İslÂm Âlİmlerİne gÖre ruh

İSLÂM ÂLİMLERİNE GÖRE RUH
İnsanlığı pek yakından ilgilendiren ruh meselesi, İslâm tarihinde, daha Hz. Peygamber zamanında gündeme gir*miş ve sahih rivayetlere göre Yahudî'lerin, bu konuda sor*dur**duk*la*rı soruya, Hz. Peygamber cevap vermeyip, belki de işin nazikliğinden ötürü, âyetin nazil olmasını bekle*miş*ti. İnen âyetin (İsra, 17/85) fazla bir açıklama yapmama*sı*nın yanında, ruh konusunda insana az bir bilgi verildiğini vurgulaması, özellikle selefiyyenin bu ko*nuda, metotları gereği, tevakkuf edip âyetin zahirî anla*mıyla yetinmelerine neden olmuştur. Bir süre selefiyyenin görüşü devam etti ancak, eski filo*zofların eserleri Arap*ça'ya tercüme edilince, bir çok mesele gibi, ruhun niteliği meselesi de ilmî mah*fillerde konuşulur oldu. Böylece, ru*hun da akıl ve felsefe esaslarına göre ince*lenme çığırı açılmış oldu. Bu ikinci yolun öncülerine, se*le*fiy*yeye naza*ran, mutaahhirûn adı verilir.[221]

Muteahhirûn'un bu konudaki düşüncelerine tercüman olan Fahruddin Razi (606/1209), "Sana ruhtan sorar*lar" (İsra, 17/85) âyetinin, ruh hakkında derin ve etraflı bir şekilde düşünme ve araştırma yapmaya hiç bir şekilde engel olma*dığını açıklamaktadır. Ona göre, kâinatın bü*tün muam*ma*la*rına dair kafa yormaya izin bulunduğu gibi, ruh meselesinde de teoriler ileri sürülmesinde bir sa*kınca yoktur. Hatta bu, muarızlara karşı elzemdir.[222]

Neticede İslâm düşünürleri ruh konusunda iki büyük fırkaya ayrılmışlardır:

a. Ruhun Soyutlanmasını Kabul Etmeyenler
Bu görüş sahipleri, şu fikirleri ortaya atmışlardır:

Yahya er-Ravendî (Ö. H. 245), "Bizatihi kaim olan ruh, bölünmeyen en küçük parçadır. Cevher olan ruhun yeri kalptir. İnsan, ruhun kalpte olan bu miktarından iba*rettir," der*ken, en-Nazzam, "Ruh bedene tutturulmuş ha*yattır. Dolayısıyla insanda cesetten ayrı bir ruhun varlı*ğından söz edi*lemez," der.

Kelamcıların çoğunluğunun görüşüne göre ise ruh, mahiyeti itibariyle his edilen cesede muhalif ve fakat gül suyunun gülde, zeytin yağının zeytin tanesinde gezindiği gibi, hissedilen bedene sarî olan nuranî, ulvî, diri ve ha*reketli bir cisimdir. Bu cisim, ayrışım, değişim, ayrılma ve parçalanma kabul etmez. Beden oluşup yetenekleri ta*mamlanınca, bu nuranî ve lâtif cisim ona nüfûz ve sirayet eder. Beden feyzi kabule uygun olduğu sürece ona hayat verir. Sirayetine engel bir hal ortaya çıkınca ölüm hasıl olur.[223]

b. Ruhun Soyutlanmasını Kabul Edenler
İslâm âleminde kelamcıların muhakkikleri denilen ki*şilerle hukema ve mutasavvıfların çoğunluğu ruhun soyut olduğunu kabul etmişlerdir. Bunlara göre insanın hakikati cisim ve cismanî değil ruhanîdir. Ruh da a'raz olmayıp soyut bir cevherdir. Bu fikir sahibi olan İslâm alimleri arasındaki izah farklarını neticede şu iki maddede topla*mak müm*kün*dür: 1.İnsan yalnız ruhtan ibarettir, 2.İnsan ruhla bedenden ibarettir.

