Mutlak Gerçeklik Yolunda Bilim ve Din

Mutlak Gerçeklik Yolunda Bilim ve Din

Aleme gözünü açan insan kendini hayatı boyunca sürecek çözümlemelerle karşı karşıya bulur. İnsan nedir, içinde yaşanılan alem nedir, sistemli olarak işleyen bu alemin geçmişi-varsa geleceği- ve sonu nasıl kavranılabilir? Asırlar boyunca insanoğlu aleme vücut veren müdahil bir yaratıcı kudreti tanımakla, alemin vücudunu kendine irca etmek gibi iki yol arasında muhtelif çizgiler oluşturarak bu güne geldi.

Eşyanın içini, dışını-mekânsal olarak cismani ve varsa cisim ötesi bütün boyutlarını zaman boyutuyla birlikte tanıtabilecek “mutlak gerçeklikte” bir kozmolojinin ortaya konulması bütün dinleıde olduğu kadar bütün felsefelerde -pek tabii ki bilim felsefesinde de en önemli konu olmuştur.

‘İlimin(bilginin) kaynaklarından olan “bilim” ve “din” tartışılırken zaman zaman bilimin eşyanın “nasıl oluyor”una cevap verdiği, dinin ise “niçin oluyor”u açıkladığı ileri sürülerek bir ayrım ortaya konur. Gerçekte din -dini mutlak hakikati kavramamızı sağlayan islam anlamında kullanıyoruz- eşyanın niçini kadar “nasıl”ına da ışık tutarken bilim nasılı ortaya koyma iddiasında iken dolaylı olarak niçine de cevap vemektedir.

Bilimin üzerine oturtulan dinden bağımsız felsefenin yol açtığı en büyük yanılgı eşyanın gerçekten “nasıl” olduğunu açıkladığını zannettirmesidir. Bu yanılgı bilimin imkânlarının hem cismaniyet alanıyla kısıtlı olması, hem de insanların bilimi ancak belli kalıplar -paradigmalar çerçevesinde yorumlamalarından kaynaklanır.

Eşyanın hakikatinin kavranmasına ilişkin bir yaklaşımın gerçekçi olması bu yaklaşımın eşyanın bütün boyutlarını tespit edebilecek mekânizmaları sağlamasıyla mümkündür.

Varlık sadece gözlemlenebilir ve dokunulabilir alemden mi ibarettir yoksa bunların dışında boyut(ları) var mıdır? Eğer varlık kokusu, tadı, görüntüsü, sesi sertliği olan beş farklı kavrama boyutlu cisimsel bedenlerden oluşuyor ve bunların ötesinde bir yapı yansıması taşımıyorsa eşya bu kavrama boyutlarınca tanımlanabilecektir.

Madde üzerinde yapılan incelemelerde, günümüz fiziğince maddenin yapısal kökeninin tanımlanmasını sağlayabilecek sabit partiküler varlıkların vücudu tespit edilememiştir. Atomun tespitinin ardından bu parçacığın, en küçük -değişmez- yapı taşı olduğuna dair bilim bulgusunun yol açtığı “maddenin ezeliyeti” şeklindeki felsefı yaklaşım Einstein’den sonra; atom altına doğru belirginleşen sınırsız parçalanmalarla birlikte şüpheye dönüşmüştür. Sonunda kuantum fiziği maddenin en küçük partiküler pozisyonunun varlık ve yokluk arasında gidip geldiğini, bir şekilde maddeyi teşkil eden en küçük vücutlu partiküler yapıların fızik vücutsuz bir enerji alemden fızik vücuda sıçramalar yaptığını ortaya çıkardı. Bu durumda maddenin beş boyutlu kavrama alanlarının(görüntü, ses, koku, tad, yoğunluk) dışında bir alandan sıçrayarak vücut kazandığı anlaşılıyordu. Maddenin vücudunun kaynağı gibi gözüken bu enerji alemin hakikati nasıl tanımlanacaktı?

Günümüz fiziğinin karşılaştığı bir başka sorun daha vardı. Cisimsel alem birbirine nispetle farklı zaman ve dolaysıyla mekân boyutlarından oluşuyordu. Cismin kendi içindeki bu farklılık bir yana farklılığın boyutları cismaniyetin dışına taştığında varlık nasıl tanımlanacaktı. Örneğin Einstein’in getirdiği hız-zaman-kütle arası ilişkiyi düzenleyen formüle göre bir varlığın hızı ışık hızı sınırına ulaştığında hatta bu sınırı aştığında varlık cisim boyutlu tanımlanamıyordu. Işık hızını aşmış bir varlık imajiner alemde (kütlesiz yani madde ötesi) bir yapı arz ediyor; formülde zaman açıklanmaz bir yapıya bürünerek “sonsuz şimdi zaman düzlemi” şeklinde yorumlanabilecek bir durum ortaya çıkıyordu.

Eşyanın hakikatinin tespitinde odaktaşırken ortaya çıkan bu yeni bulgulara çeşitli tanımlayıcı felsefı yaklaşımlar getirildi. Bu yaklaşımtardan birisi Hint asıllı fizikçi Maharishi Mahesh Yogi’nindi. Maharishi “Birleşik Alan Teorisi” ile fıziksel vücut ile fızik ötesi vücut arasında bir birleşim oluşturdu. Fizik vücut, derununda fızik ötesi bir vücuda dayanıyordu. Çünkü fizik, maddi vücudun yapı taşı olan fizik vücutlar tespit edememiş, tam tersine maddi vücutların fızik ötesi bir alemden ani sıçramalarla cisimsel aleme aralıksız olarak geçiş yaptığını ve bu sıçramaların ani geliş/gidiş tarzında yer değiştirmelerle devam edip gittiğini tespit etmişti.

Bu noktada Maharishi varlıkların cismani vücuda sıçradıkları alanın aşağısının varlığın yaratıcısı olan -herşeyi bilen, her an her yerde olan, kudreti her şeye yeten- mutlak bir enerji varlık olduğu tezini ortaya attı. Bu bir tür panteist yaklaşımdı ve varlığın yaratılışının varlığın arkasında şiddet ve yoğunluğuyla her şeye nüfuz ettiği için fark edilmeyen bir güce isnadını gerektiriyordu.

