde âyette, Allah’ın nimetine mazhar olacakları belirtilen beş kısım insanların en meşhurlarına da işaret edildiğini belirttikten sonra



"Mine'n-nebiyyîne" İbaresiyle Hz. Peygamber’in (a.s.m.),



"Ve's-sıddıkîne" İbaresiyle Hz. Ebu Bekr’in,



"Ve'ş-şühedâi" İbaresiyle Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin kastedildiklerini belir*tir. Âyetin ayrıca bunların, sırasıyla halife olup, şehid düşeceklerine de işaret ettiğini söyler. 67



"Ve's-sâlihîne" İbaresiyle Suffe, Bedir, Rıdvan ashabı gibi mümtaz şahsiyetlere işa*ret ettiğini söyler.



"Ve hasûne ülâike refîkâ" İbaresiyle, hilafeti 6 ay gibi kısa da olsa kıymetli olan Hz. Hasan’a işaret ettiğini söyler. 68 Burada Hz. Hasan’a olan işaret âyette geçen "hasûne" kelimesinden çıkarılır. İşaretin çok zahir olmaması sebebiyle, bilahare vech-i delaletini gösterme gereğini duyan Bediüzzaman, bir başka açıklamasında: “Beşinci halifenin ismine ilm-i belağatta ‘müstetbeatu’t-terâkib’ tabir edilen bir sır ile işaret ediyor” notunu düşer. 69



5- Sahabe arasındaki siyasî ihtilaflar:



Bediüzzaman Sahabe arasında cereyan eden ve kan dökülmesine sebep olan si*yasî ihtilaflar meselesine de temas eder. O, bu meselede de Ehl-i Sünnet görüşünü benimser. Ehl-i Sünnet üleması, bu ihtilafların yapılan ictihadlardan ileri geldiğini, Ashab’ın müctehid mertebesinde olduğunu İslâm şeriatına göre, müctehid ictiha*dında hata yapsa bile muaheze edilmeyeceğini, dolayısıyla, hatalı ictihadları sebe*biyle savaşa sebep olan sahabilere dil uzatılamayacağını söyler; 70 Bediüzzaman da şöyle der:



“Madem sırf lillah için ve İslâmiyetin menafii için ictihad edilmiş ve ictihaddan muharebe tevellüd etmiş, elbette hem katil, hem maktul ikisi de ehl-i Cennetliktir, ikisi de ehl-i sevaptır diyebiliriz.” 71



1) Haklı-haksız taraflar



Bediüzzaman, sahabeler arasında kan dökülmesine sebep olan ictihad farklılıkla*rından dolayı taraflardan birine dil uzatılmaması gereğini söylemekle birlikte, ictiha*dında Hz. Ali’nin isabet ettiğini, muhaliflerinin hata ettiğini belirtir:



“Her ne kadar Hz. Ali’nin ictihadı musib ve mukabilindekilerin hata ise de, yine azaba müstehak değiller. Çünkü ictihad eden, hakkı bulsa, iki sevap var. Bulmasa bir nevi ibadet olan ictihad sevabı olarak bir sevap alır. Hatasında mâzur*dur.” 72







2) Fitnede kusurlunun hükmü



Bediüzzaman, Sahabe’nin karıştığı fitneler sebebiyle muâheze edilmeyeceğini teyid etmekle birlikte, bu dahili kargaşalarda bir kısmının ciddi hatalar işlediğini de kabul eder. Bu görüşünü Sahabeleri medh u sena eden Fetih sûresinin son âyetinde (29. âyet) geçen “mağfiret” kelimesinden çıkarır. Der ki: “Sahabeyi tavsifat-ı mühimme ile sena ederken, en büyük bir mükâfatın va’di, makamca lâzım geldiği halde, “mağfiret" kelimesiyle işaret ediyor ki: İstikbalde Sahabeler içinde fitneler vası*tasıyla mühim kusurlar olacak. Çünkü mağfiret, kusurun vukuuna delalet eder. Ve o zamanda Sahabeler nazarında en mühim matlûb ve en yüksek ihsan, ‘mağfiret’ olacak ve en büyük mükâfat ise; afv ile, mücazat etmektir.” 73



Sahabe’nin İslâmın te’sisindeki hizmetinin büyüklüğü sebebiyle olacak ki, arka*dan işleyecekleri bir kısım ciddi hatalar yine de küçük kalıp ilahi mağfiretin celbine mani olmuyor. Bu husus Hâtıb İbnu Ebî Belta’a hâdisesi ile açıklık kazanıyor: “Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın Fetih hazırlıkları sırasında Mekke’deki bu hazır*lığın dışarı sızmaması için son derece gayret göstermesine rağmen, Hâtıb’ın bu ha*zırlığı Mekkelilere bildirmek üzere gizlice gönderdiği bir mektup ele geçmişti. Hz. Ömer bunu ihanet ve münafıklık olarak değerlendirerek Hâtıb’ın öldürülmesini talep ettiği vakit Resulullah’ın verdiği cevap, Ashab’ta rastlanan bir kısım ‘hatalar’ın de*ğerlendirilmesi ve bu gibi sahabelere karşı ümmetin takınması gereken edep tavrını belirlemede ehemmiyet arzeder. Aleyhisselatu vesselâm şöyle buyurmuştu: “Ama o Bedir’e katıldı. Muhakkak ki, Allah Teala Hazretleri Bedir ehlinin haline muttali oldu da: ‘Dilediğinizi yapın, sizleri mağfiret etmişim’ buyurdu.” 74



3) Fitnelerin mahiyeti



Bediüzzaman, Hz. Ali zamanında başlayan fitnelerin mahiyetini şöyle özetler:



“Cemal Vak’ası denilen, Hz. Ali ile Hz. Talha ve Hz. Zübeyr ve Aişe-i sıddıka (radıyallahu Teala anhüm ecmain) arasında olan muhârebe, adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir.” 75



Hz. Ali’nin Vak’a-i Sıffin’de Hz. Muaviye’nin taraftarlarıyla muharebesi ise hila*fet ve saltanatın muharebesidir. Yani Hz. İmam-ı Ali, ahkâm-ı dini ve hakaik-ı İslâ*miyeyi ve âhireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhamet*siz muktaziyatlarını onlara feda ediyordu. Hz. Muaviye ve taraftarları ise, hayat-ı ic*timaiye-i İslâmiyeyi, saltanat siyasetiyle takviye etmek için azimeti bırakıp ruhsatı il*tizam ettiler. Siyaset âleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler, ha*taya düştüler.



Amma Hz. Hasan ve Hüseyin’in Emevilere karşı mücadeleleri ise din ile milliyet muharebeleri idi. Yani Emeviler, Devlet-i İslâmiyeyi Arap milliyeti üzerine istinad ettirip râbıta-i İslâmiyeti, râbıta-i milliyetten geri bıraktıklarından iki cihetle zarar verdiler:



Birisi: Milel-i saireyi rencide ederek tevhiş ettiler.



Diğeri: Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı tâkip etmediğinden zul*meder... İşte Hz. Hüseyin, rabıta-ı diniyeyi esas tutup, muhik olarak onlara karşı mücadele etmiş, tâ makam-ı şehâdeti ihraz etmiş.” 76



4) Sahabeler müfsitleri niye keşfedemedi?



Bediüzzaman, sahabe hakkında oldukça ilgi çekici şöyle bir soruya muhatap olur: “Sahabeler nazar-ı velayetle müfsidleri neden keşfedemediler? Tâ Hulefa-yı Raşidin’in üçünün şehadetini netice verdi. Halbuki küçük sahabelere büyük veliler*den daha büyük deniliyor?”



Üstad bu sorunun cevabına, sahabelerin mazhar olduğu Velayet-i Kübranın mahiyetini açıklayarak girer. Bu velayet yolunun kısa olmakla beraber gayet yüksek olduğunu, harikaları az fakat meziyetlerinin çok olduğunu, keşif ve kerametin orada az görüldüğünü, ayrıca kerametin çoğunluk itibariyle ihtiyari olmayıp ummadığı yerden ikram-ı İlahi olarak verildiğini belirtir. Sonra fitne hadiselerinin birkaç Yahu*dinin işi olmayıp, İslâma giren çok sayıdaki milletin efkârının karışmasıyla ortaya çı*kan umumi içtimai bir hoşnutsuzluğun neticesi olduğunu söyler ve eski dinlerin iptal edilip, medar-ı şerefleri olan eski hükûmet ve saltanatları tahrip edilmiş insanların seciyyeten intikama fırsat bekleyeceklerini belirtir. Hz. Ömer’in hutbe okurken bir aylık mesafedeki komutanı Sâriye’nin sıkışık durumunu görerek:



“Ey Sâriye dağa dikkat et! Dağa dikkat et!" diye komut verdiği halde ayağının dibindeki katilini göreme*yişi” ile ilgili bir soruyu da bütün hadiselerin gerisinde Allah’ın iradesinin yattığını hatırlatarak cevap verir. 77



Bu meyanda hatırlatılan bir delil de Hz. Yakub’un durumudur: Yusuf’unun Mı*sır’dan gelen gömleğinin kokusunu duyduğu halde yanıbaşındaki Kenan kuyusunda*ki Yusuf’un kokusunu duymamıştır. Bediüzzaman’ın kaydına göre; Hz. Yakub’dan sorulmuş ki: “Niçin Mısır’dan gelen gömleğinin kokusunu işittin de, yakınında bulu*nan Kenan kuyusundaki Yusuf’u görmedin?” Cevaben demiş ki: “Bizim hâlimiz şimşekler gibidir, bazan görünür, bazan saklanır. Bazı vâkit olur ki, en yüksek mev*kide oturup her tarafı görüyoruz gibi oluruz. Bazı vakitte de ayağımızın üstünü göremiyoruz.” 78



5) Fitnelerin hikmeti



Bediüzzaman, Ashab arasında cereyan eden bir kısım fitne hadiselerinin hâsıl ettiği faydalı neticelere de dikkat çeker: Bu hadiseler, sahabe ve tabiindeki “çekir*dekler hükmündeki muhtelif ayrı ayrı istidatları tahrip edip kamçıladı, ‘İslâmiyet teh*likededir, yangın var!’ diye her taifeyi korkuttu, İslâmiyetin hıfzına koşturdu. Herbi*ri, kendi istidadına göre camia-ı İslâmiyetin kesretli ve muhtelif vazifelerinden bir vazifeyi omuzuna aldı, kemal-ı ciddiyetle çalıştı. Bir kısmı hadislerin muhafazasına, bir kısmı şeriatın muhafazasına, bir kısmı Kur’ân’ın muhafazasına, bir kısmı hakaik-ı imaniyenin muhafazasına, çalıştı ve hakeza... Herbir taife bir hizmete girdi. Vezaif-i İslâmiyette hummalı bir surette sa’y ettiler. Muhtelif renklerde çok çiçekler açıldı. Pek geniş olan âlem-i İslâmiyetin aktarına, o fırtına ile tohumlar atıldı, yarı yeri gü*listana çevirdi. Fakat maatteessüf o güller ve gülistan içinde ehl-i bid’a fırkalarının dikenleri dahi çıktı.” 79



Mühim bir sual başlığı altında ashabın, müşriklere karşı Uhud’un nihayetinde ve Hüneyn’in bidayetinde mağlup olmalarının hikmetini sorar ve bunu: “Henüz müşrik olmakla birlikte ileride İslâma girecek ve büyük hizmetlerde bulunacak bir kısım yüce ruhlu zatların gururlarının kırılmaması hikmetine binaen” onların mağlup edil*mediği şeklinde cevap verir ve buna Halid İbnu Velid’i örnek verir: “Demek mazi*deki sahabeler, müstakbeldeki sahabelere karşı mağlup olmuşlar, tâ o müstakbel sa*habeler, berk-i süyûf korkusuyla değil, belki barika-i hakikat şevkiyle İslâmiyete gir*sin ve şehâmet-i fıtriyeleri çok zillet çekmesin.” 80



6- Ehl-i Beyt:



Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın hadislerinde Ashabla ilgili rivayetler çoktur. Bir kısmı bütün sahabelerin tafdili ve tebcili ile ilgilidir. Bir kısmı muayyen kimselerin menkıbesiyle ilgilidir. Bunlar, hadis kitaplarının “Menakıb” ve “Fezâil”le ilgili bölümlerinde çoklukla görülebilir.



Bediüzzaman yeri geldikçe bunların herbir nevine giren hadislere yer verir, sa*habenin faziletini te’yid eder:



“Benim ashabım gökteki yıldızlar gibidir.” 81



“En hayırlı asır benim asrım (sahabeler)dır, sonra onu takip edenler (Tabiin), sonra onu takip edenler (Etbauttabiin)dir.” 82 “Ashabıma küfretmeyin, sizden biri Uhud dağı kadar altın bağışlasa bile, bu, ashabımdan birinin yarım müdlük bağışına müsavi olmaz” 83 gibi umumi hadislere yer verdiği gibi, Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin radıyallahu an*hüm vs. münferid sahabilerin faziletleri ve menkıbeleri üzerinde de durur.



Hemen belirtelim ki, Bediüzzaman’ın ümmet arasında bir kısım polemik ve ihti*laflara adı karışan grup veya fertlere öncelikli olarak ve daha fazla yer vermiş ol*ması dikkat çeker. Bundan maksat o kimseler hakkındaki yanlışlıkları düzeltmek, mütehayyirlere, o meseledeki doğru tavrı ve kalbte yer verilmesi gereken sağlıklı telakkiyi göstermektir.



Belki de bu sebeple olacak, Risalelerde Âl-i Beyt’le ilgili bahislere sıkca yer ve*rilmiştir.



1) Kimler Âl-i Beyttir?



Asıl mevzuya geçmeden Ehl-i Beyt veya Âl-i Beyt deyince kastedilen teferru*atta İslâm üleması arasında ihtilaf edildiğini belirtmeliyiz. Şia ile Ehl-i Sünnet ara*sında da ciddi ihtilaflar olagelmiştir.



Umumiyetle Âl-i Aba hadisinde geçen 84 Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fa*tıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin radıyallahu anhüm ecmain’den müteşekkil beş şahsiyetin Âl-i Beyt’i teşkil ettiğinde ittifak edilir. Resulullah’ın bütün hanımlarının çocuklarının, torun ve diğer akrabalarının yani Beni Haşim’in Âl-i Beyt olduğu da kabul edilmiştir. Bir kısım âlimler, Aleyhissalatu Vesselâm’dan bu sadedde haklarında varid olan iltifatları esas alarak kan bağı bulunmayan, Selman-ı Farisi ve Abdullah İbnu Mes’ud radıyallahu anhümayı da Âl-i Beyt’e dahil etmiştir. 85 Bazı hadislerde, Resulullah, “müttakileri” de Ehl-i Beytinden saymıştır. 86



Bediüzzaman "De ki: Vazifem karşılığında sizden bir ücret istemiyorum. Sizden istediğim, ancak akrabaya sevgi ve Ehl-i Beytime muhabbettir." âyetini açıklarken “Size iki şey bırakıyorum onlara temessük etseniz necat bulursunuz, biri Kitabullah, biri Âl-i Beytimdir” hadisini gözönüne alarak bu sadette daha değişik bir yorumla: “Demek, Âl-i Beytten, vazife-i risaletce muradı Sünnet-i Seniyyesidir. Sünnet-i Seniyyeye ittibaı terkeden hakiki Âl-i Beyt’ten olmadığı gibi, Âl-i Beyt’e hakiki dost da olamaz” der. 87 Zira diğer bazı hadislerde, Aleyhissalatu Vesselâm’ın bıraktığı iki şeyin ikincisinin “Sünnet” olduğu zikredilmiştir. 88



2) Âl-i Beyte sevgi



Yukarıdaki âyette geçen "el-kurbâ" (yakınlar) ibaresinden bazı âlimlerce Âl-i Beyt anlaşıldığını belirten Bediüzzaman bu anlayışın ciddiyetine telmihen şöyle der: “el-meveddete fî'l-kurbâ" (yakınlara sevgi) âyetinin bir kavle göre mânâsı Resul-i Ekrem aleyhissalatu vesselâm, vazife-i risaletin icrasına mukabil ücret istemez, yalnız Âl-i Beyt’ine meveddet ister.” 89 Bir başka yerde, 90 Âl-i Beyt’e muhabbetin Kur’ân emri olduğunu daha sarih ifade eden Bediüzzaman, burada hatıra gelebilecek “hanedan gayretini gütme” gibi bir yanlış anlayışın yersizliğine yeterli bir açıklama verir:



Resulullah’ın kendi yakınlarına gösterdiği ilgi ve muhabbetleri hep vazife-i risalet noktasındadır. Bu da iki sebebe dayanır: 91



