81-TEKVİR:
Sûresi denilir. Mekke'de inmiştir.
Âyetleri : Yirmidokuz.
Kelimeleri : Yüz otuz dokuz.
Harfleri : Beşyüz otuzüç.
Fasılası : harfleridir.
İmam Ahmed, Tirmizî ve Hâkim'in İbnü Ömer (r.a)'den rivayet ettiklerine göre Resulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Her kim Kıyamet gününe gözüyle görüyormuş gibi bakmayı arzu ederse ve sûrelerini okusun."
Meâl-i Şerifi
1- Güneş katlanıp dürüldüğünde,
2- Yıldızlar bulandığında,
3- Dağlar yürütüldüğünde,
4- Kıyılmaz mallar bırakıldığında,
5- Vahşi hayvanlar bir araya toplandığında,
6- Denizler ateşlendiğinde (suları çekilip, volkanlar halinde ateş püskürdüğünde),
7- Nefisler eşleştirildiğinde (iyiler iyilerle, kötüler kötülerle bir araya toplandığında),
8- Diri diri toprağa gömülen kıza sorulduğunda,
9- "Hangi günahtan dolayı öldürüldü?" diye.
10- Amel defterleri açıldığında,
11- Gök sıyrılıp açıldığında,
12- Cehennem kızıştırıldığında,
13- Ve cennet yaklaştırıldığında,
14- Herkes ne getirmiş olduğunu anlar.
15- Şimdi yemin ederim o sinenlere (gündüzleri gözden kaybolan yıldızlara),
16- O akıp akıp yuvasına gidenlere,
17- Yöneldiği an geceye,
18- Nefeslendiği (ağardığı) an sabaha ki,
19- Kuşkusuz o Kur'an, değerli bir elçinin sözüdür.
20- O elçi güçlüdür, Arş'ın sahibinin yanında çok itibarlıdır.
21- Orada ona itaat edilir, güvenilir.
22- Arkadaşınızı cin çarpmış değildir.
23- Andolsun o, Cebrail'i açık ufukta gördü.
24- O, gayb hakkında cimri de değildir.
25- O, kovulmuş bir şeytanın sözü değildir.
26- Hâl böyle iken, siz nereye gidiyorsunuz?
27- O, âlemler için öğütten başka bir şey değildir,
28- İçinizden doğru gitmek isteyenler için.
29- Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemeyince, siz dileyemezsiniz.
O güneş dürüldüğü vakit. Burada zaman edatı olan ile oniki olay zikredilmiş, cevabında "Her nefis ne getirdiğini bilecektir." denilmiştir.
Bu oniki olay şunlardır: 1. Güneşin dürülmesi, 2. Yıldızların bulanması, 3. Dağların yürütülmesi, 4. Kıyılmaz malların bırakılması, 5. Vahşi hayvanların toplanması, 6. Denizlerin ateşlenmesi, 7. Nefislerin eşleştirilmesi, 8. Diri diri gömülen kıza sorulması, 9. Amel defterlerinin açılması, 10. Göğün sıyrılıp açılması, 11. Cehennemin kızıştırılması, 12. Cennetin yaklaştırılması.
Bunlar bir kısmı ilk üfürme ile dünyada, bir kısmı ikinci üfürme ile ahirette olmak üzere kıyamet gününün en korkunç manzaraları ve anlarıdır.
1. GÜNEŞİN DÜRÜLMESİ: Tekvir aslında yuvarlak şekle sokmak ve toplamak mânâlarıyla ilgili olarak sarık sarar gibi yuvarlanmasına dürüp sarmak ve bohçalamak mânâsınadır. Bir de bizim devirmek ve kürümek dediğimiz gibi yıkıp atmak mânâsına gelir. Razî tefsirinde yazıldığı üzere bazıları Hz. Ömer'den gelen bir rivayete dayanarak kör etmek körletmek mânâsına olduğunu da söylemişlerdir. Bunların mechûl (edilgen) şekli olarak tekvir olunmak da dürülüp sarılmak veya devşirilip atılmak veya körletilmek demek olur.
Güneşin dürülmesi iki mânâda anlaşılabilir.
Birisi, uzaktan düz görünen güneş yuvarlağının etrafı kabuk bağlayıp bir bohça gibi sarılarak ışığının sönmesi ve körlenmesi demek olur ki bu hakikattır. Veya güneş tutulduğu zaman olduğu gibi gözden kaybolmasıdır. Bu da mecazdır.
İkincisi, güneş kütlesinin bizzat kendisinin ortadan kaldırılıp atılması demek olur ki, bu mecazi bir mânâdır. Zira bir elbise kaldırılacağı zaman dürülüp de kaldırılmak âdet olduğundan, dürülmek, gerekli olma ilgisiyle, yok etme mânâsından mecaz olur. Tekvirin ikinci mânâsı olan yıkıp atmak, bu mânâda
hakikat demektir. Üçüncü mânâ olan köreltmek ise, öncekinin aynı demektir.
Şu halde "tekvir-i şems" şu iki mânâdan birini taşımaktadır. Ya ışığının sönmesi veya kütlesinin kaldırılıp görünmez olması. Onun için tefsirler de başlıca bu iki mânâ üzerinde yürümüşlerdir.
Konuyla ilgili rivayetler:
İbnü Abbas'tan gelen bir rivayette tekvir-i şems, güneşin Arş'a katılması, bir rivayyette de karanlık olmasıdır.
Mücahid, Katade ve Hasen'den: Işığının gitmesidir. Yine Mücahid'den gelen bir rivayette, çöküp yok olmasıdır.
Rebi' b. Heysem'den: Güneşin atılmasıdır.
Ebu Salih'ten: Ters döndürülmesidir.
Kurtubî de şöyle der: Başa sarık dolanır gibi dürülür, sonra ışığı giderilir, sonra da atılır.
Güneşin, ışığının sönmesi suretiyle tekviri, onda yerkürenin döşenmesi gibi bir kabuk tabakasının oluşması ve dolayısıyla yeni ve büyük bir yerkürenin oluşturulması demek olacağına göre, daha büyük bir güneş yaratıldığı takdirde orada da yerküremizdekine benzer fakat çok geniş bir yaşama yeri başlamış olabilirse de o güneşi hiç nazar-ı itibara almadan bildiğimiz güneşin gerek sönmesi ve gerekse kütlesinin yok edilip giderilmesi anında yerküremizdeki hayatın ve güneşten ışık alan gezegenlerin derhal söneceği açıktır. İşte evvela bu dehşeti ifade ediyor. Bununla beraber bu tekvir, biz insanların dışında olan bir olay olduğu gibi, sırf içimizdeymiş gibi bir nitelikte de olabilir. Hele hayat ve eşyanın bizim üzerimizde bıraktığı iz ve görüntü özellikle ruhumuzun yetenek ve faaliyetleriyle ilgili olmasına göre, ruhların bedenlerinden ayrılması halinde de "tekvir-i şems" meydana gelmiş olur.
2. 2. YILDIZLARIN BULANMASI: Yıldızlar bulandığı
zaman. İnkidâr, bulanmaktır. Bunda da iki mânâ rivayet edilmiştir.
Birisi, nurlarının parlaklığı bozulup sönmesi, silinmesi, "Yıldızlar silindiği vakit." (Mürselat, 77/8) âyeti de bunu açıkça göstermektedir.
Birisi de, "Yıldızlar döküldüğü vakit."(İnfitar, 82/2) buyrulduğu üzere saçılıp dökülmeleridir. Buhârî yalnız bunu rivayet etmiş, tefsirciler de çoğunlukla bunu tercih etmişlerdir. Râzi şöyle der: Çünkü inkidârda asıl olan dökülmektir. İmam Halil demiştir ki: "Ard arda gelip döküldüler" mânâsına denilir. Kelbî de şöyle demiştir: O gün gök yıldız yağdıracak, gökte yıldız kalmayıp düşecektir. Mülk Sûresi'nde geçtiği üzere Atâ demiştir ki: Çünkü yıldızlar, gök ile yer arasında kandillerde nurdan zincirlerle asılıdır. Bu zincirler meleklerin ellerindedir. Gök ve yerde bulunanlar ölünce o zincirler meleklerin ellerinden düşecektir.
Bunları bizim anlayabileceğimiz şekilde ifade edecek olursak şöyle demek olur: Güneşin ışığı söndüğü zaman kuşku yok ki Ay ve gezegenler gibi ondan ışık alan yıldızlar tamamen bulanıp sönecektir. Sonra güneş küresi yani güneşin kütlesi patlayıp atılarak yok olduğu zaman da cisimlerin dengesini tutan ve nurdan zincirler diye tabir edilmiş bulunan genel cazibe ve çekim yok olarak âlemin dengesi bozulmuş olacağından gökte yıldızlar alev yağmurları halinde dökülüp düşüşmeye başlayacaktır.
Türkçe'de "bulanma" tabiri, inkidâr kelimesi gibi, yukarda anlatılan iki mânâyı da ifade edebileceği kanaatiyle meâlde "yıldızlar bulandığı zaman" denilmekle de bu mânâlar anlaşılabilir zannederim.
3. 3. DAĞLARIN YÜRÜTÜLMESİ: Dağlar yürütüldüğü zaman yerkürenin zelzele ve depremle sarsılıp patlayarak dağların yün gibi atıldığı, yerleri serap gibi olmak üzere başlar üzerinden geçen bulutlar gibi göğe fırlatılıp toz halinde serpildiği andır. (Hâkka Sûresi'nde geçen "yer ve dağlar kaldırıldı"(Hâkka, 69/14) âyetinin tefsirine bkz.)
Ecel gelip de ilâhî hikmet dünyada yaşayanların yaşadığı âlemin yıkılmasını, yer ve gök düzeninin başka bir düzene değişmesini gerektirdiği zaman bunlar olacak ve o değişim ile varılacak olan diğer âlemde bu kütle ve cisimler kalmıyacak, başka bir düzen kurulacaktır.
Düşünmeli ki Güneşin dürüldüğü, yıldızların bulanıp döküldüğü ve
ve yerkürenin parçalanıp dağlarının yürütüldüğü bu zamanlarda hayatta olanları ne büyük bir korku ve dehşet saracaktır. Hiç kuşku yok ki o zaman en kıymetli mallar boş bırakılacaktır. Onun için:
4. 4. KIYILMAZ MALLARIN BIRAKILMASI: Kıyılmaz mallar bırakıldığı zaman. İşâr, uşerâ kelimesinin çoğuludur. Nifâs ve nüfesa gibidir. Uşerâ, "onlarlı" demek gibi olup Araplar on aylık gebe deveye doğuruncaya kadar bu adı verirler. Onlara göre bunlar, kendilerinin en kıymetli mallarıdır. Bu şekilde bunun çoğulu olan ışâr sürüsü bazı yeni doğurmuş, bazısı doğurmak üzere bulunan ve en çok bakılması, gözetilmesi gereken en kıyılmaz mallar demek olur.
Bunların bırakılmasından maksat ise çobansız, bakımsız, başıboş bırakılıvermesidir. Zira yüz gösteren korkunç kıyamet olayları içinde sahipleri böyle en kıymetli mallarını bile başıboş bırakırlar. Çünkü o gün, "O günde ne mal fayda verir ne oğullar. Ancak Allah'a selim bir kalp ile varan başka." (Şuara, 26/89) diye nitelenen bir gündür.
Razî'nin yazdığına göre bazıları, âyette sözü edilen "ta'til-i ışâr"ın, bulutların kurumasından, yağmurların kesilmesinden kinaye olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Araplar bulutu, yağmur yüklü olduğu için hamilelere benzetirler. Bu mânâ mecaz olmakla beraber dağların yürütülmesiyle münasebeti de vardır.
Alûsî'nin nakline göre, bazıları da, "ziraat olunur, öşrü, vergisi alınır arazi", bazıları ise, "diyâr" yani yurtlar demiştir.
Bunlar kıymetli, kıyılmaz malların bırakılması mânâsı içinde vardır.
Kurtubî demiştir ki: Kelâm, durumun dehşetini tasvir için temsil üzere söylenmiştir. Çünkü o zaman ne kıymetli mal vardır, ne de bunların bırakılması söz konusudur. Mânâ şudur: Böyle deve sürüleri olsa, sahipleri onları bırakır, kendileriyle meşgul olurlardı.
Bununla beraber âyetler sıralamayı gösteren "fâ" ile değil de "vav" ile birbirlerine bağlanmış olduğundan bunlar, dağlar yürütülmeden önce ve yerkürede sarsıntıların başladığı sırada olabilir. O zaman deve sürüleri de, yurtlar da, diğer kıymetli mallar da mevcut iken dehşetler içinde hepsi başıboş bırakılır. Şu da öyle olmalıdır:
5. 5. VAHŞİ HAYVANLARIN TOPLANMASI: Vahşi hayvanlar toplandığı zaman.
VUHÛŞ, vahşi hayvanlar mânâsına olup "vahş" kelimesinin çoğuludur. Vahş, tekil olan vahşî kelimesinin cins ismidir. İnsana yakın olmayan kara hayvanlarına bu ad verilir. Ehlî ve evcilin zıddıdır. Dilimizde yabani diye de söylenir. Bunun, önceki âyette geçen "develer"le münasebeti evcile karşılık yabaninin söylenmiş olmasıdır. Bu münasebetle "vâv" ile birbirlerine bağlanmalarında bu zıtların bir araya getirilmesi var demektir. Bundan dolayı maksat, evcil ve yabani mutlak olarak hayvanların toplanması denilmiştir. Bu da üç şekilde tefsir edilmiştir:
Birincisi, her taraftan canlıları saran o korku ve dehşet içinde hayvanların, öteden beri korka geldiği şeyleri unutarak deliklerinden ve yuvalarından çılgıncasına fırlayıp ne birbirlerinden ne de insanın saldırısından çekinmeksizin bir araya toplanması demektir ki, kıyamet alâmetlerinden olmak üzere ilk üfürmeden önce insanları ve hayvanları sürüp sevkedecek olan ateş çıktığı vakit olacaktır.
İkincisi, hayvanların toplanması, ölüm ve helakte toplanmalarıdır denilmiştir. Çünkü kıtlık çıktığı yıl denilir ki, "kıtlık helak etti" demektir.