Ortaya atılan bütün açıklama biçimlerine rağmen insanlık elindeki imkânlarla hala varlığın mekân olarak en küçük ve en büyük(enfüsi ve afaki) uçlarını belirleyememekte; tersine varlık gittikçe içinden çıkılmaz sorunları ve bilinmezlikleri beraberinde getirmekteydi.

Bu durumda insanlık varlığı nasıl yorumlayacak ve kavrayacak; gerçek kozmolojiyi nasıl ortaya koyacaktır?

Bilim ve Bilimsellik

İnsanlık ilk gözlemlerinde vücutların davranışlarının belli düzenlilikler içerisinde geliştiğini tespit etti. Bu tespit mevcut düzenliliklerin hangi prensiplere dayandığının sorgulanmasını beraberinde getirdi. Bu sorgulamalar sonuçta tabiat içerisinde maddenin davranışlarını formüle eden fen bilimlerinin ortaya çıkmasına ve gelişmesine yol açtı. Ancak bir şey fark edilmişti. Tabiat aleminde yer alan ve yapısal örgüsü hariç asli yapısı tabiatın cisimsel bedenleriyle aynı olan hayvanlar ve üst düzeyde insanlar aleminde de belli düzenlilikler var olmakla birlikte bu alemdeki unsurlar tabiat alemindeki diğer unsurlarla aynı paralelde davranmıyordu. Esasen fzik ötesi müstakil ruhsal boyutların varlığından kaynaklanan bu değişik yapının işleyişini düzenleyen prensiplerin tespiti maksadıyla da beşeri bilimler gelişmeye başladı. Bir taraftan fizik, kimya, matematik, biyoloji maddeye odaklı; diğer tarafta sosyoloji, psikoloji ve bunların değişik versiyonları maddenin ötesinde bir şeyler taşıyan insana odaklı olarak belirginleşti.

“Bilimsellik” yukarıdaki bilimleriıı geliştirdiği tespitler çerçevesinde düşünmeyi zorunlu kılan bir felsefe halini aldı. Bilimin bizzat kendisindeki sınırlılıklar “bilimsellik”le birlikte gelebilecek yeni tespitleri de sınırlandırdı. Çünkü bilimin kendisi elindeki verileri sadece duyusal algılara dayandırıyordu ve gelebilecek yeni yaklaşımları hep önceden ürettiği kalıplarparadigmalar çerçevesinde sınırlıyordu.

Bilim ile, bilgi şeklinde ifade editebilecek“ilim” arasındaki ayırımı ortaya koymamız gerekir. İlim (bilgi-knowledge), bilimi (science) içeriyor olmakla birlikte bilim ilmi kapsamaz. Kaynakları ilahi ve nakli de olabilen ilim sınırlılıkları reddettiği halde bilim ve bilime dayalı ilim (bilgi) ancak belli kalıplar çerçevesinde alınmış olmak zorundadır. Bilim bir düzenliliğin ifadesidir ve ifade edildiğinde bu düzenlilik insanlar tarafından rahatlıkla kavranılabilir. İlim de bir düzenliliğin veya mutlak gerçekliğin ifadesi olabilir ama bilimin kapsamını aştığı noktadan sonra kavranılmaları güçleşir ve inancın konusu olur.
Bilim ve Pozitivizm

Bilimin kavrayış ve ifade kapsamının önemli felsefı akımlardan biri olan pozitivizm ile iyice sınırlandırıldığını görüyoruz. Pozitivizmi(olguculuk) literatüre ilk getiren Fransız Ağuste Comte’tur. Comte’un pozitivizminde“Doğrudan deneyle sağlanamayan bilgi metafizik veya teolojiktir. Duyularla alınamayacak hiçbir şey bilgi ve tecrübe konusu yapılamaz. Varlık aleminde psikolojiye yer yoktur ve psikoloji biyolojiyle açıklanır.

”Görüldügü gibi Comte göz, kulak, burun, dil ve ten dışında bir yolla algılandığı ileri sürülen hiç bir gerçeklik olmadığını ileri sürer ve ilmin (bilginin) sadece duyularla algılanabilen ve deneylenebilen olgular dışında hiç bir şeye dayandırılamayacağını savunur. Bu kapsam dışında var olan ilim Comte’a göre ya metafızik ya da teolojiktir; yani safsatadır. Bu yaklaşım günümüze kadar çeşitli değişimlere uğramış olsa da kökenlerini hala aynen korumakta ve bilim son zamanlardaki çatırdamalarla birlikte pozitivizmin kalıplarıyla sınırlı kalmaktadır.

Bilimselliğin özellikle pozitivizmin etkisi altında insanlığa sunduğu bilgi çercevesi eşyanın hakikatine ilişkin boyutların derinliği sözkonusu olduğunda ciddi şekilde sorgulanmaya ihtiyaç gösterir. Kâinatı bütün boyutlarıyla bilim vasıtasıyla sorgulayan insan akvaryum içerisinde akvaryumu iç ve dış dünyasıyla sorgulamaya çalışan balıgın pozisyonuna benzer. Üç boyutlu bir nesnenin içerisinde bulunan bir nesneyle bu nesneye dışarıdan bakan bir nesnenin yakalayabileceği boyutlar arasında büyük uçurumlar vardır. Mekânın içerisinde bulunan bir varlık mekânın ve zamanın belli bir köşesine hapsolmuştur; mekânın bütün boyutlarıyla sınırlarını ve ötesini tespit edemeyeceği gibi zamanın başlangıç ve sonunu tespit edemez.