1- Al-i Beyt’ten istikbalde İslâma büyük hizmetler yapacak zatlar çıkacak: Ab*dülkadir Geylani, Zeynelabidin, Cafer-i Sadık vs. gibi. Şu halde, Hz. Peygamber’in mübarek torunu Hz. Hasan’ın bâşını öpmesi, onun neslinden gelecek büyük zatların hizmetlerini tebrik ve takdir etmek içindir. 92 Bu açıdan Âl-i Beyt Sünnet-i Seniy*ye’nin ve Şeriat-ı Muhammediyenin menbaı ve muhâfızıdır. Onlar diğer insanlardan daha kuvvetli olarak İslâma bağlıdırlar. “Fıtraten, neslen ve cibilliyetten taraftardır*lar. Cibilli taraftarlık za’f ve şansız, hatta haksız da olsa bırakılmaz.” 93



2- Diğer bir husus: Âl-i Beyt, İslâm âleminde birlik unsurudur. İslâm âleminin en kalabalık ve her tarafa dağılmış, şanlı şerefli ve ümmetin saygı ve güvenini kazanmış yegane hanedânıdır. Dünyada dayanışma içinde olan böylesine kalabalık böylesine münevver bir başka hanedan yoktur. 94 Âlem-i İslâm, ancak böyle bir hanedan etrafında birleşerek terakkiyat-ı mânevîyesini ve birliğini gerçekleştirebilir. 95 Hat*ta onlar arasında sadece mânevî değil, zahiri kumandanlar bile vardır. 96 Mehdi, geldiği zaman Al-i Beyt’in teşkil edeceği kesretli orduya dayanarak misyonunu yerine getirecektir. 97



Bediüzzaman’a göre, Hilafet-i İslâmiyenin Ehl-i Beytte takarrur etmeyişi onların liyakatsızlığından değildir. O yüce nesle fani ve aldatıcı olan dünya saltanatı münasip değildir. “Âl-i Beyt, hakâik-i İslâmiyeyi ve ahkâm-ı Kur’âniyeyi muhafazaya me’mur idiler. Saltanat onlara bu vazifeyi unutturacaktı. Halbuki saltanatı terk ettikleri za*man, parlak ve yüksek bir surette İslâmiyete ve Kur’ân’a hizmet etmiştir.” 98



7- Hz. Ali ve Aleviler:



1) Hz. Ali:



Bediüzzaman’ın hususiyetle üzerinde durduğu bir zât Hz. Ali’dir. Bu davranışının sebebini, Hz. Ali ile ilgili hadis rivayetlerinin çok oluş sebebini açıklayan yorumunda görebiliriz. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz Osman gibi Hülafa-i Raşidinden diğerle*rinin faziletlerini beyan eden hadisler, Hz. Ali’nin faziletiyle ilgili olan hadislere naza*ran sayıca azdır. Aradaki bu farkı Bediüzzaman şöyle açıklar:



“Emeviler ve Hâriciler, ona haksız hücum ve tenkis ettiklerine mukabil Ehl-i Sünnet Velcemaat olan ehl-i hak, onun hakkında rivayâtı çok neşrettiler. Sair Hulefa-i Raşidin ise, öyle tenkid ve tenkise çok maruz kalmadıkları için onlar hakkındaki Ehâdisin intişarına ihtiyaç görülmedi.” 99



Şu halde Bediüzzaman da Hz. Ali ile ilgili bahislere fazlaca yer vererek onun hakkındaki yanlış değerlendirmeleri, ifrat ve tefritleri tashih etmek istemiş olmalıdır. Bu davranışta Şiiler’in Hz. Ali ile ilgili olarak Sünniler hakkındaki sui zanlarını dü*zeltme gayesini görmemiz de mümkündür. Zira o, bu iki İslâm fırkasını yaklaştır*maya aralarındaki husumeti kaldırmaya çalışmıştır.



Hz. Ali, Bediüzzaman için, diğer sahabilere nazaran ayrı bir yakınlığa, ayrı bir ehemmiyete haizdir. Çünkü Ali Radıyallahu anh, bir kısım şiirlerinde,-büyük bir kerametle-Bediüzzaman’dan, eserlerinden, talebelerinden, mücadelelerinden (otuz-kırk işaretiyle sarahat derecesinde) 100 haber vermiştir, Bediüzzaman’a taktik vermiş, yol göstermiştir. Bir ifadesi şöyle: “Risale-i Nurun üstadı ve Risale-i Nur’a Celcelutiye Kasidesi’nde rümuzlu işâretiyle pek çok alâkadarlık gösteren ve benim hakâik-ı imaniyede hususi Üstadım, İmam-ı Ali’dir.” 101



Bu Üstad, secaat, ilim, velayet ve Âl-i Beyt’in mümessili olma gibi pek çok hu*susta diğer sahabelere takaddüm etmekte, onların yetişemeyeceği bir makam tut*maktadır. 102



2) Alevi-Sünni meselesi



Hz. Ali’nin diğer sahabilerle olan ihtilaf meselesini ele alan Bediüzzaman, önce*likle, bu meselelere fazla girmemek, deşelememek taraftarıdır. Selef ülemasının da bu konuları meskut geçmeyi tercih ettiklerini belirtir:



“Selef-i Salihin sükût ile ve Ehl-i Sünnet Velcemaat’in imamları, o kapıları ka*pamak, '"Cenab-ı Hak ellerimizi o kanlı hadiselere bulaştırmadı; o halde bizde o hadiselerden bahsedip dilimizi bulaştırmayalım." ‘Allah onların kavgalarından uzak tutarak bi*zim ellerimizi temiz tuttu. Biz de buna şükür olarak onlar hakkında konuşmamak suretiyle dillerimizi temiz tutacağız’ deyip o kapıları açmıyorlar. Madem ki Ehl-i Beyt’e zulmedenler şimdi âhirette cezasını öyle bir çekiyorlar ki, bizim onlara hücumla yardımımıza ihtiyaç kalmıyor. Ve mazlum Ehl-i Beyt muvakkat bir azap ve zahmet mukabilinde o derece yüksek bir mükâfat görmüşler ki, aklımız ihata etmiyor.” 103



Aslında pek mânâsız da olsa netice itibariyle pek acı meyveler veren Sünni-Şii ihtilafı karşısında duyduğu ızdırabı Bediüzzaman şöyle ifade eder:



“Bin üç yüz seneden beri âlem-i İslâmı ağlatan ve bütün ehl-i hakikata: ‘Eyvah yazıklar olsun!’ dediren, âlem-i İslâmın en dehşetli, en büyük yarasını deşmek, düşünmek, benim hususi meşrebimde tahammülümün fevkinde elem veri*yor.” 104



Görüldüğü gibi ihtilaflı hususlarda sükûtu esas almasına rağmen, sünni ve şii her iki tarafın da birleşebileceği ortak noktaları belirtmeyi de ihmal etmez. Şianın bazı ifratlarına çok nazik bir üslupla parmak basar. Bu meselelerden bazılarını kaydedi*yoruz:



1- Hz. Ali, ictihadında musib; muhalifleri ise haksızdı. Hz. Ali meselelerin çözü*münde adalet-i mahzayı esas almak istemişti. Muhalifleri adalet-i izafiyeyi prensip it*tihaz ettiler. Adalet-i mahza Kur’ân’ın getirdiği adalettir. Bunun tatbiki imkânı ol*duğu müddetçe adalet-i izafiye caiz değildir. 105



2- Hz. Ali’nin muhalifleri iki kısımdır:



a) “Yezid ve Velid gibi habis herifler.” Bunları tel’in’de sünnilerin de bir ihtilafı yoktur.



b) Bu habisler dışında kalanların kısm-ı âzamı Hz. Ali’nin mânevî büyüklüğüne ilişmiyorlar, siyasî idaresine darbe vurmaya çalışıyorlar. 106



3- Hz. Ali’yi şiiler-itikad esası yapacak kadar aşırı giderek-fazilette en başa alırken, sünnilerin dördüncü sırada mütelaa etmeleri büyütülmemesi gereken bir hadisedir. Çünkü, esasen Hz. Ali’nin bazı hususi faziletlerdeki erişilmez büyüklüğünü Ehl-i Sünnet de kabul ediyor. Söz gelimi Hz. Ali, Al-i Beyt’in mânevî şahsiyetinin mümessili olması, bu mânevî şahsiyetin “bir hakikat-ı Muhammediyeyi temsil et*mesi” cihetiyle öbürleriyle muvazeneye gelmeyecek kadar bir üstünlüğe sahiptir. Ayrıca Hz. Ali, şecaat, ilim, velayet gibi 107 noktalardaki hususi faziletlerde de, öbürlerine tekaddüm eder. Hz. Ali hakkında fevkalâde senâkârane ehâdis-i nebevi*ye, bu cihetlere bakıyor. Buna örnek olarak Bediüzzaman şu iki hadisi kaydeder: “Her Nebinin nesli kendindendir. Benim neslim Ali’nin neslidir.” “Ben kimin dostu isem Ali de onun dostudur.”



Bu ve benzeri hadislerden, Resulullah’ın, bilahare maruz kalacağı hâdiseler se*bebiyle Hz. Ali’yi teselli ederek me’yusiyetten kurtarmak, ümmeti de bu hâdiseler yüzünden Hz. Ali hakkında sui zanna düşmekten kurtarmak gayesini güttüğünü söyler. 108



4- Hz. Ali’yi fazilette 4. sıraya koymada Ehl-i Sünnet haklıdır. Bunlar, Hulefa-i Râşidin’den Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman radıyallahu anhüm ecmain’i bu meselede değerlendirirken fazilet-i külliyeyi esas almışlardır. Onları öne geçiren faziletleri ise, “Veraset-i Nübüvvet ve te’sis-i ehkâm-ı Risaletinde tecelli eden haki*kat-ı akrebiyet-i İlahiyyeden hisselerinin fazla olmasından ileri geliyor.” 109



Bediüzzaman, Hz. Ali’nin hilafetinin gecikme sebebini ictimai-beşeri çerçevede hikmet açısından tahlil eder. Buna göre, Hz. Peygamber aleyhissalatu vesselâmın vefatından sonra, birliğe ve beraberliğe muhtaç olan Sahâbelerde, şâyet Hz. Ali ha*life olsaydı, bu birlik bozulacaktı. Çünkü onun mümaşaatsız, pervasız, zâhidane, kahramanane mizacı, müsteğni tavrı herkesce bilinen şecaatı, bir çok zatlarda ve kabilelerde rekabet damarı uyandırabilir, tefrikaya sebep olabilirdi. Nitekim bu söy*lenenler hilafeti sırasında olmuştur. Bu hikmete binaen, hilafeti te’hir edilmiştir.



Bu te’hirin bir diğer hikmeti de şudur: Hz. Peygamber’in haber verdiği gibi sonra inkişaf eden yetmiş üç fırka efkârının esaslarını taşıyan o akvam içinde fitne engiz hâdisatın zuhuru zamanında, Hz. Ali gibi harikulade bir cesaret ve feraset sa*hibi, Haşimi ve Al-i Beyt gibi kuvvetli, hürmetli bir kuvvet lâzım idi ki, dayanabilsin. Evet dayandı.



Ayrıca Hz. Ali, dünya saltanatına çok düşkün olan Emevileri taşkınlıklardan frenledi. 110



5- Bediüzzaman, Hz. Ali’nin velayetinden hareketle ona karşı aşırı muhabbet besleyen şia-ı velayeti ma’zur addeder, bu aşırı sevgilerinden dolayı kınanmayacak*larını belirtir. Ancak, bu sevginin diğer halifelere buğzu gerektirmemesini şart ko*şar. 111



6- (Hz. Ali’nin Resulullah’ın nasla tayin etmiş olduğu meşru halife olduğu iddia ve inancıyla Hz. Ali’ye aşırı muhabbet izhar eden ve bu noktadan hareketle diğer halifelerin meşruiyetini bile kabule yanaşmayan) Şia-i hilafetin iddialarına hak ver*mez. Şöyle der: “Amma şia-i hilafet ise, Ehl-i Sünnet Velcemaate karşı mahçubiye*tinden başka hiçbir hakları yoktur. Çünkü bunlar Hz. Ali’yi (radıyallahu anh) fevka*lade sevmek dâvâsında oldukları halde tenkis ediyorlar ve su-i ahlâkta bulunduğunu onların mezhepleri iktiza ediyor. Çünkü diyorlar ki: ‘Hz. Sıddık ile Hz. Ömer (r.a.) haksız oldukları halde Hz. Ali (r.a.) onlara mümaşaat etmiş, şia ıstılahınca takiyye etmiş, yani onlardan korkmuş, riyakârlık etmiş.’ ”



Bediüzzaman, şecaatiyle ün yapan Hz. Ali’nin yirmi sene boyunca sevmediği kimselere riyakârlıkla ses çıkarmamış olmasını şiddetle reddeder. Ehl-i Hak olan Ehl-i Sünnet’in hiçbir cihette, hiçbir nokta-i nazarla Hz. Ali’yi tenkis etmediğini ve şunu söylemekte ittifak ettiğini belirtir:



“Hz. Ali radıyallahu anh, Hülefa-i Raşidin’i hak görmeseydi, bir dakika tanımaz ve itaat etmezdi. Demek ki onları haklı ve râcih gördüğü için gayret ve şecaatini hakperestlik yoluna teslim etmiş.” 112



7- Bediüzzaman, Hz. Ali’yi şahsi kemalat için sevenleri uyarır. Bu sevgiyi Hıris*tiyanların Hz. İsa sevgisine benzetir. Ve bu sadedde varid olan bir hadisi kaydeder:



Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye: “Sende, Hz. İsa gibi iki kısım insan helâke gider. Birisi, ifrat-ı muhabbetle. Hz. İsa’ya nasranî, muhabbetinden hadd-i meşrudan teca*vüz ile, haşa ‘İbnullah’ dediler. Yahudi, adavetinden çok tecavüz ettiler, nübüvvetini ve kemalini inkâr ettiler Senin hakkında da bir kısım, hadd-i meşrudan tecavüz ede*cek muhabbetinden helâke gidecektir. "Onların bir lakâbı vardır ki, onlara Rafizî denir." demiş. Bir kısmı se*nin adavetinden çok ileri gidecekler, onlar da Havâriçtir ve Emevilerin müfrit bir kı*sım taraftarları ki, onlara ‘Nâsibe’ denilir.” 113



“Bu suretle Hıristiyanların, İsa’yı ilah bilerek sevmelerinin, onlara bir faydası olmadığı bilakis zararı olduğu gibi, Hz. Ali’yi ölçü dışına çıkarak sevmek de zarar*lıdır, sevenlerine faydası yoktur. Bu sevgi diğer bir kısım sahabelere düşmanlığa da sevkedebilir. Öyleyse Hz. Ali’yi, Peygamber’e olan yakınlığı, İslâma olan hiz*meti, Resulullah’ın ona olan sevgisi gibi sebeplerle sevmek gerekir. Bu sevginin Allah ve Resulü nazarında bir değeri vardır” 114 diyor Bediüzzaman.







3) Gerçek Aleviler Sünnilerdir



Bediüzzaman, Hadiste, “Hz. Ali’nin Şiası” üzerine gelen övgünün 115 sünni*lere ait olduğunu, çünkü Ehl-i Sünnet’in Hz. Ali’yi tenkis etmeden ciddi sevdiğini, fakat hadisce tehlikeli sayılan ifrat-ı muhabbetten 116 çekindiklerini belirtir. “Ha*disce Hz. Ali’nin radıyallahu anh, şiası hakkında sena-yı nebevi Ehl-i Sünnete aittir. Çünkü istikametli muhabbetle Hz. Ali’nin şiaları, ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet Velce*maattir.” 117



4) Vahhâbi iddialar Ehl-i Sünnete maledilemez



Şia-sünni meselelerini te’lifkâr bir espiri ile tahlil eden Bediüzzaman, şianın bir noktaya dikkat etmesini söyler: O da haricilere ve Vahhabilere ait yanlış bir düşün*cenin sünnilere mal edilmesidir. Aslında bu düşüncelere zamanımızda, klasik mânâ*sıyla “sünnî” denemeyecek bazı sünnilerde de rastlamak mümkün: “Bir kısım mül*hidler, Hz. Ali’yi (r.a.) tenkid ediyorlar. Hâşâ ‘siyaseti bilmediğinden hilafete tam liyakat göstermemiş, idare edememiş’ diyorlar. İşte bunların bu haksız ittihamların*dan Aleviler, Ehl-i Sünnete karş küsmek vaziyetini alıyorlar. Halbuki Ehl-i Sünnetin düsturları ve esas mezhepleri, bu fikirleri iktiza etmiyor. Belki aksini ispat ediyorlar. Haricilerin ve mülhidlerin tarafından gelen böyle fikirler ile Ehl-i Sünnet mahkûm olamaz. Belki, Ehl-i Sünnet, Alevilerden ziyade Hz. Ali’nin taraftarıdır.” 118 Bedi*üzzaman bu noktadaki görüşünü Mektubat’ta sual-cevap üslubuyla kaydeder:



“Eğer desen: Hilafet-i İslâmiye noktasında İmam-ı Ali’nin fevkalade iktidarı, harikulade zekâsı ve yüksek liyakatıyla beraber seleflerine nisbeten muvaffaki*yetsizliği nedendir?