Üçüncüsü, Katade ve daha başkalarından rivayet olunduğu üzere vahşi hayvanların toplanması, hayvanların da kısas için diriltilip mahşer yerine toplanmalarıdır. Müslim ve Tirmizî'de Ebu Hureyre'den rivayet olunduğu üzere Resulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Muhakkak hakları sahiplerine vereceksiniz. Hatta boynuzsuz koyunun boynuzlu koyundan kısas yoluyla hakkı alınacak.". Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde: "Ve hatta karınca karıncadan hakkını alacak." Katade de bu âyette demiştir ki, "Her şey, hatta sivrisinek kısas için haşr olunacak." Razî de tefsirinde şöyle der: Mutezile demiştir ki: Yüce Allah o gün hayvanların hepsini toplayacak ki, dünyada ölüm, öldürme ve diğer yollarla onlara gelmiş olan elemlerin karşılığını versin. Ondan sonra bir kısmını cennette bırakmak isterse, cennette kalmaları iyi olduğu takdirde yapar. Dilerse, haberde geldiği gibi yok eder. Biz ehl-i sünnetin âlimlerine göre ise yüce Allah üzerine "buna hak kazanmıştır" diye hüküm vermek suretiyle bir şey vacip olmaz. Fakat o vahşi hayvanların hepsini toplayacak da boynuzsuzun boynuzludan hakkı alınacak. Sonra onlara "ölün!" denecek, ölecekler. Bazıları, "İnsan ve cinden
başkası yükümlü olmadığı için haşr olunmaz." demişlerdir. Fakat Tirmizî hadîse "hasen sahih" demiştir. Şu kadar varki o hadis, bu âyetin tefsiri mahiyetinde söylenmiş değildir. Burada vahşi hayvanların haşri, kıyılmaz malların bırakılması ile denizlerin ateşlenmesi arasında zikredilmiş olmasına göre de bu haşrin sorusu gibi tekrar dirildikten sonra değil, dünyada olacak olaylar sırasında olması açık görünür. Onun için birinci mânâ tercihe layıktır. Hadis, ilâhî adaleti ayrıca bir beyan olarak sahihtir. Fakat bu, âyetin onunla tefsir edilmesini gerektirmez. Ancak bu âyet onu da hatıra getirebilmek itibariyle o mânâ da düşünülebilir. Çünkü "vâv" ile iki cümleyi birbirine bağlamak, arada bir sıralama bulunmuş olmasını gerektirmez.
6. 6. DENİZLERİN ATEŞLENMESİ: Denizler ateşlendiği zaman.
Tescir, alevli ateşle fırın kızdırmak ve doldurmak mânâlarına gelir. Burada da bu iki mânâdan hareketle üç şekilde tefsir edilmiştir:
Birincisi, denizlerden volkan halinde ateşler çıkarak sularının çekilmesi ki, Buhârî'de Hasen'den, "Bir damla su kalmayacak." diye rivayet edilmiştir.
İkincisi, Mücahid'den rivayet edildiği üzere "doldurmak" mânâsıdır ki bu da iki şekilde düşünülmüştür. Birisi, önceki mânâ gibi ateşle doldurulmuş olması; birisi de "Denizler yarılıp birbirine karıştığı vakit." (İnfitâr, 82/3) âyetinden açıkça anlaşıldığı üzere, denizlerin yarılıp akıtılarak yerkürenin her tarafını bir deniz halinde istila etmesidir ki, zelzeleler ve volkanlarla yerkürenin çalkandığı ve dağların yürütüldüğü an ile birliktedir. Bu üç mânâ Buhârî'de de özetle nakledilmiştir.
Bir de İbnü Atiyye Tefsiri'nde yazıldığı gibi denilmiştir ki; tescirin, sâcurdan türetilmiş olma ihtimali vardır. Sâcur, köpeğin boynuna bağlanmak için geçirilen toka ve tasma demek olduğundan,tescir, toka takmak veya tasma geçirmek mânâsıyla zaptedip malik olmaktan mecaz olarak denizlerin o çalkanma halinde abluka edilmiş gibi zaptedilip bağlanmasını ifade eder.
Abd b. Humeyd ve İbnü Münzir Ebu Aliye'den şöyle rivayet etmişlerdir: Bu sûreden altı âyet dünyada ve insanlar bakarlarken, altısı da ahirettedir. Güneşin dürülmesi... denizlerin ateşlenmesi
dünyada; Nefislerin eşleştirilmesi... cennetin yaklaştırılması, bunlar da ahirettedir.
İbnü Ebi'd-dünya, İbnü Cerir ve İbnü Ebi Hatim de Übeyy b. Ka'b'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Altı âyet kıyamet gününden evvel insanlar çarşı ve pazarlarında ikendir: Güneşin ışığı gider, o haldelerken yıldızlar bulanır, dağlar düşmeye, yerküre hareket ve sarsıntı ile çalkanmaya başlar. Bunun üzerine korkudan cinler insanlara, insanlar cinlere bağırıp çağırır. Hayvanlar, bütün vahşi kuşlar karışıp birbirine girerler, kıyılmaz mallar bırakılır. Cinler insanlara, "size bir haber getirelim" deyip denize fırlarlar. Bakarlar ki deniz ateş olmuş, alevler içinde. O haldelerken yer bir çatlayış çatlar, bir rüzgar gelir hepsini öldürür.
Bazıları, "ilk altı, iki üfürme arasındadır. Dünyada diyenlerin maksadı da budur" demişler; bazıları "bunlar ilk üfürmeden önce, sonrakiler ikinci üfürmeye kadardır" demişler. Bununla beraber bu sonuncuların muradı da gaye mugayyaya dahil olarak ikinci üfürmeyi de kapsamış olmalıdır. Çünkü suâl sonradır.
7. 7. NEFİSLERİN EŞLEŞTİRİLMESİ: Nefisler eşleştirildiği zaman.
Nüfûs, bilindiği gibi nefs'in çoğuludur. Nefis de kişi ve can mânâlarına gelir. Nitekim, "şurada şu kadar nüfûs var" dediğimiz zaman, şu kadar kişi veya şu kadar can var demek olur.
Tezvîc de; eşi eşe, dengi denge, benzer ve yaşıtları birbirine katıp bir yere getirmek, çatmak, çiftleştirmek, kısacası sınıflandırmak ve birleştirmek mânâlarını ifade eder.
Bunun tefsirinde başlıca iki rivayet vardır.
Birincisi: Saffât Sûresi'nde "Zalimleri ve eşlerini toplayın." (Sâffat, 37/22) ve Vâkıa Sûresi'nde "Siz üç sınıf olduğunuz zaman, amel defterleri sağlarından verilenler; ne mutlu insanlardır, amel defterleri sağlarından verilenler! Amel defterleri sollarından verilenler; ne mutsuz insanlardır, amel defterleri sollarından verilenler! İmanda en ileri geçenler
ise..."(Vâkıa, 56/7-10) âyetlerinin ifade ettiği mânâ üzere şu rivayetlerle izah edilmiştir:
Buhârî'de: Hz Ömer "cennetlik ve cehennemlik nefisler benzerleriyle bir araya getirilir." dedi. Sonra âyetini okudu.
İbnü Cerir ve daha başka tefsirlerde şöyle yazılıdır: Numan b. Beşir (r.a) demiştir ki: Ömer b. el-Hattâb hutbe okuyordu, dinledim. " âyetini okudu. Sonra âyetini okudu ve daha sonra "bazı eşler cennette, bazıları cehennemdedir" dedi.
Yine Numan b. Beşir merfu olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'den rivayet ederek şöyle demiştir: "durebâ" (sınıflar ve benzerleri)dır, yani, "Herkes, kendisi gibi amel eden her toplulukla beraberdir." dedi. Zira yüce Allah: buyuruyor ki, bunlar "durebâ" dır dedi.
DUREBÂ, sınıf ve benzer mânâsına gelen "darîb"in çoğulu olarak sınıflar ve benzerleri demektir. Yani "ezvâcen selâse" âyetinde geçen "ezvâc", fertleri birbirine benzeyen sınıf mânâsına "zevc" in çoğulu olduğu gibi burada da tezvîc, aynı mânâdan sınıflandırmak demek olup "Kim bir topluluğa benzerse o da onlardandır." mânâsı üzere herkes amelde benzerleriyle, iyiler iyilerle, kötüler kötülerle dizilip haşrolunacağı vakit demek olur.
Diğer rivayetler de şöyledir. İbnü Abbas'tan: "insanlar üç sınıfa ayrıldığı vakit",
Mücahid'den: İnsanlar içinde benzerler birbirleriyle toplandığı vakit"
Katâde'den: "Her insan kendi tarafına; yahudiler yahudilere, hıristiyanlar hıristiyanlara katıldığı vakit"
Rebi b. Haysem'den: "Herkes sahip olduğu ameliyle haşrolunur: Kişi, sahip olduğu ameliyle beraber gelir." diye rivayet edilmiştir ki, bütün bunlarda nüfûs kelimesi kişiler; tezvic kelimesi de iyi ve kötü amelde benzer olanları bir araya toplayıp sınıflandırmak mânâsına olarak
"O gün bütün insanları önderleriyle çağıracağız. O gün kime kitabı sağından verilirse, onlar kitaplarını okuyacaklardır."(İsra, 17/71) mânâsı üzere insanların, iyi ve kötü amelde peşlerinden gelenleri ve birbirlerine benzerleri ile sınıf sınıf, bölük bölük mahşere çağrılıp büyük mahkemede amel defteri, sağından verilenler, amel defteri solundan verilenler diye, bir grup cennete, bir grup cehenneme gitmek üzere yeniden diriltilip sınıflara ayrıldıkları vakit demek olur ki bunda "Kâf Sûresi'nde geçen "Her nefis, beraberinde bir sevk memuru ve şahit ile gelmiştir."(Kâf, 50/21) mânâsı; dostun dost ile, hasmın hasım ile yanyana ve karşılıklı olarak durma yerindeki duruş ve seçilişleri mânâsı da dahil olur. Sözünden bazıları, müminlerin cennette zevceleri ve huriler ile bir araya getirilişleri ve kâfirlerin cehennemde şeytanlarla çatılmaları mânâsını da anlamak istemişlerse de "cennet yaklaştırıldığında" âyetinden anlaşıldığına göre bu henüz cennet ve cehenneme girilmeden önceki sınıflandırma ve ayırmayı anlattığı için "cennete girecek sınıflar", "cehenneme girecek sınıflar" demek olması daha doğrudur.
İkincisi: İkrime, Dahhâk ve Şa'bi'den rivayet olunduğu üzere nüfûs, ruhlar mânâsına olarak, ruhların bedenlere iade olunup birleştirildiği vakit diye tefsir edilmiştir ki bu da ikinci üfürme ile ruhun vücuda tekrar girişindeki dirilme vakti, demek olur.
Demek ki bu iki tefsirin ikisine göre de kıyametin ikinci safhası demek olan öldükten sonra dirilme hallerini anlatmaktadır. Rivayet itibariyle önceki daha kuvvetli ve mânâ itibariyle de daha kapsamlıdır. Bunun özellikle iki tarafı "büyük mahkeme"ye getirmek mânâsında soru ve hesap ile ilgili olduğu da şununla anlatılıyor:
8. 8. DİRİ DİRİ GÖMÜLEN KIZA SORULMASI: Diri diri toprağa gömülen kız çocuğuna sorulduğunda,
9. hangi günahla öldürüldü? diye.
MEV'ÛDE, küçükken diri olarak gömülüp öldürülen kızcağız demektir ki kökünden türetilmiştir. Ve'd aslında evd gibi ağır basmak mânâsıyla ilgili olup cahiliyye Araplarının kız çocuklarını diri diri toprağa gömme şeklindeki âdi âdetlerine denilir. Tefsircilerin yazdıklarına göre cahiliyye Araplarında bu çirkin âdet yaygın idi ve bunu türlü türlü yaparlardı. Kimisi kızlar yüzünden bir
ar gelmek korkusuyla yapar, kimisi parasızlık ve besleyememek korkusuyla yapar, kimisi de melekler Allah'ın kızlarıdır, dediklerinden dolayı kızlarını da meleklere katmak üzere, Allah'a daha layıktırlar diye yaparlardı.
Alûsî'nin yazdığına göre, bir değil birçok kişi şöyle demiştir:
Bir adamın bir kızı doğduğu vakit öldürmeyip, hayatta bırakmak istediği zaman ona yünden veya kıldan bir cübbe giydirir, çölde koyun veya deve güttürürdü. Öldürmek istediği takdirde de bırakır, altı yaşlarına doğru gelince anasına, "bunu temizle, süsle, hısımlarına gezmeğe götüreceğim" der, oysa çölde bir kuyu kazmıştır, onu oraya götürür, "bak şunun içine" der, sonra arkasından iter ve üzerine toprağı yığar, kuyuyu yerle dümdüz edene kadar örterdi. Bir de gebe kadın, vakti yaklaştığı zaman bir kuyu kazar, ağrısı tutunca başına gider, kız doğurursa kuyunun içine atar, oğlan doğurursa alıkordu, denilmiştir. Kâmus Şârihi der ki: Cahiliyye devrinde Araplar kız çocuklarını açlık veya ar gelme korkusundan kabre gömerlerdi. Bazıları açlık korkusundan erkek çocuğunu dahi gömerlerdi. "Diri diri toprağa gömülen kıza sorulduğunda" âyeti bu konuyla ilgili olarak inmiştir.
Mısır Müftüsü Abduh burada şöyle demiştir: Bak şu insafsızlığa, şu katı yürekliliğe, şu fakirlik ve ar korkusundan başka günahı olmayan suçsuz kızcağızları öldürme vahşetine ki, Arab'ın kalbine müslümanlık karıştıktan sonra nasıl bunun yerini merhamet ve şefkat almış! İslâm bu çirkin âdeti tamamen ortadan kaldırmakla bütün insanlığa ne büyük bir nimet olmuştur.
Alûsî, Bezzar, Hâkim "Kûnâ"da ve Beyhakî "Sünen"de Hz. Ömer (r.a)'in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Temim kabilesinden Kays b. Asım Resulullah (s.a.v)'a geldi ve: "Ben, dedi, cahiliye döneminde sekiz kızımı diri diri toprağa gömdüm." Hz. Peygamber (s.a.v): "Herbirine karşılık bir köle azat et." buyurdu. Kays: "Benim develerim var." dedi. Hz. Peygamber (s.a.v): "O halde her birine karşılık bir deve kes." buyurdu. "İslâm, kendisinden önce olanları keser atar." olmasına göre bu emir, tevbenin sahih olması için bunu yapmanın vacip olduğunu ifade etmez, bunun müstehap ve mendup olduğunu gösterir. Bunda kız çocuğunu diri diri toprağa gömmenin pek büyük bir suç olduğuna ayrıca bir uyarı vardır.