İbn Sina (428/1037)'ya göre ruh veya nefs, genel an*lamıyla, maddî cisme eklenmiş bir kuvvetler bütünüdür. Maddî cisim bu nefs ile tekemmül etmiş ve faaliyet (etkin*lik) kazanmış olur. Doğal cismin ait olduğu tür, zatî ke*malini nefs ile bulmuştur. Tüm nebatî, hayvanî ve insanî fiiller, cismaniyeti oluşturan elemanlara eklenmiş olan nefsin kuv*vetlerinden kaynaklanmaktadır. Başka bir de*ğişle, canlı cismin tüm fiil ve hareketlerinin başlangıcı nefsî kuv*vet*lerdir. Dolayısıyla İbn Sina'ya göre nebatî, hayvanî ve insanî adlarıyla üç çeşit nefs vardır.

Ona göre insanî nefs cisim olmadığı gibi cisimle kaim de değildir. Yani insanî nefs maddeye hulûl etmiş cismanî bir kuv*vet olmadığı gibi, duyulabilir, işaretle gösterilebilir bir ci*sim de değildir. Aksine kendisinde maddeden soyut, fiillerinde maddeye yakın basit bir cevherdir. Bu sebeple kendisinde hem var olma hem de yok olma kuvveti bir*leşmez. Bedenle beraber yaratılmıştır ama, bedenin yok olmasından sonra o yok olmaz, baki kalır. Bedenle olan ilişkisi hulûl değil, tedbir ve tasarruf ilişkisidir.

İbn Sina'ya göre insan nefsinin bir özelliği de gaybi bilmektir. Uyanıklık âleminde gayb bilgisinin idraki ise vahiydir.[224]

Kelâmcılardan muhakkikler denilen zümrenin önderi olan Fahreddin Razî'nin ruh teorisi filozoflarla eski ke*lamcılar arasında ortak özellikler taşır. Razîy'e göre ruh, beden içinde hasıl, nuranî bir cevherdir. Bu cevher, uzayda yer tutmayan ve bedenden ayrı bir cevherdir. Bir çok noktada bedenle zıt özellikler taşır. Beden ölür ama ruh ölmez. Ruhlar, cevher ve mahiyetlerinin farklılığından ötürü, farklılıklar arz ederler. Ruh hem madde âlemiyle hem de İlahî âlemle irtibat içindedir. Çünkü varlık üç mertebedir: Etki edip etkilen*me*yen. Bu Allah'tır. Etkilenip etki etmeyen. Bu madde âlemi*dir. Bu iki kısım mahiyet itibariyle bir birinden çok uzak*tırlar. İkisinin arasında hem etki eden hem etkilenen üçüncü bir kısım vardır ki, ona ruhlar âlemi denir. Allah'ın nurundan etkilenir, Onun tasarruf ve emrindedir. Diğer taraftan madde âlemine söz geçirir. "Rabb'im, Sen bana mülkten bir na*sip ver*din" ifadesi, madde ile ilişkiye, "Ve bana rüyaların yorumunu öğrettin" (Yusuf, 12/101) ifadesi de Allah ile olan ilişkiye işarettir.[225]

Gazalî (505/1111)’ye[226] göre insanda, bedenden ayrı ve varlığı bedenden olmayan bir ruh vardır. Çünkü beden ölüm halinde de vardır. Halbuki ölüde ruh yoktur. Bir in*san gözü*nü kapadığı zaman tüm varlıklar gözünden kayıp olur. Hatta kendi bedenini bile göremez. Fakat o insan bu esnada bile, kendi varlığına kanidir, idrak eder. Dolayı*sıyla ruh bedenden ayrı bir şeydir. Beden denilen özel heykel, ruhî tecellilerin tezahürüne mahsus bir kalıptan başka bir şey değildir.

Ona göre ruh, suyun kabına hulûl ettiği gibi, bedene hulûl etmiş bir cisim değildir. İlmin âlime ya da siyahlığın kara bir şeye hulûlü gibi, kalp veya dimağa hulûl etmiş bir araz da değildir. Ruh soyut bir cevherdir. Bu cevher bö*lünmez ve boşlukta bir yer kaplamaz. Onu için yön ve mekânla da nite*le*nemez.