Bilim mekânın belli bir kesiti üzerinde ve teknik imkânların desteğiyle zamanın da belli bir kesitinde tespitlerde bulunabilir. Yine bilim bıilgularına dayanarak varlığa ilişkin birbaşlangıç-bitiş teorisi üretebilir; ancak başlangıcın öncesi ve bitişin sonrasına ilişkin bilimin ortaya koyabileceği hiç bir şey yoktur. Kaldı ki bilim varoluşu incelerken mevcut sistemlerin işleyişindeki muharrik gücü de göz ardı eder. Çözüm olarak “nedensellik” ihdas edilmiş olsa da bu, doğruluğu asla ispat edilemeyen bir varsayımdan ibaret kalmaya mahkum olmuştur.

Bilim kâinata ilişkin prensipler (tabiat kanunları) ortaya koymakla birlikte bu prensiplere ait ne birer fiziksel vücut tespit edilebilmiş; ne de bunların kaynaklarına inilebitmiştir. Hatta asıl önemli olan bu konular“gerçekdışılık” anlamı yüklenen “metafizik” kavramı içerisine oturtulmuş ve metafizik te pozitivizmin etkisiyle bilim dışına itilmiştir. Oysa günümüzde kuantum fiziğinin derinlere inerek, madde-madde ötesi arası çizgiyi çok fazla zorlaması; derinlikler psikolojisi ve parapsikolojinin üzerinde odaklandığı pozitivizme oturtulamayan reddi gayri. kabil “levitasyon, telekinezi, telepati” gibi gerçekliklerin tartışılmaya başlanması, bilime dolaysıyla bilimselliğe örtülen kabukta çatlamalara yol açmıştır. Artık bilim adamları mevcut kalıbıyla bilimin tek başına hakikatleri kavramaya ve ifade etmeye yetmediği gerçeğini seslendirmeye başlamıştır.

Esasen bilimsellik ve pozitivizm arasında birebir ilişki olduğu ileri sürülemez. Aksi taktirde bilim gerçekliğin sadece dar bir alanının ifadesinden ibaret kalacaktır. Bilimin olgusal alemi ifade çalışmalarına pozitif yaklaşması insanlık tarafından kolay kavranabilirlik açısından gereklidir. Çünkü insanlık mutlak çoğunluk itibariyle kolay olduğu için duyularıyla algıladıklarını kavrarlar ama bu, bütünlüğün diğer boyutlarını kavramak için yeterli değildir. Sorun, kavranılanların varlığının kavranılamayanların yokluğuna delil imiş gibi kullanıldığında ortaya çıkar. Amacımız mutlak gerçekliğe ilişkin olgusal tespitlerin mutlak gerçekliğin doğru ancak sadece bir kısmını tanımlayabildiğini vurgulamaktır. İtirazımız sosyal bilimler veya fen bilimlerinin yine de mutlak çerçevesiyle tespit edemediği vücudun işleyiş mekanizmasına ilişkin tanımlamalarına değil, bu tanımlamalar üzerine oturtulan felsefı çerçeveyedir. Bilim olguların tespitiyle ilgilidir ve bulguları zoruntu olarak kabul edilir. Ancak bilimsellik olgulardan, bunları yorumlanıaya ve bilgiyi(ilmi) sınırlamaya dönük bir felsefi sıçrayıştır ki ciddi bir anlaşmazlık sebebidir.

İnancını taşıdığımız dini ilim bilimin mutlak tespitteriyle değil de bilimin üzerine oturtulan felsefe ile çatıştığı taktirde ilim ile bilim arasında gerçek dışı bir cepheleşme oluşturulur ve bilimsellik, bilim felsefesiyle çatışan evrensel tevhid dinine dayalı ilmin reddini zorlar. Oysa gerçek çatışma sözkonusu ilmin bilimce tespit edilen mutlak işleyiş prensipleriyle (kanunlarla) çelişmesi durumunda ortaya çıkar.

Ne yazık ki ilmin kaynağı din olduğu yerde, ‘bilim ile çelişmeyen ilim pozitivizmle kalıplı bilimsellikle çatıştırılmış ve kâinata ilişkin kavrayışların çok fazla sınırlanmasına sebep olunmuştur. Din ile bilim arasında vaktiyle oluştuıvlan çatışma böyle bir durumdan doğmuştur. Bilimin tespitlerine itiraz etmek bir yana, ışık ve çerçeve kazandıran hatta bilimin yer yer bizzat kaynağı olan din (İslâm), bilimin ulaşamadığı alanları-mutlak gerçekliğin zaman ve mekân içi ve dışı boyutlarını- tanımlamıştır. Ancak dinin bu tanımlamaları insanlığın ürettiği bilimsellik maskesi arkasındaki felsefeyle karşı karşıya geldiği için “çağı tanımlayan bilim, çağdışı olan din kaynaklı ilim” şeklinde bir inanç üretilmeye çalışılmıştır.

İlmin kaynaklarından birisi olan bilim maddeyi tahlil ederken pozitivist -olgucu bir bakış açısını kural olarak kullanmalıdır; ama maddi varlık kalıplarının sınırlarında, bu bakış açısı aşılmalıdır. Dahası bilime dayalı tespitlerin yorumlanması -felsefe üretilmesi aşamasında pozitivizmin kalıplarından kesinlikle sıyrılınmalıdır. Aksi taktirde asıl sorgulanması gereken zihin çatlatıcı sorular bu güne kadar batı dünyasınca yapıldığı gibi, sürekli metafiziğin bilinmezliğine itilerek unutulmaya terk edilecektir. Özette bilim sadece maddenin analizi aşamasında olgucu yaklaşımı gerektirirken olguculuk bilimselliği bir aşamadan sonra -zaman ve mekânın farklı boyutlarında- safsataya dönüştürür. Tıpkı her şeyi mükemmel açıklayarak giden Einstein’in bir noktadan sonra “varlıkların, kudreti sonsuz Yaratıcının bir parçası olduklarını” iddia etmesinde olduğu gibi... Bu yüzden bilim adamlarının çoğunluğu aynı gerçeklere dayanarak birbirleriyle asla uyuşmayan felsefi tartışmalar geliştirmişler, bilimin felsefeye dolaysıyla ideolojiye dönüştüğü yerde birbirlerine karşıt binlerce akım ortaya çıkmıştır