Bununla beraber Araplar içinde kız çocuğunu bu şekilde toprağa gömmeyi çirkin görenler de vardı. Ferezdak'ın dedesi Sa'sa'a b. Naciye el-Mücaşi kendi kavmi olan Beni Temim'den toprağa gömülecek kız çocuklarını fidye ile kurtarırdı. Ferezdak şu beytinde:
"Çocuklarını diri diri gömen kadınları yasaklayan dedem hakkı için! Dedem bu şekilde gömülecek olanın yaşamasını sağladı da gömülmez oldular." diye dedesiyle iftihar etmiştir.
Taberanî adı geçen bu Sa'sa'a'dan şöyle rivayet etmiştir: "Ey Allah'ın Resulü! dedim. Ben cahiliyye devrinde bazı işler işledim. Onlarda bir ecir ve sevap var mıdır? Diri diri gömülecek olan üçyüzaltmış kız çocuğunun hayatını kurtardım. Her birini iki tane on aylık gebe deve ile satın alırdım. Bunlarda bana bir ecir var mıdır? Hz. Peygamber (s.a.v) buyurdu ki: "Sana onun ecri var. Çünkü yüce Allah sana nimet olarak İslâm'ı verdi."
Ve'd denilen bu büyük suçun özeti, çocuğunu öldürmekten ibaret olduğu ve bunun en önemli sebebi fakirlik ve çocuğu besleyememek korkusu bulunduğu için En'âm Sûresi'nde "Yoksulluktan dolayı çocuklarınızı öldürmeyin. Sizin ve onların rızkını veren biziz." (En'âm, 6/151) âyeti ve İsrâ Sûresi'ndeki "Bir de fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin. Onlara da sizlere de rızkı biz veririz. Onları öldürmek elbette büyük günahtır."(İsra, 17/31) âyetiyle de defalarca yasaklandığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v) kadınlardan biat alırken "Çocuklarını öldürmemek" kaydının da açıkça konduğu Mümtehine Sûresi'nde geçmişti.
Bu âyetlere göre yalnız gömmek suretiyle değil, her hangi bir şekilde olursa olsun çocuklarını kasten öldürmek de büyük bir cinayettir. Onun için "büyük bir günah" buyrulmuştur. Şu halde çocuk aldırmak, kasten çocuk düşürmek dahi çocuğunu öldürmek olduğu için aynı mahiyette bir öldürme suçu olduğu unutulmamalıdır. Cahil bedevilerin çocuklarını diri diri toprağa gömme vahşetlerini dinlerken tüyleri ürperen medenilerin, çocuk düşürme cinayetlerinden yüzleri kızarmamasına da ne kadar esef edilse azdır. Hatta azlin yani cinsel
ilişki sırasında erlik suyunu dışarı akıtmanın dahi gizli bir tür çocuk öldürme olduğu hakkında bir hadis-i şerif rivayet edilmiştir. Müslim, Ebu Davud, Tirmizî, Nesâî, İbnü Mâce, İmam Ahmed, Taberanî ve İbnü Merduye Huzame binti Vehb'ten şu rivayeti yapmışlardır: Resulullah (s.a.v)'a azil hakkında soru soruldu. Resulullah (s.a.v): "O gizli çocuk öldürmedir." buyurdular. Bundan dolayı azlin haram olduğu kanaatine varanlar olmuşsa da Fıkhî araştırmalar neticesinde bunun mekruh olduğu hükmüne varılmıştır. Çünkü azil, nesli kesmeye bir yol, bir kötüye kullanmadır.
Azil, gizli öldürme olunca şekli ve yaratılışı ortaya çıkıp belli olmuş bir çocuğu düşürmenin ve yeni doğmuş yavruları yok etmenin gerek sebep olma gerekse doğrudan yapma itibariyle çocukları açıkça doğrudan veya sebep olarak öldürme mânâsında "Çocuklarınızı öldürmeyin" açık yasağının hükmü dahilinde haram bir cinayet olduğunu anlamak kolay olur.
Şurası çok dikkate değer bir husustur ki burada nefislerin eşleştirileceği bildirildikten sonra sorumluluk vakti hatırlatılırken çocukları diri diri toprağa gömmenin ve haksız yere kişileri öldürmenin sorumluluğundaki ağırlık anlatılmak üzere her şeyden evvel koruyucusu yok varsayılan o diri diri toprağa gömülen kızcağıza sorulan soru açıkça belirtilmiş ve bu sorunun evvela öldürene değil öldürülen suçsuz kıza sorulacağı anlatılarak "Diri diri toprağa gömülen kızcağıza, hangi suçtan dolayı öldürüldüğü sorulduğu zaman" buyrulmuştur. Cinayetin sebebi doğrudan doğruya onu işleyene sorulmayıp da davacısı olan suçsuz kıza sorulması, o diri diri gömme işini yapan katilin vicdanını sızlatacak ve koruyucusuz gördüğü mazlumun karşısında mağlubiyetini duyuracak ve haksızlığını tam mânâsıyla tanıtarak Hakk'ın huzurunda hiç bir savunma yapamayacak şekilde öfke ve cezayı hak edeceğini anlatacak şiddetli bir uyarı ve taşlama vardır ki, buna tebkit= "susturma" denilir. Nitekim hıristiyanlar karşısında Hz. İsa'ya, "Ey İsa! Sen mi dedin o insanlara: Beni ve annemi Allah'ı bırakıp da ilâh edinin diye."(Maide, 5/116) şeklinde sorulması da hıristiyanlara bu kabilden bir taşlama ile susturma mânâsı taşır.
10. Bundan başka her türlü amelin hesabının görüleceği de şununla anlatılıyor:
9. AMEL DEFTERLERİNİN AÇILMASI: Ve sayfalar açıldığı vakit. Burada iki türlü sahife zikredilmiştir:
Birisi, amel defterleridir ki, bunların açılması hesap için açılmaları demektir. İbnü Münzir'in İbnü Cüreyc'den rivayet ettiği gibi, "İnsan ölünce defteri dürülür, sonra kıyamet günü açılır. Ona göre hesabı görülür."
İkincisi de Hâkka Sûresi'nin "Kitabı sağından verilmiş olan kimseye gelince.." (Hâkka, 69/19) âyetinde de geçtiği gibi, hesabın görülmesinden sonra mahkeme neticesini bildirme gibi açılıp dağıtılacak sayfalardır ki, bunların açılması da dağıtılıp sahiplerine verilmesi demektir. Buna bazı hadislerde "tetayürü suhuf" yani "sahifelerin uçuşması" tabir edilmiştir.
Alûsî'nin kaydettiği üzere Mersed b. Vedâa'dan şöyle rivayet edilmiştir: Kıyamet günü olunca Arş'ın altından sahifeler uçuşur. Müminin sahifesi "yüksek cennette" diye eline düşer. Kâfirlerin sahifeleri de, "cehennemde, kaynar ateşte" diye ellerine düşer. Yani o sahifelerde bunlar yazılıdır.
Burada birinci mânâ daha uygundur. Bundan sonraki sûrede "Oysa üzerinizde muhakkak gözcüler var. Dürüst yazıcılar var. Her ne yaparsanız bilirler." (İnfitar, 82/ 10-12) âyetleri de bunu açıklar mahiyettedir. O, defterlerin açıldığı hesap günüdür. O gün insanın bütün amelleri ortaya dökülür.
11. 10. GÖĞÜN SIYRILIP AÇILMASI: Ve gök sıyrıldığı vakit.
KEŞT, kesilmiş bir hayvanın derisini yüzmek ve ağacın kabuğunu soymak ve yüzden örtüyü sıyırmak gibi, örtülü bir şeyi bürüyen örtüyü yüzünden atıp açmaktır. Göğün böyle sıyrılması da hayvanın derisi soyulur gibi sökülüp, yok edilmesiyle tefsir olunmuştur. Bundan ilk bakışta "O gün göğü, kitapların sahifelerini dürer gibi düreceğiz."(Enbiya, 21/104) gibi yüce âlemin harap edilmesi ile tam yokoluş mânâsı akla gelirse de, bu mânâ, güneşin dürülmesi ve yıldızların bulanması sözlerinden de anlaşılmış olduğu için bundan muradın, göğün dürülmesinden sonra yüce Allah'ın "İlk yaratışa başladığımız gibi yine onu iade edeceğiz."(Enbiya, 21/ 104) buyurduğu üzere yeni kurulacak olan âlemde örtünün kaldırılarak tam arz ile her hakikatın tecelli etmesi mânâsının olması ifadenin akışına daha uygundur. Nitekim Nisâburî bunu tefsirinde, "gök açılıp giderilerek üstünde cennet ve Arş ortaya çıkacak" meâlinde ifade etmiştir.
Demek ki o gün o âlemde, bu dünyanın kütle ve cisimlerinden bir şey kalmayacağı gibi, hakikati örten hiç bir şey de kalmayacak, Hakk'ın Arş'ı ortaya çıkıp her hakikat, kendisinde hiçbir şüphe olmayacak şekilde açılacaktır ki bu mânâ, "Andolsun sen bundan gaflette idin, şimdi senden perdeni açtık, artık bugün gözün keskindir."(Kâf, 50/22), "O gün arz olunursunuz. Öyle ki gizli bir şeyiniz kalmaz." (Hâkka, 69/18), "Ogün yeryüzü başka yeryüzüne çevrilir. Gökler de değişir. Hepsi, o tek ve her şeye üstün olan Allah'ın huzurunda toplanacaklar."(İbrahim, 14/48) ve "O gün onlar ortaya çıkarlar. Allah'a hiçbir şeyleri gizli kalmaz. Bugün mülk kimindir? Tek ve her şeye üstün olan Allah'ın."(Mümin, 40/16) âyetleriyle beyan olunan mânâdır. Bundan sonraki sûrede de göğün yarılması ile başlanıp "O gün kimse, kimse için bir şeye malik olamaz. Emir o gün yalnız Allah'ındır." (İnfitar, 82/19) sözü ile bitirilmek suretiyle bunun din günü olduğu beyan olunarak bu mânâ izah edilecektir.
Gök bu surette sıyrılıp örtü kaldırıldığı vakit Hakk'ın Arş'ı ortaya çıkacak, insan nefisleri Hakk'ın şu iki tecellisi arasında bulunacaktır. Bir taraftan bütün dehşet ve azametiyle ilâhî öfkenin tecellileri, bir taraftan da bütün güzellik ve enginliğiyle ilâhî rahmetin tecellileri:
12. 11. CEHENNEMİN KIZIŞTIRILMASI: Ve cehennem kızıştırıldığı vakit, bütün şiddetiyle alevlendirilip kızıştırıldığı zaman ki, Âdem oğullarının kötü amelleri ve yüce Allah'ın gazabı ile azgınlar için kızıştırılacaktır. "Azgınlar için de cehennem apaçık ortaya çıkarılmıştır." (Şuara, 26/91).
13. 12. CENNETİN YAKLAŞTIRILMASI: Ve cennet yaklaştırıldığı vakit ki, cennet Allah'ın lütuf ve rahmeti ile güzel amellerin sevabından donanmış olarak takva sahiplerine yaklaştırılacaktır. "Cennet de takva sahiplerine uzak olmayarak, yaklaştırılmış olacak."(Kâf, 50/31)
Demek ki bu vakit henüz cehennemlikler cehenneme, cennetlikler cennete girmek üzere ayrıldığı son hüküm faslında olacak ve bunlar bir şeyin vuku bulacağı zamanı gösteren edatı ile ifade edildiği için kesinlikle olacaktır.
14. İşte bir kısmı dünyada bir kısmı ahirette demek olan bu oniki âyet ve delil
vuku bulduğu zaman her nefis ne hazırlamış olduğunu bilecektir. Hayır mı, şer mi? İyi mi, kötü mü? Dünyada ne yapmış, o gün için ne hazırlamış olduğunu kesin bir bilgiyle bilip anlayacaktır. Çünkü bir zerre miktarı da olsa, hayır veya şer olarak yapmış olduğu her amelin, defterinde getirilip terazisine konduğunu ve karşısında kendisine şekillendiğini görecektir.
Bu cümle, zaman bildiren şart edatlarının "ve" atfı (bağlacı) ile birbirlerine bağlanmasından sonra hepsinin birden cevabıdır. Şu halde, bu vakitlerin herbirinde bilecek demek olmayıp, bunları kapsayan uzun vakit içinde bilecek demek olur. İşte bir çok âyette "O size yapmakta olduğunuz şeyleri haber verecek." (Maide, 5/105; Tevbe, 9/94, 105; Zümer, 39/7, Cuma, 62/8) diye hatırlatılan bu biliş ve anlayıştır ki öldükten sonra dirilmenin ifade ettiği acı veya tatlı en büyük uyanıklıktır. "İnsanlar uykudadır. Öldükleri vakit uyanırlar." denilmesi de bundandır. "O gün her nefis ne hayır işlemiş ve ne kötülük yapmışsa onları önüne konmuş vaziyette bulur."(Âl-i İmran, 3/30) buyrulan gün de bugündür.
Bu şekilde bu âyette geçen "bir nefis" de "her nefis" meâlinde olarak her bir nefis demektir. Hazırlanıp getirilen şey de, iyi veya kötü amellerdir.
Amellerin hazırlanması, ya "sahifelerin açılması"ndan anlaşıldığına göre defterleriyle huzura getirilmesi veya dünyadaki amellerin, iyi veya kötü olmalarına göre ahirette birer özel şekil ile temsil ve tecelli ederek huzurda bulundurulmasıdır. Nitekim dünyada bile her nefes bir ateş halinde, bir hareket, bir ziya halinde veya bir bina veya bahçe şeklinde görünür. Öyle olduğu içindir ki yapılan çalışmalardan iyi veya kötü şeyler imal edilir. Bu suretle insanların ahiretteki canlanışları da dünyadaki amellerinin ürünlerinden ibaret olarak görünecek olan gerçek nefisleri olmuş olur. Bundan dolayı. "Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınları dolusu bir ateşten başka bir şey yemiş olmazlar."(Nisa, 4/10) âyetini benzetme mânâsına yorumlamaksızın zulüm ile yetim malı yemenin gerçekten ateş yemek demek olduğu görüşünü benimseyenler olmuştur.
Amellerin bu şekilde görünüp şekillenmesi onların yazıldığı sahifeler olarak da düşünülebilir. Her iki takdirde de amellerin böyle hazırlanması yüce Allah'ın emriyle olduğunda şüphe yoktur. Fakat kazanıp elde etmek itibariyle amelleri kul yapıyor denildiği ve buna bağlı olarak "her nefis ne hazırladığını bilecek" denildiği için sebebiyet ilgisi ile bunları kulun kendisi hazırlayıp getirdi
demek de mecaz olarak sahih olur.
