Vahdet-i vücud nedir

Vahdet-i vücud nedir ve itikadımızla telif edilebilir mi?


Vücûd birliği sözcüğüyle ifade edeceğimiz "vahdet-i vücûd", daha ziyade tasavvufçular arasında bahis mevzuu olan bir meseledir.

"Vahdet-i vücûd ", çoklarına göre bir zevk ve hâl meselesi olmasına rağmen, bir kısım kimseler ona felsefî bir kisve giydirerek farklı anlamak istemişlerdir. Diğer bir kısmı ise, onunla, vahdet-i mevcûd, "monizm" arasında fark görmemişlerdir.

Müslümanların düşünce tarihinde oldukça mühim bir yer işgal eden "vahdet-i vücûd", anlayışı da, her meselede olduğu gibi ifrat ve tefritler içinde devam edegelmiştir. Aslında tamamen, Allah'ın zâtıyla alâkalı bu düşünce sistemi, yerinde, ifâde ve kelime yetersizliğinden; yerinde, onu şu görülen âleme tatbikden doğan eksikliklerden; yerinde de, felsefî bir hüviyeti olan "panteizmle" arasındaki benzerlikten, hem şimdiye kadar çok farklı anlaşılmış, hem de değişik telâkkilere sebebiyet vermiş, çok münâkaşa götürür mevzulardandır.

Bu ekole mensub olanlarca, tevhid'in üç mertebesi vardır: 1- Tevhîd-i ef'âl (Kâinatta meydana gelen her işin fâili Allah'dır, akidesi): Bu anlayışa göre, hangi sebeble, ne zaman bir iş meydana gelirse gelsin, onun için başka sebep aramaya lüzum yoktur. O. doğrudan doğruya Allah'ın fülidir. Burada kelâm ilminin mevzû edindiği şeylerden olan "kesb" ve "halk" hususlarına intikal ederek, meseleyi dağıtmakda fâide mülâhaza etmiyoruz. Aslında o husus kaderle alâkalı sorular arasında ele alınmıştı..

Bu görüşde olanların tevhîd-i ef'âli te'yîd eder delilleri de vardır. Ezcümle: "Allah, sizi de, yaptığınız şeyleri de yarattr." (Saffat/96) kezâ, "Hepsi Allah'dandır" (Nısâ/781 vs. gibi âyetler zikredilebilir.

2- Tevhîd-i sıfât (Bütün kudretlerin, iradelerin, ilimlerin Allah'a aid olduğuna itikad etme) : Buna göre bütün câzibeler, dâfialar ve her türlü kuvâ, meleke ondan bir mânâ, bir hal ve O'na mahsus bir iştir.

3- Tevhîd-i Zât: Vücud, yalnız bir zâtdan ibaretdir. O'nun dışında, görünen şeylere gelince, muhtelif mertebelerde onun zuhur ve tecellisinden başka birşey değildir.

Tevhîd'in mertebeleri olarak anlatılan bu hususların bütünü üzerinde münâkaşa yapılabilir; zuhur ve tecellî nüanslarına kadar kritiğe tâbî tutulabilir. Ne var ki, bizim mevzGmuz bunlardan, tevhîdin üçüncü mertebesi olarak ele alınan Tevhîd-i Zât'la alâkalı olduğu için, sadece onun üzerinde durmak istiyoruz.

Bu türlü tevhîd anlayışının zevk ve hâle inhisar ettirilmesi durumunda. kimsenin diyeceği birşey olmamış ve üzerinde münâkaşa da yapılmamıştır.

Aslında. bütün eşya ve hâdiseler. Allah'a. O'nun isimlerine dayandırılmadığı takdirde izah edilemeyeceği, ehlince sâbit bir hakikatdır. Böyle bir anlayışda da az-çok aynı mânâda bir tevhîd düşüncesi sezilir ki. tasavvufçuların düşünce tarzlarına oldukça yakındır.

Zaten, Sa'düddîn Teftâzânî'de "Şerh'ül-Makâsıd"ında, vahdet-i vücûda tarafdar olanları iki sınıfa ayırarak, bunlardan bir zümrenin, ehl-i sünnet'in düşünce sistemi içinde olduğunu söyler ki, biraz evvel arzedildiği üzere, böylelerin durumu hiçbir zaman münâkaşa mevzuu olmamıştır.