“Elcevap: O mübarek zat, siyaset ve saltanattan ziyade daha çok mühim başka vazifelere lâyık idi. Eğer tam muvaffakiyet-i siyasiye ve tamam saltanat ol*saydı, ‘Şah-ı Velayet’ unvan-ı manidarını bihakkın kazanamayacaktı. Halbuki za*hiri ve siyasî hilafetin pek çok fevkınde mânevî bir saltanat kazandı ve Üstad-ı Kül hükmüne geçti; hatta kıyamete kadar saltanat-ı mânevîsi baki kaldı.” 119



5) Şiaya nasihat



Bediüzzaman, Ehl-i Sünnetin Hz. Ali’yi mürşid ve Şah-ı Velayet bildiğini belirt*tikten sonra şöyle der:



“Aleviler, hem alevilerin, hem ehl-i sünnetin adavetine istihkak kesbeden Ha*ricileri ve mülhidleri bırakıp ehl-i Hakka karşı cephe almamalıdır.” 120



6) Şiaya güven



Bediüzzaman, bir kısım alevilerin “ehl-i sünnetin inadına sünneti terket*me” 121 gibi yanlışlıklara düşmüş olmalarına rağmen Alevilere güvenir ve şöyle der:



“Hubb-u Ehl-i Beyt’i meslek yapan Aleviler, ne kadar ifrat da etse, Râfizi de olsa, zındıkaya, küfr-ü mutlaka girmezler. İslâmiyete o muhabbet vasıtasıyla şiddetli bağlanıyorlar.” 122 Bu inanç ve güven Bediüzzaman’ı, Alevilerle Nur talebeleri arasında hatırı sayılır bir bağdan bahsetmeye sevkeder: “Madem Nur şakirtlerinin Üstadı İmam-ı Ali radıyallahu anh’tır ve Nurun mesleğinde hubb-u Al-i Beyt esastır, elbette hakiki Aleviler, kemal-i iştiyakla o daireye girmeleri gerekir.” 123



7) Birliğe çağrı



Bediüzzaman, Alevilerle ilgili uzunca bahsi, Sünnilerle Alevileri birliğe çağırarak noktalar:



“Ey Ehl-i Hak olan Ehl-i Sünnet Velcemaat! Ve ey Al-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Aleviler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizaı aranızdan kaldırınız. Yoksa şimdiki kuvvetli bir surette hükmeyleyen zındıka cereyanı, birinizi diğeri aleyhinde alet edip ezmesinde istimal edecek. Bunu mağ*lup ettikten sonra, o aleti de kıracak. Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı râbıta-ı kudsiye mabeynimizde varken iftirakı iktiza eden cüzi meseleleri bırakmak elzemdir.” 124



8- Bazı münferid açıklamalar



Bediüzzaman, Sahabelerin adlarının karıştığı meşhur hadiseleri vuzuha kavuştu*rurken tali sayılacak diğer bir kısım meselelere de yer vermiş, açıklık getirmiştir. Birkaç örnek vereceğiz:



1) Bazı büyükler niye az rivayette bulundu?



Bilindiği üzere sahabelerin bir kısmı çok hadis rivayet etmiştir. Bilhassa Ebu Hü*reyre radıyallahu anh gibi, hicretin yedinci senesinde Müslüman olan bir zâtın çok hadis rivayet etmede başı çekmesi, eskiden beri, sahabe aleyhinde bir kısım kil u kâle sebep olmuştur. Bediüzzaman, makul bir açıklama getirmek maksadıyla buna da temas etmiştir:



“Eğer denilse... Neden Hz. Enes, Cabir, Ebu Hüreyre’den çok geliyor, Hz. Ebu Bekir ve Ömer az rivayet ediyor? Halbuki bunlar, ilklerden.”



“Elcevap: ...Öyle de sahabe içinde ehadis-i nebeviyeyi, gelecek asırlara ders vermek için ülema-i sahabeden bir kısım, ona mânen muvazzaf idiler. Bütün kuv*veleriyle ona çalışıyorlardı. Evet Hz. Ebu Hüreyre bütün hayatını hadisin hıfzına vermiş; Hz. Ömer siyaset âlemiyle ve hilafet-i kübra ile meşgul imiş. Onun için, ehadisi, ümmete ders vermek için Ebu Hüreyre ve Enes ve Cabir gibi zatlara iti*mad edip; ondan rivayeti az ederdi.” 125



2) Hz. Peygamber’in Hz. Zeyneb’le evlenmesi



Rivayet ve tefsir kitaplarında farklı yorumlar yapılan bu meseleye de Bediüzza*man temas etmiştir: Önce Resulullah’ın birçok hanımla evlenmesinin hikmetini Re*sulullah’ın “hususi dairesindeki mahfi ahvalatından tezahür eden esrar-ı din ve ah*kam-ı şeriatın hameleleri ve ravileri”nin ezvac-ı tâhirat olduğunu, “esrar ve ahkam-ı dinin hemen yarısı”nın onlardan geldiğini belirttikten ve “demek bu azim vazifeye bir çok ve meşrepce muhtelif ezvac-ı tâhirât lâzımdır” dedikten sonra Resulullah’ın Hz. Zeyneb radıyallahu anhâ validemizle evlenmesi meselesine geçer. Özetle şunlar ifade edilir:



1- Zeyd radıyallahu anh, izzetli zevcesini mânen kendine küfüv (denk) bulmadığı için boşar. “Yani Hz. Zeyneb, başka yüksek bir ahlâkta yaratılmış olduğunu Zeyd ferasetle hissetmiş. Ve kendisini ona zevc olacak fıtratta kendine küfüv bulmadığın*dan mânevî imtizaçsızlığa sebebiyet verdiği için tatlik etmiştir (boşamıştır).



2- Resulullah’ın Zeyneb’i alması Allah’ın emriyle olmuştur. “Yani "zevvec'nâ kehâ" ‘Onu sana biz nikâhladık (Ahzâb 377)’nın işaretiyle nikâh, bir akd-i semavi olduğuna delaletiyle, harikulade ve örf ve muamelat-ı zahiriye fevkinde, sırf kaderin hükmüy*ledir ki, Resul-i Ekrem Aleyhissalatu Vesselâm o hükm-i kadere inkıyad göstermiştir ve mecbur olmuştur. Nefs arzusuyla değildir.” 126



Burada dikkat çeken bir husus, meselenin fevkalade bir nezahet içerisinde ele alınmış olmasıdır. Hz. Zeyneb’le Hz. Zeyd’in imtizaçsızlığı “mânevî denklik”in yok*luğu şeklinde ifadeye dökülmüştür. Keza, bazı kitaplarda gelen ve Resulullah’a iza*fesi-hikâye tarîkiyle de olsa-hoş olmayan vehmî iddialara da hiç yer vermez.



3) Diğer bazıları



Bediüzzaman, Ashabtan birçok büyükle ilgili olarak Hz. Peygamber’in gaybî tarzdaki ihbarlarına örnekler de verir:



1) “Benden sonra size Ebu Bekir ve Ömer’in Sünnetini tavsiye ederim” deyip, Ebu Bekir ve Ömer kendisinden sonra kalacaklar, hem halife olacaklar, hem mü*kemmel bir surette ve rıza-ı İlahi ve marzi-i Nebevi dairesinde hareket edecek*ler... 127



2) Hz. Osman halife olacağını ve hal’i istenileceğini ve mazlum olarak Kur’ân okurken katledileceğini haber vermiş. Haber verdiği gibi çıkmış. 128



3) Abdullah İbnu Zübeyr radıyallahu anh’ın “harika bir şecaatle ümmetin başına geçeceğini ve müthiş hücumlara maruz kalacaklarını ve insanlar onun yüzünden dehşetli hadiselere giriftar olacaklarını haber vermiş, haber verdiği gibi çık*mış.” 129



4) Emeviye devletinin zuhurunu ve onların padişahlarının çoğu zalim olacağını ve içlerinde Yezid ve Velid bulunacağını ve Hz. Muaviye ümmetin başına geçece*ğini "Başa geçtiğin zaman affedici ol ve âdil davran." “Başa geçince hayırhah ol” fermanıyla rıfk ve adaleti tav*siye etmiş. 130



5) Hz. Fatıma’nın, kendisinden sonra vefat edip kendine kavuşacak Ehl-i Beyt’in ilki olduğunu haber vermiş, altı ay sonra haber verdiği gibi çıkmıştır. 131



6) Ebu Zer Gıfarî’nin Medine’den nefyedilip (sürülüp) yalnız hayat geçirip, yalnız bir sahrada vefat edeceğini haber vermiş, yirmi sene sonra haber verdiği gibi çık*mış. 132



7) Hz. Hasan radıyallahu anh’ın İslâmın iki büyük ordusu arasında bir sulhe vesile olacağını haber vermiş ve kırk sene sonra Hz. Muaviye ile karşılaşınca yaptıkları sulhü tebcil etmiştir. 133



8) Resulullah, Hz. Ali’ye "Sen biatını bozan, hak ve adaletten sapan ve dinden çıkan kimselerle savaşacaksın." diyerek “hem vak’a-i Cemel, hem vak’a-i Sıffin, hem vak’a-i havaric hadiselerini haber vermiştir. 134



9) Hem mükerreren ihbar etmiş ki “Benim Al-i Beytim benden sonra katle ve belaya ve nefye maruz kalacaklar” ve bir derece izah etmiş, aynen öyle çıkmış*tır. 135



10) Ümmetinin deniz seferine çıkacağını haber vermiş. Ümmü Haram, bu se*ferde bulunmayı rica etmiş. Aleyhissalatu Vesselam: “Beraber olacaksın” buyur*muşlar. Kırk sene sonra zevci olan Ubâde İbnu Samit ile Kıbrıs seferine katılmış ve orada vefat edip, kabri ziyaretgâh olmuş. 136



11) Ammar İbnu Yasir’i bağı bir grubun öldüreceğini haber vermiş. Ammar Sıf*fin’de şehid edilince, Hz. Ali, Hz. Muaviye ve taraftarlarının haksızlığına onun öldü*rülmesini delil gösterdi. “Fakat Muaviye te’vil etti. Amr İbnu’l-As dedi: Baği yalnız onun katilleridir, umumuz değiliz.” 137



9- Sahabeye dil uzatanlar



27. Sözdeki Sahabe ile ilgili bahsi, Bediüzzaman: “Sahabeye karşı iddia-yı rüc*han nereden çıkıyor, kim çıkarıyor? Şu zamanda bu meseleyi medar-ı bahs etmek nedendir? Hem müctehidin-i izama karşı müsavat dâvâ etmek neden ileri geliyor?” sorusuna verdiği cevapla kapar.



Ona göre bu meseleleri çıkaranlar iki kısımdır:



Birinci kısmı, saf ehl-i diyanet ve ehl-i ilim teşkil eder. Bunlar kitaplarda gördük*leri bazı hadisleri, bir kısım salih ve müttaki kimselere teşvik olsun diye tekrar edi*yorlar. Bediüzzaman bunların iyi niyetli olduğunu, hatalarını hemen anlayacaklarını belirtir.



İkinci kısmı ise, mağrur, sefih, mezhepsizlerin teşkil ettiğini belirtir ve mezhep*sizliğe müteallik zararlı fikirlerini büyük müctehidlere müsavat dâvâsı altında neşret*tiklerini söyler. Bunlar sefahete girmiş ve sefahette tiryaki olmuş, bunu yasaklayan şeriata uyamıyor. Gittiği yanlış yolu meşrulaştırmak için bir bahane arıyor, ve şöyle diyor:



“Şu mesail ictihadiyedir. O meselede mezhepler birbirine muhalif gidiyor. Hem onlar da bizim gibi insanlardır, hata edebilirler. Öyleyse biz de onlar gibi ictihad ederiz. İstediğimiz gibi ibadetimizi yaparız. Onlara tâbî olmaya ne mecburiyetimiz var?”



Bediüzzaman devamla, sadece ictihadi meselelerde değil, ictihadın girmediği za*ruriyat-ı diniyyede de tağyirat yapmak isteyenlerin daha da ileri giderek zaruriyatın dayanakları olan Ashabı reddetmeye tevessül ettiklerini belirtir. Ve bahsi şöyle noktalar:




“Heyhat! Değil bunlar gibi insan suretindeki hayvanlar, belki hakiki insanlar ve hakiki insanların en kâmilleri olan evliyanın büyükleri, sahabenin küçüklerine karşı müsavat dâvâsını kazanamadıklarını gayet kati bir surette Yirmi Yedinci Söz’de ispat ettik.” 138



SONUÇ



Bediüzzaman, Ashâb konusunda Ehl-i Sünnet Velcemaat’ın icmâına aynen katı*lır: Resulullah’ı az bir müddet için dahi gören kimse Sahabî’dir. Sahâbe adâlet sâhi*bidir, haklarında cerh câiz değildir: Resulullah aleyhissalatu vesselâmla, dinle ilgili her ne söylemişlerse doğrudur, fazilette en âmi bile olsa, arkadan gelen en büyük veliden üstündür. Sahâbe’nin adâleti Kur’ân ve hadîsle sâbittir. Bediüzzaman, Fetih sûresinin sonundaki "Ve'l-lezînemea'hü" ile başlayan âyette geçen herbir harfin adedinin Bedir, Uhud ve Suffa ashâbının isimlerinin baş harflerinin sayısına uyduğunu birer birer gösterir.



Âlemlerin Rabbı olan Cenab-ı Hakk’ın habîbi ile olan sohbet, Sahâbî’ye öyle mânevî bir mertebe kazandırmaktadır ki, bunu bir başka yolla elde etmek mümkün değildir. Bu sebeple insanlık içerisinde, peygamberler dışında, hiçbir ferd mânevî fazilette onların seviyesine yetişemez.



Hz. Peygamber, bazı hadislerinde dindarlığın elde ateş tutmak gibi zorlaştığı âhirzaman fitnesi esnasında sünnete bağlı kalanları tebcîl etmiş, muhataplarına te*kaddüm edeceğini söylemiş ise de, Bediüzzaman’a göre bu, mutlak ve küllî fazîleti ifâde etmez. Bazı cüzî fazîlette demektir.



Sahâbe ile ilgili bahislerde Bediüzzaman’ın orijinalitesi, ehl-i sünnet inancını izaha kavuşturmuş olmasıdır. Eski kitaplarda, sahâbenin “adalet” ve “Faziletce üstünlük” prensipleri, bazı ilimlerin,-isbatı olmadan kabul edilen-postulatı gibi kabul edilmesi gereken temel bir prensip gibi ifade edilirdi. Halbuki Bediüzzaman, bunu ispatsız bir postulat olmaktan çıkarmış, büyük çoğunluğun kolayca anlayarak kabul edeceği bir açıklama ve ispata kavuşturmuştur.



Onun açıklamasına göre, Allah’a kurbiyet (yakınlık) iki surette elde edilir: 1- Ve*lâyet-i suğra, 2- Velâyet-i Kübra.



Velâyet-i Suğra, tarîkat berzahından seyr u sülûk’la geçerek kazanılan bir kurbi*yettir, evliyanın kurbiyeti buna dahildir. Bu, kırk yıla kadar uzayan bir cehd ve gay*retle elde edilebilir.



Velâyet-i Kübra ise, zaten herşeye ve herkese kendinden daha yakın olan Al*lah’ın, İlâhî bir lütufla bu yakınlığı kulun ruhunda inkişaf ettirmesidir. Sahabîler buna mazhardır. Şu halde velâyet-i kübra ile ulaşılan kurbiyet, kişinin kesbi ile gayreti ile değildir. Allah’ın lütfu iledir. Bediüzzaman bu iki velayet (yani Allah’ın dostluğuna erme) yolunu şöyle bir teşbîhle anlatır: Dünkü güne ulaşmanın iki yolu vardır:



Ya bir yıl dönüp dolaşıp dünkü güne geleceğiz, ya da bir kuvvet-i kudsiye ile ruhen yükselip, tayy-ı zaman ederek dünkü günü bugünle ve hatta yarınla beraber yaşayacağız.