Bilimsellik ve Nedensellik

Bilimin tahlil ettiği madde belli mekanizmalar çerçevesinde davranan birbirleriyle ilişkili kompüterize sistemlere benzer. Maddi vücutlar arasında kurallara dayalı bir ard ardalık dikkat çeker. Yani bir davranış “görünürde” bir diğer davranışa yol açar. Sathi bakışla tahlil edildiğinde örneğin, madde özünde farklı yüklerin birbirlerini çektiği, benzer yükler arasında itme davranışı olduğu, yan yana gelen oksijen ve hidrojen atomlarının birleştiği, fotonların ışıttığı ve ısıttığı gibi olaylarda nesneler arasında bir sebep sonuç ilişkisi görüntüsü dikkat çeker. Bu görüntünün bilimselliğin(bilimin değil) temeli haline getirilmesi, “kâinat mekaniımasının kendi kendine işlediği” şektinde çözümlendiği gibi bir yanılgıyı felsefi inanç haline dönüştürmüştür. Şüphesiz yirminci yüzyılda bu inancın patlamasına en büyük katkıyı “Diyalektik Materyalizmin” kurucusu ve insanları da maddeye indirgeyerek “determinizmin” felsefi çerçevesinin oluşturucusu olan Karl Marx yapmıştır.

Geçmişte “yaratıcı mutlak gücün varlığı” ile “sebep-sonuç” şeklinde işleyen mekanizmayı telif etmek için çırpınanlardan bir kısmı “ilk muharrik güç” yaklaşımını getirmişlerdir. Buna göre Yaratıcı kâinat mekanizmasını oluşturmuş yani bir saat gibi kurmuş- ondan sonra müdahaleyi bırakarak dahli olmaksızın dışarıdan seyre koyulmuştur.

Varlığa ilişkin nedensellik yaklaşımıyukarıda bir örneğinden söz edilen zorlama çırpınışları bir yana bırakırsak- yaratıcı mutlak güç inancının bir çırpıda reddedilmesine yol açmış; nedensellik çerçevesinde varlık “kendi kendine oluyor, sebepler yapıyor, tabiat yaratıyor” gibi biri otmazsa diğeriyle açıklanabileceği sanılan vücut kaynaklarına irca olunmuştu. Oysa gerçekte bilim varlıkta gözlemlenen sebep-sonuç sürecinin nedensellikle açıklanabileceğini asla ispat edemez. Bir başka tabirle, nesneler arası ilişkilerini “algılanması başka bir boyutta mümkün olan” sebep(ler) tarafından düzenlenmediğini hiçbir bilimsel tespit belgeleyemez.

Akvaryumu inceleyen bir balığı düşünelim. Balığın duyuları-kavrama alanları- dışında olan vücuda sahip bir ipe bağladığımız küçük bir taşı akvaryum içerisinde hareket ettirelim. Dışarıdan bakan ve ipi algılayabilecek bir duyu gücüne sahip bir kişiye göre taşı hareket ettiren siz olduğunuz halde balığa göre taş kendi kendine hareket etmektedir. Balığın-zihninin çalıştığını varsayalım- üzerinde düşünebileceği iki alternatif vardır: Ya taşın içerisinde onu kontrol edebilen büyük bir şuur ve güç vardır ya da böyle bir şuur ve gücün dışarıdan müdahalesi söz konusudur.

Burada bilimin yaptığı şey taşın hareketini tespit etmektir. Hareketin kaynağı(illeti) ve muharrikine gelince bu “nedensellik” varsayımıyla açıklanmakta ve bu varsayım inanca dönüşmektedir.

Elektron ve proton arasında bir çekim kuvveti vardır. Ancak neden bu iki yük birbirini çekmektedir? Kuantum fıziğinin bulduğu Gözüm-hâlâ teori olarak kalmakla birlikte- partiküllerin daha küçük partikülleri karşılıklı olarak birbirlerine atmaları ve partikül alışverişinin çekimin illeti-sebebi olduğu şeklinde bir varsayımdır. Bu varsayım gerçekse partikül alışverişinin sebebi nedir? Buna da bir cevap bulunduğunda yeni bir sebep sorulacak ve bu sonsuza kadar gidecektir. Madde altı parçacıkların hâlâ kapsamına ulaşılamamıştır. Ancak en küçük maddi partiküllerin madde dışı bir alemden-yokluktan vücuda ani sıçramalarla geçtiği, bu sıçramaların sürekli gel-gitler tarzında yaşandığı esasen maddenin aslî ve sabit vücudu olmadığı, var olan vücudun ise en küçük zaman birimlerinde varlık-yokluk arasında gidip geldiği modern bilimin en son tespitleri arasındadır. Maddeye vücut veren, maddeyi yokluktan vücut aleme sıçratıp vücut alemde akıllara durgunluk veren düzgün bir mekanizmada örgüleyen ama bunu zamanın en küçük birimlerinde aralıksız olarak, bilinçli ve planlı şekilde gerçekleştiren nedir?

Çatırdayan Nedensellik

Eşyanın hakikatini inceleyen en temel bilim fızik olmuştur. Fizik biliminin bulgularındaki değişim eşyanın açıklanmasına dönük felsefeleri de otomatik olarak değiştirmiştir.

Newton’un 1600 lerde ortaya koyduğu nedensellik anlayışının en önemli destekçisi olan“tabiat-atom modeli” genel kabul görmüş ve üç asır boyunca tabiatın katı, kütlesel, kesif, yer değiştirebilir karakterde temel inşaat bloklarının varlığına inanılmıştı. Ancak kuantum fıziğininderinliklerdeki incelemelerinde atom altı parçacıkların gözden kayboluşu belgelendi. Bu yolda ilk adıırl Werner Heisenberg tarafından atıldı. “Kesinsizlik-uncertainity” prensibiyle tanımladığı teorisinde bir parGacık yakalanmaya Galışıldığında pozisyonu belirlenivor sonra kaybediliyor, bir an momentumu ölFülebiliyor sonra belirsizleşiyordu. Kuantum mekaniği sonunda bu partiküllerin gerçek fızik vücutlarının olmadığını gördü. Newton’un bulgularının tam aksine eşyanın boş uzayda hareket eden katı parçacıklardan oluşmadığı anlaşıldı. Tespitler araştırmacıları sonunda uzayın tamamen nabız gibi atan alanlardan oluştuğu fıkrine götürdü. Şimdi kuantum mekaniği parçacıkları dalgalar veya ihtizaz paketleri şeklinde alt alanlardan yukarıya sıçramalar olarak tanımlamaktadır ki bu durum, Newton’un “katı madde” tanımlamasını yok etmiştir.