İmam Teftâzânî'ye göre, vahdet-i vücûdcular iki zümredir: Sofîyye ve mütasavvife. Sofîyye, mevcud gibi vücûdda da çokluğu kabûl eder; ancak hakikat yolcusu Allah'a ulaşınca, kendini irfan denizine gömülmüş görerek, zâtını Allah'ın zâtında, sıfatlannı Allah'ın sıfatlarında, fânî ve yok olmuş bilir ki, böyle bir sâlik'in nazarında, Allah'dan gayri herşey kaybolur ve Hak yolcusu, varlığını, Hak tecellîlerinin bir noktada mihraklaşmasından (odaklaşma) ibaret sayar ki, işte tasavvuf erbâbının"fenâ fi-l-tevhîd'dedikleri hâlet de budur. Çok defa, bu mertebedeki, ahvâl iyi tasavvur edilemeyişinden"hulûl''ve"ittihat"&127;41 ifâde eden sözler de sarfedilmiş olur.

Sofîlerden bir zümrenin nazarında böyle bir tevhîd, makâm-ı cem'in gereğidir. Tabii bu da, herşeyden evvel bir irfan, sonra da bir zevk meselesidir. Bu makamda insanın, eşyaya hakiki varlık vermesi, müşâhede ve duyuşa zıddır. Bu îtibarla da, o hâlet içinde sebepleri kabullenmek şirk hissini verir. Aksine bu idrak ve hâlâta ulaşmadan esbâbı inkâr, riyâkârlık ve mücerred bir iddiadır. Buna binaen cem'in ne demek olduğunu bilemeyen, irfansız; farkdan habersiz olan da kulluk esrârından habersiz addedilmiştir. Olgun insan ise fark ve cem'i yerine göre kabûl edendir.

İkinci zümre, açıkdan açığa vahdet-i vücûda taraftar olanlardır. Bunlara göre vücûd birdir; O da sırf Cenâb-ı Hakk'ın vücûdundan ibaretdir. Âlemde görülen çokluk ise, sadece bir hayâl ve serabdır.

Görüldüğü üzere, Sofîyyede, "Vahdet-i Vücûd" telakkisi bir zevk, bir hâl işi olmasına mukâbil, sonradan gelen mutasavvifede. hakîki bir kanaat ve felsefe olduğu hissini veriyor. Vâkıa kelâmcılardan da bu kanaata sahip olanlar ve hâtta Celâlüddin Devvânî gibi şiddetle müdafaa edenler de az değildir. Ne var ki, dünden bugüne Ehl-i Sünnet ulemâsı. eşyanın hakikatının mevcud ve sâbit olduğu mevzûunda ittifak hâlindedirler.

Şeyhülislâm M. Sabri Efendi "Mevkif'ul-akl" isimli kitabında. vahdet-i vücûd nazariyesinin arkasında Vücûd-u Hak. zâtının aynı olduğu düşüncesini göstermektedir. Bu ise vâkıf olanlarca bilindiği gibi, Kelâm ulemasına göre, Vücûd. mâhiyet üzere zâiddir. Ol Bu vâcibde de böyledir, mümkinde de... İmam Eş'arî ise, tam aksine, vücubda da, mümkinde de Vücûd'u. mâhiyetin aynı saymıştır. Filozoflar ise, vücûbda, Eş'arî ile aynı düşünceyi paylaşmasına karşılık, mümkinde, kelâm ulemâsının nokta-i nazarını benimser. Son iki ekol: vücudu, Zât-ı Bârî'nin aynı ve O'nun vücûdundan ibaret saydıklarından, eşyaya itibarî ve izâfî birer vücûd vererek herşeyi Allah'ın zâtından ibâret görmüşlerdir.

Aslında vücûd gibi, sâir, ilâhî sıfatların da, Zât'ının aynı veya gayri olması hususu öteden beri münâkaşa edile gelen mevzûlardandır. Ancak, pekçok ulemanın da içinde bulunduğu bir cemaat hakkında, vücûd-u Bâri'yi Zâtı'ın aynı sayma düşüncesinde, Vahdet-i Vücûd'a, hatta Vahdet-i Mevcûd'a (monizm) gidileceğini çıkarmak, bu büyük zâtları dalâlet yolunda görmeyi netice verir ki; böyle bir düşünce, mânevî mesûliyeti, altından kalkılamayacak büyük olsa gerektir.