İşte birinci yol, velâyet-i suğradır, tarikatla seyr ü sülûk’la hakikatı bulma, kurbi*yet-i ilâhîyi kazanma yoludur. Bu, uzundur ve kesbîdir. İkincisi ise, velâyet-i kübra yoludur, kısadır ve vehbîdir, verâset-i nübüvvetle elde edilir.



“Kurbiyet’in inkişafı” ne demektir? Bu, bizim için, mahiyeti olukça kapalı bir hâdise ise de, Bediüzzaman, bunu ruhta meydana gelen bir kısım tathir ve tezkiye ameliyesi sonunda marifetullah’ın artması, gelişmesi olarak açıklar.



Demek ki, sohbet-i nebevî ile sahâbînin ruhunda bir kısım âni ve fevkalâde ge*lişmeler vukua gelmektedir. Bu gelişmeyi, “Sahbette ‘insibağ (boyanma)’ ve ‘in’ikas’ var” diyerek açar. Yani sohbette, hidayet ve hakikatın güneşi olan Aleyhis*salatu Vesselâm’ın nuruyla nurlanma ve o nuru ruhun yansıtması vardır.



İşte kısa bir nebevî sohbetle hâsıl olan bu ameliye, bazı hakikatları idrak ve an*lamada ruhta bir ihzariye rolü oynamakta ve velilerin seyr u sülûkla yıllar boyu gayretle ancak elde edebileceği neticeye ruhu bir anda hazır ve müheyya kılmak*tadır.



Bediüzzaman’ın dilinde “ilahî tathîr ve tezkiye” olarak da ifade edilen bu lütfa mazhar olan sahâbî ruhu, yaratılıştan insan ruhunda mündemiç olan ve sayıları bin*lerle ifade edilen bütün duygularıyla tahmîd, tesbîh, tekbîr ifade eden her çeşit zikir ve dua ve ibâdetlerde mevcut mânâları bütün mertebeleriyle algılıyor, hissediyor. Veli bu tathîr ve tezkiyeye ulaşmak için, nefsini ifna edip nefs-i emmâreyi öldürür*ken, sahâbî, nefsin-Allah tarafından tathir edilmiş-bütün duygularını kendilerine has ibadete sevkediyor. İnsan-ı kâmil, nefsin bütün letaifini kendilerine mahsus iba*dete sevkedendir. Bu mahiyette olan bir ruha, böyle bir ruhun ibadetinin yüceliğine kimsenin haddi değil ki yetişsin, diyor Bediüzzaman.



O, bunu anlatmada bir hatırasını nakleder: “Bir zaman bir tek tesbîhin-yani subhâne rabbiyel â’lâ’nın-bir tek namazda, sahabelerin tarz-ı telakkîsine yakın bir surette bana inkişafı bir ay kadar ibâdet derecesinde bana ehemmiyetli göründü; kalben: ‘Keşke bir tek namaza bu kelime gibi muvaffak olsaydım, bir sene ibâdetten daha iyi idi’ dedim. Namazdan sonra anladım ki, o hâtıra ve o hal, sahâbelerin iba*detteki derecelerine yetişilmediğine bir irşatdır.”



Bediüzzaman’ın bu açıklaması, hadîs ve tarih kitaplarında sahabe ile ilgili olarak gelen ve mâkul bir izahı olmadığı için bir kısım insanlarca da inkârla karşılanan bazı hârika hâdiseleri çözmeye de bir ipucu ve anahtar olmaktadır: Meselâ Ensardan Abbâd İbnu Bişr, düşmana karşı geceleyin nöbet sırasında namaza durur. Onu yakın tâkibe almış bulunan bir müşrik, siluetini görünce bir ok atar. Abbâd, oku bedenin*den çıkarır, namaza devam eder. Müşrik, isâbet etmemiş düşüncesiyle, müteakip rekatta bir ok daha atar. Böylece üç ayrı rekatta birer tane ok yiyen Abbâd, okları çıkararak namazını tamamlar. Arkadaşı Ammâr İbnu Yâsir uyandığında ortalığı kan revan içinde görüp olup biteni öğrenir ve: “İlk okta beni niye heberdar etmedin?” der. Abbâd: “Öyle bir sûre okuyordum ki kesmek istemedim” der. Ayağına sapla*nan okun çıkarılmasına tahammül edemeyen Hz. Ali’nin: “Namaza durayım da öyle çıkarın” dediği, gürültüden çok rahatsız olan Ebû Eyyûb el-Ensarî’nin namazda hiç gürültü duymadığı vs. pek çok rivâyet, Ashab’ın namazda-âdeta ibtal-i hisse uğ*ramışcasına-bir başka hâlete girdiğini ifade eder.



İşte bu hali Bediüzzaman, onların namazda, ruhun bütün letaifiyle, tesbihattaki bütün mânâları en yüce mertebeleriyle birlikte kavramalarıyla izah ediyor.



Tıpkı, karatecilerin, uzun temrinlerle, bütün kuvvelerini bir anda “el” veya “ayak”ına teksîf ederek bir darbede 5-10 cm. kalınlığındaki tahtayı kırması gibi.



Yani, normal bir insan, bir tesbîhte mevcut mânâların bir iki mertebesini sâdece, akıl ve tefekkür gibi birkaç duygu ile algılarken, sahabî, aynı kelimede mevcut pek*çok mânânın hepsini binlerle duygunun herbiri ile cemaat halinde algılamaktadır. İbâdetteki bu mânevî olgunlaşma maddî algılamaları fevkalâde zayıflatmakta, me*sela bir ok saplanması belki de bir diken batması gibi basit kalmaktadır.



Bediüzzaman, sahabenin adâletini sosyolojik açıklamaya da tabi tutar: “İslâm inkılabı o devirde sıdk ile kizbin arasındaki mesafeyi fevkalade açtı. Böylece Ashab’*ın kizbin çirkinliğini görerek ona tâlip olması mümkün değildi” der.



Bediüzzaman’a göre, sahabenin yetişilmez üstünlüğü sevap çokluğundan da ileri gelir. İslâmın te’sisinde ve neşrinde verilen hizmet daha kıymetlidir. Aleyhissalatu vesselâm onların yarım müdlük bağışına, arkadan gelenlerin Uhud Dağı kadar altın bağışlarının yetişmeyeceğini söylemiştir. Ayrıca, arkadan gelen insanların hidayetle*rine vesile oldukları için, es-sebebu ke’l-fâil sırrına mazhardırlar. Ümmetin sevabın*dan onlar da pay almaktadır, tıpkı Peygamber gibi, dolayısıyla her an makamları yükselmektedir.



Bediüzzaman, ashâb arasındaki ihtilaf ve savaşların dinin maslahatı maksadıyla yapılan içtihadların birbirine zıd düşmesinden ileri geldiğini, Hz. Ali haklı ve isabetli, muhalifleri hatalı ve isabetsiz de olsa, her iki tarafın da Cennetlik olduğunu söyler.



Bediüzzaman, sahabe arasında çıkan kavgaların birçok hikmeti olduğuna dikkat çeker. Bunlardan biri, dinî hamiyetin uyanmasıdır. Bu hâdiseler ehl-i himmetin: “Din elden gidiyor” endişesiyle dinin meselelerine sahip çıkıp muhafazası için tedbir*lere aldığını, hadîs, tefsir, kelam, fıkıh vs. bütün dinî ilimlerin bu suretle ortaya çıkıp geliştiğini belirtir.



Bediüzzaman’ın sahabe ile ilgili açıklamalarında mühim ve orijinal bir nokta da onların hayatında pek bâriz bir zühdün görülmeyişidir. Ashâb “dünyayı terk” mânâ*sında bir zühde yer vermemiştir. Allah rızasına uygun yönüyle dünyaya ehemmiyet vermişler ve devirlerinin ehl-i medeniyetinden fazla dünya işlerinde başarılı olmuş*lardır.



Bediüzzaman, Sahabelerin bu yönünü esas alarak, talebelerine “dünyayı terk” mânâsındaki zühdü tavsiye etmez. “Dünya kesben değil kalben terkedilmelidir” der. Ve İ’la-yı Kelimetullâh’la mükellef olan Müslümanlara, bunun zamanımızda “mad*deten terakki etmekle mümkün olacağını” hatırlatır.



____________________







1 Prof. Dr. İBRAHİM CÂNAN



1940 yılında Konya Ermenek doğumludur. İlk öğrenimini memleketinde tamamladı. Konya Erkek Lisesi (1958) mezunu. Kayseri (1962-64) ve Akşehir’de (1966-67) orta dereceli okullarda öğretmenlik yaptı. 1962’de Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1967-1972 Fransız Paris Sorbonne Üniversitesinde doktora yaptı. Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde 1972’de başladığı öğretim üyeliği görevini aynı üniversiteye bağlı olarak kurulan İlahiyat Fakültesi’nde sürdürdü. 1973’te Erzurum İslâmî İlimler Fakültesine geçti. 1979’da do*çent ve 1989’da profesör oldu. 1993’te Harrân Üniversitesi İlahiyat Fakültesine dekan oldu.



Makalelerini fakülte dergileri yanı sıra Diyanet, Hakses, İslâm, İslâm Medeniyeti, Zafer, Sur, İcmal, Kadın ve Aile, Altınoluk, Okul gibi dergilerde yayımladı. Resulullah’a Göre Okul ve Ailede Çocuk Terbiyesi adlı eseriyle 1979’da Türkiye Millî Kültür Vakfı Ödülü’nü aldı.



Eserleri: Tarihçi Açısından Din (Arnold Toynbee’den çeviri, 1978), Seminer ve Tez Reh*beri (1979), Resulullah’a Göre Okul ve Ailede Çocuk Terbiyesi (1988), Atatürk Üniversitesi Lojmanları ve Taklitçiliğimizin Muhasebesi (1979), İslâmda Çocuk Hakları (1980) İslâmda Temel Eğitim Esasları (1980), Sulh Çizgisi (1980), Tebliğ Terbiye ve Siyasî Taktik Açısından Hicret (1981), Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye (1980), Yeni Usul-i Hadis (Zafer Ahmed el-Os*mani’den çeviri, 1982), Kur’ân ve Hadise Göre Fitne ve Anarşi (1981), Kur’ân’da Çocuk (1984), Peygamberimizin Hadisleriyle Medeniyet Kültür ve Teknik (1984), Ahkâmu’s-Siğâr (Üstruşeni’den çeviri, 1984), Peygamberimizin Okuma-Yazma Seferberliği ve Öğretim Siyaseti (1985), İslâm’da Zaman Tanzimi (1985, 88), Bediüzzaman’dan Çözümler (1993), Çevre Ahlâkı (1994), Kütüb-ü Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi 1-15 (1988).



2 İbnu Hacer el-Askalani (V. 852/1448), el-Isâbe Fi Temyizi’s-Sahâbe, Mısır 1328, 1, 7..



Suyuti, Celaleddin Abdürrahman ibn Ebi Bekr (V.911/1505)



Tedribü’r-Râvi, Kahire, 1959, s. 396.



3 A.g.e., s. 400, el-Isabe 1, 9-10.



4 Adalet deyince muhtelif mânâlar kastedilir:



1- Cevr ve zulmun zıddı: Hak sahibine hakkını verme



2- Fısk ve isyanın zıddı: Takva mânâsında



3- İsmet: İsyan ve fücurdan korunma melekesi, bu meleklere ve nebilere aittir.



4- Allah’ın lütfu olarak günah ve hatadan korunma, bu velilere ait bir haldir.



5- İctihadda hatadan korunma: Mehdiyi muntazır böyle olacaktır.



6- Rivayette kizbe taammüdden korunma: (Abdulvehhâb, A. latif, Tedribü’r-Ravi s. 401-402.



5 Bak: Abdülvehhâb Abdüllatif (Tedrib’i tahkik eden zât), Tedribu’r-Râvî, s. 402.



6 Âl-i İmrân Sûres, 110. Hatibu’l-Bağdadi (V. 463), el-Kifayi Fî İlmi’r-Rivâye, s. 93-97. Bu sadede giren âyet ve hadislerden bir kısmını Kütüb-ü Sitte Muhtasarı Şerhi adlı eserimizde kaydettik. AKÇAĞ, Ankara, 1987, 1, 522-525.



7 Haysemî, Mecmau’z-Zevaid, 10, 21.



8 Buhari, Fezâilu’l-Ashab 5; Müslim, Fezailu’s-Sahabe 221, 222.



9 Ahzâb 36.



10 Sözler, s. 496.



11 A.g.e., s. 494.



12 Sözler, s. 494.



13 Bu Türkçe metin Arapça aslını araştıran Abdülkadir BADILLI, bu mânâ üzerine gelen rivayetlerin 33 ayrı kaynağına işaret eder, Hadisin Ahmed İbnu Hanbel ve Dârimî’de-birinin sahih olduğu belirtilen-iki ayrı tarikten gelen bir vechine göre Aleyhissalatu Vesselâma Ashab sorar: “Ey Allah’ın Resulü! Müslüman olup seninle birlikte cihad eden bizlerden daha hayırlı kimse olacak mı?”



“Evet,” buyururlar, “Sizlerden sonra gelip beni görmediği halde iman eden bir grup.” (Mişkatu’l-Mesabih 6282. H.)



Ümmet’in sonradan gelen bir grubunun efdaliyeti ile ilgili rivayetlerden on iki tanesine Mişkatu’l-Mesâbih bir arada kaydeder. (3, 292-295).



14 Tirmizi, Fiten 73 (2261. H.), Münavî, Abdurrauf, Feyzu’l-Kadir, Beyrut 1972, 6, 261, 9162. H.



15 Tebrizî, Veliyuddin İbnu Abdillah, Mişkatu’l-Mesâbih, Dımeşk, 1961, 1, 62; Münavi, a.g.e., 96171. H.



16 “Fazilet-i külliye” tabiri ile faziletlerin tamamını anlayacağız. “Fazilet-i cüz’iyye” ise bir mesele ile ilgili fazi*lettir. Söz gelimi bir sahâbenin ibadet, ilim, cihad, İslâmın binasına olan toplam fazileti, fazilet-i külliyesini teş*kil eder. Bu fazilette sahâbiye yetişilemez. Ama sonradan gelen zatlardan biri cihadda veya ilimde veya bir başka fazilette sahabiyi geçebilir.



17 Sözler, Envar Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 489.



18 Sözler, s. 711.



19 Muhakemât, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 132; Barla Lahikası, s. 155, Hutbe-i Şâmiye, Envar Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 48-49.



20 Sözler, s. 484.



21 Bakan, Tevhid, Ashab’ın Adaleti, Erzurum 1993 (Basılmamış Tez), s. 57.



22 Bak. Mektubat, s. 47-48.



23 Sözler, s. 490.



24 Sözler, s. 492.



25 Sözler, s. 495.



26 Mektubat, Sözler Yayınevi, İstanbul 1991, s. 30.



27 Mektubat, s. 331.



28 Sözler, s. 495.



29 Şualar, 13. Şuâ (Burada “saat”la 60 dakika kastedilmiş olmamalı, bir “an” mânâsında olmalı).



30 Barla Lahikası 2, s. 144.



31 Mektubat, s. 47.



32 Mektubat, s. 421.



33 Kâf 16.



34 Sözler, s. 492.



35 Sözler, s. 492.



36 Mektubat, s. 76. Üstad burada 2,5 sayfalık cevapla Vahdet-i Vücud mesleğinin mahiyetini açıklar. Merak edenler okumalıdır.



37 Hasan-ı Basri’den gelen bu Mürsel Hadis hakkında bilgi edinmek isteyenler Münavi’nin Feyzu’l-Kadir*’ine bakabilirler. 3, 368-369.



38 Sözler, s. 494. Dünya telakkisi için şuraya da bakılmalıdır: Sözler, s. 625-626, 638-651.



39 Sözler, s. 495.



40 Sözler, s. 638.



41 Secde 13.



42 Münavi, a.g.e., 3, 368.



43 Mesnevi-i Nuriye, İstanbul, 1958, s. 114.



44 Bediüzzaman’ın Zühd anlayışını “İslâm Âleminin Ana Meselelerine Bediüzzaman’dan Çözümler” nâm kitabımızda genişçe tahlil ettik. (s. 135-137).



45 Gazali’nin bu sadedde, nasıl zorlandığını görmek için İhya’nın “Kul hakkında dünyanın hakikatı ve ma*hiyetinin beyanı” bahsini okumak yeterlidir. (İhya, mektebetu’t-Ticariyyei-kübrâ, Mısır, tarihsiz, 3, 219, 2-230.



46 Hadîd 10.



47 Sözler, s. 493.



48 Ebû Davud, Taharet 79. Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi adlı kitabımızda açıklama var. (Ankara, 1990, 10, 456-459).