Elimizdeki kitabın yüzey seviyesinde katı maddenin gerçek bir fızik vücudu vardır; katı ve kesin olarak maddi varlığı sürer. Ancak maddenin iç-alt seviyesinde fızikçiler maddi gerçekliği bulamamakta, bunun yerine içerde sadece alanlar ve dalgalar tospit edilmekte, yani “hiçbir şey” bulunmaktaydı. Madde, özünde hiçbir şey ise madde yok muydu, biz hayal mi görüyorduk?

Gerçekte “yokluk” yoktu yani fızik dışı da olsa vücut vardı; sadece görmek için hangi seviyede baktığımız, tabiatı hangi seviyede ve boyutta incelediğimiz önemliydi. Çünkü bir boyutta varlığı olmayan bir vücut diğer bir boyutta beliriyordu.

Heisenberg’in keşifleriyle birlikte madde içine doğru seyahatler devam etti. İçerde değişik alanlar keşfedilip tanımlanınca alanların kendilerinin bir tabanı, en temel yönü, en az hareketlilik(excitation) seviyesi, ihtizaz alanı veya boşluk durumu ortaya çıkıyordu. Buradan alanların ana özünün görülmez, geçişken(transitional) temeli, esası anlaşılmaya başlanmıştı. Bu elektromanyetik “en az hareketlilik durumlu alan’, atom altı parçacıkların yani maddi vücudun bittiği yerde başlıyordu. Bir başka tabirle varlığın vücudu hareketlilik-tahrik(excitation) ile açıklanıyordu. Bir elektron titreşimler. dalgalanmalar veya alttaki alanların hareketliliği şeklinde var olabilivordu. Araştırmalar gösterdi ki elektronun varlığı değişik hareket seviye ve(ya) durumunda bulunabiliyor; çok aktif veya sakin olabiliyordu. Elektronun yaşayabileceği- vücut alemde bulunabileceği değişik hareketlilikdurumlarına kesin bir alt limit-sınır yoktu. Elektron belli bir noktanın altında iyice sakinleştiğinde vücudunu tamamen kaybediveriyor, yani elektromanyetik/enerji alandan da sıyrılıp yok oluyordu. Hareketin sıfır olduğu noktada vücut sıfır oluyordu. En az hareketlilik durumu, elektronun bir parçacık etkisi oluşturabilmesi için yetersiz bir dalgalanmadan ibaretti.

Elektronun düştüğü yokluk-boşluk durumu(vacuum state) tamamen boşluk ama aynı zamanda tamamen doluluk durumudur. Bu alan içinde hiçbir şey tespit edilemediği halde, parçacıkların vücut kaynağı, tabiatın inşaat bloklarının başlangıç noktası olarak gözükmektedir. Bu sonsuz potansiyel alanı olan eşyanın kaynağı, kendi içinde fıziki “gerçek” taşımamaktadır. Bu boşluk durumu fizikçi Sudarshan tarafından“geçirgen(transition el), gizli(unmanifested), her yere nafız, kâinattaki bütün düzlemlerin aktifliklerinin besleyicisi, uıaya ve zamana ait olmayan, değişmez, mutlak mükemmelliğin kaynağı, tesadüf ve düzensizlik seviyesi sıfır olan kuantum alan” şeklinde tanımlanmaktadır.

Modern bilim geldiği bu noktada acı bir itirafla “bu boşluğun her nasılsa-somehow- nasıl ve neden olmuşsa, “doluluk ve sonsuz potansiyel alan” olduğu sonucuna varmıştır.

Bilimin ulaştığı bu noktada “nedensellik” artık geçerliliğini yitirmiştir. Tabiatta gözlemlenen sebep-sonuç ilişkisi düşüncesinin yerini, bu ilişkiyi düzenleyenin “tabiat arkasında ve tabiatın boyutlarının (zaman-mekân) dışında olan bir alan olduğu” düşüncesi almıştır. Ancak bilim bu alanın vücudunu da “her nasılsa var olan” şeklindeki bir bilinmezliğe terk ederek göz ardı etmekten başka bir çözüm bulamamıştır. Artık “nedensellik” bilimsel yaklaşımın temeli olmaktan çıkmıştır.

Tevhid ve Nedensellik

Bilimin gelişimine paralel olarak sürekli değişen bilimselliğe dayalı felsefelerin hâlâ devam eden çelişkileri ve tıkanıklıkları, 14 asır önce insanlığa İslamla sunulan tevhid anlayışıyla tamamen çözümlenmiştir.

İslam uleması tarafından ayrıntıda faklılıkları olan muhtelif kozmolojiler oluşturulmuş olmakla birlikte, günümüz biliminin deneyleriyle de uyuşan en çarpıcı İslamî tanımlamalar ve çerçevelemelerin Bediüzzaman tarafından yapıldığı görülmektedir. Bediüzzaman’a göre hadisatın vücut ve işleyişi iki sebep türü kapsamında incelenmelidir. Birincisi zahiri(görünürde) sebepler, diğeri hakiki sebeplerdir. Görünürde sebepler tabiat kanunları çerçevesinde nedensellik olarak açıklanan A nın B ye yol açtığı zannıdır ki bunun aslı, “iktiran” yani biraradalıktır. A dan sonra B nin gelişi, konulan kanunların gerektirdiği “bir arada” oluşun sonucudur, hakiki sebep değildir. Hakiki sebep ise eşyanın bütün boyutlarına hakim olan Ifudret-i İlahiyedir. Zahiri sebebin hakiki sebep sanılması bir illiyet atfı sapmasının sonucudur. Farklı boyutta bir elin tuttuğu tabancanın tetiği çekilerek bir insan öldürülmüş olsun. Tabancayı tutan eli görıiıeyen kişiye göre adamı tabancanın kendisi, kendi kendine öldürmüştür. Gizli eli göcen kişi irade ve kudretin o ele ait olduğunu düşünür. Bu örnekte illiyetin-gerçek sebebin başka bir unsura verilmesi, olaya müdahil olan bütün boyutların kavranamamasından kaynaklanmıştır.