Vâkıa Celâlüddîn Devvâni "Risâlet-ül Zevrâ'' üzerine olan beyanlarıyla, Hakk'ın varlığının Zâtı'nın aynı olduğunu ve Zât-ı Hakk'dan başka hakiki mevcud bulunmadığını ve buna göre, vücûd, vücûd olması itibariyle, Hakk'ın vücûdundan ibaret bulunduğunu ifâde ediyor ki, bu da Allah'dan gayri bütün mevcûdâtın vücûdunun, hakîkî olmayıp, itibârî ve mecâzı olduğunu anlatmaktan başka birşey değildir. Devvânî, aynı eserde bir kademe daha ileri giderek: Âlemin, Allah'dan başka bir takım müstakil varlıklar olarak mülâhazasının, hem vücûd îtibariyle, hem de zuhur îtibariyle imkânsız olduğunu ifâde eder. "Vi.icûd îtibariyle âlemin varolması düşünülemez. Zîrâ, Cenâb-ı Hakk'dan başka herhangi bir şeyin bizzat mevcud olması imkânsızdır. Zuhur itibariyle de mi.imkinâtın hakîkî varolması düşünülemez. Çünkü, bir şeyin zuhûru. ancak Hak'dan ibaret olan Vücûd'a irtibatla meydana gelir. Buna göre Hakk in vücûdundan başka müstakil hakîkatlar düşünülürse, o vücûdla alâkalı mülâhaza edilmesi lâzım gelirki, mevcudiyetine hükmedebilsin. demek ki. vehim ve hayâl olarak itîbar ettiğimiz hüviyetleri ve zâtları asla mevcud saymamak gerekdir" der.

Muhyiddin İbn-i Arabî bir derece daha ileri giderek. bir tezâhür ve yansımadan ibaret saydığı âlemin şu görülen hâli. aslâ mevcud ve hele devamlılık içinde bir mevcud olmadığını ısrarla ifâde etmektedir. Allah (C.C) daimi tecellî etmekte, âlem de yenilenip durmaktadır. Bu tecellîler birbirini takip etmekte ve âlem her ân bu tecellîlerle varlık ve yokluk arasında gelip-gitmektedir. Tecellîler o kadar serî ve kesilmeksizin cereyan etmektedir ki; devâm edegelen varlık silsilesinde herhangi bir kopukluk da hissedilmemektedir.

Mevlâna Celâleddin-i Rûmî Hazretleri de rengin ve zengin ifâdeleriyle, bu kanâate iştirâk eder: "Ey rûhumuzun rûhu, biz kim oluyoruz da, kendimize varlık biçip ortaya çıkalım. Biz bir alay hiçden ibaretiz. Bizim varlığımız da bir hiçdir. Sen ise, bir Vücûd-u Mutlaksın ki, herşeyin ortaya çıkacağı bir aynada, fânîleri gösteriyorsun. Bizler birer arslanlarız, fakat hakîkî değil, sancak üzerine nakşedilmiş ve esen rüzgârla hareket eden arslanlar. Sancak üzerindeki bu arslanların hareketleri hissedilir de, bunları hareket ettiren rüzgâr görünmez. -O görünmeyen eksik olmasın!- Bizlerin varlığı senin ihsanın, senin icâdındır. Yokluğa varlık lezzetini tattırıp, onu ezelde kendine âşık etmişsin." Kâinattaki bütün çalkalanma ve dalgalanmaları, Hakk'ın tecellisinden ibaret sayan bu düşünce. Hak'dan başka hiçbir şeye vücûd vermemektedir. Onun. bu âleme var nazarıyla bakması, mazhariyet alâkasından ötürü ve mecâzîdir.

Ne var ki. Hakk'ın tecellisinden ibaret olan varlıklarda, bir de değişiklik ve çokluk göze çarpmaktadır. Bu, âyinelerin istidâdına bağlı bir değişiklik ve çokluktur ki. Vücûd'un birliğine zarar vermez.

Cüneyd-i Bağdadî de bu hakikatı, "Suyun rengi tasın rengidir. " sözüyle ifâde eder. Binâenaleyh, hakiki vücûd birdir. Tıpkı bir nur gibi... Bütün varlık bu nûrun aksi ve mevcelenmesinden ibâretdir. Nasıl ki. muhtelif habbeciklerden meydana gelen yağmur, dolu. şimşek ve gökgürültüsü ayrı ayrı görüntüler arzediyor olmalarına rağmen, tek hakîkatın değişik ahvâlinden ibaretdir. Öyle de bir sel gibi akıp giden ve ayrı ayrı tezâhürleri olan eşya ve hâdiseler de, bir hakîkatın cilvelerinden ibarettir.