49 Taberî, Ebu Cafer Muhammed İbnu Cevir (v. 310), Tarihu’t-Taberî, Beyrut, 1962, 3, 27-28.



50 Vakıdî, Muhammed İbnu Ömer (v. 207), Meğazi, oxford, 1966, 2, 655; Taberi a.g.e. 3, 1; İbnu Hişam, Muhammed (v. ), es-siretu’n-Nebeviyye, Mısır 1955, 3-4, 355. Bu hadiseyi, Resulullah’ın “Hayber Ali’nin eliyle fethedilecek” şeklindeki ihbarının tecellisi olan bu mucize olarak kaydeden Bediüzzaman yere atılan kapıyı “bir rivayette kırk kişinin kaldıramadığını” belirtir. (Mektubat s. 99). Bu hadisin zaafına dikkat çekil*miştir.



51 Mektubat, s. 30.



52 Mektubat, s. 30.



53 Sözler, s. 27-28.



54 Sözler, s. 322.



55 Lem’alar, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 309.



56 Sözler, s. 490-491.



57 Sözler, s. 491.



58 Bkz. Ana Britanica Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, Karate maddesi.



59 Kamer, 1.



60 Sözler, s. 343.



61 Sözler, s. 489.



62 Lem’alar, s. 27.



63 Lem’alar, s. 28.



64 Mektubat, s. 148-163 (19. Mektup, On Altıncı İşaret).



65 Barla Lahikası, Sözler Yayınevi, 3. baskı, İstanbul, 1990, s. 154.



66 Lem’alar, s. 30.



67 Bu mevzuyla ilgili ikinci bir izahta şu ziyade açıklamayı görürüz: “Sıddıktan sonra üç şehid, halife olacak. Çünkü ‘Şüheda’ cem’dir. Cem’in ekalli üçtür...” (Lem’alar s. 33).



68 Lem’alar, s. 30-31.



69 Lem’alar, s. 33.



70 İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî, 16, 142; Nevevi, şerhu müslim 18, 11.



71 Mektubat, s. 50.



72 Mektubat, s. 50. Bu prensibe esas olan hadis şöyledir: “Bir hakim ictihad ederek hüküm verince isa*bet ederse, kendisine iki sevap vardır, ictihad ederek verdiği hükümde hata ederse kendisine bir sevap verilir” Ebu Dâvud, Akdiye 2, (3574. H); Tirmizi, Ahkâm 2, (1326. H.)



73 Lem’alar, s. 29.



74 Buhari, Meğazi 9, Cihad 141, 195, Tefsir Mümtehine 1, İsti’zan 23, İstitabe 9, Müslim, Fedailu’s-Sa*habe 161. Kütüb-i Sitte Muhtasarı ve Şerhi adlı eserimizde geniş açıklama var. (12, 245-249).



75 Mektubat, s. 50.



76 Mektubat, s. 51.



77 Mektubat, s. 47-49.



78 Mektubat, s. 49.



79 Mektubat, s. 92-93.



80 Lem’alar, s. 26.



81 Sözler, s. 493.



82 Sözler, s. 493.



83 Sözler, s. 496. Müd yarım kilodan biraz fazla bir ölçü birimi.



84 Bediüzzaman, Al-i Beyt sevgisini anlamamız için Bediüzzaman’ın Al-i Aba ile ilgili bir soruya verdiği cevaba dikkat etmemiz gerekir: “Bu defaki sualinizin iki ciheti var: Biri, sırr-ı Âl-i Abâ ciheti ki, o sırdır. Ben, o sırrın ehl-i değilim ki cevap vereyim, yahut herbir sırrın izharı kaleme gelmez. Çünkü hakikat-ı Muhammedi*yenin bir cilvesi o Âl-i Abâ’da tezahür ediyor.” Bediüzzaman, zahiri olan ikinci cihetle Âl-i Abâ hadisinin Müslim’deki vechini kaydeder. Meselenin anlaşılması için tercümesini sunuyoruz: Hz. Aişe radıyallahu anha anlatıyor; “Resulullah aleyhissalatu vesselâm, bir sabah vakti, üzerinde siyah yünden mamul nakışlı bir aba olduğu halde evden çıktı. Derken Hasan İbnu Ali geldi onu örtünün altına aldı. Arkadan Hüseyin geldi onu da örtünün içine soktu. Sonra Fatıma geldi onu da dahil etti. Sonra Ali geldi onu da örtünün altına alarak: ‘Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden kirleri gidermek sizi tertemiz yapmak istiyor’ mealindeki âyeti okudu” (Ahzâb 3). (Müslim, Fezailu’s-Sahâbe 61).



Sonra Bedüzzaman, bir zatın, dünyevî belalara karşı şifa, uhrevi hüsrana karşı da şefaat talep etmek üzere bu isimlerle, şöyle bir beyit inşad ettiğini kaydeder.



“Benim beşlerim var onunla yakıcı vebayı söndürür: Mustafa, Murtaza, iki oğulları ve Fatıma.” (Barla La*hikası, s. 187).



85 Geniş bilgi için, Mustafa Öz’un T.D.V. İslâm Ansiklopedisi’ndeki Ehl-i Beyt maddesine bakılabilir (Birinci baskı 10, 498-500).



86 Ebu Davud, Fiten 1, (4242. H.)



87 Lem’alar, s. 19.



88 Ebu Davud, Menasik 56; Muvatta, Kader 3; İbnu Mace, Menasik 8.



89 Lem’alar, s. 18.



90 Mektubat, s. 98.



91 Lem’alar, s. 18-19.



92 Lem’alar, s. 18.



93 Lem’alar, s. 19.



94 Şuâlar, s. 381.



95 Lem’alar, s. 19, Mektubat, s. 412.



96 Seyid Ahmed Sunusi, Seyyid Yahya, Seyyid İdris bu zahiri kumandanlardan verdiği örneklerdir (Mektubat, s. 412).



97 Mektubat, s. 412.



98 Mektubat, s. 92.



99 Lem’ala, s. 21.



100 Emirdağ Lahikası, s. 207.



101 Emirdağ Lahikası, s. 200.



102 Lem’alar, s. 21-22.



103 Emirdağ Lahikası, s. 206.



104 Emirdağ Lahikası, s. 1, 206.



105 Mektubat, s. 50.



106 Emirdağ Lahikası, s. 1, 207-208.



107 Lem’alar, s. 22.



108 Lem’alar, s. 20-21.



109 Lem’alar, s. 22.



110 Mektubat, s. 91-92.



111 Lem’alar, s. 22.



112 Lem’alar, s. 23.



113 Heysemi, Mecmau’z-Zevaid, 10, 22.



114 Mektubat, s. 97-98; Lem’alar, s. 21.



115 Burada atıf yapılan hadisin meali şöyledir: “Ey İbnu’l Ebi Talib sen ve senin şian Cennettedirler.” Musnedu Ahmed 1, 148.



116 Bundan maksat, yukarıda geçen ve Hz. İsa ile kıyaslayan hadistir.



117 Lem’alar, s. 21.



118 Lem’alar, s. 23.



119 Mektubat, s. 51.



120 Lem’alar, s. 23.



121 Lem’alar, s. 23.



122 Emirdağ Lahikası, 1, 238.



123 Emirdağ Lahikası, 1, 238.



124 Lem’alar, s. 23.



125 Mektubat, s. 121.



126 Mektubat, s. 23-24.



127 Mektubat, s. 93.



128 Mektubat, s. 94.



129 Mektubat, s. 95.



130 Mektubat, s. 95.



131 Mektubat, s. 96.



132 Mektubat, s. 96.



133 Mektubat, s. 90.



134 Mektubat, s. 90.



135 Mektubat, s. 91.



136 Mektubat, . 96.



137 Mektubat, s. 99.



138 Sözler, s. 495-496.

BEDİÜZZAMAN’IN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE TEVHİD

SÂMÎ AFÎFÎ HİCÂZÎ 1

Kur’ân-ı Kerîm muhataplarını bir yandan tevhid akidesine davet ederken, diğer yandan da çeşitli dinlerden nakiller yapıyor; nâzil olduğu zamanda mevcut olan millet, medeniyet ve mezhepleri sorguluyor, bâtıl ve bozuk olduklarını delillerle is*pat ediyor ve bütün bunların semâvî dinlerle mukayeselerini yapıyor.

İnsanlık tarihindeki fikir mücadelelerine bakıldığında, ulûhiyyet dâvası, insanların düşüncesini ilk günlerden beri meşgul etmiştir ve bu dâvanın hakkâniyetinin ispatı ve sübûtu için de, melek ve insanlardan seçilmiş resullerin semâ ile arz arasındaki elçilik görevleri hiçbir zaman kesintiye uğramamıştır. Cenab-ı Hak bu hakikati şöyle beyan eder: “Allah meleklerden de, insanlardan da elçiler seçer.” 2 İslâm peygam*beri olan Efendimiz Muhammed’in (a.s.m.) dünyamıza teşrifleriyle ve ona gönderi*len aklî ve kevnî varlık âlemini aydınlatan Kur’ân-ı Kerimin nüzûlüyle bu elçilik gö*revi sona ermiştir.

Bu açıdan bütün peygamberlerin risalet görevi, tevhid akidesine karşı akılları ve kalbleri uyarmak ve muhatapların iç dünyalarına onu yerleştirmektir. Tevhid akidesi fıtrat inancıdır ve Allah insanları o inanç üzerine yaratmıştır. Cenab-ı Hak şöyle bu*yuruyor: “Yüzünü hak din olan İslâma çevir-O fıtrat dini ki, Allah insanları o din üzerine yartmıştır. Allah yaratışını değiştirecek değildir; siz de Allah’ın yarattığını değiştirmeyin. İşte dos doğru din budur; lâkin insanların çoğu bilmez.” 3

Vahdâniyet-i İlâhiye, İlâhî vahye dayalı bütün semâvî risaletlerin ilk ve öncelikli tavsiyesidir. İslâmiyetin de, Cenab-ı Hakkı zıttan ve nidden tenzihle beraber ilk esa*sını teşkil eder.

Bu İlâhî sistem, âlemlerin Rabbinden Rasûl-i Emîne vahiy ile gelmiş ve Müslü*manlar tarafından iz’an ve teslimiyetle kabul edilmiş bir sistemdir. Efendimiz Mu*hammed’in (a.s.m.) risaletiyle peygamberlik sona erdiği için, ondan sonra gelen Müslümanların bizzat kendi hayatlarında zuhur eden ve dinin temel yapısına uyma*yan her şey, İslam alimleri tarafından iki ana sahada itinayla tashihten geçirilmiştir. Bu sahalardan biri imânî yükümlülük, diğeri ise amelî yükümlülüktür.

İslâm dininin Müslümanın hayatına taalluk eden yönleri şunlardır: Akaid, şeriat ve ahlâk. Akaid, mü’mini şeriata götüren bir esastır. Şeriat da, akaid ile hassasiyet kesb etmiş kalbin İlâhî emirleri yaşamak üzere kabullenmesidir. Ahlak ise, bu ikisinin bir meyvesidir. İşte bunun üzerine insanlık peygamberinin veciz sözü gelir: “Ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim.” 4

Düşünce üzerinde araştırma yapan İslâm alimleri tarihin ilk günlerine kadar uza*narak bu gerçekleri kaydetmişler; halefleri de onların çizgisini daima takip etmiş*lerdir. İlmiyle âmil Risale-i Nur Külliyatı’nın sahibi de çeşitli akımların tesirsiz kılın*ması ve tevhid hakikatlerinin tecellisi için aynı çizgiyi takip edenlerdendir. Risale-i Nur’da cevaplarını bulan bazı akımlar ise şunlar: Dehrîler ve yandaşları, tabiatçılar, sâibeler, berâhimeler, Müslümanların yaşamış oldukları Fars diyarında tesirlerini his*settiren Seneviyeler, Müslümanlarla iç içe yaşayan ehl-i teslis, Yahudiler ve diğer*leri...

Bediüzzaman Said Nursî, müessir düşünceleriyle, kuvvetli ve sağlam delilleriyle bu dinin birçok önemli meseleleri üzerine himaye kanadını germiş, Risale-i Nur Kül*liyatında o meseleleri kevnî şeriat ile Kur’ân şeriatını birbirine bağlamak suretiyle araştırmış, incelemiş ve fevkalâde vukufiyetle onları tahlil etmiş, beşerin istifadesine sunmuştur.

Evet, Bediüzzaman bütün insanlığa hitaben şöyle der: “Hakikat ilmini, hakikî hikmeti istersen, Cenab-ı Hakkın marifetini kazan. Çünkü, bütün hakaik-ı mevcudat, ism-i Hakkın şuââtı ve esmâsının tezâhürâtı ve sıfâtının tecelliyâtıdırlar.” 5

Bediüzzaman kendisine mahsus usûlü (metodolojisi) olan alimlerden olduğu ve Sofestâilerin yanlış prensiplerinden tamamen uzakta bulunduğu ortadadır. Bediüz*zaman’ın Risale-i Nur’da ehemmiyetle üzerinde durduğu bir mesele vardır ki, bu*rada ona değinmeden geçemeyeceğim: “İnsan unsuru”. Bu Kur’ân-ı Kerîmin’in de asıl maksadıdır.

Evet, Kur’ân insandan bahseden veya insana hitap eden bir mükâlemedir. Bu hakikate Bediüzzaman da işaret etmektedir. İnsan, dünyanın bir çekirdeği hükmün*dedir ve Risale-i Nur da bütün meseleleriyle ona müteveccihtir. Zira insan için, uh*revî emellerini kazanmak herşeyden ehemmiyetli, kaybetmesi de herşeyden tehli*kelidir. 6

Bu önemli mesele, metoda taalluk eden bir husûsiyettir ve her semâvî risaletin de gayelerinden biridir. Ulûhiyet meselesi İslâmiyetin diğer her meselesi gibi sa*dece teorik açıdan ele alınacak bir mesele değildir. Yâni, teorik olarak inananların bütün aklî sorularına muknî cevaplar vermek, muhalifleri delillerle susturmak veya onların şüphe îrad etmelerini bertaraf etmek ulûhiyet davası için tek ve yegane he*def değildir. Bunun da ötesinde birinci derecede bu davanın canlı hale getirilmesi ve ona hayattar bir şahsiyet kazandırılması gerekir ki, Resulullah’a (a.s.m.) gelen İlâhî mesajı, kavlen ve amelen kabul etmiş, müsbet bir ümmetin kimliğini ifade edebilsin; teorik ilke ve kurallar da hissedilebilir, hareketli birer canlı suretini alabil*sin. İşte bunun için Bediüzzaman, Müslümanların maruz kaldığı tehlikelerin sebebini, onların iman şuurundan uzak kalmaları olduğunu belirtir. Bu da delilsiz bir iddiadan ibaret değildir. Zira Risale-i Nur’u okuyanlar bilirler ki, herhangi bir okuyucu, ora*daki meselelerin tahlilinde şu gerçeği çok iyi anlar: Kur’ân’daki muhkemât, kâinat ve insanın mahiyetiyle kopmaz bağlarla bağlanmıştır.

Yukarıda da belirtildiği gibi, Bediüzzaman’ın muhatabı insandır ve ona şöyle der: “Hakikat ilmini, hakikî hikmeti istersen, Cenab-ı Hakkın marifetini kazan.” 7 Bedi*üzzaman Kur’ânî delillerin eşsiz olduğuna da işaret eder. Evet, vahdâniyet hakkın*daki Kur’ânî deliller, onun dışındaki bütün mezhep ve düşüncelerin delillerinde daha sağlam ve daha metindir. Zirâ birliği hakkında getirdiği deliller fıtrattan ve tecrübe*nin tâ kendisinden gelmektedir-ki, bu marifet-i İlâhiyenin bir vesilesidir. Kur’ân-ı Kerim’in fıtrî meselelere mebni bu istidlâl yolu, insanlığı ulûhiyetin birliğine götü*rür. 8 Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır: ”Gerçekten bu Kur’ân, yolun en doğru*suna iletir ve güzel işler yapan mü’minlere, büyük bir mükâfâtı hak ettiklerini müj*deler.” 9

İşte Risale-i Nur’dan sağlanan istifadenin hem doğru ve hem de sürekli olması*nın sebebi, kaynağı olan Kur’ân’a dayandığındandır. Bu makamda Bediüzzaman şöyle der: “Risale-i Nur doğrudan doğruya Kur’ân’ın bâhir bir burhanı ve kuvvetli bir tefsiri ve parlak bir lem’a-i İ’cazı mânevîsi ve o bahrin bir reşhası ve o güneşin bir şuâı ve o mâden-i hakikattan mülhem ve feyzinden gelen bir tecüme-i mânevi*yesidir.” 10 Bediüzzaman Yirmi İkinci Sözde kâinattan getirdiği cüzî ve küllî deliller*den ve aklî burhanlardan oluşan tevhid hakkında on iki burhanı işlemektedir ki, bü*tün bunların hepsini tevhid denizinden bir katre saymaktadır. 11 Yine bundan ön*ceki On Altıncı Sözde nefisten bahsediyor ve ona Kur’ân-ı Kerîmin feyzinden çıkan dört şua ile tevhid hakikatini, kâinatın yaratılışını ve namazın aslının bir miraç ve onu Yaratıcının kullarına bir rahmeti olduğunu ispat ediyor. 12

Otuz Üçüncü Sözde 13 olduğu gibi yine Sözler kitabında vahdâniyet ve ehâdi*yetten bahsediyor; imân hakikatlerine açılan pencereler şeklinde imanı güçlendir*mek için vahdâniyet ve ehâdiyet işâretlerini, remizlerini ve delillerini imân hakikat*lerine açılan pencerelerde peşi peşine sıralıyor-Lem’alarda da olduğu gibi...