Nedensellik şöyle bir mantıktan doğar. Sadece cismaniyet boyutunda kalan gözlem veya deney sorıuçlarına göre A faktör gurubu varken B faktör gurubu oluşmakta; A faktör gurubu yokken B faktör gurubu oluşmamaktadır. Bu durumda iki faktör gurubu birbirinin nedeni gibi görülmektedir. Oysa üçüncü bir durum vardır ki bu da A faktör gurubu varken B faktör gurubunun var olmamasıdır. İşte modern bilim bu duruma dair örneklerle karşılaşmamakta, karşılaştığı birkaç örneği ise metafıziğe iterek yok saymaktadır. Bazı Yogilerin tabiat kanunlarının gereği otan zahiri sebepler yokken bedenleriyle doğrudan uçuş yapabilmeleri, bazılarının maddi bir koruyucu olmadan yanan ateş üzerinde etkilenmeden dans edebilmeleri, bazı tarikatlarda vücutlarına şiş batıranların acıma, kanama gibi tabiat prensiplerine paralel bir sonuçla karşılaşmamaları, velilerin bir anda bir çok yerde bulunabilmeleri, Hz. Peygamberin (asm) mübarek parmağının işaretiyle Ay’ın ortadan ikiye ayrılması, sevgili Resulün(asm) on parmağından bir orduyu doyuracak şekilde suların akması, bakışlarıyta bazı kişilerin cisimleri uzaktan hareket ettirebilmeleri, parmaklarla okumanın, ayak topuklarıyla koklamanın yaşanılan ve belgelenen gerçekler olması üçüncü duruma dair örneklerdir ki, nedenselliğin reddi anlamına gelecek bu üçüncü durum ısrarla bilimin dışına itilmiştir.

Bediüzzaman bir faktör vücudun sebep olabilmesi için gereken kudret. ilim gibi vasıtlardan sadece birisinin irade olduğunu vurgular. Zati iradesi olmayan varlık hiç bir şeyin hakiki sebebi olamaz. Zahiri sebepler incelendiğinde bilinçsiz varlıkların hiçbirinde zati ilim vasfı olmadığı gibi irade vasfı da olmadığı görülür. Ancak mahluk varlıklar iradeli-iradesiz olmak üzere iki sınıfta yaratılmış, iradeli olan varlıkların ilim, kudret ve irade gibi vasıfları ise son derece sınırlandırılmıştır. İnsan irade sahibi olanlara bir örnektir, taşın ise iradesi yoktur.

Zahiri sebep irade sahibi olursa -mutlak kudret ve ilim zati olarak kendisine ait olmadığından zahiren meydana getirdiği sonucun sadece tercihi yetkisi eline verilmiştir. Sonucun vücudu ise tamamen asli sebebe aittir. Örneğin taş yerinden kalkıp bir ağaca tırmanmayı irade edemez. Buna kudreti de yoktur. İnsan ise kollarını kaldırmayı irade edebilir. Ancak bunu yapacak kudret kendisine ait değildir. Beyin ve sinir sisteminde kurulu bir mekanizma yoluyla insanın zati bilgisi, kontrotü ve kudreti haricinde doğrudan hakiki kudretin dahli ve iradesinin uyuşmasıyla bu hareket gerçekleşir. Ancak insanın iradesi de sınırlandırılmıştır. İnsan bir ağaç olmayı irade edemez; çünkü bu hakiki kudretin iradesiyle uyuşmaz. Ancak hakiki kudret böyle bir iradeyi ka6ul edip ilim ve kudretiyle taktir etseydi insan agaç ta olabilirdi.

Zahiri sebebin iradesiz olması durumunda ise “tercih ve sonuç” her ikisi tamamen asli sebebin yani Yaratıcının elindedir; sonuç onun yaratmasıyla gerçekleşir. Bu anlamda bir ağaç iradesiz olduğu halde iradeli insanın asla yapamayacağı harikalıkta işler yapar. Dünyanın Güneşin etrafında dönüşünii irade eden Yaratıcı olduğu gibi bunu gerçekleştiren de O’dur. Ancak bütün bunları koyduğu vücutsuz, itibari, O’na göre değişebilir, bize göre, onun tarafından tespit edildiklerinden mutlak olan kanunları çerçevesinde yaptığı için “Mutlak İrade” bizim nazarımızdan gizlenmektedir. Mutlak İradeyi kavramakta güçlük çekinemizin sebebi iradenin herşeyi, taktir ettiği sabit bir düzenlilikte kuşatması ve acze hiç düşmemesidir. Çünkü her şey zıddıyla bilinir. İnsan zihni sınıflandırmalar ve karşılaştırmalar sayesinde kavrar. Bir şey diğerlerine göre sınıflandırılamıyor ve karşılaştırılamıyorsa var olduğu halde vücudu asla fark edilemez. Günlük zamanı fark edebilmemiz için gece ve gündüz yaratılmıştır. Daha küçük zaman birimlerinin fark edilebilmesi için insanlar asli vücudu olmayan itibari zaman ölçü birimleri oluşturmuşlardır. İlim, Kudret ğibi Yaratıcının diğer isim ve sıfatları mutlak olduğu için yani örneğin Dünyayı döndüremediği hiçbir gün olmadığı, denizleri yanlışlıkla dagların üzerine salmadığı için sathi bakış varlığa nüfuz etmiş olan bu isim ve sıfatları varlığın zatından zannettirmektedir. Yağmurun düzensiz yağması bile “tabiidir, olağandır” şeklindeki düşünceyi nasıl da sarsabiliyor...