Bu sıfatlarından ötürü ruhun bir sırrı olduğunu ve bu sırrın keşfinin caiz olmadığını söyleyen Gazalî, bunun se*bebini şöyle açıklıyor: "Çünkü avamlıktan kurtulamayan*lar bu sıfatları Cenab-ı Hak'tan başkası hakkında muhal görür*ler. Bunu bazılarına söylersen seni tekfir ederler."[227]

Gazalî metafizik ve tasavvufun bu en ince ve esrarlı bahsini bir az daha aydınlatmak ve Allah ile ruhun aynı olmadıklarını izah etmek için şöyle diyor. "İnsan diridir. Alim ve kadirdir. İşitir, görür ve konuşur. Cenab- Hak da böyledir, dediğimiz zaman, bu sözlerimizde benzetme yok*tur. Çünkü bunlar sadece Allah'a ait sıfatlar değildir. Bunlar gibi yer ve yönden beri olmak da kendisine özgü bir sıfat değildir. Allah'a mahsus olan vasıf kayyumiyettir. Yani Allah zatıyla kaimdir. Zatından başkaları da kendisi ile kaim*dir. Başka bir değişle Allah'tan başka her şeyin varlık*larının sebebi Allah'tır. Allah ise gayriyle değil za*tıyla mev*cuttur. Kısacası kayyumiyyet ancak Allah'a mahsus*tur."[228]

Gazali'ye göre insanın hakikatı ruhtan ibarettir. Beden ruhun tasarrufuna hasredilmiş bir ülke, ikametine ayrıl*mış bir ev, geçici olarak hapsedilmiş bir kafestir. Ruhun bedene taalluku, tedbir ve tasarruf ilişkisinden başka bir şey değildir.

Gazalî'ye göre de ruhlar yaratılmıştır. Ancak bu yara*tılma, ruha feyz verenden, beden ikliminde bir tecellinin feyezanı demektir. Yani nutfe ruhu kabul edecek bir kı*vam ve özellik alınca onda ruhun nuru parlamaktadır. İşte ruhun yaratılması bu demektir. Belli sınırları ve alanı olması anla*mında ruh mahluk değildir. Çünkü o bölün*mez ve parça*lanmaz ki bu anlamda mahluk densin. Onun yaratılmışlığı kadim (önceliksiz) olmayıp hadis (sonradan olan) olması anlamındadır. Gazalî, bu muğlak meseleyi bir örnekle açık*lıyor: "Bir suretin aynada yansıması an*cak ayna sırlandıktan sonra mümkün olur. Gerçi ayna sırlan*madan önce de bu suret vardı ama onun aynadaki görüntüsü ancak sırlanmadan sonra olmuştur. Bunun gibi, nutfe kabul yeteneğine haiz olunca, onda insan ruhu yaratılmaktadır."[229]

Başta Tasavvuf ehli olmak üzere âlimlerin çoğunluğu, ruhun, emir âleminden olduğunu ifade etmişlerdir. Bu düşün*ce "De ki, ruh Rabb'imin emrindendir" (İsra, 17/85) âyetine dayanmalıdır. Ruh, Allah’ın kudret, irade ve kıdem gibi sıfatlarından değil Zatından gelmekte ve Onun rubu*bi*yetine dayanmaktadır. B. Said Nursî bu ger*çeği ifade eder*ken, “Ruh, zihayat, zişuur, nuranî, vücud-u haricî giydirilmiş; cami, hakikatdar, külliyet kesbetmeye müstait bir kanun-u emrîdir. Eğer eşyadaki kanunlara Kudret-i Halık, vücud-u harici giydirse her biri bir ruh olur. Eğer ruh, vücud libasını çıkarsa, başından da şuuru indirse, yine layemut bir kanun olur.”[230] der. Yani ruhun kendine göre nuranî bir kılıfı vardır ki, buna misalî beden denilmektedir. Âdeta o içinde bulun*duğu bedenin dublesi gibidir. Ruh maddeden oluşmuş değil*dir. Bunun anlamı ruh halk âleminden değil, emir âlemin*dendir, demektir. O atomların bir araya gelmesiyle oluşan bir varlık değil; melaike gibi Allah’ın emriyle meydana gelen şuurlu, nuranî kanunlardan ibarettir. Küreler ve atomlar, hat*ta çekirdekle elektronlar arasındaki çekme kanunu gibi, ruh da bir kanundur. Fakat ruh şuurludur. Diğer kanunların ise hayat ve şuuru yoktur. Ruh madde*den oluşmadığı için basit*tir, sabit varlığa sahiptir. Beden içinde bulunduğu sürece bel*li kayıtlar altındadır. Ancak bedenle ilişkisini kesince, külli*yet kazanır ve her türlü ka*yıttan kurtulmuş olur. Melekler ve cinler de böyledir.[231]

Diğer taraftan, insan kâinat münasebeti "İnsan küçük bir kâinat, kâinat da büyük bir insandır." sözüyle formüle edil*miştir. Bu, tasavvufun en ince konularından birini oluşturur. İşte bu benzetmeden doğan hususlardan biri berzah âlemi diğeri de misal âlemidir.