Bu iki izah şeklinden dolayı diye başlayan Âl-i İmran Sûresi'ndeki âyette ameli yapanın kulun kendisi olduğu söylendiği halde hazırlamanın kul tarafından yapıldığı söylenmemiş, her nefsin o ameli hazır bulacağı anlatılmış, burada ise "her nefis hazırladığını bilecektir." buyrularak hazırlama işinin kul tarafından yapıldığı belirtilmiştir. Şu halde kulun kendisine göre "hazırladığı şey" gerçekte "yaptığı şey" mânâsında olup herkes dünyada iyi mi kötümü ne yapmış olduğunu ve böylece Hakk'ın huzurunda kendisi için ne hazırlamış bulunduğunu o gün bilecektir demek olur.
Burada "bilecektir" sözünün mânâsı da iyi kötü bütün amellerini defterinde hiç eksiksiz ayrıntılarıyla yazılı bulup hepsini görecek "Ne acayip bir defter bu! Ne küçük bırakmış, ne büyük hepsini kayda geçirmiş."(Kehf, 18/49) diyecek; yahut "Bütün yaptıklarını hazır bulurlar. Rabbin hiç kimseye zulmetmez."(Kehf, 18/49) mânâsınca hepsini iyiliğine ve kötülüğüne göre bir şekle bürünmüş olan gerçek durumu üzere hazır bulup gerçek bir görüşle görecek demektir. Zira dünyada heva ve hevesine uygun gelerek hoş gördüğü bir takım amellerin o gün çirkin ve acı bir şekilde ve dünyada bir takım sıkıntı ve meşakkatlerle birlikte olduğundan dolayı güç gelerek yapılan ibadetlerin de o gün güzel ve sevimli bir biçimde karşısına dikilmiş olduğunu görecektir. Şâirin:
"Yakında toz duman açıldığı zaman göreceksin,
Altındaki at mı imiş yoksa eşek mi?"
dediği gibi, o gün gök sıyrılıp bütün gerçek ortaya çıktığı vakit insan da dünyada yaptığı amellerin kendisini cehenneme mi yoksa cennete mi götürdüğünü anlayacaktır. Bu biliş ve anlayış ise haber verilen oniki vaktin herbirinde değil, amel defterlerinin açılması ve göğün sıyrılıp açılmasından sonra olmalıdır. Onun için "bilecektir" sözü 'ların herbirine değil, toplamına bir cevap olmak üzere tefsir edilmiştir. Gerçi bu durumda açık olan, başta bir ile yetinilmiş olmaktı. Fakat bunların bir kısmı başlangıç, bir kısmı netice olmak ve her biri esasen özellikle düşünülmesi ve ayrıca bir uyanış ifade etmesi gereken en büyük olaylardan bulunması nedeniyle bu durum ve değişikliklerin her birinin ayrı ayrı dehşet ve önemine dikkat çekmek için 'lar tekrar edilmiş ve hüküm, hepsine birden bağlanmıştır.
İbnü Atıyye tefsirinde demiştir ki: Bir topluluk, bu zikrolunan şeylerin
Âdemoğulları'ndan her biri ve ölüm sırasındaki durumları hakkında istiare olduğu ve dolayısıyla güneşin, onun nefsi ve yıldızların da gözleri ve duyuları olduğu görüşüne varmıştır. Bu ise Allah'ın kitabında bir takım rumuzların bulunduğunu savunan bir görüştür."
Ebu Hayyan da bunu naklettikten sonra şöyle der: Bu, Batınıyye mezhebi ve müfrit sofiyyeden İslâm'a intisap etmiş görünenlerin mezhepleridir. Bunlar yayılıp İslâm dinine mensup olmuş görünerek gizlenen zındıklardır. Allah'ın "kitabı apaçık Arap lisanı ile"(Şuara, 26/195) gelmiştir. Onda ne remiz, ne bilmece bulmaca türü şeyler, ne gizli mânâlar vardır. Felsefecilerin ve tabiatçıların savundukları şeylere ima da yoktur. İbnü Hatib-i Re'y adıyla bilinen Ebu Abdillah Razî de tefsirine felsefecilerin, yıldızlarla uğraşanların ve astronomi bilginlerinin görüşlerinden bazı şeyler almış ise de bunlar Allah kitabının tefsirinden uzaktır. Aynı şekilde "Tahrir ve Tahbîr" adlı kitabın yazarının tefsir etmiş olduğu âyetlerin sonunda zikrettiği tasavvuf ehli kişilerin sözleri ve "hakikatler" mânâsını verdiği şeyler de böyledir. Bunların içinde inanılması şöyle dursun yazılması bile caiz olmayanlar vardır. Yüce Allah'tan dinimizde ve inançlarımızda selamet dileriz.
Bununla beraber Ebu Hayyan'ın bu sözlerinde ifrat ve tefrit yok değildir. Kuşkusuz Kur'ân-ı Kerim apaçık Arap dili ile inmiştir. Kur'ân'ın dili bilmece ve muamma gibi remizden ibaret sembolik bir ifade değildir. Yine kuşku yok ki bir metinde aslolan, hakiki mânâyı vermeye engel bir karine bulunmadıkça görünen mânâya yorumlanmasıdır. Bununla beraber şu da kesindir ki Kur'ân'ın, "Kitabın anası" olan ve mânâsı açık açık bilinen âyetleri yanında hafi, müşkil, mücmel ve müteşabih âyetleri; hakikatı, mecazı, sarihi, kinayesi, istiaresi, temsili, tensisi, imâsı, belagat nükteleri, tarizleri, telmihleri, remizleri de vardır. Bütün bunlarda en açık olan mânâ kastedilmiş olmakla beraber müstetbeat-i terakib (ifade ve cümlelerin yan mânâları) denilen ve ikinci derecede aranıp istenen nice ifadeler de vardır.
"Usûl ilmi"nde bilindiği üzere görünen mânânın açıkça belli olmasının tevil, tahsis ve mecaz ihtimallerini kesmeyi gerekmeyeceği için o zahiri mânâya zıt olmadan ve onunla çelişki teşkil etmeden zahirî mânâ ile beraber bazı ihtimallerle ikinci derecede birçok işaretin anlaşılabilmesi, mânâları açık olan âyetlerin açıklık ve beyanına zıt olamıyacağı gibi, aksine bu, Kur'ân dilinin açık
bir Arapça olmasının gereklerindendir. Bundan dolayı "Kur'ân'da hiç batınî mânâ, remiz ve imâ yoktur." demek de doğru olmaz, gibi sûre başlarında bulunan hurûf-i mukattaa (kesik harfler) ne şekilde tefsir edilirse edilsin, kesinlikle her tefsir remizle yapılmış bir tefsir olur. Bunun aksi söylenemez. Doğrusu bazı eserlerde de geldiği üzere Kur'ân'ın hem zahiri vardır, hem batını, hem haddi vardır, hem matlaı. Fakat Kur'ân "Eğer Kur'ân Allah'tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birçok çelişkiler bulurlardı."(Nisa, 4/82) buyrulduğu üzere gerçekte farklılık ve çelişkiden uzak son derece beliğ bir açık kitap olduğu için zahiri ile batını arasında zıtlık ve çelişki yoktur.
Bu esas Kur'ân'ın hadlerinden biridir. "İki denizi salıvermiştir, birbirleriyle neredeyse kavuşacaklar. Aralarında engel vardır, bir an birbirlerine tecavüz etmezler."(Rahmân, 55/19-20) mânâsı üzere zahir ve batın denizlerinin karşılaşmalarıyla beraber birbirlerinin sınırını geçmeye engel olan haddi aşılmamak şartıyla ondan zaman zaman Allah vergisi ve zevki olarak alınan ani kalbe doğuş ve ilhamlara bir nihayet de düşünülemez. "De ki, eğer Rabb'imin kelimeleri için deniz mürekkep olsa idi, kesinlikle Rabb'imin kelimeleri tükenmeden denizler tükenirdi. Bir o kadar daha yardımcı getirsek bile."(Kehf, 18/109)
Buna karşı gerek filozoflar ve hakimler ve gerek yıldızlarla ilgilenenler ve astronomi bilginleri ve diğer âlimler, akıllılar, belağatçılar, edebiyatçılar, entellektüel zümre ve halk tabakasıyla bütün insanlığın zihnine, ruhuna temas eden ve edebilecek olan durumlar, fikirler ve konular hakkında Kur'ân'da ret veya isbat yollu bir ima yoktur demek ve Razî gibi o yolda fikirleri aydınlatmaya hizmet edenleri tenkit etmek doğru olmadığı gibi, metinlerin ve muhkem âyetlerin zahirini gidermiyecek şekilde Kur'ân'ın ruhî ve vicdanî zevklere doğabilen işaret ve yorumlarından bahseden sofiyye tefsirlerinin hepsini de Karamita ve Hurufiyye batıniyyesi gibi zındıklardan saymak da doğru değildir. Mesela Kaşani ve Arais tefsirlerini, sırf zahirî olan mânâ ve hükümleri yok saymak için yazılmış Hasan Sabbah ve aşırıya kaçan İmamiyye kitapları gibi düşünmek isteyenler hiç şüphe yok ki yanlış yola gitmiş olurlar. Evet, mânâsı açık olan âyetler; bırakıp da "Kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak ve kendi arzularına göre onun teviline yeltenmek için onun müteşabih olanına tabi olurlar."(Âl-i İmran, 3/7)
beyanına rağmen müteşabih âyetlerin arkasına düşmek, alay ve eğlenceye sapmak, fitne ve fesat yolunda tevil aramak kalp çarpıklığından, ruh bozukluğundan kaynaklanan bir sapıklık ve inkârdır. Fakat âyetlerin zahirî mânâ ve hükümlerini beyan ve tesbit ettikten sonra onlara zıt olmayacak şekilde bir takım işaret ve tevillerden de bahseden kişilerin kalplerine doğan fikirlerden yararlanmamak da nasibi tepmek olur. Çünkü Kur'ân "Kuşkusuz bunda inanan bir toplum için âyetler vardır."(Nahl, 16/79), "Kuşkusuz bunda aklı eren bir toplum için ibretler vardır."(Nahl, 16/12), "bilen bir toplum için"(A'râf, 7/31), "düşünen bir toplum için"(Ra'd, 13/3), "zikreden bir kavim için"(Nahl, 16/13), "bilen bir kavim için"(En'âm, 6/98), "iyice bilen bir toplum için" (Casiye, 45/20), "sakınan bir kavim için."(Yunus, 10/6) ve "akıl sahipleri için deliller vardır."(Âl-i İmran, 3/195) gibi nice âyetlerinde muhatapların niteliklerine ve özel kabiliyetlerine göre türlü mânâlarla hitap edip dururken tefsirlerin böyle zihin, fikir, ahlâk ve irfanın mertebelerine göre inceliklerle ilgilenmemesi Kur'ân'ın hadd ve matlaına ve herkesi aydınlatmaya yönelik olan maksatlarına uygun da olmaz. Herhalde âyetlerin zahirine göre mânâ vermekte ifrat etmek de batınî mânâ verme konusunda ifrat etmek kadar zararlıdır. En doğrusu "Adalet ve orta yolu ayakta tutan ilim sahipleri." (Âl-i İmran, 3/18) âyetinin ifade ettiği gibi orta yolu bulmaktır. Kur'ân'da tefsir de vardır, tevil de vardır. Kuşku yok ki kendi fikir ve hevesine saplanıp da Güneşi inkâra kadar gidenler herşeyi inkâr edebilirler. "Güneş dürüldüğü zaman, yıldızlar bulandığı zaman" âyetlerinde geçen güneş ve yıldızları her şeyden önce kendi hakiki mânâlarıyla anlamaya engel olacak aklî ve naklî hiçbir ipucu olmadığı için, bunlara bu bilinen mânâları ve hakikatleri ile inanmak gerekir. Bunu belirttikten sonra dürülme ve bulanmanın oluş şekline göre mânâlarındaki hakiki ve mecazî ihtimalleri düşünmek bu imana aykırı olmıyacağı gibi, aynı zamanda Güneş ve yıldızlardan mecaz ihtimali üzere daha genel bir mânâ ve işaret düşünmek de o imana aykırı olmaz. Nitekim "kıyılmaz mallar bırakıldığında" âyetini tefsir ederken Kurtubî bu sözün istiare ve temsil üzere gelmiş olduğunu söylemekle, bunun beyana aykırı bir rümuzdan ibaret olduğunu iddia etmiştir, denilemiyeceği gibi henüz ayrıntıları tam anlaşılmayan bu âyetlerin daha bazı lâfızlarında mecaz ve istiare ihtimallerini düşünerek o olayları bir dereceye kadar zihinde canlandırmaya çalışmak da Kur'ân'ın apaçık bir Arap dili ile inmiş olmasına aykırı sırf bir sembollük ve harflerden mânâ çıkarma, bir sembolizm ve
"Kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak ve kendi arzularına göre onun teviline yeltenmek için onun müteşabih olanına tabi olurlar." (Âl-i İmran, 3/7) kriter ve ölçüsüne göre, eğrilik ve fitneden ibaret olan batınilik kisvesine bürünmek değildir. Aksine büyük kıyamet koparken olacak olayları küçük kıyamet olaylarıyla zihinlere yaklaştırarak imanı kuvvetlendirmeye çalışmaktır.
Nitekim Nizamuddin en-Nisaburi "Garaibu'l-Kur'ân ve Regaibu'l-Fürkan" adlı tefsirinde bu âyetleri zahiri mânâlarıyla usulüne uygun olarak tefsir ettikten sonra yorumcuların zikri geçen görüşlerini de şöyle nakletmiştir:
Yorumcular dediler ki: Bu hallerin küçük kıyamet hakkında olduğunu kabul etmek de mümkündür. Küçük kıyamet ise ölüm halidir. O halde güneş insanın ruhu, yani insanın diğer canlılar arasında yerini belli eden cevheridir. Bunun dürülmesi ise, onunla ilginin kesilmesidir. Yıldızların dökülmesi ise, insanın kuvvetlerinin birer birer düşmesidir. Dağların yürütülmesi büyük uzuvların fiillerinden ayrılıp uzaklaşmasıdır. "Işâr", bedendir. O zaman beden iş yapmaz olur. Vahşi hayvanların toplanması, şahıs üzerinde hayvani ve canavarca fiillerin neticelerinin ortaya çıkmasıdır. Denizlerin ateşlenmesi, batıl kuruntu ve boş emellerin tükenmesidir. Çünkü o vehim ve kuruntular öyle bir deryadır ki onun isteğe bağlı ve zorunlu ölümden başka sahili yoktur. Nefislerin eşleştirilmesi her melekenin kendi cinsine; karanlığın karanlığa, aydınlığın aydınlığa katılıp birleşmesidir. Mev'ûde, yükümlü kişinin, kendisi için yaratıldığı şeyin dışında kaybettiği kuvvetidir. Bazı araştırmacı hocalarımdan, akla ansızın gelip de yazılmayarak yok olmuş olan her meseleye mev'ude denilmiş olduğunu da işittim. Gök de, ruhların göğüdür. Geri kalanların mânâsı açıktır."