Görüldüğü üzere "Vahdet-i Vücûd" mevzuunu felsefi hüviyette ele alan mutasavvife, ilk sofîlerin vahdet-i şuhûd'a götüren, oldukça duru tevhîd akîdelerine mukabil, hulûl ve ittihâdı işmâm eder sözlerden kurtulamamışlardır. Aslında, meseleyi bir ilim ve felsefe mevzuu olarak kabul ettikten sonra böyle bir durumdan kurtulmaları da düşünülemez. Kaldı ki, bunun ötesinde, âyet ve hadîslerle de bir kısım tahşidâtın yapıldığı görülür.Bir kaçını arz edelim:

1) "Siz onları (kâfirleri) öldürmediniz; fakat Allah öldürdü. Attığını da (taş toprak ve silâh) sen atmadın, ancak Allah attı. "(Enfâl/16)

2) "Gerçekten sana biat edenler (Hudeybiye günü) ancak Allah'a biat etmiş olurlar. "(Fetih/10)

3) “Kasem olsun ki, insanı Biz yarattık ve nefsinin ona ne vesveseler verdiğini biliriz. Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf; 16)

Aynı istikametde delil olarak gösterilen Hadîs-i Şerifler de vardır. Ezcümle; İmam Müslim'in rivayet ettiği: "- Ey insanoğlu! Hasta oldum beni dolaşmadın? Kul: -Yarabbi, Sen Rabbülâleminsin. seni nasıl dolaşırım. Cenâb-ı Hak: -Bilmiyor musun. falan kulum hasta oldu onu ziyâret etmedin, eğer onu ziyaret etseydin, beni onun yanında bulurdun...'' Kezâ, yine aynı kaynakta: "Kulum nâfileler ile bana yaklaşır. böylece ben de onu severim ve sevdiğim vakitte de. onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum..."

Delil olarak getirilen bu kabil şeyleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, çoğaltmanın herhangi bir değişiklik meydana getirmeyeceği mülâhazasıyla kısa kesiyoruz.

Başta, misâl olarak bir ikisini arzettiğim, tasavvuf büyüklerinin de, bu istikametde ifâde ettikleri şeyler küçümsenmeyecek kadar çokdur. Ne var ki sorulara cevap sadedinde, bütün bir "Vahdet-i Vücûd" tarihini ele almaya imkân olmadığı gibi gerek de yoktur. Biz burada sadece bir iki misâle temasla iktifa edeceğiz:

Evvelâ, Kur'ân-ı Kerim'den ilk iki âyeti, muhkemât'a hamlederek, Kelâm-ı İlâhî'de herhangi bir zıdlığa meydan vermeden, ma'kûl bir tefsire gitmek en isâbetli yoldur ki, şimdiye kadar büyük tefsirciler de hep böyle yapmışlardır. '

Bu te'vîl, ister fülin -kimden sâdır olursa olsun- Allah'a aid olduğunu ifâde etsin, ister bir mu'cize mânâsını ifâde etsin, ister en şerefli kulunun fülini, -onun şerefliliğini göstermek için- Zât-ı Ulûhiyetine izâfe etsin, isterse güçlülük, isâbet ve te'yid mânâlarını kastetsin, çok fark etmez...

Aslında, delil olarak getirilen bu âyetlerde, Vahdet-i Vücûddan daha ziyâde, eşyanın hakikatının te'yid edildiği görülmektedir. Zîrâ, kâfir-mü'min aynlığından, kâtil, maktûl aynlığından; muhâtab ve üçüncü şahıs ayrılığından bahsediyor ki; bundan, vücûd birliği çıkarmak ancak çok tekellüflü te'villerle mümkün olabilecektir. Hele, şahdamarından daha yakın olmayı ifâde eden âyetten, mezkur istikametde bir hüküm çıkarmak, kat'iyyen mümkün değildir.

Hadis-i Şeriflerde ise, Vücud birliği şöyle dursun, apaçık çoklukdan bahsedilmektedir. Kulun kurbiyet kazanacağı âna kadar, bir ikinci varlık olduğunu kabul ectip de, belli bir zaman sonra birlikden bahsetmek, mutasavvifenin dahi kabul edemeyeceği bir hülûl ve ittihad akîdesidir.