Yine Mektubat isimli kitapta 14 Tevhid hakikatinden, Allah’a imân, marifetullah ve muhabbetullahın ehemmiyetinden, fıtratın kabul edeceği ve nefsin istikamet bu*lacağı şekilde bahsediyor. 15

Tevhid ilmi,-İbni Haldun’un da ifade ettiği gibi-fıkıh İlminin mukabil vechindeki İlâyiyâttır. 16 Akaid-i imâniye hakkında yapılan araştırma ve tartışmalar ise, Tevhid İlminin yapısını oluşturur. Zîra, Cenab-ı Hakkın birliğine olan itikad, İslâmiyete gir*menin bir şehâdeti olduğu gibi, âhirette de bir kurtuluş senedir. Burada tevhid ve vahdâniyet-i İlâhiyenin mânâ ve tarifini aklî ve şer’î delillerle de teyid ederek açık*lamak gerekir.

Tevhidin mânâsı:

Tevhîd, bir felek ile o feleğe ait mutlak lafzın dairesinde oluşan herhengi bir mânâdır ki, ikisini de asılda ve iştikakta birleştiren aralarında bir bağ bulunması ha*sebiyle bu mânâ oluşmuştur. Lügatçılara göre Vahhade’nin mastarı olan Tevhid ke*limesinin bu mânâsına göre şöyle diyebiliriz: “Vahhadtüllahe” Allah’ı birledim. Yâni, Onun bir olduğuna ve nazîri ve benzeri olmayan zâtı, sıfatları ve fiilleriyle münferid ve tek bir ferd olduğuna itikad ettim. Allah’ın sıfatlarından olan Vâhid’in mânâsı ise, Onun ikincisi bulunmayan ve tevhid ve vahdâniyet sahibi olan ve icad ve tedbirde de münferid ve tek olan demektir.

Hülâsa, bir olan Allah’a imân etmek olan tevhîdin kısaca mânâsı şudur: Allah ev*had ve mütevahhiddir, yâni vahdâniyet ve tevhid sahibidir. Ve halk ve tedbirde de münferid ve tekdir. 17

Kelâm âlimlerince tevhîdin mânâsı: Allah Teâlanın zâtında, sıfatlarında ve fiille*rinde bir olduğuna itikâd etmektir. Yâni, kul ibadetlerini bir olan Mabuduna karşı yapar, yalnız Ona tahsis eder, yalnız Onun ibadete lâyık olduğuna inanır ve hiç bir ibadetinde bir başkasını Ona şirk koşmaz. Zâtında hiç bir yönden inkisâmı ne fiilen, ne vehmen ve ne de farzetmek suretiyle kabul etmez. Hiçbir sıfatını hiçbir varlığın sıfatlarına benzetmez. Aynı cins sıfatında taaddüd kabul etmez, yâni Allah’ın (c.c.) iki ayrı kudretinin olduğunu kabul etmez. Yüce fiillerine iştirak ve ortaklığı sokmaz; yâni, ne istiklâl ve ne de başka bir şey sebebiyle hiçbir kimsenin hiçbir fiilde tesiri yoktur. Bütün fiiller hayır olsun, şer olsun yaratma ve icad etme cihetiyle Ona ait*tir. Varlıkların elinde ise sâdece kesb vardır. Kesb ise teklifin, sevap ve ikabın esası*dır. Bu tarif de beş kemmiyeti nefyeder 18 ki, onlar da şunlardır:

Birincisi: Zâtında düşünülen kemmiyet. Yâni, Cenab-ı Hakkın zâtının cüzlerden terkip edilmiş olduğunu nefyetmek.

İkincisi: Zâtından ayrı düşünülen kemmiyet. Yâni, başka bir ilâhın varlığını kabul etmemek ve yüce zâtına benzeyen başka bir zâtın bulunduğunu nefyetmek. Zâtının bir olması inancı bu iki kemmiyeti nefyeder.

Üçüncüsü: Sıfatlarında düşünülen kemmiyet. Herhangi bir sıfatının taaddüdünü nefyetmek. Cenab-ı Hakkın bir cins sıfatından iki veya daha fazla yoktur-her biri var edip yok edebilecek iki kudret, iki irade ve iki ilim gibi...

Dördüncüsü: Sıfatlarından ayrı düşünülen kemmiyet. Yâni, başka varlıklarda Kendisinin yüce sıfatlarına benzeyen sıfatların varlığını nefyetmek-Kendisinden başka diğer varlıklarda var edecek ve yok edecek kudret sıfatının bulunması, müm*künâtı tahsis edecek irade sıfatının bulunması ve herşeyi kaplayan muhît bir ilminin bulunması gibi (hâşa ve kellâ).

Beşincisi: Fiillerinden ayrı düşünülen kemmiyet. Yâni, Cenab-ı Hak kabiliyet ve güç vermeksizin bizzat yaratma ve icad etme fiillerine sahip olan başka kimselerin varlığını nefyetmek. 19 Yüce iradesiyle dilemedikçe hiçbir kimse hiçbir fiili yapa*mayacağına inanmak.

Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi, yüce zâtının birliği Kendisi için vâciptir, zorunludur. Bunun mânâsı da: Cenab-ı Hak inkisam olabilen terkip olmuş bir cisim değildir. Yüce varlığından başka ilâh yoktur. Sıfatları tekdir, yâni aynı cins sıfattan iki adet yoktur. Yüce sıfatlarına benzeyen başka bir sıfat bulunmamaktadır. Fiille*rinde birlik vardır, yâni yüce fiillerine benzeyen fiillere sahip bir kimse yoktur.

Başka bir tarifle, zâtının birliği, zâtında ve zâtından ayrı düşünülen kemmiyeti nefyeder. Sıfatlarının birliği, sıfatlarında ve sıfatlarından ayrı düşünülen kemmiyeti nefyeder. Fiillerinin birliği, fiilerinden ayrı, benzer başka fiillerin var olduğu düşün*cesini nefyeder.

Şeriat dilinde tevhidin mânâsı: Tevhid, imândır. Yâni, Allah Taâlanın varlığı ve birliği hakkında şek ve şüphenin ulaşamayacağı sarsılmaz bir itikaddır. Hiç birşey Ona misil ve denk değildir. O herşeyi işiten ve herşeyi görendir. Yâni, yüce zâtına lâyık sonsuz kemâlât sahibi ve her türlü noksandan da münezzeh olması yüce zâtı için vâciptir ve zorunludur.

Bu tarif, yukarıda üzerinde durduğumuz lügat tarifiyle bağlantılıdır.

Bütün bu açıklamalardan sonra, Tevhid ilminden kasdedilen şeyin şu olduğu or*taya çıkıyor: Kur’ân-ı Kerim ve sahih olan sünnet-i seniyyeden hareketle tevhid inancını müdafaa etmektir. Bu da hakiki tevhidi anlamaya ve onu müdafaa etmeye şamildir.

Birincisi: Akaid meselelerini nakil ve akıl yoluyla ispat etmek.

İkincisi de: Mütehayyir ve muhalif olanların şüphe ve delillerini reddetmek*tir. 20

Tevhid ilminin gayesi hakkında ise şunları söyleyebiliriz:

1. Akâidi ve akâidle ilgili dinî meseleri açıklamak.

2. Ve bunları müdafaa etmek ve şuyu bulmuş her türlü şirkten kurtulmak için düşmanca ortaya atılmış aleyhteki şüphe ve delilleri çürütmek.

3. Fıtrat ve tevhid inancı olan İslâmiyetin selâmeti için kof olan itikadları yok etmek.

Bu sebeple insanlık âleminde tevhidin yeri ve ehemmiyeti, cesetteki kalp gibidir ki, İslâm şeriatıyla kevnî şeriatı birbirine bağlar. 21

Tevhidin bu mânâsını ilân eden ve bu mânâya delâlet eden kelime ise, Kelime-i Tevhiddir: Lâ ilâhe illallah.

Bu makamda Bediüzzaman, “ism-i azam noktasında tevhidin ispatına muhtasar bir işerette” şöyle diyor:

“Birinci Kelime: Lâ ilâhe illalah’da bir tevihid-i ulûhiyet ve mâbudiyet vardır. Şu mertebenin geyet kuvvetli bir burhanına şöyle işaret ederiz ki:

“Şu kâinat yüzünde, hususan zeminin sayfasında, gayet muntazam bir faali*yet görünüyor. Ve gayet hikmetli bir hallâkıyet müşahede ediyoruz. Ve gayet intizamlı bir fettâhiyet, yani yerşeye lâyık bir şekil açmak ve suret vermek, ay*nelyakîn görüyoruz...” 22

Bu iman anahtarlarının mânâsına gelince: Allah’tan başka asla hak ma’bud yok*tur. Böyle bir inanç İslâmiyetin esasıdır. Bunun köşe taşları ise şunlardır: Bu mânâ ne zaman kalbe yerleşir, nefis de ona teslim olursa, insanı, kâinatın efendisi, efen*dimiz Muhummed’in (a.s.m.) risaletine imân etmeye ve peygamberliğine şehadet getirmeye götürür.

Ve ne zaman Hz. Muhammed’in (a.s.m.) peygamberliğine iman kalbe yerleşir, nefis de ondan râzı olursa, insanı Cenab-ı Hakkın meleklerine, kitaplarına, peygam*berlerine ve ahiret gününe ve bütün bunlar hakkındaki sahih naslara iman etmeye ve yine kadere, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine iman etmeye götürür-ki, bütün bunlarla iman hakiki kemâlini bulur.

Bunun için Bediüzzaman bütün insanlığa hitaben şöyle der: “Misak-ı ezeliye ile peyman ve yeminimiz olan imân, bu menşur-u mukaddeste yazılmıştır. Evet, âb-ı hayat olan İslâmiyet ise,, bu kelimenin aynülhayatından nebean eder.” 23 Sonra şöyle diyor: “Vicdanın esrarengiz olan nutk-u beliğanesini cemiyet-i kâinata karşı vekâleten inşad eden hatib-i fasîhi ve kâinata Hakim-i Ezel’i ilân eden imânın mü*belliğ-i beliği olan lisanın elinde bir menşur-u lâyezâlîdir...” Ve açıklıyor: “Cem-i zarrat-ı kâinat, birer birer zât ve sıfât ve sair vücuh ile gayr-i mahdude olan imkânat mabeyninde mütereddid iken, bir ciheti takib, hayretbahşâ mesâlihi intac etmekle Sâni’in vücub-u vücuduna şehadetle avalim-i gaybiyenin enmuzeci olan lâtife-i Rabbâniyeden ilân-ı Sâni’ eden itikadın misbahını ışıklandırıyorlar...”

“Kalbinde nokta-i istimdad, noka-i istinad ile vicdan-ı beşer Sânii unutmamak*tadır. Eğer çendan dimağ ta’til-i eşgal etse de, vicdan edemez. İki vazife-i mü*himme ile meşguldür. Şöyle ki: Vicdana müracaat olunsa, kalb gibi kalbdeki ukde-i hayatiye olan mârifet-i Sâni’ dahi, cesed gibi istidadât-ı gayr-i mahdude-i insaniye ile mütenasib olan âmâl ve müyul-ü müteşa’ibeye neşr-i hayat eder. İşte nokta-i is*timdad.

“Hem de bununla beraber kavga ve müzahametin meydanı olan dağdağa-i ha*yata peyderpey hücum gösteren âlemin binler musibet ve mezâhimlere karşı ye*gâne nokta-i istinad mârifet-i Sâni’dir... Evet, herşeyi hikmet ve intizama gören Sâni’-i Hakîm’e itikad etmezse ve ale’l-amyâ tesadüfe havale ederse ve o beliy*yata karşı elindeki kudretin adem-i kifayetini düşünse, tevahhuş ve dehşet ve te*lâş ve havfdan mürekkeb bir halet-i cehennem-nümûn ve ciğerşikâfta kaldığından eşref ve ahsen-i mahlûk olan insan, herşeyden daha perişan olduğundan nizam-ı kâmil-i kâinatın hakikatına muhalif oluyor. İşte nota-i istinad... Evet, melce’ yal*nız mârifet-i Sâni’dir...

“Akıl görmezse de fıtrat görüyor... Vicdan nezzardır, kalb pencerisidir.” 24

Tevhid hakikatleri konusunda Bediüzzaman’ın fikirlerini okuyanlar, onun, fıtrat ve tevhid hakikatleriyle akıl ve kalbi ikaz ederek insanlığı yenilediğini görecektir. Bediüzzaman’nın Birinci Sözden ta son söze kadar bu imânî açıklamalarının gölge*sinde kainata bakan insan, kendisini kâinatın ortasında merkezî bir nokta olduğunu hissedecek ve insana hitap eden ve insanı anlatan Kur’ân’ın niçin insanı muhatap aldığını anlayacaktır. Evet, tilâvet olunan kitabullaha (yani Kur’ân-ı Kerîme) ve mü*şahede edilen kitabullaha (yani kâinat kitabına) onun gösterdiği ışıkla bakan insan bu hakikati mutlaka idrak edecektir. İşte bunun için, Risale-i Nur Külliyatının tama*mında, fıtrat ve tevhid hakikatleri dikkatle incelenip araştırıldığı zaman, ışık göz için neyi ifade ediyorsa bu risaleler de akıl için aynı şeyi ifade ediyor diye hükmede*cektir. Bediüzzaman Risale-i Nur’u tarif ederken de açıkladığı gibi, Risale-i Nur Kur’ân’ın bir burhânıdır. Diğer telifatlar gibi müellifinin malumatından ve çeşitli ilim ve fenlerden çıkmış değildir. Kur’ân-ı Kerîmden başka kaynağı yok. Kur’ân’dan baş*ka hiç bir üstadı yok. Kur’ân’dan başka hiç birşeye müracaat etmiyor, ancak Kur’*ân’a müracaat ediyor. Telifi esnasında müellifin yanında başka hiç bir kitap bulun*muyordu. Onlar doğrudan doğruya Kur’ân-ı Kerîm’in feyzinden mülhemdir. Ve Kur’ân semâsından, âyetlerinin yıldızlarından inzal olmuştur. 25

Bu hakikati İkinci Şuânın Üçüncü Makamında açık bir şekilde görebiliriz:

“Vahdâniyetin tahakkukuna ve vücuduna delâlet eden deliller ve alâmetler ve hüccetler had ve hesâba gelmez. Onlardan binler burhanlar Üçüncü Makamda yalnız üç küllî hüccetlerin icmalen beyanıyla iktifa edildi.

o Birinci alâmet ve hüccet ki, vahdehu kelimesi onun neticesidir.

o İkinci alâmet ve hüccet ki, lâ şerîke lehu kelimesini intac ediyor.

o Üçüncü alâmet ve hüccet ki, lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü ona işaret ediyor.”

A. Birinci alâmet ve hüccette şöyle bir hakikate işâret ediyor: “Herşede bir vahdet var. Vahdet ise, bir vâhide delâlet ve işaret eder. Evet, vâhid bir eser, bil*bedahe vâhid bir sâniden sudur eder. Bir, elbette birden gelir. Herşeyde bir birlik bulunduğundan, elbette birtek zâtın eseri ve san’atı olduğunu gösterir.”