Demek oluyor ki bu yorumları yapan yorumcuların maksatları, bu âyetlerin esas itibariyle büyük kıyamet hakkında olmadığını söyleyip inkâr etmek değil, bununla beraber "İbret alın ey basiretli kişiler!"(Haşr, 59/2) çağrısına göre bunlardan, küçük kıyamet olan ve herkesin kesin olarak göreceği ölüm halleri hakkında da ibret alacak mânâlar anlamanın mümkün olduğunu da göstermektir. Bunun ise iman ve inanca zararı değil, faydası vardır. Bu itibar ile yalnız "Kim ölürse kıyameti kopmuş demektir." hadis-i şerifinin mânâsı gereğince küçük kıyamet olan ferdin ölümü değil, orta kıyamet olan bir milletin ölümü hakkında da bu mânâ ve olayları düşünmek çok ibretlidir.
Bunların hepsinde "her nefis ne hazırlayıp getirmiş olduğunu bilecektir" âyetinden bir uyarı ve ders alma hissesi vardır. Çünkü onlar da küçük kıyametin bir geçidi ve bir numunesidir. Fakat hiç unutmamak gerekir ki, hepsinin tamamı büyük kıyamette olacaktır. Bu âyetler de asıl büyük kıyamet hakkındadır. Bütün hak ve hakikatın ortaya çıkışı, o ebedî cennet ve cehennemin öne konduğu, o hüküm verme zamanında olacaktır. İşte herkes ne hazırlayıp getirmiş olduğunu tam anlamıyla o vakit bilecektir.
15. Şimdi bu sonun o dehşetli hakikatleri böyle haber verildikten sonra bu haberlerin gerçek olduğunu vurgulamak suretiyle hikmet ve faydalarını da beyan etmek için bunları haber veren Peygamberin şanını, Peygamberliğin güçlü olduğunu ve Kur'ân'ın mahiyetini bildirip anlatmak gayesiyle yemin ile buyruluyor ki: (Bunun tefsiri hakkında geniş bilgi için ve sûrelerine bkz.) Yani, "bunun, üzerine artık başka söz yok, ancak yemin ederim ki" sinenlere veya dönenlere
HUNNES, "hânis" kelimesinin çoğuludur. Hans ve hunûs, büzülüp sinmek veya gerilemek ve geri kalmak mânâlarına lazım (geçişsiz) ve müteaddi (geçişli) olduğuna göre hânis; sinen, gaip olan veya sindirip gaip eden yahut geri kalan veya gerileten demek olur. "Ha"nın ve "nun"un fethiyle "hanes" de, sığır ve ceylanların burunlarında olduğu gibi, burunun ucu dudaktan geride biraz kalkık ve gerisi basık olmaya denir ki, bu, "fatas" denilen "yass"dan yakışıklıca olur. Onun içindir ki ceylanlara ve yanaklarına ve sığırlara "hunüs" denilir. Burada hans, çoğunlukla lazım (geçişsiz) mânâda kullanılarak geri dönmek ve sinmek demek olur. Dolayısıyla "hunnes", sinenler veya geri dönenler mânâlarıyla tefsir edilmiştir.
16. Cereyan kökünden türetilmiş olan "câriye"nin çoğulu, akanlar demek olup "el-Hunnes"in sıfatı veya ondan bedeldir. "Yuvasına girenler" Bu kelime, "kânis" kelimesinin çoğuludur. Kânis, süpürmek mânâsına kens'ten türemiş olması durumunda süpüren; künûs mastarından türemiş olmasına göre de kinas (kümes)a giren demektir. Kinâs, ceylanların ağaçlık ve ormanlık aralığında gizlendiği yatağına, yuvasına denir ki, kumu toprağa kadar süpürüp açtığı için böyle denmiştir. Çokları bu "cevâri"nin gezegenler, özellikle "beş yıldız" adı verilen Zühal, Müşteri, Merih, Zühre ve Utarid gezegenleri olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bunlar güneş ile beraber akıp gider, sonra geri dönmüş görünür, sonra da güneşin ışığında gizlenirler. Görme itibariyle geri dönüşleri hunûs; güneşin ışığında gizlenişleri künûs'tur, demişlerdir ki eski yıldız falcıları
bu beş yıldıza "hamse-i mütehayyire" yani "beş gezegen" adını vermişlerdi. Birçokları da genel olarak bunların yıldızlar olduğunu nakletmişlerdir. Bunun şu şekilde izahı yapılmıştır: Çünkü yıldızlar gündüzleyin siner, gözlerden kaybolurlar. Geceleyin de künûs eder, yani yataklarındaki ceylanlar gibi ortaya çıkar, doğarlar. Fakat künûs'un böyle yalnız ortaya çıkmak, görünmek şeklinde tefsir edilmesinde bir kapalılık vardır. Onun için daha doğru olmak üzere şöyle denilmiştir: Çünkü yıldızlar, gündüzleyin ufuk üstünde oldukları halde bile gözlerden gizlenirler. Bu sinmelerine hunûs denilir. Doğduktan sonra da batarak ceylanların yuvalarına girdikleri gibi, ufkun altına girerler. Buna da künûs denilir.
âyetinin bu şekilde genel mânâda yıldızlar diye tefsiri Hasen ve Katâ'de'den rivayet edildiği gibi Hz. Ali'den de rivayet edilmiştir. Bununla beraber "beş gezegen" şeklinde tefsir edilmesinin de Hz. Ali'den rivayet edildiği söylenmiştir. İkisinde de "kens" ile nitelenmesi, sığır ve geyik gibi ceylanlara benzetme yoluyla istiâre demektir. Çünkü "hans" gibi, künûs ve kinâs da vahşi sığır ve ceylanlar hakkında kullanılan sıfatlardandır. Bundan dolayı İbnü Abbas, Saîd b. Cübeyr ve Dahhâk'ten, zıba yani geyik; İbnü Mesud'dan ise vahşi sığır demek olduğu da rivayet edilmiştir. İbnü Cerir'in bir rivayetine göre İbrahim ile Mücahid bu âyetini müzakere etmişler. İbrahim Mücahid'e: "bunun hakkında işittiğini söyle" demiş. Mücahid: "Biz bir şey işitiyorduk. Bazı insanlar da bunlar yıldızlardır diyorlar." demiş; İbrahim de (Nehaî olacak): "Onlar bunu Hz. Ali diye ona yalan isnat ediyorlar." demiş.
Fakat geyik ve vahşi sığır gibi ceylan kısmından burada bir mecaz ve istiâre düşünülmediği takdirde, bu âyetlerden önce ve sonra zikredilenlere göre bunlara yemin edilmesinde açıkça bir münasebet görülmez. Bu olsa olsa onların yırtıcı hayvanlardan kaçmaları halinde develerin ve vahşi hayvanların toplanması manzarasına bir işaret olabilir.
Gezegenlerin güneşle irtibatlarına göre gidiş ve hareketlerindeki farklılığı düşünmede bir mânâ varsa da, bu gezegenlerin sadece beş tane olduğunu söylemede açık bir mânâ yoktur. Genel olarak yıldızlara yemin etmede ise, âlemde yer işgal eden bütün kütlelerin "Herbiri belli bir vakte kadar yürür gider." (Ra'd, 13/2) âyetinin ifade ettiği mânâya göre belli bir zamana doğru akıp gittiğini haber vererek sûrenin başında söz edilen sona doğru
gitmekte bulunduklarını hatırlatmak için önce mekanla ilgili şeylere, ikinci olarak da gece ve sabah ile zamanının akışına yemin edilmiş olmakta açık bir münasebet vardır.
Bununla beraber İbnü Cerir rivayetleri naklettikten sonra hiçbirinin doğrusu şudur diye belirlenmeyip genelliği üzere bırakılmasının daha iyi olacağı görüşüne varmış ve şöyle demiştir: Yüce Allah, bazan hunûs eden yani kaybolan ve bazan akıp giden sonra da yerlerine dönen birtakım şeylere yemin etmiştir. Kinâs, meknis ve mekânis, Arap dilinde vahşi sığır ve geyiklerin girdikleri yerlere denir. Bununla beraber yıldızların bulundukları yerlere istiâre olunması da reddedilebilecek bir şey değildir. Âyette sadece bunlardan biri olduğunu gösteren bir delil bulunmadığından bu sıfatları taşıyanların hepsine genelleştirilmesi daha doğru olur. Fakat bu durumda genelleme yapmak, genel mecaz olmuş olur. Oysa hakiki mânâyı vermek mümkün olur, mecaz olduğunu gösteren bir karine de (ipucu da) bulunmazsa genelleme yapmak nasıl doğru olur? Genelleme yapmanın doğru olduğunu söyleyebilmek için de mecazı gösteren bir karine bulunduğunu itiraf etmek gerekir ki o da söylediğimiz gibi yıldızların kaybolmak ve yerlerine girmek ile akıp gidişlerinin âyetlerin akışına uygun olmasıdır. Bu karine ile rivayetleri toplayıcı olmak üzere genel mecazın daha iyi olduğuna hükmedilebilir. Genel mecaz olarak mânânın özeti, "kaybolmak, akıp gitmek ve yerlerine geri dönmek şeklinde ifade edilebilen vasıflarla hakikat veya mecaz olarak nitelenebilen şeyler" demek olur. Bu ise gaybta sinen ve sonra şu gördüğünüz âlemde hareket edip de yine gayb âleminde karar kılacağı yere varıp gözlerden gizlenen her şeyi kapsar ki bu da âlemin sonradan yaratılması ve yok olması ile "Bütün işler Allah'a döndürülür." (Bakara, 2/210; Âl-i İmran, 3/109; Enfal, 8/44; Hacc, 22/76; Fâtır, 35/4; Hadid, 57/5) mânâsı üzere başlangıç ve sona bir delil olur. Bunu düşündürmek için özellikle ahuların vasıflarının düşünme âleti olarak alınmış olmasında da hayvanî ve insani hayat bakımından düşünülecek incelikler vardır.
Bu rivayetlerde görülüyor ki "el-Künnes" vasfı hep kinasa girmek yani ceylanların ağaçlık ve ormanlık aralığında gizlendiği yataklarına girmesi demek olan "künüs"tan olmak üzere düşünülmüş ve kelimenin aslı olan kens, yani süpürmek mânâsına hiç işaret olunmamıştır. Oysa bu kelimenin, asıl maddesine göre daha kapsamlı olmak üzere bu mânâya da ihtimali vardır. Bu durumda "kens"in müteaddi (geçişli) olan bu mânâsıyla hunûs'un geçişsiz olan iki mânâsından her birine göre şu meâlleri ifade eder.
Birincisi: "Yemin ederim o gayb âleminde gizlenenlere, o akıp akıp süpürenlere." demek olur ki, in "hunnes" kelimesinin sıfatı olarak bunda fesat âlemi olan dünyada temizlik yapma işini yerine getirmekle görevlendirilmiş olan meleklere yemin edilmiş olur.
İkincisi, "Yemin ederim o sinip sinip dönenlere, o akıp akıp süpürenlere." demek olur ki, bunda da "hunnes", dünyaya gelip gidenlere; "el-cevâri'l-künnes" de ondan bedel olarak onları alıp alıp ahirete götüren meleklere işaret olmuş olur. Başvurduğum tefsirlerde meleklere işaret olmasına dair bir nakil görmedim. Ancak "Kâmus"da: "Etrafında melekler dahi" denildiği yazılmıştır. Nazmın da buna ihtimali vardır. Şu halde İbnü Cerir'in dediği gibi, mecazın genelliği daha iyi olunca, "hakiki veya mecazî mânâ ile kendisine "kaybolan, akıp giden ve yerine dönen" denilebilen şeyler" sözünün ifade ettiği gibi bütün bu mânâların düşünülmesi daha iyi olur.
Bu geniş açıklamalardan şunu anlamış oluyoruz ki, iş bu yemininde âlemdeki değişiklik ve halden hale geçişleri anlatmak üzere "Ve'l-Mürselâti" ve "Ve'n-Nâziâti" sûrelerinin başındaki yeminleri de kısaca ifade eden bir kapsam vardır. Nitekim şu yeminlerde de zamanın uğradığı değişiklikler hatırlatılmak suretiyle açık bir korkutma ve müjde görülmektedir.
17. Yöneldiği an geceye yemin ederim.
AS'ASE, zıt anlamlı kelimelerden olmak üzere hem gelmek, hem de gitmek mânâlarına gelmesi nedeniyle, burada bazıları bunu gelmek, çokları da gitmek mânâsıyla tefsir etmişlerdir. Gecenin gelme vakti, kararmaya başladığı ilk saatlerdir. Bunda bir korkutma mânâsı vardır. Gecenin gitme vakti de, yok olmaya yüz tuttuğu, sabaha yöneldiği son saatleridir ki sabahın müjdecisidir. Çoğunluk bu mânâyı tercih etmiştir. Buhârî de bu mânâyı, rivayet ederek, "As'ase, gitti mânâsınadır." demiştir ki bu, Müddessir Sûresi'ndeki "Gittiği an geceye andolsun." (Müddessir, 74/33) gibi olur. Meâlde "yöneldiği an" demekle de bu iki mânâya işaret ettiğimizi zannediyoruz.
18. Teneffüs ettiği an sabaha yemin ederim. Sabahın teneffüsü de, "açtığı zaman." (Müddessir, 74/34) âyetinde belirtildiği gibi açılmağa başladığı sıradır ki tatlı tatlı esen sabah rüzgarının hoşluğuna da işaret eder. Bunun gece sıkıntısını yok eden bir müjde ifade ettiğinde ise kuşku yoktur. Bu şekilde bu yeminlerde Hz. Peygamber (s.a.v)'e ve müslümanlara "Kuşkusuz ahiret
senin için dünyadan daha hayırlıdır." (Duha, 93/4) âyetinin mânâsı üzere iyi bir son vaad ve müjde edilmektedir. Bu, dünya onlar için sabaha yönelmiş bir gece ve herkesin ne hazırlamış olduğunu bileceği o kıyamet vakti böyle gelmekte olan bir sabah demek olduğunu müjdelemektedir.