Hatta bu mevzûda ehlûllah'ın vahdet-i vücudu te'yid ediyor gibi görünen sözlerinde dahî, hep maksadlarının aksine, ikilik hissedilmektedir;

"Gâh güneş, gâh deniz olursun; gâh Kafdağı, gâh Ankâ olursun; sen zâtında ne o, ne de bu olursun. Ey aklın tasavvurundan müberrâ olan Zât! Sen sonsuz olduğun hâlde, bu kadar suretlerle tecelli ettiğinden dolayı hakkında hem tevhîd eden. hem de teşbîh eden hayretdedir" (Mevlânâ) Hiçbir te'vîl ve tefsire tâbi tutmadan, ikilik üzere seyredildiği apaçık meydandadır.

Kaldı ki, mutasavvife kendisi de bizzat çokluk semtinde görünmektedir. Muhteşem ifâdele.rin gölgesinde, başkaları Vahdet-i Vücûd'a delil arayadursun, nazariye tarafdarları, nefis öldürme, benliği imhâ etme... gibi, çokluk ifâde eden şeylerden bir türlü sıyrılamamışlardır.

Vahdetden hareket edenlerin, noksanlıklardan kurtulmak ve kemâlâta ermek için o kadar meşakkatlere katlanmalarına ne gerek var!... Hele, bu büyük zâtların Allah'a kulluk mevzuunda gösterdikleri hassâsiyet, kat'iyen felsefî "Vahdet-i Vücûd" anlayışını cerh etmektedir:

Bir kere, kendini mükellef kabul eden Vahdet-i Vücûdcu. âmir, me'mur ayrılığını da kabul etmiş demekdir. Me'muriyeti kabulle beraber, vücud birliğinden bahsetmek bir tenâkuzdur. Mükellefiyeti inkâr eden bir kısım zındıklar, istisnâ edilecek olursa, Allah karşısında me'muriyeti inkâra, şimdiye kadar hiçbir mü'min cesaret edememişdir. Öyle ise, sofiyyenin vahdet-i şuhûda bakan ve ona giden "Vahdet-i Vücûd" anlayışları, bir hâle mağlûbiyet, bir istiğrak ve gönülde duyulan şeyleri ifâdede bir kelime yetmezliği hali olmasına mukâbil, mutasavvifenin vahdet-i vücûd anlayışları, bu iç-idrak ve müşâhede de bir felsefe yapmak ve hatta bu istikametde, batıda yapılmış bir felsefenin malzemesini kullanmak tarzında bir televvündür.

Başkalarının iddiâ ettiği gibi, İslâm büyükleri, "neoplatonizm" tesirinde, bir “panteizm” felsefesi yapmak istedikleri şeklinde katiyyen anlaşılmamalıdır. Belki bu büyük zevât, iç-müşâhede ve duyuşlarını dile getirmek istediklerinde, âriye olarak "neoplatonizm "den aldıkları bir kısım kelimeleri kullanmada beis görmemişlerdir. Yoksa Zât-ı Ulûhiyet anlayışı açısından. iki zümre arasında dağlar kadar fark mevcutdur.

Herşeye rağmen Kur'ân'ın târif ettiği şekilde, bir dünya ve ukbâ muvâzenesine sâhib bir cemaatın, aşağıda arzedeceğim hususlar muvâcehesinde, mutasavvifeye isnâd edildiği şekilde bir Vahdet-i Vücûd anlayışına kail olmaları asla düşünülemez:

1- Bütün kâinata yayılmış, her yerde ve herşey sayılan bir ilâh akidesi, en uygunsuz, en münasebetsiz şeyleri dahi "Al)ah" kabul etmeyi netice verir ki; akıl ve nakil böyle bir münasebetsizliği şiddetle reddeder.

2- Kur'ân-ı Kerim, yer yer kâinattan, Allah'ın varlığına ve birliğine istidlâl eder, bu ise "eşyâ" hakikatının sâbit olduğunu gösterir.

3- Kur'ân-ı Kerim'de, mükerrer âyetler, kâinatın helâk olacağı üzerinde durmakda ve helâki müteâkib yeni dünyaların müjdesini vermektedir. Helâk; mevcud olan bir şeyin, yokolması demekdir. Başdan sâbit ve mevcud olmayan bir şeyin helâk olacağından bahsetmek abesdir. Kur'ân ise, abes şeylerden bahsetmekden çok yüce ve müberrâdır.

4- Bütün peygamberler (s.) istisnâsız, büyük, küçük herşeyin sonradan yaratıldığı dersini vermekde ve hâlık ile mahlûk arasındaki münâsebetin bir yaratıcı ve yaratılan münâsebeti olduğunu ısrarla telkin etmektedirler. Mutasavvifeye isnâd edildiği şekliyle "Vahdet-i Vücûd" düşüncesinde ise, hem peygamberlerin, hem de onların ellerindeki vahiy hakikatlarının tekzîb edilmesi bahis mevzuu olur ki, bu da dünyânın en doğru insanlarına, en şenî' bir tecâvüz ve isnâd sayılır.