Sonra aklı nurla birleştirerek bu mücmel hakikati şu şekilde açıyor: “Evet bu kâ*inat bin birlikler perdeli içinde sarılı bir gül goncası gibidir... Yani, kâinatın içinde iş*leyen hikmeti bir ve inayeti bir ve tanzimatı bir ve iaşesi bir ve muhtaçlarının imda*dına koşan rahmet bir ve o rahmetin bir şerbetçisi olan yağmur bir... İşte âlemin bu kadar birlikleri ve vahdetleri güneş gibi zâhir birtek Vâhid-i Ehade işaret ve delâlet eden bir hüccet-i bâhiredir. 26

“Hem kâinat unsurlarının ve nevilerinin herbirisi bir olmasıyla beraber, zeminin yüzünü ihata etmesi ve birbirinin içine girmesi ve münasebettarâne ve belki mu*avenetkârâne birleşmesi, elbette mâlik ve sâhip ve sânilerinin bir olmasına bir alâ*met-i zâhiredir.” 27

Risale-i Nur birçok yerinde bu mânâyı açıklamaktadır. Meselâ bir yerinde şöyle diyor:

“Evet, vahdet de, ferdiyet de, herşeyin o Zât-ı Vâhide intisabıyla olur ve Ona istinad eder. Ve bu istinad ve intisap ise, o şey için hadsiz bir kuvvet, bir kudret hükmüne geçebilir. O vakit küçük birşey, o intisap ve istinad kuvvetiyle, binler derece kuvvet-i şahsiyesinin fekinde işler görebilir, neticeler verebilir.” 28

“Herşeyin evveline ve âhirine baktığımızda; hususan zîhayat nev’inde görüyo*ruz ki: Başlangıçları, asılları, kökleri, hem meyveleri ve neticeleri öyle bir tarzda*dır ki, güya tohumları, asılları birer tarife, birer program şeklinde, bütün o mev*cudun cihazatını tazammun ediyor. Ve neticesinde ve meyvesinde, yine bütün o zîhayatın mânâsı süzülüp onda tecemmu eder, tarihçe-i hayatını ona bırakır. Güya onun aslı olan çekirdeği, desâtir-i icadiyesinin bir mecmuasıdır. Ve meyvesi ve semeresi ise, evâmir-i icadiyesinin bir fihristesi hükmünde görüyoruz...” 29

“İşte, bütün mevcudat, böyle evveline dikkat ettikçe, bir ilmin tarifenâmesi; ve âhirine dikkat ettikçe, bir Sâniin plânı ve beyannamesi; ve zâhirine baktıkça, bir Fâil-i Muhtarın ve Mürîdin gayet san’atlı ve tenasüplü bir hulle-i san’atı; ve bâtı*nına baktıkça, bir Kadîrin gayet muntazam bir makinesini müşahede ediyo*ruz.” 30

“Herşeyde bir vahdet var. Vahdet ise, bir vâhide delâlet ve işaret eder. Sultan-ı Ezelî Ferd ve Ehad olduğundan herbir şey kâinat kadar bir kuvvete dayanır ve herbir şeye karşı bütün eşya-faraza, eğer ihtiyaç olsa-o Kumandan-ı Ferdin kuvveti hükmüne geçebilir. Eğer ferdiyet olmazsa, herbir şey bütün bu kuvveti kaybeder, hiç hükmüne sukut eder, neticeleri dahi hiçe iner.” 31

İşte bunlar hiç şüphesiz açıkça gösteriyor ki, bütün varlıklar vahdetten vücuda gelmiş ve herbiri, doğurmamış ve doğurulmamış olan ve hiçbir şey Kendisinin dengi olmayan Vâhid, Ehad, Ferd ve Samed’in kullarıdır ve Ona karşı kulluk vazife*lerini eda ediyorlar.

B. Vahdâniyet ve tevhid hakikatine delâlet eden delil ve hüccetlerden İkinci Alâmet ve hüccet ki, “bütün kâinatta, zerrelerden tâ yıldızlara kadar herşeyde ku*sursuz bir intizam-ı ekmel ve noksansız bir insicam-ı ecmel ve zulümsüz bir mizan-ı âdilin bulunmasıdır.

“Evet, kemâl-i intizam, insicam-ı mizan ise, yalnız vahdetle olabilir. Müteaddit eller birtek işe karışırsa, karıştırır.” 32 Bu makamda Bediüzzaman insanlığa hitaben bu mücmel hakikati genişletiyor. Sanki insan küçültülmüş bir kâinat, kâinat da büyü*tülmüş bir insan... Şöyle diyor:

“Sen gel, bu intizamın haşmetine bak ki, bu kâinatı gayet mükemmel öyle bir saray yapmış ki, herbir taşı bir saray kadar san’atlı. Ve gayet muhteşem öyle bir şehir etmiş ki, hadsiz olan vâridat ve sarfiyatı ve nihayetsiz kıymettar malları ve erzakı, bir perde-i gaybdan kemâl-i intizamla, vakti vaktine, umulmadığı yerler*den geliyor. Ve gayet mânidar öyle mu’cizâne bir kitaba çevirmiş ki, herbir harfi yüz satır ve herbir satırı yüz sayfa ve her sayfası yüz bab ve her babı yüz kitap kadar mânâları ifade eder. Hem bütün babları, sayfaları, satırları, kelimeleri, harf*leri birbirine bakar, birbirine işaret ederler.”

Ve yine diyor ki:

“Hem sen gel, bu intizam ve nezafet içindeki bu mizanın kemâl-i adaletine bak ki, bin derece büyütmekle ancak görülebilen küçücük ve incecik mahlûkları ve hu*veynâtı ve bin defa küre-i arzdan büyük olan yıldızları ve güneşleri, o mizanın ve o terazinin vezniyle ve ölçüsüyle tartılır ve onlara lâzım olan herşeyleri noksan*sız verilir. Ve o küçücük mahlûklar, o fevkalâde büyük masnularla beraber, o mi*zan-ı adâlet karşısında omuz omuzadırlar. Halbuki, o büyüklerden öyleleri var ki, eğer bir saniye kadar muvazenesini kaybetse, muvazene-i âlemi bozacak ve bir kıyameti koparacak kadar bir tesir yapabilir.” 33

Bu izahlardan da anlaşıldığı gibi, Bediüzzaman, insanı kâinat sergilerindeki alâ*met ve hüccetler üzerinde seyahat ettiriyor ve İslâmiyetin davet ettiği ve bozul*mamış fıtratların kabul ettiği bu âyet ve alâmetlerin müşâhedesinden hasıl olan bir imanla vicdanları tezkiye ve tathire sevk ediyor. Her şeyi kaplayan bu ibdâ ve bu insicâm-ı mu’ciz-gündüzün ortasında güneşin ışığından daha parlak olan-vahdâniyet ve tevhidi ispat eden kat’î bir hüccet ve açık bir burhandır.

Sonra şöyle diyor: “Mevcudat iki vecihle icad ediliyor:

“Biri ibdâ’ ve ihtirâ’ tabir edilen hiçden icaddır.

“Diğeri, inşa ve terkip tabir edilen, mevcut olan anâsır ve eşyadan toplamak suretiyle ona vücut vermektir.” 34

Daha sonra her ikisini de şöyle açıklıyor:

“Eğer cilve-i ferdiyete ve sırr-ı ehadiyete göre olsa, hadsiz derece bir suhulet, belki vücub derecesinde bir kolaylık olur. Eğer ferdiyete verilmezse, hadsiz de*rece müşkül ve gayr-ı mâkul, belki imtinâ derecesinde bir suûbet olacak.”

Ve insanlığa seslenerek şöyle diyor:

“Halbuki, kâinattaki mevcudat, nihayet derecede külfetsiz olarak ve suhuletle ve kolaylıkla, gayet mükemmel bir surette vücuda gelmeleri, cilve-i ferdiyeti bilbe*dâhe gösteriyor ve herşey doğrudan doğruya Zât-ı Ferd-i Zülcelâlin san’atı ol*duğunu ispat ediyor.” 35

Bediüzzaman’ın izah ettiği bu Vahdâniyet ve tevhid hakikatine delâlet eden delil ve hüccetlerden İkinci Alâmet ve Hücceti dikkatle inceleyenler, onun bir dairenin merkezinde durduğunu ve insanları kurtuluşa, doğru yola ve güzel ahlaka sevk et*tiğini görecektir. Bediüzzaman, tevhid delilleri hakkında Kur’ân-ı Kerimin bir nok*sanlık bırakmadığını kemâl-i vuzuhla izah eder ve bütün insanlığa umumi bir hitap olan şu âyet-i Kerime de bunu tazammun ettiğini belirtir: “Ey insanlar! Sizi ve siz*den öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki takvâya erişesiniz. O Rabbiniz ki, yeryüzünü size bir döşek, gökyüzünü bir kubbe yaptı. Gökten de size bir su indirip onunla türlü meyvelerden ve mahsullerden size rızık çıkardı. Öyleyse bile bile Allah’a eş ve ortak koşmayın.” 36

Bediüzzaman İşârâtü’l-İ’câz tefsirinde bu âyet-i kerimenin başında bulunan nidâ edatı olan "yâ eyyuhâ"yı açıklarken şu önemli noktalara işaret ediyor:

“Kur’ân-ı Kerimde kesretle zikredilen "yâ eyyuhâ" ile edilen hitab ve nida, üç vecihle ve üç edatla te’kid edilmiştir.

“Birisi: İkazı ifade eden ve ikaz için kullanılan "yâ" harfidir.

“İkincisi: Alâmetleri aramakla birşeyi bulmak için kullanılan "eyyu" kelimesidir-ki, Türkçede hangi kelimesiyle tercüme edilir.

“Üçüncüsü: Gafletten ayılmak için kullanılan "hâ" harfidir. Bu te’kidlerden anla*şılır ki, burada şu tarz ile yapılan nida ve hitab, çok faydalara ve nüktelere işaret*tir:

“İnsanlara ibadetin teklifinden hâsıl olan meşakkatin, hitab-i İlâhîye mazhari*yetten neş’et eden zevk ve lezzetle tahfif edilmesidir.

“İnsanın gaibane olan aşağı mertebesinden, huzurun yüksek makamına çık*ması ancak ibadet vâsıtasıyla olduğuna işarettir ki, ibadette kul ile Allah arasında vasıta yoktur.

“Muhatabın üç cihetten ibadete mükellef olduğuna işarettir:

“1. Kalbiyle teslim ve inkiyada,

“2. Aklıyla iman ve tevhide,

“3. Kalbiyle amel ve ibadete mükelleftir.” 37

Bediüzzaman burada insanda yerleşmesi istenen meseleleri fıtrat ve tevhid yolu olan vesilelerle irtibatlandırmıştır. Sadüddin-i Taftazânî’nin de dediği gibi: “İlim elde etmenin üç sebebi, yani vesilesi vardır: Havass-ı selîme, doğru haber ve akıl.” 38 İşitme ve görme duyguları ve kalp ve akıl, bütün bunlar doğru haber olan Kur’ân-ı Kerîmin hitap mahalleri ve dünyada teklifin, ahirette de mesuliyetin sahalarıdır. İn*sanın maddî yapısı ile ruhânî yapısı iç içe girift şekildedir. İnsanın da kimliği, ancak şahsiyetinin bu maddî ve rûhânî yapılarıyla yardımlaşmaları ve kollektif çalışmalarıyla kemâle erer. Böyle bir yardımlaşmanın sonucunda da o insanda aklî istikrar, kalbî itminan ve irâdî hareket bulunur ki, bu da şahsiyetin ve itikadın kemâle ermesi*dir. 39

Bu hususta Şehristânî’nin şöyle bir sözü var: “Allah Taâla dinini bütün yaratılan*ların örnek bir modeli olan insan üzerine tesis etmiştir.” 40 Bunun mânâsı da şu*dur: Tevhid inancı insanın çeşitli kuvveleriyle irtibatı ve alış-verişi vardır.

İşte, Kur’ân-ı Kerîm bu meseleyi, yani tevhid meselesini açıklarken, onun, şüp*heden uzak bir şekilde kalbe yerleşmesini sağlamak gayesiyle gerek aklın, gerekse işitme ve hatırlama duygularının yollarını aydınlatacak bütün delilleri kullanıyor.

Evet Kur’ân-ı Kerîmde Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor: “İlâhınız tek bir ilâhtır. Ondan başka hiçbir ilâh yoktur. O Rahmândır, Rahîmdir. Göklerin ve yerin yaratıl*masında, gecenin ve gündüzün değişmesinde, insanlara faydalı şeylerle denizde akıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesinde, her türlü canlıyı yeryüzüne yaymasında, rüzgârları sevk etme*sinde ve gökle yer arasında Allah’ın emrine boyun eğmiş bulutlarda, aklını kullanan bir topluluk için Allah’ın varlık ve birliğine, kudret ve rahmetine işaret eden nice deliller vardır.” 41

“Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilâhlar olsaydı, ikisi de harap olup gi*derdi.” 42

Yine delil getirme sadedinde Kur’ân-ı Kerîm vicdana ve duygulara hitap eden bir üslupla o duyguları tevhide yönlendiriyor: “O Allah ki, gökleri gördüğünüz gibi direksiz yükseltti, sonra Arş üzerinde hükmünü icrâ etti, güneşi ve ayı da emrine boyun eğdirdi. Onların hepsi, belirlenmiş bir vakte kadar akıp gider. Allah herşeyi yerli yerince tedbir ve idare eder ve âyetlerini size açıklar-tâ ki Rabbinize kavuşa*cağınızı kesin olarak bilesiniz.” 43

Yine Kur’ân-ı Kerîm tevhid meselesini delillendirirken nazarları kâinâtın melekû*tuna çeviriyor ve insanın hissiyatını onlarda müşahede edilen delillerle doyuruyor. İnsanın vahdaniyet ve kemâl-i kudret-i ilâhiye hakkında yakîn mertebesine yükse*lebilmesi için ona gördüğü, işittiği ve hissettiği vâkî delilleri gösteriyor. Meselâ Ce*nab-ı Hak şöyle buyuruyor: “Kesin olarak iman edenler için yeryüzünde nice delil*ler vardır. Kendi nefislerinizde de böyle deliller vardır. Hâlâ görmez misiniz?” 44

Sonra, duyduğu, işittiği, kalp ve vicdanın idrak ettiği ve kalbin alâka duyduğu şeyler arasındaki bu bağın ve bu mükemmelliğin bir meyvesi olarak tezkîr, yâni hatırlatma merhalesi geliyor. İşte bu noktada Cenab-ı Hak fıtrat ve tevhide açılan bu pencereleri birbirine bağlıyor ve şöyle buyuruyor: “Allah sizi annelerinizin kar*nından, hiçbir şey bilmez olduğunuz halde çıkardı ve şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalbler verdi.” 45 Bu makamda İbn-i Kayyım şöyle diyor: Nasihat et*mek ve birşeyin hakikatini göstermek, aklın kullanılmasını; belge de hatırlamayı ik*tiza eder. Düşünce ise, bütün bunların kapısı ve girişidir. İnsan düşündüğü zaman görür, gördüğü zaman da hatırlar.” 46 Yaratıcı, yarattığı mahluka ihsan ettiği id*rak vesilelerini saydıktan sonra, bunların gerektirdiği sonuç olarak da “lealleküm teşkurûn” diyor, yani, “ola ki şükredersiniz.” Evet, nimet ile şükür arasında sıkı bir bağ vardır, bu sebepten dolayı da insan yaratıcısına şükretmelidir. Çünkü şükür in*sanı, Cenab-ı Hakka safi bir kalple ibadet etmeye götürür.

Burada bir noktaya dikkat çekmek istiyorum. Muhammed İkbâl’in de dediği gibi, Kur’ân-ı Kerîmin ana hedefi, insanın yaratıcısıyla ve kâinatla olan çeşitli ilişkile*rini idrak etmesi için onun şuurunu uyandırmaktır. 47 Burada Kur’ân metodunun ne kadar ehemmiyetli olduğu anlaşılıyor. Risale-i Nur’un da takip ettiği metod bu*dur. Mücerred ve câmid meseleleri tartışmıyor. Bilakis nefsî ve aklî, tabiî ve kevnî realiteden çıkmış meseleleri fıtrat ve tevhid üzerine bina ediyor. Bu makamda Be*diüzzaman şöyle der:

“İnsanda en şedit ve sarsılmaz ve aşk derecesinde bir arzu-yu beka var. Ve o matlabı vermek için, bütün kâinatı sırr-ı ferdiyetle kabzasında tutan ve bir menzili kapayıp öbür menzili açmak gibi kolay bir surette dünyayı kapayıp âhireti açabilir bir Zat, o arzu-yu bekâyı yerine getirebilir. Eğer ferdiyet olmazsa, onlar olmaz, akîm kalırlar. Ve vahdetle bütün kâinata birden tasarruf eden bir zât-ı Ferd ol*mazsa, o matlaplar yerine gelmez. Farazâ gelse de çok nâkıs olur.” 48

Burada bu satırlar arasında geçen İbn-i Kayyım’ın, Muhammed İkbâl’in, Bediüz*zaman’ın görüşleri arasındaki tekâmül üzerinde biraz duralım. Cenab-ı Hak tarafın*dan peygamberlere gönderilen ve iman esasları bakımından hepsi de temelde bir olan semâvî kitapların en sonuncusu olması hasebiyle Kur’ân-ı Kerîmin ne dediğine bakalım. İşte hepsinin ortak noktaları şudur:

1. Tevhid-i İlâhî ve yaratmada Ferdâniyet-i Sübhâniye: Şerîki, ortağı yoktur.

2. İbadette tevhid-i İlâhî: Ondan başka ibâdete lâyık hak mabud yoktur.