19. Bütün bunlara yemin olsun ki O, (yani olacak dehşetli olayları haber veren bu Kur'ân kuşkusuz bir değerli elçinin, yani yüce Allah katında ikrama layık, saygın bir elçinin getirdiği kelâmdır. Hâkka Sûresi'nde de anlatıldığı üzere burada bu değerli elçiden maksat, Kur'ân'ı Hz. Peygamber (s.a.v)'e getiren Ruh-i Emin Cebrail (a.s)'dir. "Kuşkusuz onu Allah'ın izniyle senin kalbine o indirdi."(Bakara, 2/97)
20. Pek kuvvetli, yüklendiği elçilik görevini, aldığı emri yerine getirmede güçsüz değil; karşı konulmaz, kuşku götürmez büyük bir kuvveti var, güçlü bir elçi. Öyle ki, "Çok çetin kuvvetlere sahip, güçlü."(Necm, 53/5-6) (Necm Sûresine bkz.)
Arş'ın sahibi olan ve onu gönderen yüce Allah'ın katında çok itibarlı, yani büyük bir şeref ve itibarı var.
21. Öyle ki orada sözü dinlenen, yüce Allah'ın huzurunda Allah'a yakın melekler ona itaat eder, emrini dinlerler. Ondan emir alır ve ona baş vururlar. Güvenilir, her yönüyle kendisine güvenilebilir, vahyi iletmekte ve elçilikte son derece emin, "Benim güvenilirliğim şu: Bana bir şey emredilsin de ben o emrin dışına çıkayım, böyle bir şey olmaz." diye kendisinden rivayet olunduğu üzere, aldığı emirde asla sınırı aşmaz, görevini gereği gibi yerine getirir. Getirmiş olduğu vahiyle kusuru, hatası, hainliği düşünülemez.
22. Sizin arkadaşınız sohbetinde bulunduğunuz arkadaşınız, yani Hz. Peygamber (s.a.v) deli değil. Necm Sûresi'nin başındaki "Arkadaşınız şaşırmadı, azıtmadı da."(Necm, 53/2) âyetinde olduğu gibi, burada da Resulullah (s.a.v)'ın kötü sıfatlardan uzak tertemiz olduğu açıklanırken "sizin sohbetinde bulunduğunuz kişi" diye, onun, muhatapların arkadaşı olduğu belirtilerek "sohbet" ünvanıyla nitelenmesinde, Yunus Sûresi'nde geçen "Bilirsiniz ki ben sizin aranızda bundan evvel yıllarca kaldım. Siz hâlâ aklınızı kullanmaz mısınız?"(Yunus, 10/16) mânâsı üzerine ince bir taşlama vardır. Yani, ey o Kur'ân'a ve peygamberlik haberlerine inanmamak için Peygamber'e cin çarpmış diye iftira etmek isteyenler!
O Peygamber (s.a.v) sizin arkadaşınızdır. Siz yıllarca onun sohbetinde bulundunuz. Aklının, ahlâkının yüksekliğini denediniz. Görüş ve fikrine baş vurdunuz, konuştunuz. Bilirsiniz ki o deli ve mecnun değildir. Akıl ve anlayışı tam, fazilet ve erdemliliği herkesce kabul edilmiş, sizin iyiliğinizi isteyen bir zattır. Dolayısıyla o size bu sözleri bir mecnun gibi söylemiyor, "Hayır, o Hak ile geldi ve bütün Peygamberleri tasdik etti."(Sâffat, 37/37) kriterince Allah'ın gönderdiği o değerli elçiyi tasdik ederek hakkı söylüyor.
23. Vallahi o arkadaşınız, Muhammed onu, (yani o Arş'ın sahibinin yanında bulunan, son derece güvenilir, emrine uyulur, onurlu, kuvvetli ve değerli elçi Cebrail (a.s)'i) gördü, hem nasıl apaçık ufukta.
Açığa çıkaran veya açık ufuk demek olan "ufuk-ı mübin", Necm Sûresi'nde "yüksek ufuk" (Necm, 53/7) denilen ufuktur ki, gündüzün geldiği, güneşin doğduğu, eşyayı ortaya çıkarıp gösteren Doğu tarafı diye tefsir edilmiştir. Mücahid'den bir rivayette "Ecyâd tarafından apaçık yüksek ufukta" şeklinde gelmiştir. Bir adı da Ciyâd olan Ecyâd, Mekke'nin doğusunda bir dağın veya yerin ismidir. Bir de Mekkeliler için burçların doğduğu yerlerin en yükseği, yengeç burcunun göründüğü en yüksek yer olduğundan, "en yüksek ve apaçık ufuk"tan maksat odur denilmiştir.
Rasulullah (s.a.v)'ın Cebrail'i apaçık ufukta bu görüşü gerçek şekliyle görüşüdür ki Hira'dan sonra olmuştu. Yer ve gök arasında Kürsî üzerinde, yüce Allah'ın yarattığı şekliyle gördü. Altıyüz kanadı vardı diye rivayet edilmiştir.
İbnü Cerir de İbnü Humeyd'in Cerir kanalıyla Ata'dan, Amir'den rivayetinde şöyle der: "Peygamber (s.a.v) Cebrail'i kendi suretinde bir kere görmüştü. Diğerlerinde Dihye denilen bir zatın suretinde gelirdi. Kendi suretinde gördüğü gün ise, gelmiş bütün ufku kaplamıştı. Üzerinde inci takılı yeşil bir sündüs vardı. "Andolsun O, Cebrail'i açık ufukta gördü." ilâhî sözü budur." Fakat Necm Sûresi'nde "Andolsun ki onu bir kere de inişte gördü. Sidre-i Münteha'nın yanında." (Necm, 53/13-14) diye açıkça belirtildiği üzere Resulullah (s.a.v)'ın Cebrail'i hakiki şekliyle Sidre-i Münteha'nın yanında bir kere daha görmüş olduğu da kesindir. Nitekim Taberânî ve İbnü Merduye'nin tahric ettikleri gibi İbnü Abbas'tan buradaki görmenin Sidre-i Münteha'nın yanındaki görme olduğu da rivayet edilmiştir.
Bu durumda "ufuk-ı mübin" yani "apaçık ufuk," Sidre-i Münteha demek olur. Oysa Sidre-i Münteha'daki görme "en yüksek ufukta görünme"(Necm, 53/6-7) nin dışında, iniş sırasında vuku bulan bir görme olduğu Necm Sûresi'nde belirtildiği için bu sûrede geçen "ufuk-ı mübin"in, Necm Sûresi'nde geçen "ufuk-ı â'lâ"dan başka olması gerekir.
Şu halde burada anlatılan görme, iki görmenin ikisini de kapsamak ve iki rivayeti de birleştirici olmak üzere "ufuk-ı mübin"i "ufuk-ı a'la" ve "Sidre-i Münteha" dan daha genel düşünmek daha uygun olacaktır. Allah bilir ya, İbnü Abbas'ın maksadı da bu olsa gerektir. Bu hususta Necm Sûresi daha ayrıntılı bilgi verdiğinden, inişi gerek önce olsun, gerek sonra olsun, buradaki görmenin ona göre tefsir edilmesi gerekir. Yani Resulullah (s.a.v)'ın Cebrail (a.s)'i hakiki yaratılışı şekliyle iki kere görmüş olduğu kesindir.
24. Ve O, yani arkadaşınız gayp üzerine, yani kendisine öyle vahy geldiğine ve gayp ile ilgili diğer işlere dair vermiş olduğu haberler gibi sizin duygu ve deneme sahanıza girmeyen gaybe ait hususlarda cimri de değildir.
DANİN, Cimrilik demek olan "dann" kelimesinden türetilmiş "faîl" kalıbında bir kelimedir. Cimrilik ve kıskançlık yapan mânâsına gelebileceği gibi, kıskanılan kişi mânâsına da gelebilir. Yani o sizin görebildiğiniz şeyler hususunda cimri olmadığı gibi gayb ile ilgili hususlarda da kıskanç değildir. Almış olduğu vahyi duyurmada ve sizin gözlem ve ilminizin dışında kalan bilmediğiniz şeyleri haber verip bildirmede cimrilik etmez. Gayb bilgiçliği taslayan, gayb satıcılığı yapan kâhinler veya bildiğini ücretsiz belletmeyen kimseler gibi ücret alma sevdasıyla kıskançlık yapmaz. Dolayısıyla onun hakkında menfaat elde etmek gibi bir maksat ve suçlama da söz konusu olamaz.
"Danin" kelimesi "madûn" yani kıskanılan kişi mânâsına olduğuna göre de âyet şöyle demek olur: "Sizin gözlem sahanıza giren durumlarda akıllı ve erdemli olduğunu bildiğiniz O Muhammed (s.a.v) gaybe karşı kıskanılacak bir kimse değildir. Onun gaybten haber vermesi, vahy alması, sizin bilmediğiniz şeyleri bilmesi çok görülmez. Onu o yüksek tabiat ve ahlâkta yaratan yüce Allah'ın, gayb ilminden onu vahy ve Peygamberlikle şereflendirmesi de kendisine kıskanılacak, çok görülecek bir şey değildir, "İnsanlar için, içlerinden bir adama "insanları uyar" diye vahyedişimiz şaşılacak bir şey mi oldu ki?"(Yunus, 10/2).
Bazı kırâetlerde yeri ile "zanîn" okunur. Bu da iki mânâ ile tefsir olunmuştur:
Birincisi, töhmet mânâsına zınne'den olup, "O, gayb üzerine zanlı, töhmetli değildir, emin ve güvenilir birisidir." demek olur. Ki bu, birinci mânâ ile aynı gibidir.
İkincisi, suyu az olan kuyuya denilmesinde olduğu gibi zayıflık ve azlık mânâsından olarak, "O, nefsinde kuvveti zayıf, hafızası çürük, kuruntu ve zan ile söyleyen, heva ve hevesine kapılan bir kimse de değildir." demek olur. Yani vahyi alma ve yerine ulaştırma hususunda hiçbir zayıflığı yoktur. Onun aldığı vahyi normal insanların kuruntu ve zan karışan ve ilim sebeplerinden olmayan ilham ve kalbe doğuşları gibi zayıf zannetmemek gerekir. O kuvvetli, güvenilir ve saygın elçiden tam bir gözlem üzere aldığı bildirileri tam bir kuvvetle alıp koruyarak hiçbir harfini kaybetmeksizin kesin ve kuşkusuz bir şekilde alır ve yerine ulaştırır. İşte O Kur'ân bu arkadaşınızın apaçık ufukta gördüğü öyle güvenilir, emrine uyulur ve Arş'ın sahibi yanında şerefli, son derece kuvvetli, saygın bir elçiden böyle kuvvet ve emniyetle alıp yerine ulaştırdığı bir kelâmdır ki bunu o Arş'ın sahibi yüce Allah'ın göndermiş olduğunda hiç kuşku yoktur.
25. O Kur'ân, kovulan bir Şeytan'ın, (yani ilâhî rahmetten uzaklaştırılmış, taşlanacak bir Şeytan'ın) sözü değildir. O arkadaşınıza görünen elçi, kâhinlere görünenler gibi, büyük ve ileri gelen meleklerin toplandığı yerden kulak hırsızlığı edip de "Her taraftan kovulup atılırlar, uzaklaştırılırlar."(Sâffat, 37/8-9) ölçüsüne göre her taraftan taşlanan aldatıcı şeytanlardan değil, saygıdeğer ve itaat olunması gereken güvenilir bir melek, bir Allah elçisi olduğu sözü geçen niteliklerden bilindiği gibi, onu gören ve size haber veren arkadaşınız da Şeytan'dan ve şeytanlıktan uzaktır. Bunu arkadaşınızın aklı ve ahlâkı üzerindeki tecrübelerinizle bilmeniz, inanmanız gerekir. Ahiretin dehşet ve sorumluluğunu ve o vakit "her nefis ne hazırlayıp getirmişse onu bilecek" olduğunu ve bu kadar kuvvetli yeminlerle o hakikatlerin gerçekleşeceğini size O Arş'ın sahibi tarafından haber verip duran arkadaşınıza inanmamakta ne büyük tehlikeler bulunduğunu düşünmelisiniz.
26. O halde siz nereye gidiyorsunuz? Bu hakikatlere karşı doğru yolu bırakıp da hangi görüş ve düşüncelere kapılıyorsunuz? Ne büyük sapıklıklara düşüyorsunuz.
27. Haberiniz olsun ki O (Kur'ân), başka değil katıksız, bir zikirdir. Unutulmaması gereken bir öğüttür. Bütün akıllı âlemler için.
28. Fakat gerçek mânâda akıllı olanların kimler olduğu anlatılmak üzere 'den bedel olarak Özellikle içinizden
doğru yolda olmak, (hakkı ve doğruyu arayarak doğru gitmek) dileyenler için. Çünkü hatırlatmadan, vaaz ve öğütten yararlanacak olanlar onlardır. Gerçekte akıllı olanlar da onlar demektir.
İşte Kur'ân'ın indirilmesinden ve bu haberleri bildirmekten asıl hikmet ve gaye böyle doğru yolda olmak isteyenlere doğruya giden yolu anlatmaktır. Doğru gitmek istemeyen kimseler ise bu hatırlatmadan hoşlanmaz, ondan istifade etmezler. O zikir onlara etki etmez, gafletlerinden uyandırmaz. Uyandırsa da onlar eğrilikten hoşlandıkları için onu eğip bükerek aksine gitmek ister, daha çok zarar görürler. "Bu, zalimlerin ancak görecekleri zararı artırmış olur"(İsra, 17/82).
Görülüyor ki zikir ve fikir yükümlülüğü, önce buyrularak bütün akıl sahiplerine yöneltildikten sonra özel olarak da doğru yolda gitmek isteyenlerin dilemesine bağlanmıştır. Demek ki yükümlülük ve sorumluluk ihtiyari işlerle ilgilidir. Bunda hidayet de yükümlülerin dilemesine bağlıdır. Hakk'ı arayıp bulmak için her şeyden önce kişinin fikrini hakka ve hayrı kazanmak için azim ve iradesini hayra yöneltmesi farzdır. Fakat bununla beraber şunu da bilmek gerekir ki yükümlünün dilemesinin şart olmasından, bunun başarı için ne yeterli bir şart ne de müstakil bir illet olması gerekmez. Zikir ve öğütten faydalanabilmek kulun doğru yolda gitmeyi dilemesi şartına bağlı olduğundan dolayı insan irade ve dilemesinde tamamen hür ise ve dolayısıyla doğru yolda olmayı dilemek isterse hemen dileyiverir, dilerse hemen doğru yolda oluverirmiş zannetmemelidir. "Her insanın ettiğini kendi boynuna taktık." (İsra, 17/13) âyetinin ifade ettiği mânâya göre her insanın sorumluluğu itibariyle mukadderatı kendi dilemesine bağlanarak kendi boynuna geçirilmiş olmakla, o mukadderatında bütün illet ve sebepler insanın dilemesinden ibaret imiş gibi bütün başarı da insanın kendine verilmiş değildir.