Bediüzzaman’a göre eşya mülk ve melekut cihetlerinden oluşturulmuştur. Mülk ciheti bilimin de üzerinde odaklandığı zaman/mekân boyutlu fıziksel vücut dünyasıdır. Melekut ciheti ise zaman-mekân dışı, mekânın vasıflarından bağımsız, tam nurani, ruhani, soyut vücutların bulunduğu alemdir. Melekut ta mülk kadar alemdir yani yaratılmış, sonradan var edilmiştir. Vücudunun varlığı mülki alem gibi bir başka vücudun varlığı ile kaim olabilmektedir. Mülkifıziki vücut meleküti-ruhani alemden yansımalar- sıçramalar şeklinde tezahür eder. Bu vücudun, dolaylı vücut kaynağı melekuttur; melekutun doğrudan vücut kaynağı ise Kâinatın Nur-ul Envar olan Yaratıcısıdır.

Bediüzzaman’ın buraya kadar getirdigi Kur’ani çerçevenin kuantum fiziğinin tespitleriyle örtüşmesi hemen dikkat çekmektedir. Ancak bu noktadan sonra ne söylenebilecektir?

Kuantum fıziğinin uzay ve zaman dışı dediği mutlak ilim, kudret ve bilincin mevcut olduğu uzay alemin özündeki boşluk/yokluk durumu (Vacuum State) üzerinde yapılabilecek tek şey tahminler yürütmektir. Bilim bu vücudun her nasılsa var olduğunu söyler. Transandantal Meditasyon tekniğinin sahibi Maharishi bu alanın Yaratıcının kendisi olduğunu söyler. İnsanların yaptığı her yorum kapalı gözle fıle dokunan kişilerin filin muhtelif uzuvlarına ilişkin tanımlamalarına benzer.

Bu sorun Risale-i Nur’da işlenirken“Kudret-i ilahiyenin eşyaya taalluku -ilgisi ve temasının eşyanın melekütiyeti vasıtasıyta olduğu” vurgulanır. (Bkz. Mektubât, Hakikat Çekirdekleri) Yaratıcı ilim, irade, kudret, gayra benzememe, zatıyla kaim olma... gibi zati vasıtlarının ötesinde Şafı. Rezzak, Müzeyyin, Cemil, Muhyi gibi isim ve ünvanlara sahip olan mutlak varlıktır. Bu mutlak varlık ile yarattıkları arasındaki taallukun kavranmasını kolaylaştırmak için Güneşle Dünya arasındaki ilişki örnek olarak kullanılır. Dünya Güneşten çok uzak mesafede olduğu halde Güneş nuraniyeti vasıtasıyla ışığı.,ve manyetik etkisiyle Dünyanın her noktasına nüfuz ve tesir edebilir. Güneşin şuurlu olduğunu; ışığı, radyasyonu gibi zati unsurlarını kontrol edebildiğini varsayalım. Ayrıntıya girmiyoruz; tıpkı farklı tonların komprime edildiği Güneş ışığı gibi, Mutlak Şuur sahibi olan Kâinatın Yaratıcısının bin bir ismi vücut verdiği alemin melekutundan yansır. Melekut bir ayine gibidir. Gökyüzüne baktığımızda gördüğümüz Güneşle, bir köşeye koyduğumuz ayinede yansıyan Güneş vasıf olarak birbirinin aynıdır. Ayinenin kabiliyetine göre Güneşten daha fazla veya daha az ışık toplanıp yansıtılabilir. Örneğimizdeki ayine Bediüzzaman’ın bahsini ettigi melekut alemi, kuantum fıziğinin sözünü ettiği “vacuum state” dir. Ayinede Güneşin veya ışığının zati vücudu yoktur. Ayineden yansıyan fizik vücutlu ışık temas ettiği vücudu ısıtır yanı sonuç meydana getirir. Oysa ayineden yansıyan ışığın zahiri kaynağı ayine olduğu halde, yani ışık ayineden çıkıyor gibi görüldüğü halde ayinenin içinde ışığın fızik vücudu yoktur ancak ititrari imajiner vücudu vardır. Tıpkı madde ötesinin boşluk durumunun harika vücudun kaynağı olması ancak içerisinde hiçbir şey olmaması gibi... Dikkat edilirse modern bilim Maharishi’nin yaptığı gibi maddenin arkasındaki “boşluk durumunu” tıpkı İslamın Allah tanımlamasına paralel vasıtlarda tasvir etmekte, ancak ayinedeki Güneş ile hakiki Güneş arasındaki ayırımı yapamamaktadır. Zaten bunu insanlar kendi akıllarıyla yapamazlar. Kendisini perdeler ve zahiri sebepler arkasında gizleyen, ancak varlığını yarattığı sistemlerdeki korkunç harikalıklarla ilan eden Yaratıcı bizi var ettiği düzlemde kavrayabilmemiz imkânsız olan zatını bize elçileri vasıtasıyla bildirmiştir.

Bediüzzaman zerrelerin vücuda çıkışlarını Kudret-i İlahiyenin sevki ve esmasını eşyanın melekutuna tahşidiyle ortaya çıkan bir ihtizaz olarak tanımlar. (bkz. 30. Söz, İkinci Maksat) Vücut “boşluk durumu” ya da zaman-mekân dışından yani meleküti alemden O’nun esmasının parıltısı olarak yansır. Onun isim ve sıfatları arasındaki İlim, İrade, Rezzak, Şafi, Kayyum ve diğer anlamlar varlık üzerinde okunabilir hale gelir; buradan hareketle İlim, İrade, Şifa, Rızık gibi hususiyetlerin bizzat eşyanın kendisinde var otduğu sanılır. Yani zahiri olan hakiki gibi alğılanır. Oysa zahiri ile hakiki arasındaki ayırımı yapabilmek için cismin akılsız şuursuz, basit, bırakıldığında rasgele hareket eden bir karakter taşıdığını görmek yeterli olabilmeliydi. Bir tabancanın yerinden kalkarak bir insana doğrulup tetiği çekmesi akıllara sığmıyor da, bir milyar galaksinin uzayda kendi kendilerine dans edişleri bilimselliğe nasıl sığıyor?