3. Zatında, sıfatlarında ve fiillerinde hiç bir varlığa benzememesi ve denk olma*ması. 49

Evet, burada insan fıtratıyla beraber kâinatın fıtrî yapısı, Yaratıcının sisteminde, Kur’ân’da buluşuyor. Ve bütün varlıklar, doğurmamış ve doğurulmamış ve hiçbir dengi bulunmayan Vâhid, Ehâd, Ferd ve Samed olan Yaratıcının birliğinden istim*dad ediyorlar.

C. Vahdâniyet ve tevhid hakikatine delâlet eden delil ve hüccetlerden Üçüncü Alâmet ve Hüccet ki, Bediüzzaman’ın işaret edip açıkladığı “Lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü” hakikatidir. Buradaki had ve hesaba gelmeyen tevhid işaretlerinde feyizler bulduk.

“Evet, herşeyin yüzünde, cüz’î olsun küllî olsun, zerrattan tâ seyyarata kadar öyle bir sikke var ki, aynada güneşin cilvesi güneşi gösterdiği gibi, öyle de, o sikke aynası dahi, Şems-i Ezel ve Ebede işaret ederek vahdetine şehadet eder. O hadsiz sikkelerden pek çokları Siracü’n-Nurda tafsilen beyan edildiğinden, burada yalnız kısa bir işaretle üç tanesine bakacağız. Şöyle ki:

“Mecmu-u kâinatın yüzüne, envâın birbirine karşı gösterdikleri teavün, tesa*nüd, teşabüh, tedahülden mürekkep geniş bir sikke-i vahdet konulduğu gibi, ze*minin yüzünde de, dört yüz bin hayvanî ve nebatî taifelerden mürekkep bir ordu-yu Sübhânînin ayrı ayrı erzak, esliha, elbise, talimat, terhisat cihetinde gayet intizamla, hiçbirini şaşırmayarak, vakti vaktine verilmesiyle koyduğu o sikke-i tevhid misilli, insanın yüzüne de, herbir yüzün umum yüzlere karşı birer alâmet-i fârika bulunmasıyla koyduğu sikke-i vahdâniyet gibi, herbir masnuun yüzünde, cüz’î olsun küllî olsun, birer sikke-i tevhid ve herbir mahlûkun başında, büyük ol*sun küçük olsun, az ve çok olsun, birer hâtem-i ehadiyet müşahede edilir. Ve bil*hassa zîhayat mahlûkların sikkeleri çok parlaktırlar. Belki, herbir zîhayat kendisi dahi, birer sikke-i tevhid, birer hâtem-i vahdet, birer mühr-ü ehadiyet, birer turra-i samediyettirler” 50 haricî ve batınî bütün varlığıyla...

Bediüzzaman işte bu makamda güçlü fikir ve delilleriyle tevhidin meyvelerini belirtiyor:

“Birinci Meyve: Tevhid ve vahdette cemâl-i İlâhî ve kemâl-i Rabbânî tezahür eder.

“İkinci Meyve: Tevhidle kâinatın kemâlâtı tahakkuk eder.

“Üçüncü Meyve: Bütün kemâlât-ı insaniye ve beşerin bütün ulvî maksatları tevhidle bağlıdır ve sırr-ı vahdetle vücut bulur.” 51

Burada insanlığın fıtraten muhtaç olduğu iman hakikatlerinin tecellisi için Bediüz*zaman’ın tevhid hakikatine ne kadar ehemmiyet verdiği anlaşılıyor. “Nasıl bir memleketin anâsırı, memlekete muhit birer maddedir. Onların mâliki de bütün memlekete mâlik birtek zat olabilir. Öyle de, bütün memlekette intişar eden san’at*lar, birbirine benzediği ve birtek sikke izhar ettikleri için, bütün memleket yüzünde intişar eden masnular, herbir şeye hükmeden tek bir zâtın san’atları olduğunu gös*teriyorlar. 52

Hizmet Rehberi’nde Bediüzzaman’ın dediği gibi, aradığımız hakiki tevhid, yalnız tasavvurdan ibaret bir marifet değildir. Belki, ilm-i mantıkta tasavvura mukabil ve marifet-i tasavvuriyeden çok kıymettar ve burhanın neticesi olan ve ilim denilen tasdiktir.

“Ve tevhid-i hakiki öyle bir hüküm ve tasdik ve iz’an ve kabuldür ki, Herbir şeyle Rabbini bulabilir.” 53

Bediüzzaman bir âyetin tefsirinde, bütün felsefecilerin ve kelâm âlimlerinin mesleklerini ihatalı delillerle açıklıyor. O âyet-i kerîme de şudur: “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki takvâya erişesiniz. O Rabbiniz ki, yeryüzünü size bir döşek, gökyüzünü bir kubbe yaptı. Gökten de size bir su indirip onunla türlü meyvelerden ve mahsullerden size rızık çıkardı. Öyleyse bile bile Allah’a eş ve ortak koşmayın.” 54

“Akâidî ve imanî hükümleri kavi ve sabit kılmakla meleke haline getiren, ancak ibadettir. Evet, Allah’ın emirlerini yapmaktan ve nehiylerinden sakınmaktan ibaret olan ibadetle vicdanî ve aklî olan imanî hükümler terbiye ve takviye edilmezse, eserleri ve tesirleri zayıf kalır.” Bu iki âyeti dikkatle inceleyenler göreceklerdir ki, buradaki İlâhî hitab önce Sâniin varlık ve birliğinin ispatıyla başlamaktadır.

“Birincisi: Tevhidin ispatı için kendi nefislerinden delil getirmiştir. Buna: "U'budû Rabbekumu'l-lezî halaqakum" (Bakara Sûresi, 21).Yani, ‘Sizi yaratan Rabbinize ibadet ediniz’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“İkincisi: Baba ve dedelerinin hallerini açıklayarak delil getirmiştir. Buna: "Vellezîne min kablikum" (Bakara Sûresi, 21) Yâni, ‘Sizden öncekileri yaratan’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“Üçüncüsü: Bütün yeryüzünde yaşayanların hallerini açıklayarak delil getir*miştir. Buna: "Ellezî ceale lekumu'l-arda firâşen." (Bakara Sûresi, 22) Yani, ‘O Rabbiniz ki, yeryüzünü size bir döşek yaptı’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“Dördüncüsü: Göklerde olanların hallerini açıklayarak delil getirmiştir. Buna: "Ve's-semâe binâen" (Bakara Sûresi, 22) Yani, ‘O Rabbiniz ki, gökyüzün inşa etti ve size bir kubbe yaptı’ cümlesiyle işaret etmiştir.

“Beşincisi: Yer ile gökyüzü arasında cereyan eden halleri açıklayarak delil ge*tirmiştir. Buna da: "Ve enzele mine's-semâi mâen fe ahrece bihî mine's-semerâti rizkan lekum" ( Bakara Sûresi, 22) Yani, ‘Gökten de size bir su indirip onunla türlü meyvelerden ve mahsullerden size rızık çıkardı’ cümlesiyle işaret etmiştir. Gökyüzü bir baba, yeryüzü de bir anne gibi. Gökyü*zünün sulbünden yeryüzünün ana rahmine yağmur iniyor ve oradan da-geçen alâmetlerde olduğu gibi-çeşitli şekillerde bitki ve yiyecek nevileri doğuyor.

“Bu beş delili zikrettikten sonra, bu delillerin iktiza ettiği matlup olan neticeyi beyan ediyor ve diyor: "velâ tec'alu lillâhi endâden ve entüm ta'lemûn" (Bakara Sûresi, 22) Yâni, ‘Öyleyse bile bile Al*lah’a eş ve ortak koşmayın.” 55

Burada, Bediüzzaman’ın, tevhid meselelerini delillendirmede izlediği Risale-i Nur metodunu hangi temel hakikatler üzerine bina ettiği anlaşılıyor. Kur’ân-ı Kerîmde de aynı şey görülüyor. Zira Risale-i Nur, Kur’ân’nın bir burhanı ve onun feyzinden çıkmış mânevî bir tercümesidir. İçindeki yüksek hakikatleri kalbe yerleştirmek, zi*hinde iz’an hasıl etmek, gönül rızasıyla onları kabul etmek ve bütün varlığıyla Ce*nab-ı Hakka itaat etmek gibi ulvî gayelere götürmek için insanın fıtrî yapısını uyar*maktadır.

“Miraç ve haşr-i cismânî gibi sırf akıldan çok uzak zannedilen Kur’ân hakikatle*rini en mütemerrid ve en muannid filozoflara ve zındıklara karşı güneş gibi ispat eden ve onların bir kısmını imana getiren Risale-i Nur eczaları...” 56

Nur Risaleleri, arkasında karanlık hedefleri bulunan aklî manevraların soğuk bir takım kağıt parçaları değil; aksine, fıtrat ve tevhide dayalı geniş imânî kültürü ihtivâ eden Sözler, Şualar, Mektubat ve İşârâtü’l-İ’câz gibi eserler, insanın duygularını ve fıtrî yapısını uyandıran tam bir fikir inkılâbı; ifrat, tefrit ve şatahat içinde, nefis ve hevâya tabi olan mezhep ve cereyanların da ilzam edici en güzel cevabıdır. Evet, bu risalelerin her biri gücünü İlâhî vahiyden alan birer nur hükmündedir.

Hülasa bu ilmin faydası, akaid-i îmâniyeyi geniş aklî delillerle ispat etmek ve muhaliflerin ve hasımların şüphelerini, yine aklî deliller vasıtasıyla def etmek, batılla karışık fikirlerini çürütmektir. Daha da ötesi, imanı taklid mertebesinden yakîn (şüphesizlik) mertebesine çıkarmak; insan seciyesine güzel ahlâkı yerleştirmek ve gizli-açık her türlü hallerinde ona Cenab-ı Hakkın murakabesi altında olduğunu his*settirmektir. Adudu’d-Dîn el-Îcî’nin de bahsettiği gibi, bu ilmin faydalarını şu beş maddede özetleyebiliriz:

1. Taklitten kurtulup yakîn zirvesine ulaşmak. Cenab-ı Hak bu hususta şöyle bu*yuruyor: “Allah sizden îmân edenleri yüceltsin ve kendilerine ilim verilmiş olanlara yüksek dereceler versin. Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” 57

2. Doğru yolu bulmak isteyenleri delile dayalı izahlarla irşad etmek, muannid in*kârcıları delillerle ilzam etmek ve batıl mezhep ve akımlara mensup olan ehl-i bida*nın bozuk fikirlerini reddetmek.

3. Düşmanların delillerine karşı dinî esasları sarsıntıdan korumak.

4. Şer’î ilimleri onun üzerine bina etmek-zîra şer’î ilimlerin esası tevhid ilmidir ve oradan beslenir.

5. İnanç ve niyeti sağlam ve saf hale getirmek-zira bu ikisi sayesinde ameller kabule mazhar olurlar. Bütün bunların neticesi de iki cihan saadetine kavuşmak*tır. 58

Bediüzzaman ilmiyle bizi istifadeye medar kılmıştır. Eserleri, hayatın çeşitli safa*hatında yaşayan insanların yollarını iman nuruyla aydınlatmaktadır. İnşaallah bu, ne*silden nesile kıyamete kadar böyle devam edip gidecektir.

____________________

1 Doç. Dr. SÂMÎ AFÎFÎ HİCÂZÎ

1949’da Mısır’ın Menufiyye şehrinde doğdu. Ezher Üniversitesi Usuluddin Fakültesinde Akaid ve Felsefe Bölümünde öğretim üyesidir. Aynı zamanda Mısır Felsefe Cemiyeti üyesidir.

Evli ve üç çocuk babasıdır. Birçok eseri yayınlanmıştır.

Eserlerinden bazıları şunlardır:

1. John Lock’un Bilgi Teorisini Tenkit

2. Kelâm İlmine Giriş

3. İnanç ve Ahlâk İlişkisi.

2 Hac Sûresi, 22:75.

3 Rum Sûresi, 30:30.

4 Müsnedü Ahmed İbni Hanbel, 2:181; Sünenü’l-Beyhakî, 7:192.

5 Bediüzzaman, Sözler, s. 442; Dr. Ahmed Sâyıh, el-İmamu Saîdü’n-Nursî Ve Eseruhu Fî Tersîhı’l-Îmân.

6 Bediüzzaman, Mürşid-ü Ehli’l-Kur’ân.

7 A.g.e.

8 A.g.e.

9 İsrâ Sûresi, 17:9.

10 Şualar, s. 576-577.

11 Sözler, s. 260.

12 A.g.e. s. 177.

13 A.g.e. s. 609.

14 Bediüzzaman, Mektubat. 211.

15 Bediüzzaman, Şualar s. 129.

16 İbn-i Haldun, el-Mukaddeme, s.436, 1981 dördüncü baskı.

17 İbni Manzûr, Lisânü’l-Arab, Vahade maddesi, s. 4781, Dârü’l-Maârif; el-Kâmûsu’l-Muhîd, c. 1, s. 344, Dârü’l-Fikr-Beyrut.

Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi, Mabud kelimesi tahsis edildiğinde Allah Taâla olur ki, O hak Mabuddur. Şâyet mutlak mânada kullanılırsa, hak veya bâtıl bütün mabudlara şâmil olur. Başına marife eki olan elif lâm gelirse (el-ma’bûd) hak ma’bûd olan İlâh demektir. Şeyhü’l-İslâm İbrâhîm el-Bîcûrî, Tuhfetü’l-Mürîd alâ Cevhereti’t-Tevhîd, s. 10.

18 El-Cevhere’nin üzerindeki el-Bîcûrî’nin haşiyesi, s. 35. ilk baskı H. 1310.

19 A.g.e.

20 Dr. Sâmî Afîfî Hicâzî, Medhalün li Dirâseti İlmi’l-Kelâm, s. 37, İlk baskı-1988.

21 A.g.e.

22 Bediüzzaman, Mektubat, s. 211.

23 Bediüzzaman, Muhakemat, s.103.

24 A.g.e.

25 Bediüzzaman, Şualar, s. 576-577.

26 Bediüzzaman, Şualar, s. 24.

27 A.g.e.

28 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 305.

29 Bediüzzaman, Mektubat, s. 212.

30 A.g.e.

31 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 305.

32 Bediüzzaman, Şualar, s. 24.

33 A.g.e.

34 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 306.

35 A.g.e.

36 Bakara Sûresi, 2:21-22.

37 Bediüzzaman, İşârâtü’l-İ’câz, s. 157-158.

38 Sa’düddin Taftazânî, el-Akâidü’n-Nesefiyye, s. 11, Karaşi-Pakistan.

39 Dr. Sâmî Hicâzî, el-İstidlhâlü’l-Kur’ânî Menhecühü ve Mümeyyizâtüh.

40 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 45, tahkik: Dr. Bedrân.

41 Bakara Sûresi, 2:163-164.

42 Enbiyâ Sûresi, 21:22.

43 Ra’d Sûresi, 13:2.

44 Zâriyât Sûresi, 51:20-21.

45 Nahl Sûresi, 16:78.

46 İbnü’l-Kayyım, Miftâhu Dâri’s-Saâde, c. I, s. 214.

47 Muhammed İkbal, Tecdîdü’l-Fikri’d-Dînî, s. 15.

48 Bediüzzaman, Lem’alar, s. 310.

49 Prof. Dr. Muhyiddin es-Sâfî, Bi’l-İştiraki fî’l-Akîde ve’l-Ahlâk, s. 12, 192. baskı.

50 Bediüzzaman, Şualar, s. 27.

51 A.g.e.

52 Bediüzzaman, Sözler, s. 266.

53 Bediüzzaman, Şualar, s. 129.

54 Bakara Sûresi, 2:21-22.

55 bkz. Fahruddin er-Râzi, Acâibü’l-Kur’ân, s. 26, İlk baskı 1982, tahkik: Abdulkâdir Ahmed Atâ; Dr. Ab*dulaziz ed-Derdîr, et-Tefsîru’l-Mevdû’î, s. 26, ilk baskı 1982

56 Bediüzzaman, Emirdağ Lâhikası I, s. 47.

57 Mücâdele Sûresi, 58:11.

58 Adudu’d-Dîn el-Îcî, el-Mevâkıf, s. 8; bkz. et-Tehâvünî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Ulûm ve’l-Fünûn; İmam-ı Gazâlî, el-Münkızu Mine’d-Dalâl, s. 90, tahkik: Dr. Abdulhalim Mahmud.