5- "Vahdet-i Vücûd"a mesned olarak îrâd edilen delillerin hemen hepsinde. da'vaya delâletden daha ziyâde ikilik hissi müşâhede edilmektedir.

6 - Kur'ân-ı Kerîm'in büyük bir kısmı, itâat edenlere mükâfat, isyân edenlere de cezâ va'd ve tehdidini ifâde etmektedir. "Vahdet-i Vücûd " anlayışı içinde bu âyetlerden birşey çıkarmak imkân hâricidir. Zîrâ, "Ii`âat eden kim? Nimeı nerede? Suçlu kim? Azab nedir?" Sualleri buna göre hiçbir zaman cevab bulamayacakdır.

7- Bütün eşya O'ndan ibâret ve bir sel gibi akıp giden hâdiseler, O'nun bir çeşit tezâhürü kabul kabul edildiği takdirde, şirki ve müşriki, putu ve putperesti kınamak haksızlık olacakdır. Zîrâ, mâdem her tekevvün O'nun tezâhürüdür, bahsedilen şeyleri de O'ndan ayrı görmek düşünülmemelidir. Halbuki, tevhid akidesini tesbit eden Kur'ân ve sünnet, aynı zamanda putun ve putperestliğin de en büyük hasmıdırlar.

8- "Vahdet-i Vücûd "un, ikinci zümreye göre îzâh edilmesi halinde, maddenin kadîm olduğu hükmü hissedilmektedir. Bu ise, bil'icmâ küfürdür. Ve... ehlullah böyle bir küfrü irtikâbdan kat'iyyen müberrâdır.

Bütün bunlardan sonra, mutasavvifeye isnâd edilen Vahdet-i Vücûd mesleğiyle, felsefî Vahdet-i Vücûd mesleği arasında, daima açık farklar da göze çarpa gelmiştir.

Felsefî Vahdet-i Vücûd (Panteizm) zâhiren mutasavvifenin Vahdet-i Vücûd anlayışıyla alâkalı görülse bile, felsefî - nazarî olarak- Allah ile âlemi; bir şeyden ibaret görmektedir ki, bu da şu iki ana bölümde hülâsa edilebilir:

1- Yalnız Allah, hakîki bir varlıkdır; âlem bir kısım tezâhürâtın (manifestations), yahut meydana gelmeler, sâdır olmaların (emanations), heyet-i mecmuasından başka birşey değildir ki, "Spinoza"nın mezhebi budur.

2- Yalnız âlem hakîkidir. Allah mevcud olan şeylerin mecmuundan ibâretdir ki, bu da ya tabiî vücûdiyecilik (pantheisme naturaliste) veyahud maddî vücûdicilik (pantheisme naturalist) mezhebidir. Hegel ve tarafdarları da buna zahib olmuşlardır.

Buna binâen diyebiliriz ki:

İslâm mutasavvifesi, Vâcib'ül-Vücûd'da, fânî olmalarının ifâdesi olarak, kâinatı inkâr etmelerine mukâbil, berikiler, Hâlık-ı kâinatı sarıp sarmalayıp "hâşâ!" bir tarafa koyma gayreti içindedirler.

Mutasavvifenin, Vahdet-i Vücûd düşüncesi, zımnen Vahdet-i şuhûdu ifâde etmesine karşılık, berikilerin "Vahdet-iVücûdu" Vahdet-i Mevcûdu, (monizm) işmâm etınektedir.

Birinciler, hâl, müşâhede ve istiğrak gibi, ahvâli ifadede, kelime yetersizliğiyle o türlü müteşâbihâta girmelerine bedel; diğerleri, ilim yapma, felsefe yapma adına böyle bir yola sülûk etmişlerdir.

Birinciler, Allah (C.C) ile başlayıp, o noktadan eşya ve hâdiseleri değerlendirmelerine mukabil, ikinciler Cenab-ı Hakk'ı eşyaya tâbi kılarak meseleyi tedkike koyulmuşlardır.

Birincilerde İlâhî bir zevk, ikincilerde ise sadece nazarîlik...

Birinciler, kendilerini hakîr görme esası üzere yürümede, ikinciler ise, Vâcib'ül-Vücûda benzeme felsefesini yapma gibi farklılıklar göstermektedirler.

İşin doğrusunu O bilir.