İslamî Bakış Açısı

Tabiatta gözlemlenen zahiri sebep-sonuç ilişkininin esasının “iktiran”-bir aradalık olduğunu kavrayan bir mümin hadisata nasıl bir gözlükle bakacaktır?

Zahiri sebeplerin gerçek sebepler olmadıklarının anlaşılmasının kayıtsız bir teslimiyete yol açacağı sanılmamalıdır. Esasen Yaratıcı dünyada da, zahiri sebeplere gerek duymaksızın“uhrevi alemde olacağı gibi” hikmetini geri plana alarak doğrudan Kudretin tecellisiyle“yoktan yarattığını” görünür kılabilirdi.

Bilindîği gibi İslami literatür yüce Yaratıcının “inşa ve ibda” suretinde iki tür yaratma biçimi olduğunu vurgular.(Bkz. Bediüzzaman, 23. ve 26. Lem’a) İnşa tipi yaratmada mevcut varlıklara yeni örgülenmelerle farklı vücutlar vermek söz konusu iken ibda suretinde’ yaratmada varlıklara “hiç yoktan” vücut giydirilmektedir. Yaratıcı ibdayı maddenin özüne gizlemiş, inşayı ise dışında yansıtmıştır. Cisim ötesi vücutlar ise tanımından da antaşılacağı üzere ibda suretinde bir yaratmanın sonucudurlar. Yüzeysel ve cismani nazar varlığın inşa suretinde yaratıldığını düşündürür ve gösterirken kuantum mekâniği maddenin madde dışı bir boyuttan -maddi boyuta göre yokluk alemindeıi - sıçrayarak vücuda geldiğini yani yaratılışın özde ibda suretinde-yoktan olduğunu tespit eder.

Yaratıcı taktir etse idi insanlar- yalın kaldığında ruhlarının yapabildiği gibi -vücudun yoktan var edildiğini kavrayabilirlerdi. Ancak Yaratıcı dünya aleminin “imtihan platf’ormu” olmasını taktir etmiş, bu platformda sayısız esrarı pek çok hikmetlerle gizlemiştir.

İnsan hareket halinde araiıksız inkişaf eden bir mahlııktur. Hem insanın zati fıtratı hem de bu varlığın içerisine gönderildiği mekân böyle bir inkişafa insanın iradi tercihiyle imkân tanıyacak şekilde var edilmeliydi. Maddi veya manevi zenginliğin şahsa değer ve ehemmiyet kazandırması ancak şahsın bu değerlere kavuşmak için çırpınmasıyla söz konusudur. Alın teriyle kazanılmayan zenginlik, ilim gibi bütün değerler ne bunlara sahip olanlar tarafından ne de diğerleri tarafından saygı ve önem ithamının gerçek kaynağı olamaz. Oysa yüce Yaratıcı koca kâinatı bir tarafa ama en çok sevdiği mahluku insanı bir başka tarafa koymakta;küçücük insan hayalin kavrayamadığı cismani evreni bile aşarak doğrudan yaratıcısının şefkatine ulaşabilmektedir.

Şu halde insan sürekli öğrenebilmelidir. Bunun için fıtratında ve kâinattaki bilinmezlikler yaratılmalıdır. İnsan düzenli bir şekilde çalışmalı, çalışmanın sonucunun ecrini görebilmelidir. Bunun için zahiri bir sebep sonuç ilişkisi gereklidir. İnsanın kendisine verilene liyakati için istemesi gerekir. Atıl bir şekilde oturarak istemekle verilene liyakat kespedilemez. Zahiri sebeplerin ihdas edilmesi fıili duaistemek- anlamında bir çırpınışı zorunlu kıtar. Hayatın durağanlığının önüne geçilmesi, bir çırpıda geçecek dünya hayatının heyecanlı meşguliyetlerle dolu olması insan için bir saadet kaynağıdır da...

Mümin zahiri sebepleri reddetmez. Ancak Yaratıcının esbabın arkasındaki hakiki sebep olduğuııu görür, ilim vasıtasıyla “harfı manayı” yakalamaya çalışır. Madde üzerindeki Bedülzzaman’ın tabirince “eser-i itkan-ı san’at” sanattaki var edicisini kabule zorlayacak harika örgülenmeler-pürüzsüzlükler keşfedildikçe tarifsiz bir heyecan kaynağı olurlar. Müminler sebeplere bütün güçleriyle sarılırlar ancak sonucu hiç bir zaman sebeplerden beklemezler. Sonucun Yaratıcının külli iradesinin kendi cüz’i iradelerini kabulüyle gerçekleştiğini bildiklerinden istediklerini verene büyük bir sevgi ile bağlanırlar. Ağacın dalından uzatılan bir meyvenin arkasında harfı mana Yaratıcının rahmet elini gösterir. Sofra üzerendeki çeşitli nimetler, harika harmonik ses veya görüntüler Kâinat Hakimi ve Sultanı’nın küçücük kuluna özel birer ikramı olduklarını haykırmaya başlarlar. Mümin bu gerçeği gördüğünde, varlığın kaynağına kavuşmak isteyen ruhu küçülüp onun nuruna sığınma, zerreleri O’nda yok olma arsuzu ile yanmaya başlar. Çünkü fanide yok oluş bakide var oluşa dönüşmektedir. Bu halin zirvesindeki mümiıün yakaladığı yücelik karşısında cennet dahi küçültneye başlar. Mutlak gerçekliği tam olarak kavrayan mümin, içinde bulunduğu her eylem ve durumda, görünürde zahiri sebeplerle temas içerisindeyken gerçekte binlerce perde ötesinde ama şah damarından daha yakınında olan Yaratıcının huzurunda olduğunun bilincindedir.


--------------------------------------------------------------------------------