İmam Rabbanî (1563-1625) mümkinatın üç kısma ayrıl*dığını söyler: Ruhlar âlemi, misal âlemi ve cesetler âlemi. Misal âlemi diğer iki âlem arasında bir berzahtır. Bu iki âlemin manaları lâtif suretlerle misal âlemine yan*sır. Misal âlemi, bütün âlemlerden daha geniştir. Diğer âlemlerde her ne varsa, onun bir sureti de misal âlemin*dedir. Makulatın ve maanînin bir sureti orada vardır. Bir ayna gibidir. Ruh, önce ruhlar âleminde idi, sonra ceset*ler âlemine indirildi. Misal âleminde hiç bir zaman bu*lunmamıştır. Ancak, zaman zaman o âlemi bir ayna gibi kullanır ve diğer iki âlemi seyreder. Rüya ile bu durum iyi anlaşılmaktadır. Misal âlemi ancak müşahede içindir, oluş için değildir. Oluş yeri ya ruhlar âlemi ya da cesetler âlemidir. Onun için rüyada çekilen elem misal âleminde görülmekte ve göreni ikaz etmektedir. Kabir azabı ise daha gerçek ve daha acıdır. Çünkü o ahiret azabı cinsin*dendir.[232]

Misal âlemi, unsurlar dışı bir âlemdir ki, manalar orada, kendilerine has maddelerle temsil edilirler. Ve eşya, yer yüzünde vücut bulmadan önce orada gerçekle*şir. Misal âlemi, bu âlemin, bizce fark edilmeyen yönle*rinden oluş*mak*tadır. Yani misal ve hayal, varlıkların, du*yularımız tara*fından fark edilecek hale gelmeden önceki tasarlanmış durumlarını, suretlerini ifade eder, demek mümkündür. Hissî ve maddi suretler bu suretlerin gölgele*ridir. Halis ruhlar âlemi ile madde âlemi arasındaki ara âlemdir.[233]



İnsan, ruhlar âleminden gelmiştir. Anne rahminden geçip dünya denilen şehadet âleminde bir süre bekledik*ten sonra, berzah âlemine geçecektir. Kur'an da ölüm sonrası haya*tı*mı*zın geçeceği âleme berzah âlemi diyor. (Mü'minûn, 23/100) Berzah, iki şeyin arasını ayıran nesne/perde demektir. (Rahman, 55/20) Farklı iki ortam arasında yer alan ve bu iki ortama tamamıyla benzeme*diği gibi tam olarak onlardan farklı da olmayan ara or*tama berzah denir. İki hal, iki sıfat, iki mertebe ve âlem arasında bulunan ara hale, sıfata, mertebeye ve âleme de berzah denir. Meselâ hayal, varlıkla yokluk arasında yer alan bir berzahtır. İnsanın hakikati ve mahiyeti de bir berzahtır. Hakk ile halk arasında bulunur. Bir yönüyle Hakka, diğer yönüyle de halka dönüktür veya bir yönüyle ruhlar âlemine diğer yönüyle de madde âlemine bağlı*dır.[234]

Dünya ile ahiretin arası olan berzahın, dünya haya*tına nisbetle daha gerçek olduğu belirtilmektedir. Dehlevî şöyle diyor: "İnsan ölünce, cesedi dağılır çürür, ruhu kalır. Böy*lece melekiyet denilen hal zuhûr eder, hayvanîlik sö*ner. Berzah âleminde insanlar muhtelif gruplar oluşturur*lar. Bir kısmı uyanık haldedir ki, bunların o dönemde ni*met ve aza*ba muhatap olmaları gerçek vakıadır. Kur'an'ın şu âyeti bun*lardan söz ediyor: "Öyle bir âlem ki, orada her nefis, "Allah'ın katında işlediğim kusurlardan dolayı vay has*retime. Hakikaten ben Onun emir*le*riyle eğlenen*ler*den*dim" der." (Zümer, 39/56) Bir kısım berzah ehli ise tam uyanık değil*lerdir. Bunlar rüya halindedirler. Onların bu uykusu, ahirette uyanmasalar, bu rüyayı gerçek zan edecek*leri bir özellik taşır."[235]