29. Gerçekte insanın doğruya ermeğe muvaffak olabilmesi için dilemesi bir şarttır. Fakat bütün şart ve sebepler ondan ibaret değil, onun da bir şartı vardır. Onun için burada zikirden faydalanma hükmü insanın doğruya ermeği dilemesine bağlanmış olmakla insanlar kendi işlerinde tamamen hakim imişler gibi bir vehim ve zanna kapılmamak ve dileme hususunda da istikamet noktası anlatılmak üzere hal bildiren veya yeni bir cümle başladığını gösteren "vav" ile şöyle buyruluyor: "Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz".
Burada hitap, "akıllı âlemler için bir zikirdir" genellemesine göre genel
görünmekle beraber "sizden doğru yolda olmak isteyenler" ifadesindeki karine sayesinde bu hitabın özellikle doğru yolda olmak isteyenlere yapılmış olduğunu düşünmek daha kuvvetlidir. Şu halde birisi âyetlerin yakın akışına göre nass olarak âyetin ibaresinden anlaşılan, birisi de âyetlerin uzak akışına göre veya âyetlerin akışını göz önüne almayıp görünen ve işaret yoluyla anlaşılan mânâ olmak üzere derece derece iki mânâ düşünülebildiği gibi, âyetin başında bulunan nın, şimdiki zaman veya gelecek zamanın olumsuzluğunu ifade eden bir edat olabilmesine ve dilemelerin bir kayda bağlı olup olmamalarına, bir de "ancak Allah'ın dilediği" şeklindeki "istisna-i müferra"ın, "ancak Allah'ın dilemesiyle...", bir ihtimale göre de "ancak Allah dilediği vakit.." takdirinde olabileceğine göre metnin kendisinde dahi birkaç izah şekli ihtimali bulunmakla beraber âyetlerin asıl akışı, doğru yolda olmayı dilemek üzerine bir hatırlatma ve öğüt olup diğerleri ikinci derecede kalır.
Dilemek, mutlak mânâda dilemek gibi görünmekle beraber, bu dilemenin, doğru yolda olmayı dilemek olması sözün akışı gereğidir. Yani sözün gelişi bunu göstermektedir. Bu bakıştan evvela bir karine bulunduğu zaman gelecek zamanı olumsuz yapmakta da kullanılırsa da asıl olarak şimdiki zamanı olumsuz yapmakta kullanıldığına göre şu mânâ akla gelebilir: Bununla beraber siz dilemiyorsunuz, doğru yolda olmak istemiyorsunuz. Ancak ilerde Allah'ın dilemesi yani doğru yolda olmanızı dileyip de sizi bunu dilemeye mecbur etmesi hali hariç. Bunda "şimdi dilemiyorsunuz", da "Allah'ın ilerde dilemesi" demek olur. Fakat bu durumda hitap, sadece doğru yolda olmak istemeyenlere yapılmış, yüce Allah'ın dilemesine de "Dilersek gökten üzerlerine bir âyet indiriveririz de ona boyunları eğilekalır." (Şuara, 26/4) gibi zorlayıcı ve mecbur bırakıcı bir dileme mânâsı verilmiş olur. İnsanı dilemesinde tamamen hür ve fiilinin yaratıcısı saymak isteyen Mutezile bu mânâya sarılmak istemiş ise de bunda doğru yolda olmak isteyenlere bir öğüt verilmemiş, ancak istemeyenlere hitap ile bir korkutma yapılmış oluyor. Bu ise "sizden doğru yolda olmak isteyenler için" şeklinde âyetin akışına uygun düşmez. Buna uygun olan hitap, ya genel veya doğru yolda olmak isteyenlere yöneltilmiş olarak doğru olma hususunda da kulun dilemesinin Allah'ın dilemesiyle beraber olduğunu hatırlatmaktır. Bununla beraber, ey insanlar, veya ey doğru yolda olmayı dileyenler! Siz o doğru yolda olmayı başka bir sebep ve suretle dilemiyorsunuz, ancak Allah'ın onu dilemesiyle, yani sizin dilemenizi dilemesi, irade etmenizi irade etmesiyle diliyorsunuz.
O halde doğru yolda olmayı başaranlar başarıyı kendilerinden bilmemeli, bunu Allah'ın lütuf ve ikramından bilmelidirler.
Yahut, siz hiçbir takdirde o dilemeyi kendi kendinize yapamazsınız, o doğru yolda olmayı dileyemezsiniz. Ancak Allah dilediği, yani sizin dilemenizi istediği takdirde dilersiniz, yaparsınız.
Bu iki mânânın ikisinden de elde edilen netice şu olur: Allah'ın iradesi olmayınca sizin ne iradeniz olur, ne muradınız, ne doğru yolda olmanız, ne de öğüt almanız. Bunların hiçbiri meydana gelmez. Çünkü Allah âlemlerin Rabbidir. Onun mülkünde, o istemedikçe hiçbir şey olamaz. Onun için doğru yolda olmayı isteyenler de buna muvaffak olmayı kendi iradelerinden bilmemeli, Allah'ın lütuf ve ikramından bilmelidirler. İşte sözün akışına göre bu âyetin zikir olmasının faydası budur.
Görülüyor ki bu mânâlarda "sizden doğru yolda olmayı isteyenler için" karinesiyle, "siz dilemezsiniz" âyeti, "siz doğru yolda olmayı dilemezsiniz" şeklinde; "Allah dilemedikçe" âyeti de "Allah sizin dilemenizi dilemedikçe" diye tefsir edilmiştir. Ebu's-Suud, demekle daha ince bir mânâ ifade etmiştir. Yani, "Siz doğru yolda olmayı gerektirecek bir dileme ile hiçbir vakit dileyemezsiniz.".Ancak Allah o dilemeyi istediği vakit dilersiniz. Çünkü Allah'ın dilemesi olmayınca sizin dilemeniz doğru yolda olma neticesinin gerçekleşmesini gerektirmez." demiştir. Gerçekte Allah irade etmeyince kul irade edemez. Fakat Allah kulun irade etmesini irade etmekle onun muradını da irade etmiş olması gerekmez. İnsan bir şey elde etmek ister de muradını elde edemeyebilir. Niceleri doğru gitmek ister de başı döner, düşer. O vakit Allah onun irade etmesini irade etmiş, fakat irade ettiği şeyin meydana gelmesini istememiş olur. Zira Allah kulun irade etmesini irade etmese idi, o irade edemezdi. Eğer muradını yani istediği şeyin meydana gelmesini isteseydi o şey meydana gelirdi. Demek ki Allah'ın dilemesi, istenilen şeyin olmasını gerektirici, fakat kulun dilemesi, Allah dilemedikçe istenilen şeyin olmasını gerektirici değildir. Burada doğru yolda olmayı dilemekten murat, bunun meydana gelmesi olduğu için, onun olmasını gerekli kılmayan dileme, bahis konusunun dışında ve hükümsüz olacağından "siz dilemezsiniz" den murat da istenilen şeyin olmasını gerektiren dileme olmalıdır. Şu halde böyle bir kaydın özeti, kulun hem iradesinin
hem de irade ettiği şeyin meydana gelmesi için ikisinin de Allah'ın iradesine bağlı olmasının şart olduğunu anlatmaktır. Çünkü doğru yolda olmak isteyenlere onları buna ulaştırmayan neticesiz bir dileme ile lütufta bulunmanın mânâsı olmaz. O lütuf, ancak doğru yola varmaya muvaffak olmaları durumunda faydalı olmuş olur.
Şu halde "Allah dilemedikçe" âyeti mutlak görünmekle beraber metinde anılmayan bir mef'ûl (tümlec)ü vardır. Böyle bir mef'ûlün olup da zikredilmediğini gösteren karine fiilin müteâddi (geçişli) olması bu zikredilmeyen mef'ûlün ne olduğunu gösteren karine de "siz dilemezsiniz" âyetidir. Dolayısıyla mânânın, "Allah, sizin dilemenizi dilemedikçe" demek olduğu kuşkusuzdur. Bu da hem dilemeyi hem de onun mef'ûllünü kapsamış olmak için anılan dilemenin, dilenen şeyin olmasını gerektirici olması, sözün akışının gereğidir, daha düşün "Siz dilemezsiniz" fiili de aynı şekilde müteaddi olduğu için bir mef'ûlü (tümleci)nin bulunması gerekir. Bu tümleç de daha önce geçenlerden anlaşıldığına göre "doğru yolda olmak"tır. Ancak hitap herkese olduğuna göre, bunda daha genel olarak "herhangi bir şey" yani "herhangi bir şeyi dileyemezsiniz" mânâsı ihtimal dahilinde olduğu gibi, fiili lâzım (geçişsiz) fiil yerine koymak suretiyle yani, "siz hiçbir dileme yapamazsınız" demek olma ihtimali de vardır. Bu durumda ise doğru yolda olmak mânâsı üzerinde minneti ifade için yaklaştırma, tamam olmak üzere bunun bir büyük önerme mevkiinde bulunması ve dolayısıyla "doğru yolda olmayı dilemeniz de ancak Allah'ın dilemesiyledir" diye örtülü bir dallandırma daha gözetilmesi gerekir. Birinci izah şeklinde ise buna ihtiyaç kalmamış olacağından doğrudan doğruya "siz doğru yolda olmayı dileyemezsiniz" diye anlamak daha kestirme ve daha iyi olmuş olur. Onun için araştırmacı âlimler bizim söylediğimiz gibi hep bunu tercih etmişlerdir.
Bununla beraber hitap genel olmak için fiili lâzım (geçişsiz) fiil yerinde veya "siz hiç bir şey dileyemezsiniz" şeklinde bir büyük önerme olmasını tercih edenler de olmuştur. Çünkü bu durumda Allah'ın dilemesi olmadıkça kulun hiçbir dilemesinin olamıyacağı açık seçik ve ibare ile ifade edilmiş olur ki, bu da Ehl-i Sünnet'in tam görüşüdür. Doğru yolda olmayı dilemesiyle kayıt altına alındığı takdirde ise, bu büyük önerme ibare yoluyla değil, delalet yoluyla anlaşılmış olacaktır. Bu zahirî mânâya daha uygun gibi görünürse de beyan ettiğimiz şekilde doğru yolda olma siyakına takribinde bir mukaddimeye daha muhtaç olacağından dolayı asıl söylenecek şeyden uzaklaşmaktır.
Bundan başka bazıları bu "siz dileyemezsiniz" şeklindeki mutlak mânâyı bir zorlama düsturu gibi saymışlar ve mutlak olarak kulun dilemesinin olmadığını söyleyerek yalnız Allah'ın dilemesinin bulunduğunu göstermek istemişlerdir. Fakat bu hiç doğru değildir. Zira istisna-i müferrağlarda hüküm istisnâdan sonra olduğu için burada kulun dilemesi tamamen yok sayılmış değil, Allah'ın dilemesi olmadıkça hiçbir dilemenin olmayacağı belirtilmiştir. Allah'ın dilemesi ile kulun da dileyebileceği ve hatta istediğinin olmasını gerektirecek bir dilemeye sahip olduğu gösterilmiştir. Nitekim "sizden doğru yolda olmayı isteyen için" sözünde de kulun dilemesinin olduğu açıkça görülmektedir. Burada, olsa olsa, bir şeyi yapmaya zorlama değil de "cebr-i mutavassıt" (orta derecede zorlama) denilen "dilemeye zorlama" düşünülebilir. Bu ise doğrudur. Bununla beraber kulun dilemesi Allah'ın dilemesine göre olunca, ilâhî irade ne ile ilgili olursa, kulun iradesinin de o şekilde olması gerekir. Şu halde Allah'ın dilemesi, kulun, iradesinde serbest olması şeklinde tecelli ederse kul dilemesinde serbest bırakılmış olacağından cebr-i mutavassıtın da kalkmış olması mümkün olur. Nitekim Maturidiyye mezhebi bu esas üzerinedir. Kulun irade-i külliyesi yani irade kuvveti yaratılmış ise de irade-i cüz'iyyesi başkaca bir yaratılışa muhtaç olmıyacak şekilde itibâri bir emirdir, demekle bunu söylemiştir. Fakat kulun dilemesi Allah'ın dilemesinden büsbütün ayrı ve ona aykırı olabilecek şekilde serbest ve hür olduğunu zannetmek de Allah'ın, âlemlerin Rabb'i olduğunu düşünmemektir. Allah'ın dilemesi dışında hiçbir olay düşünülemez. Onun için kulların kendi tercihlerini kullanarak yaptıkları fiillerde ne sırf cebir, ne de sırf serbest bırakma vardır. Aksine kullar için sırf cebir yani zorlama cereyan eden birçok zorunlu fiiller bulunduğu halde sırf serbestlik yoktur. "Rabbin dilediğini yaratır ve seçer. Onlar için ise seçme hakkı yoktur."(Kasas, 28/68), "İyi bilin ki, yaratmak ve emretmek ona mahsustur. O, âlemlerin Rabb'i olan Allah ne yücedir."(A'râf, 7/54). Dolayısıyla insanlar doğru yolda olmayı dileyerek hakkı ve doğruyu aramalı ve böylece bu zikirden yararlanmalıdır. Fakat doğru yolda bulunmaya muvaffak olanlar da bu başarıyı Allah'tan bilmeli ve yüce Allah'ın, vermiş olduğu dilemeyi kaldırıp yok edebileceğini de unutmamalı, "sizden doğru yolda olmayı dileyenler için" buyrulmakla, "madem ki iş bizim dilememize bırakılmıştır, o halde biz her ne dilersek hak ve doğru olur" zannına düşmemeli, dilemeleriyle sorumluluğun kendilerine ait olduğunu daima hatırda tutmalıdır.
Alûsî'de Süleyman b. Musa ve Kasım b. Muhaymire'den şöyle rivayet
olunmuştur: âyeti inince Ebu Cehil: Demek ki iş bize bırakılmıştır. Dilersek doğru yolda oluruz, dilersek olmayız." demişti. Bunun üzerine âyeti indi. Buna göre de bu âyet, cebrin olduğunu göstermek için değil, tamamen serbest bırakmanın olmadığını göstermek suretiyle doğru yolda olmayı Allah'tan dilemeye teşvik akışı içinde inmiştir. Korkutmaya ve dileme mecburiyetine delaleti işaret yoluyladır. Bu iki özellikte yine aşağıda olduğu gibi açıklanacaktır.