Demek ki berzah âlemi, her ferdin bu dünyada yap*tık*larının neticesi olarak, ahirette hak edeceği karşılığa uy*gun bir seyir içinde geçer. Berzah, dünyaya nisbetle, daha ger*çektir. Çünkü berzahın rüyaları, tam gerçekler âlemi olan ahi*rete nazarandır. Hz. Ali'nin[236] uyku ve rüya ola*rak tanımladığı dünya ile kıyaslanınca, berzahın çok daha ileri seviyede hakikatler âlemi olması gerekir. Berzahın uyanık ruhları, dünya âleminde bir takım tasar*ruflarda buluna*bilir*ler. Çünkü berzah, tükeniş değil de*vam ifade eder.[237]

Akla şöyle bir soru gelmektedir: Ruhlar âleminden ge*len insan, önce dünyada sonra da berzahta, bir süre bekledikten sonra, haşir meydanından geçip cennet veya cehennem menzillerinden birinde karar kılarak sonsuza gidecektir. Bütün bu menzilleri geçen ruhta acaba bir de*ğişiklik olmakta mıdır? Bu soru, ruh beden ilişkisi, hayat ve ölüm gibi kavramları gündeme getirmektedir.

c. Ruh-Beden İlişkisi
Aralarında tasavvuf ehlinin da bulunduğu İslâm âlim*lerinin hemen tamamı, insanda, bedenden ayrı, kendine has özelliklere sahip, bizatihi kaim ve ruh adı verilen ikinci bir varlığın bulunduğunu belirtmişler ve bu görüşle*rine âyet ve hadislerden de deliller getirmişlerdir. Böyle bir kabule felsefe dilinde düalizm (spiritüalizm) adı veri*lir.[238]

Ancak ruh ve madde olarak ayrılmış gerçeklerin, kar*şılıklı olarak nasıl ilişkiye geçtikleri, hangi noktada birbir*leriyle bağlantı kurmaya başladıkları konusu bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Birbirinden çok farklı özel*liklere sahip iki şeyin nasıl ilişki kurdukları ve bu iliş*kinin nasıl ve niçin kesildiği soruları epey düşündürücü*dür. Ruh beden ilişkisi felsefe tarihinde sürekli bir takım tartışma*ların kaynağı olmuştur. Platondan başlayarak günümüze gelin*ce*ye kadar filozof ve bilim adamları, te*melde birbirlerinden fark*lı veya öyle görünen ve esraren*giz bir birlik oluşturan ruh*la beden arasındaki ilişki ve et*kileşimi açıklamaya çalışmışlardır. Ancak ne düalizmde ne diğer ekollerde konu*nun doyurucu bir açıklaması bu*lunmaktadır. Etkileşimcilik, paralelizm, vesilecilik, çift veçhe ya da özdeşlik kuramı, ruhî monizm ve zuhûr eden evrim gibi görüşler, hep bu güçlüğün üstesinden gelmek için öne sürülmüş ve geliştirilmiş kuram*lardır.[239]

Ancak, ruh ve bedenin ayrı ayrı birer varlığa sahip ol*dukları kabul edildikten sonra, nasıl ilişki kurdukları izah edi*lemezse bile, bu ilişki bir vakıa olarak karşımızda dur*mak*tadır.

İbn Kayyim (751/1350), ruhun bedenle beş ayrı şe*kilde ilişki içine girdiğini şöyle sıralar: 1.Ruhun anne kar*nındaki ceninle ilişkisi, 2.Çocuk dünyaya geldikten sonra kurulan ilişki, 3.Uyku sırasında ruh beden ilişkisi. Burada bir yönüy*le ayrı bir yönüyle birliktedirler. 4.Berzah haya*tında ruh beden ilişkisi. Her ne kadar ruh ölümle beden*den ayrılmış ise de, tamamıyla ilişkisini kesmez. 5.Kıyamette ruh beden ilişkisi. Burada en mükemmel şekliyle ilişkiye girerler. Artık beden de ruh gibi ne ölür, ne yorulur, ne uyur ne de bo*zu*lur.[240] Şimdi de hayatın ne ol*duğu konusuna bir nebze de*ğin*mek istiyoruz.