Gerçekte insanın doğruya ermeğe muvaffak olabilmesi için dilemesi bir şarttır. Fakat bütün şart ve sebepler ondan ibaret değil, onun da bir şartı vardır. Onun için burada zikirden faydalanma hükmü insanın doğruya ermeği dilemesine bağlanmış olmakla insanlar kendi işlerinde tamamen hakim imişler gibi bir vehim ve zanna kapılmamak ve dileme hususunda da istikamet noktası anlatılmak üzere hal bildiren veya yeni bir cümle başladığını gösteren "vav" ile şöyle buyruluyor: "Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz".
Burada hitap, "akıllı âlemler için bir zikirdir" genellemesine göre genel
görünmekle beraber "sizden doğru yolda olmak isteyenler" ifadesindeki karine sayesinde bu hitabın özellikle doğru yolda olmak isteyenlere yapılmış olduğunu düşünmek daha kuvvetlidir. Şu halde birisi âyetlerin yakın akışına göre nass olarak âyetin ibaresinden anlaşılan, birisi de âyetlerin uzak akışına göre veya âyetlerin akışını göz önüne almayıp görünen ve işaret yoluyla anlaşılan mânâ olmak üzere derece derece iki mânâ düşünülebildiği gibi, âyetin başında bulunan nın, şimdiki zaman veya gelecek zamanın olumsuzluğunu ifade eden bir edat olabilmesine ve dilemelerin bir kayda bağlı olup olmamalarına, bir de "ancak Allah'ın dilediği" şeklindeki "istisna-i müferra"ın, "ancak Allah'ın dilemesiyle...", bir ihtimale göre de "ancak Allah dilediği vakit.." takdirinde olabileceğine göre metnin kendisinde dahi birkaç izah şekli ihtimali bulunmakla beraber âyetlerin asıl akışı, doğru yolda olmayı dilemek üzerine bir hatırlatma ve öğüt olup diğerleri ikinci derecede kalır.
Dilemek, mutlak mânâda dilemek gibi görünmekle beraber, bu dilemenin, doğru yolda olmayı dilemek olması sözün akışı gereğidir. Yani sözün gelişi bunu göstermektedir. Bu bakıştan evvela bir karine bulunduğu zaman gelecek zamanı olumsuz yapmakta da kullanılırsa da asıl olarak şimdiki zamanı olumsuz yapmakta kullanıldığına göre şu mânâ akla gelebilir: Bununla beraber siz dilemiyorsunuz, doğru yolda olmak istemiyorsunuz. Ancak ilerde Allah'ın dilemesi yani doğru yolda olmanızı dileyip de sizi bunu dilemeye mecbur etmesi hali hariç. Bunda "şimdi dilemiyorsunuz", da "Allah'ın ilerde dilemesi" demek olur. Fakat bu durumda hitap, sadece doğru yolda olmak istemeyenlere yapılmış, yüce Allah'ın dilemesine de "Dilersek gökten üzerlerine bir âyet indiriveririz de ona boyunları eğilekalır." (Şuara, 26/4) gibi zorlayıcı ve mecbur bırakıcı bir dileme mânâsı verilmiş olur. İnsanı dilemesinde tamamen hür ve fiilinin yaratıcısı saymak isteyen Mutezile bu mânâya sarılmak istemiş ise de bunda doğru yolda olmak isteyenlere bir öğüt verilmemiş, ancak istemeyenlere hitap ile bir korkutma yapılmış oluyor. Bu ise "sizden doğru yolda olmak isteyenler için" şeklinde âyetin akışına uygun düşmez. Buna uygun olan hitap, ya genel veya doğru yolda olmak isteyenlere yöneltilmiş olarak doğru olma hususunda da kulun dilemesinin Allah'ın dilemesiyle beraber olduğunu hatırlatmaktır. Bununla beraber, ey insanlar, veya ey doğru yolda olmayı dileyenler! Siz o doğru yolda olmayı başka bir sebep ve suretle dilemiyorsunuz, ancak Allah'ın onu dilemesiyle, yani sizin dilemenizi dilemesi, irade etmenizi irade etmesiyle diliyorsunuz.
O halde doğru yolda olmayı başaranlar başarıyı kendilerinden bilmemeli, bunu Allah'ın lütuf ve ikramından bilmelidirler.
Yahut, siz hiçbir takdirde o dilemeyi kendi kendinize yapamazsınız, o doğru yolda olmayı dileyemezsiniz. Ancak Allah dilediği, yani sizin dilemenizi istediği takdirde dilersiniz, yaparsınız.
Bu iki mânânın ikisinden de elde edilen netice şu olur: Allah'ın iradesi olmayınca sizin ne iradeniz olur, ne muradınız, ne doğru yolda olmanız, ne de öğüt almanız. Bunların hiçbiri meydana gelmez. Çünkü Allah âlemlerin Rabbidir. Onun mülkünde, o istemedikçe hiçbir şey olamaz. Onun için doğru yolda olmayı isteyenler de buna muvaffak olmayı kendi iradelerinden bilmemeli, Allah'ın lütuf ve ikramından bilmelidirler. İşte sözün akışına göre bu âyetin zikir olmasının faydası budur.
Görülüyor ki bu mânâlarda "sizden doğru yolda olmayı isteyenler için" karinesiyle, "siz dilemezsiniz" âyeti, "siz doğru yolda olmayı dilemezsiniz" şeklinde; "Allah dilemedikçe" âyeti de "Allah sizin dilemenizi dilemedikçe" diye tefsir edilmiştir. Ebu's-Suud, demekle daha ince bir mânâ ifade etmiştir. Yani, "Siz doğru yolda olmayı gerektirecek bir dileme ile hiçbir vakit dileyemezsiniz.".Ancak Allah o dilemeyi istediği vakit dilersiniz. Çünkü Allah'ın dilemesi olmayınca sizin dilemeniz doğru yolda olma neticesinin gerçekleşmesini gerektirmez." demiştir. Gerçekte Allah irade etmeyince kul irade edemez. Fakat Allah kulun irade etmesini irade etmekle onun muradını da irade etmiş olması gerekmez. İnsan bir şey elde etmek ister de muradını elde edemeyebilir. Niceleri doğru gitmek ister de başı döner, düşer. O vakit Allah onun irade etmesini irade etmiş, fakat irade ettiği şeyin meydana gelmesini istememiş olur. Zira Allah kulun irade etmesini irade etmese idi, o irade edemezdi. Eğer muradını yani istediği şeyin meydana gelmesini isteseydi o şey meydana gelirdi. Demek ki Allah'ın dilemesi, istenilen şeyin olmasını gerektirici, fakat kulun dilemesi, Allah dilemedikçe istenilen şeyin olmasını gerektirici değildir. Burada doğru yolda olmayı dilemekten murat, bunun meydana gelmesi olduğu için, onun olmasını gerekli kılmayan dileme, bahis konusunun dışında ve hükümsüz olacağından "siz dilemezsiniz" den murat da istenilen şeyin olmasını gerektiren dileme olmalıdır. Şu halde böyle bir kaydın özeti, kulun hem iradesinin
hem de irade ettiği şeyin meydana gelmesi için ikisinin de Allah'ın iradesine bağlı olmasının şart olduğunu anlatmaktır. Çünkü doğru yolda olmak isteyenlere onları buna ulaştırmayan neticesiz bir dileme ile lütufta bulunmanın mânâsı olmaz. O lütuf, ancak doğru yola varmaya muvaffak olmaları durumunda faydalı olmuş olur.
Şu halde "Allah dilemedikçe" âyeti mutlak görünmekle beraber metinde anılmayan bir mef'ûl (tümlec)ü vardır. Böyle bir mef'ûlün olup da zikredilmediğini gösteren karine fiilin müteâddi (geçişli) olması bu zikredilmeyen mef'ûlün ne olduğunu gösteren karine de "siz dilemezsiniz" âyetidir. Dolayısıyla mânânın, "Allah, sizin dilemenizi dilemedikçe" demek olduğu kuşkusuzdur. Bu da hem dilemeyi hem de onun mef'ûllünü kapsamış olmak için anılan dilemenin, dilenen şeyin olmasını gerektirici olması, sözün akışının gereğidir, daha düşün "Siz dilemezsiniz" fiili de aynı şekilde müteaddi olduğu için bir mef'ûlü (tümleci)nin bulunması gerekir. Bu tümleç de daha önce geçenlerden anlaşıldığına göre "doğru yolda olmak"tır. Ancak hitap herkese olduğuna göre, bunda daha genel olarak "herhangi bir şey" yani "herhangi bir şeyi dileyemezsiniz" mânâsı ihtimal dahilinde olduğu gibi, fiili lâzım (geçişsiz) fiil yerine koymak suretiyle yani, "siz hiçbir dileme yapamazsınız" demek olma ihtimali de vardır. Bu durumda ise doğru yolda olmak mânâsı üzerinde minneti ifade için yaklaştırma, tamam olmak üzere bunun bir büyük önerme mevkiinde bulunması ve dolayısıyla "doğru yolda olmayı dilemeniz de ancak Allah'ın dilemesiyledir" diye örtülü bir dallandırma daha gözetilmesi gerekir. Birinci izah şeklinde ise buna ihtiyaç kalmamış olacağından doğrudan doğruya "siz doğru yolda olmayı dileyemezsiniz" diye anlamak daha kestirme ve daha iyi olmuş olur. Onun için araştırmacı âlimler bizim söylediğimiz gibi hep bunu tercih etmişlerdir.
Bununla beraber hitap genel olmak için fiili lâzım (geçişsiz) fiil yerinde veya "siz hiç bir şey dileyemezsiniz" şeklinde bir büyük önerme olmasını tercih edenler de olmuştur. Çünkü bu durumda Allah'ın dilemesi olmadıkça kulun hiçbir dilemesinin olamıyacağı açık seçik ve ibare ile ifade edilmiş olur ki, bu da Ehl-i Sünnet'in tam görüşüdür. Doğru yolda olmayı dilemesiyle kayıt altına alındığı takdirde ise, bu büyük önerme ibare yoluyla değil, delalet yoluyla anlaşılmış olacaktır. Bu zahirî mânâya daha uygun gibi görünürse de beyan ettiğimiz şekilde doğru yolda olma siyakına takribinde bir mukaddimeye daha muhtaç olacağından dolayı asıl söylenecek şeyden uzaklaşmaktır.
Bundan başka bazıları bu "siz dileyemezsiniz" şeklindeki mutlak mânâyı bir zorlama düsturu gibi saymışlar ve mutlak olarak kulun dilemesinin olmadığını söyleyerek yalnız Allah'ın dilemesinin bulunduğunu göstermek istemişlerdir. Fakat bu hiç doğru değildir. Zira istisna-i müferrağlarda hüküm istisnâdan sonra olduğu için burada kulun dilemesi tamamen yok sayılmış değil, Allah'ın dilemesi olmadıkça hiçbir dilemenin olmayacağı belirtilmiştir. Allah'ın dilemesi ile kulun da dileyebileceği ve hatta istediğinin olmasını gerektirecek bir dilemeye sahip olduğu gösterilmiştir. Nitekim "sizden doğru yolda olmayı isteyen için" sözünde de kulun dilemesinin olduğu açıkça görülmektedir. Burada, olsa olsa, bir şeyi yapmaya zorlama değil de "cebr-i mutavassıt" (orta derecede zorlama) denilen "dilemeye zorlama" düşünülebilir. Bu ise doğrudur. Bununla beraber kulun dilemesi Allah'ın dilemesine göre olunca, ilâhî irade ne ile ilgili olursa, kulun iradesinin de o şekilde olması gerekir. Şu halde Allah'ın dilemesi, kulun, iradesinde serbest olması şeklinde tecelli ederse kul dilemesinde serbest bırakılmış olacağından cebr-i mutavassıtın da kalkmış olması mümkün olur. Nitekim Maturidiyye mezhebi bu esas üzerinedir. Kulun irade-i külliyesi yani irade kuvveti yaratılmış ise de irade-i cüz'iyyesi başkaca bir yaratılışa muhtaç olmıyacak şekilde itibâri bir emirdir, demekle bunu söylemiştir. Fakat kulun dilemesi Allah'ın dilemesinden büsbütün ayrı ve ona aykırı olabilecek şekilde serbest ve hür olduğunu zannetmek de Allah'ın, âlemlerin Rabb'i olduğunu düşünmemektir. Allah'ın dilemesi dışında hiçbir olay düşünülemez. Onun için kulların kendi tercihlerini kullanarak yaptıkları fiillerde ne sırf cebir, ne de sırf serbest bırakma vardır. Aksine kullar için sırf cebir yani zorlama cereyan eden birçok zorunlu fiiller bulunduğu halde sırf serbestlik yoktur. "Rabbin dilediğini yaratır ve seçer. Onlar için ise seçme hakkı yoktur."(Kasas, 28/68), "İyi bilin ki, yaratmak ve emretmek ona mahsustur. O, âlemlerin Rabb'i olan Allah ne yücedir."(A'râf, 7/54). Dolayısıyla insanlar doğru yolda olmayı dileyerek hakkı ve doğruyu aramalı ve böylece bu zikirden yararlanmalıdır. Fakat doğru yolda bulunmaya muvaffak olanlar da bu başarıyı Allah'tan bilmeli ve yüce Allah'ın, vermiş olduğu dilemeyi kaldırıp yok edebileceğini de unutmamalı, "sizden doğru yolda olmayı dileyenler için" buyrulmakla, "madem ki iş bizim dilememize bırakılmıştır, o halde biz her ne dilersek hak ve doğru olur" zannına düşmemeli, dilemeleriyle sorumluluğun kendilerine ait olduğunu daima hatırda tutmalıdır.
Alûsî'de Süleyman b. Musa ve Kasım b. Muhaymire'den şöyle rivayet
olunmuştur: âyeti inince Ebu Cehil: Demek ki iş bize bırakılmıştır. Dilersek doğru yolda oluruz, dilersek olmayız." demişti. Bunun üzerine âyeti indi. Buna göre de bu âyet, cebrin olduğunu göstermek için değil, tamamen serbest bırakmanın olmadığını göstermek suretiyle doğru yolda olmayı Allah'tan dilemeye teşvik akışı içinde inmiştir. Korkutmaya ve dileme mecburiyetine delaleti işaret yoluyladır. Bu iki özellikte yine aşağıda olduğu gibi açıklanacaktır.
